LA CITE DE DIEU

ABBAYE ST BENOIT DE PORT VALAIS

rte de l'église 38 - CH-1897 Le Bouveret (VS)

LIVRE DIXIÈME : LE CULTE DE LÂTRIE.

Saint Augustin établit que les bons anges veulent qu’on offre à Dieu seul, objet de leurs propres adorations, les honneurs divins et les sacrifices qui constituent le culte de latrie. Il discute ensuite contre Porphyre sur le principe et la voie de la purification et la délivrance de l’âme.

CHAPITRE PREMIER.

LES PLATONICIENS TOMBANT D’ACCORD QUE DIEU SEUL EST LA SOURCE DE LA BÉATITUDE VÉRITABLE, POUR LES ANGES COMME POUR LES HOMMES, IL RESTE A SAVOIR SI LES ANGES, QUE CES PHILOSOPHES CROIENT QU’IL FAUT HONORER EN VUE DE CETTE BÉATITUDE MÊME, VEULENT QU’ON LEUR FASSE DES SACRIFICES OU QU’ON N’EN OFFRE QU’A DIEU SEUL.

C’est un point certain pour quiconque use un peu de sa raison que tous les hommes veulent être heureux; mais qui est heureux et d’où vient le bonheur ? voilà le problème où s’exerce la faiblesse humaine et qui a soulevé parmi les philosophes tant de grandes et vives controverses. Nous n’avons pas dessein de les ranimer; ce serait un long travail, inutile à notre but. Il nous suffit qu’on se rappelle ce que nous avons dit au huitième livre, alors que nous étions en peine de faire un choix parmi les philosophes, pour débattre avec eux la question du bonheur de la vie future et savoir s’il est nécessaire pour y parvenir d’adorer plusieurs dieux ou s’il ne faut adorer que le seul vrai Dieu , créateur des dieux eux-mêmes.

On peut se souvenir, ou au besoin s’assurer par une seconde lecture, que nous avons choisi les Platoniciens, les plus justement célèbres parmi les philosophes, parce qu’ayant su comprendre que l’âme humaine, toute immortelle et raisonnable qu’elle est, ne peut arriver à la béatitude que par sa participation à la lumière de celui qui l’a faite et qui a fait le monde, ils en ont conclu que nul n’atteindra l’objet des désirs de tous les hommes, savoir le bonheur, qu’à condition d’être uni par un amour chaste et pur à cet être unique, parfait et immuable qui est Dieu. Mais comme ces mêmes philosophes, entraînés par les erreurs populaires, ou, suivant le mot de l’Apôtre, perdus dans le néant de leurs spéculations 1,

1. Rom. I,21.

ont cru qu’il fallait adorer plusieurs dieux, au point même que quelques-uns d’entre eux sont tombés dans l’erreur déjà longuement réfutée du culte des démons, il faut rechercher maintenant, avec l’aide de Dieu, quel est, touchant la religion et la piété, le sentiment des anges, c’est-à-dire de ces êtres immortels et bienheureux établis dans les sièges célestes, Dominations, Principautés, Puissances, que ces philosophes appellent dieux, et quelques-uns bons démons, ou, comme nous, anges; en termes plus précis, il faut savoir si ces esprits célestes veulent que nous leur rendions les honneurs sacrés, que nous leur offrions des sacrifices, que nous leur consacrions nos biens et nos personnes, ou que tout cela soit réservé à Dieu seul, leur dieu et le nôtre.

Tel est, en effet, le culte qui est dû à la divinité ou plus expressément à la déité, et pour désigner ce culte en un seul mot, faute d’expression latine suffisamment appropriée, je me servirai d’un mot grec. Partout où les saintes Ecritures portent latreia, nous traduisons par service; mais ce service qui est dû aux hommes et dont parle l’Apôtre, quand il prescrit aux serviteurs d’être soumis à leurs maîtres 1, est désigné en grec par un autre terme 2. Le mot latrei au contraire, selon l’usage de ceux qui ont traduit en grec le texte hébreu de la Bible , exprime toujours, ou presque toujours, le service qui est dû à Dieu. C’est pourquoi il semble que le mot culte né se rapporte pas d’une manière assez exclusive à Dieu, puisqu’on s’en sert pour désigner aussi les honneurs rendus à des hommes, soit pendant leur vie, soit après leur mort. De plus, il ne se rapporte pas seulement aux êtres auxquels nous nous soumettons par une humilité religieuse, mais aussi aux choses qui

1. Eph, VI, 5.

2. Ce terme est douleia. Saint Augustin développe en d’autres ouvrages la distinction de la douleia et de latreia . (Voyez le livre XV Contra Faust., n.9 et le livre XX, n. 21. Comp. Lettres, CII, n. 20 et ailleurs). Il résume ainsi sa pensée dans ses Quœst. in Exod., qu. 94 : " La douleia est due à Dieu, en tant que Seigneur; la latreia est due à Dieu, en tant que Dieu, et à Dieu seul. "

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nous sont soumises; car de ce mot dérivent agriculteurs, colons et autres. De même, les païens n’appellent leurs dieux coelicoles qu’à titre de colons du ciel, ce qui ne veut pas dire qu’on les assimile à cette espèce de colons qui sont attachés au sol natal pour le cultiver sous leurs maîtres; le mot colon est pris ici au sens où l’a employé un des maîtres de la langue latine dans ce vers:

" Il était une antique cité habitée par des colons tyriens ".

C’est dans le même sens qu’on appelle colonies les Etats fondés par ces essaims de peuples qui sortent d’un Etat plus grand. En somme, il est très-vrai que le mot culte, pris dans un sens propre et précis, ne se rapporte qu’à Dieu seul; mais comme on lui donne encore d’autres acceptions, il s’ensuit que le culte exclusivement dû à Dieu ne peut en notre langue s’exprimer d’un seul mot.

Le mot de religion semblerait désigner plus distinctement, non toute sorte de culte, mais le culte de Dieu, et c’est pour cela qu’on s’en est servi pour rendre le mot grec treskeia. Toutefois, comme l’usage de notre langue fait dire aux savants aussi bien qu’aux ignorants, qu’il faut garder la religion de la famille, la religion des affections et des relations sociales, il est clair qu’en appliquant ce mot au culte de la déité, on n’évite pas l’équivoque ; et dire que la religion n’est autre chose que le culte de Dieu, ce serait retrancher par une innovation téméraire l’acception reçue, qui comprend dans la religion le respect des liens du sang et de la société humaine 2. Il en est de même du mot piété, en grec eusebeia . Il désigne proprement le culte de Dieu 3; et cependant on dit aussi la piété envers les parents, et le peuple s’en sert même pour marquer les oeuvres de miséricorde, usage qui me paraît venir de ce que Dieu recommande particulièrement ces oeuvres et les égale ou même les préfère aux sacrifices. De là vient qu’on donne à Dieu même le titre de pieux 4. Toutefois les Grecs ne se servent pas du mot eusebein dans ce sens, et c’est pourquoi, en certains passages de l’Ecriture, afin de marquer plus fortement la distinction, ils ont préféré au mot eusebeia, qui désigne le culte en général, le mot tesebeia qui exprime exclusivement le culte de Dieu. Quant à nous, il

1.Virgile, Énéide, livre I, vers 12.

2. Voyez Cicéron , Pro Rosc. Amer., cap. 24.

3. Voyez Sophocle, Philoct , vers 1440-1444.

4. II Par. XXX, 9 ; Eccli. II, 13; Judith, VII, 20.

nous est impossible de rendre par un seul mot l’une ou l’autre de ces deux idées. Nous disons donc que ce culte, que les Grecs appellent latreia et nous service, mais service exclusivement voué à Dieu, ce culte que les Grecs appellent aussi treskeia, et nous religion, mais religion qui nous attache à Dieu seul, ce culte enfin que les Grecs appellent d’un seul mot, teosebeia, et nous en trois mots, culte de Dieu, ce culte n’appartient qu’à Dieu seul, au vrai Dieu qui transforme en dieux ses serviteurs 1. Cela posé, il suit, de deux choses l’une: que si les esprits bienheureux et immortels qui habitent les demeures célestes ne nous aiment pas et ne veulent pas notre bonheur, nous ne devons pas les honorer, et si, au contraire, ils nous aiment et veulent notre bonheur, ils ne peuvent nous vouloir heureux que comme ils le sont eux-mêmes; car comment notre béatitude aurait-elle une autre source que la leur?

CHAPITRE II.

SENTIMENT DE PLOTIN SUR L’ILLUMINATION D’EN HAUT.

Mais nous n’avons sur ce point aucun sujet de contestation avec les illustres philosophes de l’école platonicienne. Ils ont vu, ils ont écrit de mille manières dans leurs ouvrages, que le principe de notre félicité est aussi celui de la félicité des esprits célestes, savoir cette lumière intelligible, qui est Dieu pour ces esprits, qui est autre chose qu’eux, qui les illumine, les fait briller de ses rayons, et, par cette communication d’elle-même, les rend heureux et parfaits. Plotin , commentant Platon, dit nettement et à plusieurs reprises, que cette âme même dont ces philosophes font l’âme du monde, n’a pas un autre principe de félicité que la nôtre, et ce principe est une lumière supérieure à l’âme, par qui elle a été créée, qui l’illumine et la fait briller de la splendeur de l’intelligible. Pour faire comprendre ces choses de l’ordre spirituel, il emprunte une comparaison aux corps célestes. Dieu est le soleil, et l’âme, la lune; car c’est du soleil, suivant eux, que la lune tire sa clarté. Ce grand platonicien pense donc que l’âme raisonnable, ou plutôt l’âme intellectuelle (car sous ce nom il comprend aussi les âmes des bienheureux immortels dont il n’hésite pas à reconnaître l’existence et qu’il

1. Ps. LXXXI, 6; Jean, X, 34, 35.

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place dans le ciel), cette âme, dis-je, n’a au-dessus de soi que Dieu, créateur du monde et

de l’âme elle-même, qui est pour elle comme pour nous le principe de la béatitude et de la

vérité 1. Or, cette doctrine est parfaitement d’accord avec l’Evangile, où il est dit: " Il y eut un homme envoyé de Dieu qui s’appelait Jean. Il vint comme témoin pour rendre témoignage à la lumière, afin que tous crussent par lui. Il n’était pas la lumière, mais il vint pour rendre témoignage à celui qui était la lumière. Celui-là était la vraie lumière qui illumine tout homme venant en ce monde 2 ". Cette distinction montre assez que l’âme raisonnable et intellectuelle,

telle qu’elle était dans saint Jean, ne peut pas être à soi-même sa lumière, et qu’elle ne brille

qu’en participant à la lumière véritable. C’est ce que reconnaît le même saint Jean, quand il

ajoute, rendant témoignage à la lumière: " Nous avons tous reçu de sa plénitude 3 "

CHAPITRE III.

BIEN QU’ILS AIENT CONNU LE CRÉATEUR DE L’UNIVERS, LES PLATONICIENS SE SONT ÉCARTÉS DU VRAI CULTE DE DIEU EN RENDANT LES HONNEURS DIVINS AUX BONS ET AUX MAUVAIS ANGES.

Cela étant, si les Platoniciens et les autres philosophes qui acceptent ces mêmes principes, connaissant Dieu, le glorifiaient comme Dieu et lui rendaient grâces, s’ils ne se perdaient pas dans leurs vaines pensées, s’ils n’étaient point complices des erreurs populaires, soit qu’ils en aient eux-mêmes semé le germe, soit qu’ils n’osent en surmonter l’entraînement, ils confesseraient assurément que ni les esprits immuables et bienheureux, ni les hommes mortels et misérables ne peuvent être ou devenir heureux qu’en servant cet unique Dieu des dieux, qui est le nôtre et le leur.

C’est à lui que nous devons, pour parler comme les Grecs, rendre le culte de latrie, soit dans les actes extérieurs, soit au dedans de nous; car nous sommes son temple, tous ensemble comme chacun en particulier et il daigne également prendre pour demeure et chaque fidèle et le corps de l’Eglise, sans être plus grand dans le tout que dans chaque

1. Voyez Plotin, Ennéades, II, lib. IX, cap. 2 et 3. — Comp. ibid., III, lib. IX, cap. 1; lib. V, cap. 3; lib. VIII, cap.9.

2. Jean, I, 6-9 — 3. Ibid. 16. — 1 Cor. III, 16, 17.

partie, parce que sa nature est incapable de toute extension et de toute division. Quand notre coeur est élevé vers lui, il est son autel; son Fils unique est le prêtre par qui nous le fléchissons; nous lui immolons des victimes sanglantes, quand nous versons notre sang pour la vérité et pour lui; l’amour qui nous embrase en sa présence d’une flamme sainte et pieuse lui est le plus agréable encens; nous lui offrons les dons qu’il nous a faits, et nous nous offrons, nous nous rendons nous-mêmes à notre créateur; nous rappelons le souvenir de ses bienfaits, par des fêtes solennelles, de peur que le temps n’amène l’ingratitude avec l’oubli; enfin nous lui vouons sur l’autel de notre coeur, où rayonne le feu de la charité, une hostie d’humilité et de louange. C’est pour le voir, autant qu’il peut être vu, c’est pour être unis à lui que nous nous purifions de la souillure des péchés et des passions mauvaises, et que nous cherchons une consécration dans la vertu de son nom; car il est la source de notre béatitude et la fin de tous nos désirs. Nous attachant donc à lui, ou plutôt nous y rattachant, au lieu de nous en détacher pour notre malheur, le méditant et le relisant sans cesse (d’où vient, dit-on 1, le mot religion), nous tendons vers lui par l’amour, afin de trouver en lui le repos et de posséder la béatitude en possédant la perfection. Ce souverain bien, en effet, dont la recherche a tant divisé les philosophes, n’est autre chose que l’union avec Dieu; c’est en le saisissant, si on peut ainsi dire, par un embrassement spirituel, que l’âme devient féconde en véritables vertus. Aussi nous est-il ordonné d’aimer ce bien de tout notre coeur, de toute notre âme et de toute notre vertu. Vers lui doivent nous conduire ceux qui nous aiment; vers lui nous devons conduire ceux que nous aimons. Et par là s’accomplissent ces deux commandements qui renferment la loi et les Prophètes: " Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur et de tout ton esprit ". — " Tu aimeras ton prochain comme toi-même 2 ". Pour apprendre à l’homme à s’aimer lui-même comme il convient, une fin lui a été proposée à laquelle il doit rapporter

1. Dans ce passage étrange, saint Augustin parait faire allusion à Cicéron, qui dérive quelque part religio de relegere : " Qui omnia quœ ad Dei cultum pertinerent diligenter pertractarent et quasi relegerent sunt dicti religiosi ex relegendo (De nul. Deor., II, 28) ". Lactance veut que religio vienne de religare (Inst., IV, 28).

2. Mati. XII, 37-40.

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toutes ses actions pour être heureux; car on ne s’aime que pour être heureux, et cette fin, c’est d’être uni à Dieu 1. Lors donc que l’on commande à celui qui sait déjà s’aimer comme il faut, d’aimer son prochain comme soi-même, que lui commande-t-on, sinon de se porter, autant qu’il est en son pouvoir, à aimer Dieu? Voilà le vrai culte de Dieu, voilà la vraie religion, voilà la solide piété, voilà le service qui n’est dû qu’à Dieu. Quelque hautes, par conséquent, que soient l’excellence et les vertus des puissances angéliques, si elles nous aiment comme elles-mêmes, elles doivent souhaiter que nous soyons soumis, pour être heureux, à celui qui doit aussi avoir leur soumission pour faire leur bonheur, Si elles ne servent pas Dieu, elles sont malheureuses, étant privées de Dieu; si elles servent Dieu, elles ne veulent pas qu’on les serve à la place de Dieu, et leur amour pour lui les fait au contraire acquiescer à cette sentence divine: " Celui qui sacrifiera à d’autres dieux qu’au Seigneur sera exterminé 2".

CHAPITRE IV.

LE SACRIFICE N’EST DU QU’A DIEU SEUL.

Sans parler en ce moment des autres devoirs religieux, il n’y a personne au monde qui osât dire que le sacrifice soit dû à un autre qu’à Dieu. Il est vrai qu’on a déféré à des hommes beaucoup d’honneurs qui n’appartiennent qu’à Dieu, soit par un excès d’humilité, soit par une pernicieuse flatterie; mais, outre qu’on ne cessait pas de regarder comme des hommes ceux à qui on donnait ces témoignages d’honneur, de vénération, et; si l’on veut, d’adoration, qui jamais a pensé devoir offrir des sacrifices à un autre qu’à celui qu’il savait, ou croyait, ou voulait faire- croire être Dieu? Or, que le sacrifice-soit une pratique très-ancienne du culte de Dieu, c’est ce qui est assez prouvé par les sacrifices de Caïn et d’Abel, le premier rejeté de Dieu, le second regardé d’un oeil favorable.

CHAPITRE V.

DES SACRIFICES QUE DIEU N’EXIGE PAS ET QUI ONT ÉTÉ LA FIGURE DE CEUX QU’IL EXIGE EFFECTIVEMENT.

Qui serait assez insensé pour croire que

1. Ps. LXXII,28.— 2.Exod. XXII, 20.

Dieu ait besoin des choses qu’on lui offre en sacrifice? L’Ecriture sainte témoigne le contraire en plusieurs endroits, et il suffira de rapporter cette parole du Psaume: " J’ai dit au Seigneur: Vous êtes mon Dieu, car vous n’avez pas besoin de mes biens 1 " . Ainsi, Dieu n’a besoin ni des animaux qu’on lui sacrifie, ni d’aucune chose terrestre et corruptible, ni même de la justice de l’homme, et tout le culte légitime qui lui est rendu n’est utile qu’à l’homme qui le lui rend. Car on rie dira pas qu’il revienne quelque chose à la fontaine de ce qu’on s’y désaltère, ou à la lumière de ce qu’on la voit. Que si les anciens patriarches ont immolé à Dieu des victimes, ainsi que nous en trouvons des exemples dans 1’Ecriture, mais sans les imiter, ce n’était qu’une figure de nos devoirs actuels envers Dieu, c’est-à-dire du devoir de nous unir à lui et de porter vers lui notre prochain. Le sacrifice est donc un sacrement, c’est-à-dire un signe sacré et visible de l’invisible sacrifice. C’est pour cela que l’âme pénitente dans le Prophète ou le Prophète lui-même, cherchant à fléchir Dieu pour ses péchés, lui dit:

" Si vous aviez voulu un sacrifice, je vous " l’aurais offert avec joie; mais vous n’avez point les holocaustes pour agréables. Le vrai sacrifice est une âme brisée de tristesse; vous ne dédaignez pas, ô mon Dieu! un coeur contrit et humilié ". Remarquons qu’en disant que Dieu ne veut pas de sacrifices, le Prophète fait voir en même temps qu’il en est un exigé de Dieu. Il ne veut point le sacrifice d’une bête égorgée, mais celui d’un coeur contrit. Ainsi ce que Dieu ne veut pas, selon le Prophète, est ici la figure de ce que Dieu veut. Dieu ne veut pas les sacrifices, mais seulement au sens où les insensés s’imaginent qu’il les veut, c’est-à-dire pour y prendre plaisir et se satisfaire lui-même; car s’il n’avait pas voulu que les sacrifice qu’il demande, comme, par exemple, celui d’un coeur contrit et humilié par le repentir, fussent signifiés par les sacrifices charnels qu’on a cru qu’il désirait pour lui-même, il n’en aurait pas prescrit l’offrande dans l’ancienne loi. Aussi devaient-ils être changés au temps convenable et déterminé, de peur qu’on ne les crût agréables à Dieu par eux-mêmes, et non comme figure de sacrifices plus dignes de lui. De là ces paroles d’un

1. Ps. XV, 2.— 2. Ps. L, 18 et 19.

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autre psaume: " Si j’ai faim, je ne vous le dirai pas; car tout l’univers est à moi, avec tout ce qu’il enferme. Mangerai-je la chair des taureaux, ou boirai-je le sang des boucs 1? " Comme si Dieu disait: Quand j’aurais besoin de ces choses, je ne vous les demanderais pas, car elles sont en ma puissance. Le Psalmiste, pour expliquer le sens de ces paroles, ajoute " Immolez à Dieu un sacrifice de louanges, et offrez vos voeux au Très-Haut. Invoquez-moi au jour de la tribulation ; je vous délivrerai et je vous glorifierai 2 " . — " Qu’offrirai-je ", dit un autre prophète, qu’offrirai-je au Seigneur qui soit digne de lui? fléchirai-je le genou devant le Très-Haut? lui offrirai-je pour holocaustes des veaux d’un an? peut-il être apaisé par le sacrifice de mille béliers ou de mille boucs engraissés? lui sacrifierai-je mon premier-né pour mon impiété et le fruit de mes entrailles pour le péché de mon âme? Je t’apprendrai, ô homme! ce que tu dois faire et ce que Dieu demande de toi: pratique la justice, aime la miséricorde, et sois toujours prêt à marcher devant le Seigneur ton Dieu3". Ces paroles font assez voir que Dieu ne demande pas les sacrifices charnels pour eux-mêmes, mais comme figure des sacrifices véritables. Il est dit aussi dans l’épître aux Hébreux: " N’oubliez pas d’exercer la charité et de faire part de votre bien aux pauvres; car c’est par de tels sacrifices qu’on est agréable à Dieu 4". Ainsi, quand il est écrit: " J’aime mieux la miséricorde que le sacrifice 5 , il ne faut entendre autre chose sinon qu’un sacrifice est préféré à l’autre, attendu que ce qu’on appelle vulgairement sacrifice n’est que le signe du sacrifice véritable. Or, la miséricorde est le sacrifice véritable; ce qui a fait dire à l’Apôtre: " C’est par de tels sacrifices qu’on se rend agréable à Dieu ". Donc toutes les prescriptions divines touchant les sacrifices du temple ou du tabernacle se rapportent à l’amour de Dieu et du prochain; car, ainsi qu’il est écrit: " Ces

deux commandements renferment la loi et les Prophètes 6 " .

1. Ps. XLIX, 12, 13.— 2. Ibid. 14 et 15. — 3. Mich. VI, 6, 7 et 8. — 4. Hébr. XIII, 16. — 5. Osée, VI, 6. — 6. Matt. XXII, 40.

CHAPITRE VI.

DU VRAI ET PARFAIT SACRIFICE.

Ainsi le vrai sacrifice, c’est toute oeuvre accomplie pour s’unir à Dieu d’une sainte union, c’est-à-dire toute oeuvre qui se rapporte à cette fin suprême et unique où est le bonheur. C’est pourquoi la miséricorde même envers le prochain n’est pas un sacrifice, si on ne l’exerce en vue de Dieu. Le sacrifice en effet, bien qu’offert par l’homme, est chose divine, comme l’indique le mot lui-même, qui signifie action sacrée. Aussi l’homme même consacré et voué à Dieu est un sacrifice, en tant qu’il meurt au monde pour vivre en Dieu; car cette consécration fait partie de la miséricorde que chacun exerce envers soi-même, et c’est pour cela qu’il est écrit : " Aie pitié de son âme en te rendant agréable à Dieu 1 ". Notre corps est pareillement un sacrifice, quand nous le mortifions par la tempérance, si nous agissons de la sorte pour plaire à Dieu, comme nous y sommes tenus, et que loin de prêter nos membres au péché pour lui servir d’instrument d’iniquité 2, nous les consacrions à Dieu pour en faire des instruments de justice. C’est à quoi l’Apôtre nous exhorte en nous disant: " Je vous conjure, mes frères, par la miséricorde de Dieu, de lui offrir vos corps comme une victime vivante, sainte et agréable à ses yeux, et de " lui rendre un culte raisonnable et spirituel 3 ". Or, si le corps, dont l’âme se sert comme d’un serviteur et d’un instrument, est un sacrifice, quand l’âme rapporte à Dieu le service qu’elle en tire, à combien plus forte raison l’âme elle-même est-elle un sacrifice, quand elle s’offre à Dieu, afin qu’embrasée du feu de son amour, elle se dépouille de toute concupiscence du siècle et soit comme renouvelée par sa soumission à cet être immuable qui aime en elle les grâces qu’elle a reçues de sa souveraine beauté ? C’est ce que le même apôtre insinue en disant: " Ne vous conformez point au siècle présent; mais transformez-vous par le renouvellement de l’esprit, afin que vous connaissiez ce que Dieu demande de vous, c’est-à-dire ce qui est bon, ce qui lui est agréable, ce qui est parfait 4 " . Puis donc que les oeuvres de miséricorde rapportées à Dieu sont de vrais

1. Eccli. XXX, 24 .- 2. Rom. VI, 13 .- 3. Rom. XII, 1 .- 4. Rom. XII, 2.

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sacrifices, que nous les pratiquions envers nous-mêmes ou envers le prochain, et qu’elles n’ont d’autre fin que de nous délivrer de tout misère et de nous rendre bienheureux, C qui ne peut se faire que par la possession d ce bien dont il est écrit: " M’attacher à Dieu c’est mon bien 1 ", il s’ensuit que toute la cité du Rédempteur, c’est-à-dire l’assemblée et la société des saints, est elle-même un sacrifice universel offert à Dieu par le suprême pontife, qui s’est offert pour nous dans si passion, afin que nous fussions le corps de ce chef divin selon cette forme d’esclave 2 dont il s’est revêtu. C’est cette forme, en effet, qu’il a offerte à Dieu, et c’est en elle qu’il a été offert, parce que c’est selon elle qu’il est le médiateur, le prêtre et le sacrifice. Voilà pourquoi l’Apôtre, après nous avoir exhortés à faire de nos corps une victime vivante, sainte et agréable à Dieu, à lui rendre un culte raisonnable et spirituel, à ne pas nous conformer au siècle, mais à nous transformer par un renouvellement d’esprit, afin de connaître ce que Dieu demande de nous, ce qui est bon, ce qui lui est agréable, ce qui est parfait, c’est-à-dire le vrai sacrifice qui est celui de tout notre être, l’Apôtre, dis-je, ajoute ces paroles:

" Il vous recommande à tous, selon le ministère qui m’a été donné par grâce, de ne pas aspirer à être plus sages qu’il ne faut, mais de l’être avec sobriété, selon la mesure de foi que Dieu a départie à chacun de vous. Car, comme dans un seul corps nous avons plusieurs membres, lesquels n’ont pas tous la même fonction; ainsi, quoique nous soyons plusieurs, nous n’avons qu’un seul corps en Jésus-Christ et nous sommes membres les uns des autres, ayant des dons différents, selon la grâce qui nous a été donnée 3".Tel est le sacrifice des chrétiens : être tous un seul corps en Jésus-Christ, et c’est ce mystère que l’Eglise célèbre assidûment dans le sacrement de l’autel, connu des fidèles 4, où elle apprend qu’elle est offerte elle-même dans l’oblation qu’elle fait à Dieu.

1. Ps. LXXII, 27. — 2. Philipp. II, 7.— 3. Rom. XII, 3-6.

4. On le cachait aux païens et aux catéchumènes.

CHAPITRE VII.

LES SAINTS ANGES ONT POUR NOUS UN AMOUR SI PUR QU’ILS VEULENT, NON PAS QUE NOUS LES ADORIONS, MAIS QUE NOUS ADORIONS LE SEUL VRAI DIEU.

Comme les esprits qui résident dans le ciel, où ils jouissent de la possession de leur créateur, forts de sa vérité, fermes de son éternité et saints par sa grâce, comme ces esprits justement immortels et bienheureux nous aiment d’un amour plein de miséricorde, et désirent que nous soyons délivrés de notre condition de mortalité et de misère pour devenir comme eux bienheureux et immortels, ils ne veulent pas que nos sacrifices s’adressent à eux, mais à celui dont ils savent qu’ils sont comme nous le sacrifice. Nous formons en effet avec eux une seule cité de Dieu, à qui le Psalmiste adresse ces mots : " On a dit des choses glorieuses de toi, ô cité de Dieu 1! " et de cette cité une partie est avec nous errante, et l’autre avec eux secourable. C’est de cette partie supérieure, qui n’a point d’autre loi que la Volonté de Dieu, qu’est descendue, par le ministère des anges, cette Ecriture sainte où il est dit que celui qui sacrifiera à tout autre qu’au Seigneur sera exterminé. Et cette défense a été confirmée par tant de miracles, que l’on voit assez à qui ces esprits immortels et bienheureux, qui nous souhaitent le même bonheur dont ils jouissent eux-mêmes, veulent que nous offrions nos sacrifices.

CHAPITRE VIII.

DES MIRACLES QUE DIEU A DAIGNÉ OPÉRER PAR LE MINISTÈRE DES ANGES A L’APPUI DE SES PROMESSES, POUR CORROBORER LA FOI DES JUSTES.

Si je ne craignais de remonter trop haut, je rapporterais tous les anciens miracles qui furent accomplis pour attester la vérité de cette promesse faite à Abraham tant de milliers d’années avant son accomplissement, que toutes les nations seraient bénies dans sa race 2. En effet, qui n’admirerait qu’une femme stérile ait donné un fils à Abraham 3 , lorsqu’elle avait passé l’âge de la fécondité? que, dans le sacrifice de ce même Abraham, une flamme descendue du ciel ait couru au milieu des victimes divisées 4 ? que les anges,

1. Ps. LXXXVI, 3 .- 2. Gen. XVIII, 18 .- 3. Ibid. XXI, 2 - 4. Au sujet de ce miracle, saint Augustin s’exprime ainsi dans ses Rétractations (livre II, ch. 43, n. 2): " Il ne fallait pas comprendre dans le sacrifice d’Abraham, ni citer comme un miracle, la flamme descendue do ciel entre les victimes diverses, puisque cette flamme fut simplement montrée en vision à Abrabham. " Voyez la Genèse, XV, 17.

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à qui il donna l’hospitalité comme à des voyageurs, lui aient prédit l’embrasement de Sodome et la naissance d’un fils 1 ? qu’au moment où Sodome allait être consumée par le feu du ciel, ces mêmes anges aient délivré miraculeusement de cette ruine Loth, son neveu 2 ? que la femme de Loth, ayant eu la curiosité de regarder derrière elle pendant sa fuite, ait été transformée en statue de sel, pour nous apprendre qu’une fois rentrés dans la voie du salut, nous ne devons rien regretter de ce que nous laissons derrière nous? Mais combien furent plus grands encore les miracles que Dieu accomplit par Moïse pour délivrer son peuple de la captivité, puisqu’il ne fut permis aux mages du Pharaon, c’est-à-dire du roi d’Egypte, de faire quelques prodiges que pour rendre la victoire de Moïse plus glorieuse 3 ! Ils n’opéraient, en effet, que par les charmes et les enchantements de la magie, c’est-à-dire par l’entremise des démons; aussi furent-ils aisément vaincus par Moïse, qui opérait au nom du Seigneur, créateur du ciel et de la terre, et avec l’assistance des bons anges; de sorte que les mages se trouvant sans pouvoir à la troisième plaie, Moïse en porta le nombre jusqu’à dix (figures de grands mystères) qui fléchirent enfin le coeur du Pharaon et des Egyptiens et les décidèrent à

rendre aux Hébreux la liberté. Ils s’en repentirent aussitôt, et, comme ils poursuivaient les fugitifs, la mer s’ouvrit pour les Hébreux qui la passèrent à pied sec, tandis que les Egyptiens furent tous submergés par le retour des eaux 4 . Que dirai-je de ces autres miracles du désert où éclata la puissance divine ? de ces eaux dont on ne pouvait boire et qui perdirent leur amertume au contact du bois qu’on y jeta par l’ordre de Dieu 5; de la manne tombant du ciel pour rassasier ce peuple affamé 6, avec cette circonstance que ce que l’on en ramassait par jour au-delà de la mesure prescrite se corrompait, excepté la veille du sabbat, où la double mesure résistait à la corruption, à cause qu’il n’était pas permis d’en recueillir le jour du sabbat; du camp israélite couvert de cailles venues en

1. Gen. XVIII, 10 et 20. — 2. Ibid. XIX, 17. — 3. Exod. VII, 11 et seq. — 4. Exod. VII, VIII-XII, XIV. — 5. Ibid. XV, 25. — 6. Ibid. XVI, 14.

troupe pour satisfaire ce peuple qui voulait manger de la chair et qui en mangea jusqu’au dégoût 1; des ennemis qui s’opposaient au passage de la mer Rouge défaits et taillés en pièces à la prière de Moïse, qui, tenant ses bras étendus en forme de croix, sauva tous les Hébreux jusqu’au dernier 2; de la terre entr’ouverte pour engloutir tout vivants des séditieux et des transfuges, et pour les faire servir d’exemple visible d’une peine invisible 3 ; du rocher frappé de la verge et fournissant assez d’eau pour désaltérer une si grande multitude 4; du serpent d’airain élevé sur un mât et dont l’aspect guérissait les blessures mortelles que les serpents avaient faites aux Hébreux en punition de leurs péchés 5, afin que la mort fût détruite par la figure de la mort crucifiée? c’est ce serpent qui, après avoir été conservé longtemps en mémoire d’un événement si merveilleux, fut depuis brisé avec raison par le roi Ezéchias 6, parce que le peuple commençait à l’adorer comme une idole.

CHAPITRE IX.

DES INCERTITUDES DU PLATONICIEN PORPHYRE TOUCHANT LES ARTS ILLICITES ET DÉMONIAQUES.

Ces miracles et beaucoup d’autres qu’il serait trop long de rapporter, avaient pour objet de consolider le culte du vrai Dieu et d’interdire le polythéisme; ils se faisaient par une foi simple, par une pieuse confiance en Dieu, et non par les charmes et les enchantements de cette curiosité criminelle, de cet art sacrilége qu’ils appellent tantôt magie, tantôt d’un nom plus odieux, goétie 7, ou d’un nom moins décrié, théurgie; car on voudrait faire une différence entre deux sortes d’opérations, et parmi les partisans des arts illicites déclarés

condamnables, ceux qui pratiquent la goétie et que le vulgaire appelle magiciens 8, tandis qu’au contraire ceux qui se bornent à la théurgie seraient dignes d’éloges; mais la vérité est que les uns et les autres sont entraînés au culte trompeur des démons qu’ils adorent sous le nom d’anges.

1. Num. XI, 31, 32 et 33. — 2. Exod. XVII, 11. — 3. Nom. XVI, 32. — 4. Exod. XVII, 6. — 5. Num. XXI, 6-9. — 6. IV Reg. XVIII, 4.

7. La goétie (goéteia) est, suivant Suidas et Eustathe, cette partie de la magie qui consiste à évoquer les morts, à l’aide de certains gémissements ( apo ton goon ) poussés autour de leurs tombeaux.

8. Saint Augustin se sert du mot maleficus. Et en effet, les magiciens et les astrologues étaient punis par les lois sous le nom de mathematici et de malefici. Voyez le Corpus juris , lib. IX Codicis, tit. 8.

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Porphyre 1 promet une certaine purification de l’âme à l’aide de la théurgie, mais il ne la promet qu’en hésitant et pour ainsi dire en rougissant, et d’ailleurs il nie formellement que le retour de l’âme à Dieu se - puisse faire par ce chemin 2; de sorte qu’on le voit flotter entre les coupables secrets d’une curiosité sacrilège et les maximes de la philosophie. Tantôt en effet il nous détourne de cet art impur comme dangereux dans la pratique et prohibé par les lois, tantôt entraîné par les adeptes, il accorde que la théurgie sert à purifier une partie de l’âme, non pas, il est vrai, cette partie intellectuelle qui perçoit la vérité des choses intelligibles et absolument éloignées des sens, mais du moins cette partie spirituelle qui saisit les images sensibles. Celle-ci, suivant Porphyre , à l’aide de certaines consécrations théurgiques nommées Télètes 3, devient propre au commerce des esprits et des anges et capable de la vision des dieux. Il convient toutefois que ces consécrations ne servent de rien pour purifier l’âme intellectuelle et la rendre apte à voir son Dieu et à contempler les existences véritables. On jugera par un tel aveu de ce que peut être cette vision théurgique où l’on ne voit rien de ce qui existe véritablement. Porphyre ajoute que l’âme, ou, pour me servir de son expression favorite, l’âme intellectuelle peut s’élever aux régions supérieures sans que la partie spirituelle ait été purifiée par aucune opération de la théurgie, et que la théurgie, en purifiant cette partie spirituelle, ne peut pas aller jusqu’à lui donner la durée immortelle de l’éternité4. Enfin, tout en distinguant les anges qui habitent, suivant lui, l’éther ou l’empyrée, d’avec les démons, dont l’air est le séjour, et tout en nous conseillant de rechercher l’amitié de quelque démon, qui veuille

1. Un des principaux philosophes de l’école d’Alexandrie. Il naquit l’an 232 de J.-C. Bien qu’on ait voulu le faire Juif, il était certainement de Syrie. Son nom était Malchus, qui fut traduit en grec, tantôt par Basileus , tantôt par Porphurios . Disciple et ami de Plotin, il recueillit et édita ses ouvrages sous le nom d’Ennéades. Lui-même composa un grand nombre d’écrits, presque tous perdu,. Ceux dont parle saint Augustin, dans ce chapitre et les suivants, sont la Lettre à Anébon, ouvrage que nous avons conservé, le traité du Retour de l’âme vers Dieu, et le fameux écrit Contre les chrétiens. Nous n’avons plus ces deux derniers ouvrages. Voyez Fabricius, Biblioth. grœc., tome IV, page 192 seq.

2. Lettre à Anébon, page 9, édit de Th. Gale, Oxford, 1678.

3. Les Télètes ( teletai) étaient certains rites magiques estimés parfaits par les adeptes. Voyez Apulée, passim.

4. Cette distinction établie par Porphyre entre la partie simplement spirituelle de l’âme et la partie intellectuelle et supérieure est déjà dans Plotin (Voyez I Enn., lib. I, cap. 8). En général, les Alexandrins distinguent dans l’homme trois principes : 1° le corps ; 2° l’âme, supérieure au corps (psuché) ; 3° l’esprit (nous), supérieur au corps et à l’âme.

bien après notre mort nous soulever un peu de terre (car c’est par une autre voie que nous parvenons, suivant lui, à la société des anges), Porphyre en définitive avoue assez clairement qu’il faut éviter le commerce des démons, quand il nous représente l’âme tourmentée des peines de l’autre vie et maudissant le culte des démons dont elle s’est laissé charmer. Il n’a pu même s’empêcher de reconnaître que cette théurgie, par lui vantée comme nous conciliant les anges et les dieux, traite avec des puissances qui envient à l’âme sa purification ou qui favorisent la passion de ceux qui la lui envient, Il rapporte à ce sujet les plaintes de je ne sais quel Chaldéen : " Un homme de bien, de Chaldée, dit-il, se plaint qu’après avoir pris beaucoup de peine à purifier une âme, il n’y a pas réussi, parce qu’un autre magicien, poussé par l’envie, a lié g les puissances par ses conjurations et rendu leur bonne volonté inutile ". Ainsi, ajoute Porphyre, " les liens formés par celui-ci, l’autre n’a pu les rompre " ; d’où il conclut que la théurgie sert à faire du mal comme du bien chez les dieux et chez les hommes; et, de plus, que les dieux ont aussi des passions et sont agités par ces mêmes troubles qui, suivant Apulée, sont communs aux hommes et aux démons, mais ne peuvent atteindre les dieux placés par Platon dans une région distincte et supérieure.

CHAPITRE X.

DE LA THÉURGIE, QUI PERMET D’OPÉRER DANS LES ÂMES UNE PURIFICATION TROMPEUSE PAR L’INVOCATION DES DÉMONS.

Voici donc qu’un philosophe platonicien, Porphyre, réputé plus savant encore qu’Apulée, nous dit que les dieux peuvent être assujétis aux passions et aux agitations des hommes Par je ne sais quelle science théurgique; nous voyons en effet que des conjurations ont suffi pour les effrayer et pour les faire renoncer à la purification d’une âme, de sorte que celui qui commandait le mal a eu plus d’empire sur eux que celui qui leur commandait le bien et qui se servait pourtant du même art. Qui ne reconnaît là les démons et leur imposture, à moins d’être du nombre de leurs esclaves et entièrement destitué de la grâce du véritable libérateur? Car si l’on avait affaire à des dieux bons, la purification bienveillante d’une âme (202) triompherait sans doute de la jalousie d’un magicien malfaisant; ou si les dieux jugeaient que la purification ne fût pas méritée, au moins ne devaient-ils pas s’épouvanter des conjurations d’un envieux, ni être arrêtés, comme le rapporte formellement Porphyre, par la crainte d’un dieu plus puissant, mais plutôt refuser ce qu’on leur demande par une libre décision. N’est-il pas étrange que ce bon Chaldéen, qui désirait purifier une âme par des consécrations théurgiques, n’ait pu trouver un dieu supérieur, qui, en imprimant aux dieux subalternes une terreur plus forte, les obligeât à faire le bien qu’on réclamait d’eux, ou, en les délivrant de toute crainte, leur permît de faire ce bien librement ? Et toutefois l’honnête théurge manqua de recettes magiques pour purifier d’abord de cette crainte fatale les dieux qu’il invoquait comme purificateurs. Je voudrais bien savoir comment il se fait qu’il y ait un dieu plus puissant pour imprimer la terreur aux dieux subalternes, et q u’il n’y en ait pas pour les en délivrer. Est-ce donc à dire qu’il est aisé de trouver un dieu quand il s’agit non d’exaucer la bienveillance, mais l’envie, non de rassurer les dieux inférieurs, pour qu’ils fassent du bien, mais de les effrayer, pour qu’ils n’en fassent pas? O merveilleuse purification des âmes! sublime théurgie, qui donne à l’immonde envie plus de force qu’à la pure bienfaisance! ou plutôt détestable et dangereuse perfidie des malins esprits, dont il faut se détourner avec horreur, pour prêter l’oreille à une doctrine salutaire! Car ces belles imagés des anges et des dieux, qui, suivant Porphyre, apparaissent à l’âme purifiée, que sont-elles autre chose, en supposant que ces rites impurs et sacrilèges aient en effet la vertu de les faire voir, que sont-elles, sinon ce que dit l’Apôtre 1 , c’est à savoir: " Satan transformé en ange de lumière? " C’est lui qui, pour engager les âmes dans les mystères trompeurs des faux dieux et pour les détourner du vrai culte et du vrai Dieu, seul purificateur et médecin des âmes, leur envoie ces fantômes décevants, véritable protée, habile à revêtir toutes les formes 2, tour à tour persécuteur acharné et persécuteur perfide, toujours malfaisant.

1. II Cor. XI, 14

2. Virgile, Géorg., livre IV, V, 411.

CHAPITRE XI.

DE LA LETTRE DE PORPHYRE A L’ÉGYPTIEN ANÉBON, OU IL LE PRIE DE L’INSTRUIRE TOUCHANT LES DIVERSES ESPÈCES DE DÉMONS.

Porphyre a été mieux inspiré dans sa lettre à l’égyptien Anébon, où, en ayant l’air de le consulter et de lui faire des questions, il démasque et renverse tout cet art sacrilége. 11 s’y déclare ouvertement contre tous les démons, qu’il tient pour des êtres dépourvus de sagesse, attirés vers la terre par l’odeur des sacrifices, et séjournant à cause de cela, non dans l’éther, mais dans l’air, au-dessous de la lune et dans le globe même de cet astre. Il n ose pas cependant attribuer à tous les démons toutes les perfidies, malices et stupidités dont il est justement choqué. Il dit, comme les autres, qu’il y a quelques bons démons, tout en confessant que cette espèce d’êtres est généralement dépourvue de sagesse. Il s’étonne que les sacrifices aient l’étrange vertu non-seulement d’incliner les dieux, mais de les contraindre à faire ce que veulent les hommes, et il n’est pas moins surpris qu’on mette au rang des dieux le soleil, la lune et les autres astres du ciel, qui sont des corps, puisqu’on fait consister la différence des dieux et des démons en ce point que les démons ont un corps et que les dieux n’en ont pas; et en admettant que ces astres soient en effet des dieux, il ne peut comprendre que les uns soient bienfaisants, les autres malfaisants, ni qu’on les mette au rang des êtres incorporels, puisqu’ils ont un corps. Il demande encore avec l’accent du doute si ceux qui prédisent l’avenir et qui font des prodiges ont des âmes douées d’une puissance supérieure, ou si cette puissance leur est communiquée du dehors par de certains esprits, et il estime que cette dernière opinion est la plus plausible, parce que ces magiciens se servent de certaines pierres et de certaines herbes pour opérer des alligations, ouvrir des portes et autres effets miraculeux. C’est là, suivant Porphyre, ce qui fait croire à plusieurs qu’il existe des êtres d’un ordre supérieur, dont le propre est d’être attentifs aux voeux des hommes, esprits perfides, subtils, susceptibles de toutes les formes, tour à tour dieux, démons, âmes des morts. Ces êtres produisent tout ce qui arrive de bien ou de mal, du moins ce qui nous paraît tel; car ils ne concourent jamais au bien véritable, et ils ne le (203) connaissent même pas; toujours occupés de nuire, même dans les amusements de leurs loisirs 1, habiles à inventer des calomnies et à susciter des obstacles contre les amis de la vertu, vains et téméraires, séduits par la flatterie et par l’odeur des sacrifices. Voilà le tableau que nous trace Porphyre 2 de ces esprits trompeurs et malins qui pénètrent du dehors dans les âmes et abusent nos sens pendant le sommeil et pendant la veille. Ce n’est pas qu’il parle du ton d’un homme convaincu et en son propre nom; mais en rapportant les opinions d’autrui, il n’émet ses doutes qu’avec une réserve extrême. Il était difficile en effet à ce grand philosophe, soit de connaître, soit d’attaquer résolument tout ce diabolique empire, que la dernière des bonnes femmes chrétiennes découvre sans hésiter et déteste librement; ou peut-être craignait-il d’offenser Anébon, un des principaux ministres du culte, et les autres, admirateurs de toutes ces pratiques réputées divines et religieuses. -

Il poursuit cependant, et toujours par forme de questions; il dévoile certains faits qui, bien considérés, ne peuvent être attribués qu’à des puissances pleines de malice et de perfidie. Il demande pourquoi, après avoir invoqué les bons esprits, on commande aux mauvais d’anéantir les volontés injustes des hommes; pourquoi les démons n’exaucent pas les prières d’un homme qui vient d’avoir commerce avec une femme, quand ils ne se font aucun scrupule de convier les débauchés à des plaisirs incestueux; pourquoi ils ordonnent à leurs prêtres de s’abstenir de la chair des animaux, sous prétexte d’éviter la souillure des vapeurs corporelles, quand eux-mêmes se repaissent de la vapeur des sacrifices; pourquoi il est défendu aux initiés de toucher un cadavre, quand la plupart de leurs mystères se célèbrent avec des cadavres; pourquoi enfin un homme, sujet aux vices les plus honteux, peut faire des menaces, non-seulement à un démon ou à l’âme de quelque trépassé, mais au soleil et à la lune, ou à tout autre des dieux célestes qu’il intimide par de fausses terreurs pour leur arracher la vérité; car il les menace de briser les cieux et d’autres choses pareilles, impossibles à l’homme, afin que ces dieux, effrayés comme des enfants de ces vaines et

1. Je cherche à traduire le mot de Porphyre kakoskoleuestai , que saint Augustin rend d’une manière assez louche par male conciliare.

2. Porphyre se prononce également contre le culte des démons dans son traité De l’abstinence, etc. Voyez les ch. 39 à 42.

ridicules chimères, fassent ce qui leur est ordonné. Porphyre rapporte qu’un certain Chérémon 1 , fort habile dans ces pratiques sacrées ou plutôt sacriléges, et qui a écrit sur les mystères fameux de l’Egypte, ceux d’Isis et de son mari Osiris, attribue à ces mystères un grand pouvoir pour contraindre les dieux à exécuter les commandements humains, quand surtout le magicien les menace de divulguer les secrets de l’art et s’écrie d’une voix terrible que, s’ils n’obéissent pas, il va mettre en pièces les membres d’Osiris. Qu’un homme fasse aux dieux ces vaines et folles menaces, non pas à des dieux secondaires, mais aux dieux célestes, tout rayonnants de la lumière sidérale, et que ces menaces, loin d’être sans effet, forcent les dieux par la terreur et la violence à exécuter ce qui leur est prescrit, voilà ce dont Porphyre s’étonne avec raison, ou plutôt, sous le voile de la surprise et en ayant l’air de chercher la cause de phénomènes si étranges, il donne à entendre qu’ils sont l’ouvrage de ces esprits dont il vient de décrire indirectement la nature : esprits trompeurs, non par essence, comme il le croit, mais par corruption, qui feignent d’être des dieux ou des âmes de trépassés, mais qui ne feignent pas, comme il le dit, d’être des démons, car ils le sont véritablement. Quant à ces pratiques bizarres, à ces herbes, à ces animaux, à ces sons de voix, à ces figures, tantôt de pure fantaisie, tantôt tracées d’après le cours des astres, qui paraissent à Porphyre capables de susciter certaines puissances et de produire certains effets, tout cela est un jeu des démons, mystificateurs des faibles et qui font leur amusement et leurs délices des erreurs des hommes. De deux choses l’une: ou Porphyre est resté en effet dans le doute sur ce sujet, tout en rapportant des faits qui montrent invinciblement que tous ces prestiges sont l’oeuvre, non des puissances qui nous aident à acquérir la vie bienheureuse, mais des démons séducteurs; ou, s’il faut mieux penser d’un philosophe, Porphyre a jugé à propos de prendre ce détour avec un Egyptien attaché à ses erreurs et enflé de la grandeur de son art, dans l’espoir de le convaincre plus aisément de la vanité et du péril de cette science trompeuse, aimant mieux prendre le personnage d’un homme

1. Ce Chérémon est un Egyptien qui avait embrassé la secte stoïcienne. Ses écrits sur la religion de l’Egypte sont mentionnés par Porphyre (De abst., lib. IV, cap. 6) et par saint Jérôme (Adv. Jovin. lib. II, cap. 13).

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qui veut s’instruire et propose humblement des questions que de combattre ouvertement la superstition et d’affecter l’autorité superbe d’un docteur. Il finit sa lettre en priant Anébon de lui enseigner comment la science des Egyptiens peut conduire à la béatitude. Du reste, quant à ceux dont tout le commerce avec les dieux se réduit à obtenir leur secours pour un esclave fugitif à recouvrer, ou pour l’acquisition d’une terre, ou pour un mariage, il déclare sans hésiter qu’ils n’ont que la vaine apparence de la sagesse; et alors même que les puissances évoquées pour une telle fin feraient des prédictions vraies touchant d’autres événements, du moment qu’elles n’ont rien de certain à dire aux hommes en ce qui regarde la béatitude véritable, Porphyre, loin de les reconnaître pour des dieux ou pour de bons démons, n’y voit autre chose que l’esprit séducteur ou une pure illusion.

CHAPITRE XII.

DES MIRACLES QU’OPÈRE LE VRAI DIEU PAR LE MINISTÈRE DES SAINTS ANGES.

Toutefois, comme il se fait par le moyen de ces arts illicites un grand nombre de prodiges qui surpassent la mesure de toute puissance humaine, que faut-il raisonnablement penser, sinon que ces prédictions et opérations qui se font d’une manière miraculeuse et comme surnaturelle, et qui n’ont cependant pas pour objet de glorifier le seul être où réside, du propre aveu des Platoniciens, le vrai bien et la vraie béatitude, tout cela, dis-je, n’est que piéges des démons et illusions dangereuses dont une piété bien entendue doit nous préserver? Au contraire, nous devons croire que les miracles et toutes les oeuvres surnaturelles faites par les anges ou autrement, qui ont pour objet la gloire du seul vrai Dieu, source unique de la béatitude, s’opèrent en effet par l’entremise de ceux qui nous aiment selon la vérité et la piété, et que Dieu se sert pour cela de leur ministère. N’écoutons point ceux qui ne peuvent souffrir qu’un Dieu invisible fasse des miracles visibles, puisque, de leur propre aveu, c’est Dieu qui a fait le monde, c’est-à-dire une oeuvre incontestablement visible. Et certes tout ce qui arrive de miraculeux dans l’univers est moins miraculeux que l’univers lui-même, qui embrasse le ciel, la terre et toutes les créatures. Comment cet univers a-t-il été fait? c’est ce qui nous est aussi obscur et aussi incompréhensible que la nature de son auteur. Mais bien que le miracle permanent de l’univers visible ait perdu de son prix par l’habitude où nous sommes de le voir, il suffit d’y jeter un coup d’oeil attentif pour reconnaître qu’il surpasse les phénomènes les plus extraordinaires et les plus rares. Il y a, en effet, un miracle pins grand que tous les miracles dont l’homme est l’instrument, et c’est l’homme même. Voilà pourquoi Dieu, qui a fait les choses visibles, le ciel et la terre, ne dédaigne pas de faire dans le ciel et sur la terre des miracles visibles, afin d’exciter l’âme encore attachée aux choses visibles à adorer son invisible créateur; et quant au lieu et au temps où ces miracles s’accomplissent, cela dépend d’un conseil immuable de sa sagesse, où les temps à venir sont d’avance disposés et comme accomplis. Car il meut les choses temporelles sans être mû lui-même dans le temps; il ne connaît pas ce qui doit se faire autrement que ce qui est fait; il n’exauce pas qui l’invoque autrement qu’il ne voit qui le doit invoquer. Quand ses anges exaucent une prière, il l’exauce en eux comme en son vrai temple, qui n’est pas l’oeuvre d’une main mortelle et où il habite comme il habite aussi dans l’âme des saints. Enfin, les volontés divines s’accomplissent dans le temps; Dieu les forme et les conçoit dans l’éternité.

CHAPITRE XIII.

INVISIBLE EN SOI, DIEU S’EST RENDU SOUVENT VISIBLE, NON TEL QU’IL EST, MAIS TEL QUE LES HOMMES LE POUVAIENT VOIR.

On ne doit pas trouver étrange que Dieu, tout invisible que soit son essence, ait souvent apparu sous une forme visible aux patriarches. Car, comme le son de la voix, qui fait éclater au dehors la pensée conçue dans le silence de l’entendement, n’est pas la pensée même, ainsi la forme sous laquelle Dieu, invisible en soi, s’est montré visible, était autre chose que Dieu; et cependant c’est bien lui qui apparaissait sous cette forme corporelle, comme c’est bien la pensée qui se fait entendre dans le son de la voix. Les patriarches eux-mêmes n’ignoraient pas qu’ils voyaient Dieu sous une forme corporelle qui n’était pas lui. Ainsi, bien que Dieu parlât à Moïse et que Moïse lui répondît, Moïse ne laissait (205) pas de dire à Dieu " Si j’ai trouvé grâce devant vous, montrez-vous vous-même à moi, afin que je sois assuré de vous voir1 ". Et comme il fallait que la loi de Dieu fût publiée avec un appareil terrible, étant donnée, non à un homme ou à un petit nombre de sages, mais à une nation tout entière, à un peuple immense, Dieu fit de grandes choses par le ministère des anges sur le Sinaï, où la loi fut révélée à un seul en présence de la multitude qui contemplait avec effroi tant de signes surprenants. C’est qu’il n’en était pas du peuple d’Israël par rapport à Moïse comme des Lacédémoniens qui crurent à la parole de Lycurgue déclarant tenir ses lois de Jupiter ou d’Apollon 2; la loi de Moïse ordonnait d’adorer un seul Dieu, et dès lors il était nécessaire que Dieu fît éclater sa majesté par des effets assez merveilleux pour montrer que Moïse n’était qu’une créature dont se servait le créateur.

CHAPITRE XIV.

IL NE FAUT ADORER QU’UN SEUL DIEU, NON-SEULEMENT EN VUE DES BIENS ÉTERNELS, MAIS EN VUE MÊME DES BIENS TERRESTRES QUI DÉPENDENT TOUS DE SA PROVIDENCE.

L’espèce humaine, représentée par le peuple de Dieu, peut être assimilée à un seul homme dont l’éducation se fait par degrés 3. La suite des temps a été pour ce peuple ce qu’est la suite des âges pour l’individu, et il s’est peu à peu élevé des choses temporelles aux choses éternelles, et du visible à l’invisible; et toutefois, alors même qu’on lui promettait des biens visibles pour récompense, on ne cessait pas de lui commander d’adorer un seul Dieu, afin de montrer à l’homme que, pour ces biens eux-mêmes, il ne doit point s’adresser à un autre qu’à son maître et créateur. Quiconque, en effet, ne conviendra pas qu’un seul Dieu tout-puissant est le maître absolu de tous les biens que les anges ou les hommes peuvent faire aux hommes, est

1. Exod. XXXIII, 13.

2. Voyez Hérodote, liv. I, chap. 65.

3. Cette comparaison, si naturelle et pourtant si originale, se rencontre dans un autre écrit de saint Augustin sous une forme plus nette et plus grande encore : " La Providence divine, dit-il, qui conduit admirablement toutes choses, gouverne la suite des générations humaines, depuis Adam jusqu’à la fin des siècles, comme un seul homme, qui, de l’enfance à la vieillesse, fournit sa carrière dans le temps en passant par tons les âges (De quœst. octog. trib, qu. 58) ". On sait combien cette belle image a trouvé d’imitateurs parmi les plus illustres génies. Voyez notamment Bacon ( Novum organum, lib. I, aph. 84) et Pascal (Fragment d’un traité du vide, page 436 de l’édition de M. Havet).

véritablement insensé. Plotin, philosophe platonicien, a discuté la question de la providence; et il lui suffit de la beauté des fleurs et des feuilles pour prouver cette providence dont la beauté est intelligible et ineffable, qui descend des hauteurs de la majesté divine jusqu’aux choses de la terre les plus viles et les plus basses, puisque, en effet, ces créatures si frêles et qui passent si vite n’auraient point leur beauté et leurs harmonieuses proportions, si elles n’étaient formées par un être toujours subsistant qui enveloppe tout dans sa forme intelligible et immuable 1. C’est ce qu’enseigne Notre-Seigneur Jésus-Christ quand il dit : " Regardez les lis des champs ; ils ne travaillent, ni ne filent; or, je vous dis que Salomon même, dans toute sa gloire, n’était point vêtu comme l’un d’eux. Que si Dieu prend soin de vêtir de la sorte l’herbe des champs, qui est aujourd’hui et qui demain sera jetée au four, que ne fera-t-il pas pour vous, hommes de peu de foi 2 ? " Il était donc convenable d’accoutumer l’homme encore faible et attaché aux objets terrestres à n’attendre que de Dieu seul les biens nécessaires à cette vie mortelle, si méprisables qu’ils soient d’ailleurs au prix des biens de l’autre vie, afin que, dans le désir même de ces biens imparfaits, il ne s’écartât pas du culte de celui qu’on ne possède qu’en les méprisant.

CHAPITRE XV.

DU MINISTÈRE DES SAINTS ANGES, INSTRUMENTS DE LA PROVIDENCE DIVINE.

Il a donc plu à la divine Providence, comme je l’ai déjà dit et comme on le peut voir dans les Actes des Apôtres 3, d’ordonner le cours des temps de telle sorte que la loi qui commandait le culte d’un seul Dieu fût publiée par le ministère des anges. Or, Dieu voulut dans cette occasion se manifester d’une manière visible, non en sa propre substance, toujours invisible aux yeux du corps, mais par de certains signes qui font des choses créées la marque sensible de la présence du Créateur. Il se servit du langage humain, successif et divisible , pour transmettre aux hommes cette voix spirituelle, intelligible et éternelle qui ne commence, ni ne cesse de

1. Voyez Plotin, Enn., III, lib. 2, cap. 13.

2. Matt. VI, 28, 29 et 30.

3. Act. VII, 53.

(206)

parler, et qu’entendent dans sa pureté, non par l’oreille, mais par l’intelligence, les ministres de sa volonté, ces esprits bienheureux admis à jouir pour jamais de sa vérité immuable et toujours prêts à exécuter sans retard et sans effort dans l’ordre des choses visibles les ordres qu’elle leur communique d’une manière ineffable. La loi divine a donc été donnée selon la dispensation des temps; elle ne promettait d’abord, je le répète, que des biens terrestres, qui étaient à la vérité la figure des biens éternels; mais si un grand nombre de Juifs célébraient ces promesses par des solennités visibles, peu les comprenaient. Toutefois, et les paroles et les cérémonies de la loi prêchaient hautement le culte d’un seul Dieu, non pas d’un de ces dieux choisis dans la foule des divinités païennes, mais de celui qui a fait et le ciel et la terre, et tout esprit et toute âme, et tout ce qui n’est pas lui; car il est le créateur et tout le reste est créature; et rien n’existe et ne se conserve que par celui qui a tout fait.

CHAPITRE XVI.

SI NOUS DEVONS, POUR ARRIVER A LA VIE BIENHEUREUSE, CROIRE PLUTÔT CEUX D’ENTRE LES ANGES QUI VEULENT QU’ON LES ADORE QUE CEUX QUI VEULENT QU’ON N’ADORE QUE DIEU.

A quels anges devons-nous ajouter foi pour obtenir la vie éternelle et bienheureuse? À ceux qui demandent aux hommes un culte religieux et dès honneurs divins, ou à ceux qui disent que ce culte n’est dû qu’au Dieu créateur, et qui nous commandent d’adorer en vérité celui dont la vision fait leur béatitude et en qui ils nous promettent que nous trouverons un jour la nôtre? Cette vision de Dieu est en effet la vision d’une beauté si parfaite et si digne d’amour, que Plotin n’hésite pas à déclarer que sans elle, fût-on d’ailleurs comblé de tous les autres biens, on est nécessairement malheureux 1 . Lors donc que les divers anges font des miracles, les uns, pour nous inviter à rendre à Dieu seul le culte de latrie 2, les autres pour se le faire rendre à eux-mêmes, mais avec cette différence que les premiers nous défendent d’adorer des anges, au lieu que les seconds ne nous défendent pas d’adorer Dieu , je demande quels

1. Voyez Plotin, Enn. I, lib. VI, cap. 7

2. Sur le culte de la trie, voyez plus haut, livre X, ch. 1

sont ceux à qui l’on doit ajouter foi? Que les Platoniciens répondent à cette question; que tous les autres philosophes y répondent; qu’ils y répondent aussi ces théurges, ou plutôt ces périurges, car ils ne méritent pas un nom plus flatteur 1 ; en un mot, que tous les hommes répondent, s’il leur reste une étincelle de raison, et qu’ils nous disent si nous devons adorer ces anges ou ces dieux qui veulent qu’on les adore de préférence au Dieu que les autres nous commandent d’adorer, à l’exclusion d’eux-mêmes et des autres anges. Quand ni les uns ni les autres ne feraient de miracles, cette seule considération que les uns ordonnent qu’on leur sacrifie, tandis que les autres le défendent et exigent qu’on ne sacrifie. qu’au vrai Dieu, suffirait pour faire discerner à une âme pieuse de quel côté est le faste et l’orgueil, de quel côté la véritable religion. Je dis plus: alors même que ceux qui demandent à être adorés seraient les seuls à faire des miracles et que les autres dédaigneraient ce moyen, l’autorité de ces derniers devrait être préférable aux yeux de quiconque se détermine par la raison plutôt que par les sens. Mais puisque Dieu, pour consacrer la vérité, a permis que ces esprits immortels aient opéré, en vue de sa gloire et non de la leur, des miracles d’une grandeur et d’une certitude supérieures, afin, sans doute, de mettre ainsi les âmes faibles en garde contre les prestiges des démons orgueilleux, ne serait-ce pas le comble de la déraison que de fermer les yeux à la vérité, quand elle éclate avec plus de force que le mensonge?

Pour toucher un mot, en effet, des miracles attribués par les historiens aux dieux des Gentils, en quoi je n’entends point parler des accidents monstrueux qui se produisent de loin en loin par des causes cachées, comprises dans les plans de la Providence, tels, par exemple, que la naissance d’animaux difformes, ou quelque changement inusité sur la face du ciel et de la terre, capable de surprendre ou même de nuire, je n’entends point, dis-je, parler de ce genre d’événements dont les démons fallacieux prétendent que leur culte préserve le monde, mais d’autres événements qui paraissent en effet devoir être attribués à leur action et à leur puissance,

1. Il y a ici un jeu de mots intraduisible sur theurgi (teourgoi, magiciens) et periurgi ( periourgoi, ou plutôt periergoi, esprits vains et curieux). Vivès pense que saint Augustin a forgé le mot periurgi de perurgere, solliciter, ou de perurere, brûler.

(207)

comme ce que l’on rapporte des images des dieux pénates, rapportées de Troie par Enée et qui passèrent d’elles-mêmes d’un lieu à un autre 1; de Tarquin, qui coupa un caillou avec un rasoir 2; du serpent d’Epidaure, qui accompagna Esculape dans son voyage à Rome 3; de cette femme qui, pour prouver sa chasteté, tira seule avec sa ceinture le vaisseau qui portait la statue de la mère des dieux, tandis qu’un grand nombre d’hommes et d’animaux n’avaient pu seulement l’ébranler 4; de cette vestale qui témoigna aussi son innocence en puisant de l’eau du Tibre dans un crible 5; voilà bien des miracles, mais aucun n’est comparable, ni en grandeur, ni en puissance, à ceux que I’Ecriture nous montre accomplis pour le peuple de Dieu. Combien moins peut-on leur comparer ceux que punissent et prohibent les lois des peuples païens eux-mêmes, je veux parler de ces oeuvres de magie et de théurgie qui ne sont pour la plupart que de vaines apparences et de trompeuses illusions, comme, par exemple, quand il s’agit de faire descendre la lune, afin, dit le poète Lucain, qu’elle répande de plus près son écume sur les herbes 6, Et s’il est quelques-uns de ces prodiges qui semblent égaler ceux qu’accomplissent les serviteurs de Dieu, la diversité de leurs fins, qui sert à les distinguer les uns des autres, fait assez voir que les nôtres sont incomparablement plus excellents. En effet, les uns ont pour objet d’établir le culte de fausses divinités que leur vain orgueil rend d’autant plus indignes de nos sacrifices qu’elles les souhaitent avec plus d’ardeur; les autres ne tendent qu’à la gloire d’un Dieu qui témoigne dans ses Ecritures qu’il n’a aucun besoin de tels sacrifices, comme il l’a montré plus tard en les refusant pour l’avenir. En résumé, s’il y a des anges qui demandent le sacrifice pour eux-mêmes, il faut leur préférer ceux qui ne le réclament que pour le Dieu qu’ils servent et qui a créé l’univers; ces derniers, en

1. Voyez Varron (dans Servius, ad . Aeneid., lib. I, vers 368).

2. Cicéron et Tite-Live rapportent que l’augure Actius Navius, sur le défi de Tarquin l’ancien, coupa un caillou avec un rasoir (Voyez Cicéron, De divin., lib. I, cap. 17, et De nat. Deor., lib. 2. — TiteLive, lib. I, cap. 35).

3. Voyez Tite-Live, Epit., lib. XI; Valère , Maxime, lib. I, cap. 8, § 2, et Ovide, Metamorph., lib. XV, vers 622 et suiv.

4. Voyez Tite-Live, lib. XXIX, cap. 14 ; Ovide, Fastès, liv. IV, v. 295 et sui., et Properce, lib. IV, eleg. 2.

5. Voyez Denys d’Halycarnasse, Antiquit., lib. II, cap. 67; Pline, Hist. nat., lib,. XXVIII, cap. 2 ; Valère Maxime, lib, VIII, cap. 1, § 5.

6. Lucain, Phars., lib. VI, vers 503. — Comp. Aristophane, Nuées, vers 749 seq.

effet, font bien voir de quel sincère amour ils nous aiment, puisqu’au lieu de nous soumettre à leur propre empire, ils ne cherchent qu’à nous faire parvenir vers l’être dont la contemplation leur promet à eux-mêmes une félicité inébranlable. En second lieu, s’il y a des anges qui, sans vouloir qu’on leur sacrifie, ordonnent qu’on sacrifie à plusieurs dieux dont ils sont les anges, il faut encore leur préférer ceux qui sont les anges d’un seul Dieu et qui nous défendent de sacrifier à tout autre qu’à lui, tandis que les autres n’interdisent pas de sacrifier à ce Dieu-là. Enfin, si ceux qui veulent qu’on leur sacrifie ne sont ni de bons anges, ni les anges de bonnes divinités, mais de mauvais démons, comme le prouvent leurs impostures et leur orgueil, à quelle protection plus puissante avoir recours contre eux qu’à celle du Dieu unique et véritable que servent les anges, ces bons anges qui ne demandent pas nos sacrifices pour eux, mais pour celui dont nous devons nous-mêmes être le sacrifice?

CHAPITRE XVII.

DE L’ARCHE DU TESTAMENT ET DES MIRACLES QUE DIEU OPÉRA POUR FORTIFIER L’AUTORITÉ DE SA LOI ET DE SES PROMESSES.

C’est pour cela que la loi de Dieu, donnée au peuple juif par le ministère des anges, et

qui ordonnait d’adorer le seul Dieu des dieux, à l’exclusion de tous les autres, était déposée dans l’arche dite du Témoignage. Ce nom indique assez que Dieu, à qui s’adressait tout ce culte extérieur, n’est point contenu et enfermé dans un certain lieu, et que si ses réponses et divers signes sensibles sortaient en effet de cette arche, ils n’étaient que le témoignage visible de ses volontés. La loi elle-même était gravée sur des tables de pierre et renfermée dans l’arche, comme je viens de le dire. Au temps que le peuple errait dans le désert, les prêtres la portaient avec respect avec le tabernacle, dit aussi du Témoignage, et le signe ordinaire qui l’accompagnait était une colonne de nuée durant le jour et une colonne de feu durant la nuit 1 . Quand cette nuée marchait, les Hébreux levaient leur camp, et ils campaient, quand elle s’arrêtait 2. Outre ce miracle et les voix qui se faisaient entendre de l’arche, il y en eut encore d’autres qui rendirent témoignage à la loi; car, lorsque le

1. Exod XIII, 21. — 2. Ibid. XL, 34.

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peuple entra dans la terre de promission, le Jourdain s’ouvrit pour donner passage à l’arche aussi bien qu’à toute l’armée 1. Cette même arche ayant été portée sept fois autour de la première ville ennemie qu’on rencontré (laquelle adorait plusieurs dieux à l’instar des Gentils) , les murailles tombèrent d’elles-mêmes sans être ébranlées ni par la sape ni par le bélier 2. Depuis, à une époque où les Israélites étaient déjà établis dans la terre promise, il arriva que l’arche fut prise en punition de leurs péchés, et que ceux qui s’en étaient emparés l’enfermèrent avec honneur dans le temple du plus considérable de leurs dieux 3. Or, le lendemain, à l’ouverture du temple, ils trouvèrent la statue du dieu renversée par terre et honteusement fracassée. Divers prodiges et la plaie honteuse dont ils furent frappés les engagèrent dans la suite à restituer l’arche de Dieu. Mais comment fut-elle rendue ? ils la mirent sur un chariot, auquel ils attelèrent des vaches dont ils eurent soin de retenir les petits, puis ils laissèrent aller ces animaux à leur gré, pour voir s’il se produirait quelque chose de divin. Or, les vaches, sans guide, sans conducteur, malgré les cris de leurs petits affamés, marchèrent droit en Judée et rendirent aux Hébreux l’arche mystérieuse, Ce sont là de petites choses au regard de Dieu; mais elles sont grandes par l’instruction et la terreur salutaire qu’elles doivent donner aux hommes. Si certains philosophes, et à leur tête les Platoniciens, ont montré plus de sagesse et mérité plus de gloire que tous les autres, pour avoir enseigné que la Providence divine descend jusqu’aux derniers êtres de la nature, et fait éclater sa splendeur dans l’herbe des champs aussi bien que dans les corps des animaux, comment ne pas se rendre aux témoignages miraculeux d’une religion qui ordonne de sacrifier à Dieu seul, à l’exclusion de toute créature du ciel, de la terre et des enfers? Et quel est le Dieu de cette religion? Celui qui peut seul faire notre bonheur par l’amour qu’il nous porte et par l’amour que nous lui rendons, celui qui, bornant le temps des sac,rifices de l’ancienne loi dont il avait prédit la réforme par un meilleur pontife, a témoigné qu’il ne les désire pas pour eux-mêmes, et que s’il les avait ordonnés, c’était comme figure de sacrifices plus parfaits; car enfin Dieu ne veut pas notre

1. Jos. III, 16, 17. — 2. Jos. VI, 20. — 3. I Rois, IV-VI.

culte pour en tirer de la gloire, mais pour nous unir étroitement à lui, en nous enflammant d’un amour qui fait notre bonheur et non pas le sien.

CHAPITRE XVIII.

CONTRE CEUX QUI NIENT QU’IL FAILLE S’EN FIER AUX LIVRES SAINTS TOUCHANT LES MIRACLES ACCOMPLIS POUR L’INSTRUCTION DU PEUPLE DE DIEU.

S’avisera-t-on de dire que ces miracles sont faux et supposés? quiconque parle de la sorte et prétend qu’en fait de miracles il ne faut s’en fier à aucun historien, peut aussi bien prétendre qu’il n’y a point de dieux qui se mêlent des choses de ce monde. C’est par des miracles, en effet, que les dieux ont persuadé aux hommes de les adorer, comme l’atteste l’histoire des Gentils, et nous y voyons les dieux plus occupés de se faire admirer que de se rendre utiles. C’est pourquoi nous n’avons pas entrepris dans cet ouvrage de réfuter ceux qui nient toute existence divine ou qui croient la divinité indifférente aux événements du monde, mais ceux qui préfèrent leurs dieux au Dieu fondateur de l’éternelle et glorieuse Cité, ne sachant pas qu’il est pareillement le fondateur invisible et immuable de ce monde muable et visible, et le véritable dispensateur de cette félicité qui réside en lui-même et non pas en ses créatures. Voilà le sens de ce mot du très-véridique prophète " Etre uni à Dieu, voilà mon bien 1 " .Je reviens sur cette citation, parce qu’il s’agit ici de la fin de l’homme, de ce problème tant controversé entre les philosophes, de ce souverain bien où il faut rapporter tous nos devoirs. Le Psalmiste rie dit pas : Mon bien, c’est de posséder de grandes richesses, ou de porter la pourpre, le sceptre et le diadème; ou encore, comme quelques philosophes n’ont point rougi de le dire: Mon bien, c’est de jouir des voluptés du corps; ou même enfin, suivant l’opinion meilleure de philosophes meilleurs : Mon bien, c’est la vertu de mon âme; non, le Psalmiste le déclare Le vrai bien, c’est d’être uni à Dieu. Il avait appris cette vérité de celui-là même que les- anges, par des miracles incontestables, lui avaient appris à adorer exclusivement. Aussi était-il lui-même le sacrifice de Dieu, puisqu’il était consumé du feu de son amour et

1. Ps. LXXII, 28.

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désirait ardemment de jouir de ses chastes et ineffables embrassements. Mais enfin, si ceux

qui adorent plusieurs dieux (quelque sentiment qu’ils aient touchant leur nature) ne doutent point des miracles qu’on leur attribue, et s’en rapportent soit aux historiens, soit aux livres de la magie, soit enfin aux livres moins suspects de la théurgie, pourquoi refusent-ils de croire aux miracles attestés par nos Ecritures, dont l’autorité doit être estimée d’autant plus grande que celui à qui seul elles commandent de sacrifier est plus grand?

CHAPITRE XIX.

QUEL EST L’OBJET DU SACRIFICE VISIBLE QUE LA VRAIE RELIGION ORDONNE D’OFFRIR AU SEUL DIEU INVISIBLE ET VÉRITABLE.

Quant à ceux qui estiment que les sacrifices visibles doivent être offerts aux autres dieux, mais que les sacrifices invisibles, tels que les mouvements d’une âme pure et d’une bonne volonté, appartiennent, comme plus grands et plus excellents, au Dieu invisible, plus grand lui-même et plus excellent que tous les dieux 1, ils ignorent sans doute que les sacrifices visibles ne sont que les signes des autres, comme les mots ne sont que les signes des choses. Or, puisque dans la prière nous adressons nos paroles à celui-là même à qui nous offrons les pensées de nos coeurs, n’oublions pas, quand nous sacrifions, qu’il ne faut offrir le sacrifice visible qu’à celui dont nous devons être nous-mêmes le sacrifice invisible. C’est alors que

les Anges et les Vertus supérieures, dont la bonté et la piété font la puissance, se réjouissent avec nous de ce culte que nous rendons à Dieu, et nous aident à le lui rendre. Mais si nous voulons les adorer, ces purs esprits sont si peu disposés à agréer notre culte qu’ils le rejettent positivement, quand ils viennent remplir quelque mission visible auprès des hommes. L’Ecriture sainte en fournit des exemples. Nous y voyons, en effet 2, que quelques fidèles ayant cru devoir leur rendre les honneurs divins, soit par l’adoration, soit par le sacrifice, ils les en ont empêchés, avec ordre de les reporter au seul être à qui ils savent qu’ils sont dus. Les saints ont imité les anges: après la guérison miraculeuse que saint Paul

1. Saint Augustin paraît faire ici allusion à Porphyre et à ses disciples. Voyez le De abst. anim., lib. II, cap. 61 et seq.

2. Apocal. XIX, 10, et XXII, 9.

et saint Barnabé opérèrent en Lycaonie, le peuple les prit pour des dieux et voulut leur sacrifier 1; mais leur humble piété s’y opposa, et ils annoncèrent aux Lycaoniens le Dieu en qui ils devaient croire. Les esprits trompeurs eux-mêmes n’exigent ces honneurs que parce qu’ils savent qu’ils n’appartiennent qu’au vrai Dieu. Ce qu’ils aiment, ce n’est pas, comme le rapporte Porphyre, et comme quelques-uns le croient, les odeurs corporelles, mais les honneurs divins. Dans le fait, ils ont assez de ces sortes d’odeurs qui leur viennent de tout côté, et, s’ils en voulaient davantage, il ne tiendrait qu’à eux de s’en donner; mais ces mauvais esprits, qui affectent la divinité, ne se contentent pas de la fumée des corps, ils demandent les hommages du coeur, afin d’exercer leur domination sur ceux qu’ils abusent, et de leur fermer la voie qui mène au vrai Dieu, en les empêchant par ces sacrifices impies de devenir eux-mêmes un sacrifice agréable à Dieu.

CHAPITRE XX.

DU VÉRITABLE ET SUPRÊME SACRIFICE EFFECTUÉ PAR LE CHRIST LUI-MÊME, MÉDIATEUR ENTRE DIEU ET LES HOMMES.

De là vient que ce vrai médiateur entre Dieu et les hommes, médiateur en tant qu’il a pris la forme d’esclave, Jésus-Christ homme, bien qu’il reçoive le sacrifice, à titre de Dieu consubstantiel au Père, a mieux aimé être lui-même le sacrifice, à titre d’esclave, que de le recevoir, et cela, pour ne donner occasion à personne de croire qu’il soit permis de sacrifier à une créature, quelle qu’elle soit. II est donc à la fois le prêtre et la victime, et voilà le sens du sacrifice que l’Eglise lui offre chaque jour; car l’Eglise, comme corps dont il est le chef, s’offre elle-même par lui. Les anciens sacrifices des saints n’étaient aussi que des signes divers et multipliés de ce sacrifice véritable, de même que plusieurs mots servent quelquefois à exprimer une seule chose en l’inculquant plus fortement et sans ennui. Devant ce suprême et vrai sacrifice, tous les faux sacrifices ont disparu.

1. Act. XIV, 10 et seq.

(210)

CHAPITRE XXI.

DU DEGRÉ DE PUISSANCE ACCORDÉ AUX DÉMONS POUR PROCURER, PAR DES ÉPREUVES PATIEMMENT SUBIES, LA GLOIRE DES SAINTS, LESQUELS N’ONT PAS VAINCU LES DÉMONS EN LEUR FAISANT DES SACRIFICES, MAIS EN RESTANT FIDÈLES A DIEU.

Toutefois les démons ont reçu le pouvoir, en des temps réglés et limités par la Providence, d’exercer leur fureur contre la Cité de Dieu à l’aide de ceux qu’ils ont séduits, et non seulement de recevoir les sacrifices qu’on leur offre mais aussi d’en exiger par de violentes persécutions. Or, tant s’en faut que cette tyrannie soit préjudiciable à l’Eglise, qu’elle lui procure, au contraire, de grands avantages; elle sert, en effet, à compléter le nombre des saints, qui tiennent un rang d’autant plus honorable dans la Cité de Dieu qu’ils combattent plus généreusement et jusqu’à la mort contre les puissances de l’impiété 1 . Si le langage de l’Eglise le permettait, nous les appellerions à bon droit nos héros. On fait venir ce nom de celui de Junon, qui, en grec, est appelé Héra, d’où vient que, suivant les fables de la Grèce, je ne sais plus lequel de ses fils porte le nom d’Héros. Le sens mystique de ces noms est, dit-on, que Junon représente l’air, dans lequel on place, en compagnie des démons, les héros, c’est-à-dire les âmes des morts illustres. C’est dans un sens tout contraire qu’on pourrait, je le répète, si le langage ecclésiastique le permettait, appeler nos martyrs des héros; non certes qu’ils aient aucun commerce dans l’air avec les démons, mais parce qu’ils ont vaincu les démons, c’est-à-dire les puissances de l’air et Junon elle-même, quelle qu’elle soit, cette Junon que les poètes nous représentent, non sans raison, comme ennemie de la vertu et jalouse de la gloire des grands hommes qui aspirent au ciel. Virgile met ceux-ci au-dessus d’elle quand il lui fait dire:

" Enée est mon vainqueur 2 ... "

mais il lui cède ensuite et faiblit misérablement quand il introduit Hélénus donnant à Enée ce prétendu conseil de piété :

1. Tertullien exprime plusieurs fois la même pensée (Apoloy., cap. 50; ad Scap., cap. 5).

2. Énéide, livre VII, vers 310.

"Rends hommage de bon coeur à Junon et triomphe par tes offrandes suppliantes du courroux de cette redoutable divinité 1 ".

Porphyre est du même avis, tout en ne parlant, il est vrai, qu’au nom d’autrui, quand il dit que le bon génie n’assiste point celui qui l’invoque, à moins que le mauvais génie n’ait été préalablement apaisé 2 ; d’où il suivrait que les mauvaises divinités sont plus puissantes que les bonnes; car les mauvaises peuvent mettre obstacle à l’action des bonnes, et celles-ci ne peuvent rien sans la permission de celles-là, tandis qu’au contraire les mauvaises divinités peuvent nuire, sans que les autres soient capables de les en empêcher. Il en est tout autrement dans la véritable religion; et ce n’est pas ainsi que nos martyrs triomphent de Junon, c’est-à-dire des puissances de l’air envieuses de la vertu des saints. Nos héros, si l’usage permettait de les appeler ainsi, n’emploient pour vaincre Héra que des vertus divines et non des offrandes suppliantes. Et certes, Scipion a mieux mérité le Surnom d’Africain en domptant l’Afrique par sa valeur que s’il eût apaisé ses ennemis par des présents et des supplications.

CHAPITRE XXII.

OU EST LA SOURCE DU POUVOIR DES SAINTS CONTRE LES DÉMONS ET DE LA VRAIE PURIFICATION DU COEUR.

Les hommes véritablement pieux chassent ces puissances aériennes par des exorcismes, loin de rien faire pour les apaiser, et ils surmontent toutes les tentations de l’ennemi, non en les priant, mais en priant Dieu contre lui. Aussi, les démons ne triomphent-ils que des âmes entrées dans leur commerce par le péché. On triomphe d’eux, au contraire, au nom de celui qui s’est fait homme, et homme sans péché, pour opérer en lui-même, comme pontife et comme victime, la rémission des péchés, c’est-à-dire au nom du médiateur Jésus-Christ homme, par qui les hommes, purifiés-du péché, sont réconciliés avec Dieu. Le péché seul, en effet, sépare les hommes d’avec Dieu, et s’ils peuvent en être purifiés en cette vie, ce n’est point par la vertu, mais bien par la miséricorde divine; ce n’est point par leur puissance propre, mais par l’indulgence

1. Enéide, livre III, vers 438, 439.

2. Voyez plus haut, sur Porphyre, les chapitres 9, 10 et 11, et comp. De abstin. anim., cap. 39.

de Dieu, puisque la faible et misérable vertu qu’on appelle la vertu humaine n’est elle-même qu’un don de sa bonté. Nous serions trop disposés à nous enorgueillir dans notre condition charnelle, si, avant de la dépouiller, nous ne vivions pas sous le pardon. C’est pourquoi la vertu du Médiateur nous a fait cette grâce que, souillés par la chair du péché, nous trouvons notre purification dans un Dieu fait chair; grâce merveilleuse, où éclate la miséricorde de Dieu, et qui, après nous avoir conduits durant cette vie dans le chemin de la foi, nous prépare, après la mort, par la contemplation de la vérité immuable, la plénitude de la perfection.

CHAPITRE XXIII.

DES PRINCIPES DE LA PURIFICATION DE L’AME SELON LES PLATONICIENS.

Des oracles divins, dit Porphyre, ont répondu que les sacrifices les plus parfaits à la lune et au soleil sont incapables de purifier, et il a voulu montrer par là qu’il en est de même des sacrifices offerts à tous les autres dieux. Quels sacrifices, en effet, auraient une vertu purifiante, si ceux de la lune et du soleil, divinités du premier ordre, ne l’ont pas? Porphyre, d’ailleurs, ajoute que le même oracle a déclaré que les Principes peuvent purifier; par où l’on voit assez que ce philosophe a craint que sur la première réponse, qui refuse aux sacrifices parfaits du soleil et de la lune la vertu purifiante, on ne s’avisât de l’attribuer aux sacrifices de quelqu’un des petits dieux. Mais qu’entend Porphyre par ses Principes? dans la bouche d’un philosophe platonicien, nous savons ce que cela signifie il veut désigner Dieu le Père d’abord, puis Dieu le Fils, qu’il appelle la Pensée ou l’Intelligence du Père; quant au Saint-Esprit, il n’en dit rien, ou ce qu’il en dit n’est pas clair; car je n’entends pas quel est cet autre Principe qui tient le milieu, suivant lui, entre les deux autres. Est-il du sentiment de Plotin, qui, traitant des trois hypostases principales

1. Les Platoniciens de l’école d’Alexandrie et de l’école d’Athènes ce sont accordés, depuis Plotin jusqu’à Proclus, à reconnaître en Dieu trois principes ou hypostases 1° l’Un ( to en aploun ) ou le Bien, qui est le Père; 2° l’Intelligence, le Verbe ( logos, nous ), qui est le Fils, 3° l’Âme (psuché), qui est le principe universel de la vie. — Quant à la nature et à l’ordre de ces hypostases, les Alexandrins cessent d’être d’accord. — Consultez, sur les différences très-subtiles de la Trinité de Plotin et de celle de Porphyre, les deux historiens de l’école d’Alexandrie, M. Jules Simon (tome II, page 110 et seq.) et M. Vacherot (tome II, p. 37 et seq.)

donne à l’âme le troisième rang? mais alors il ne dirait pas que la troisième hypostase tient le milieu entre les deux autres, c’est-à-dire entre le Père et le Fils. En effet, Plotin place l’âme au-dessous de la seconde hypostase, qui est la pensée du Père, tandis que Porphyre, en faisant de l’âme une substance mitoyenne, ne la place pas au-dessous des deux autres, mais entre les deux. Porphyre, sans doute, a parlé comme il a pu, ou comme il a voulu car nous disons, nous, que le Saint-Esprit n’est pas seulement l’esprit du Père, ou l’esprit du Fils, mais l’esprit du Père et du Fils. Aussi bien, les philosophes sont libres dans leurs expressions, et, en parlant des plus hautes matières, ils ne craignent pas d’offenser les oreilles pieuses, Mais nous; nous sommes obligés de soumettre nos paroles à une règle précise, de crainte que la licence dans les mots n’engendre l’impiété dans les choses.

CHAPITRE XXIV.

DU PRINCIPE UNIQUE ET VÉRITABLE QUI SEUL PURIFIE ET RENOUVELLE LÀ NATURE HUMAINE.

Lors donc que nous parlons de Dieu, nous n’affirmons point deux ou trois principes, pas plus que nous n’avons le droit d’affirmer deux ou trois dieux; et toutefois, en affirmant tour a tour le Père, le Fils et le Saint-Esprit, nous disons de chacun qu’il est Dieu. Car nous ne tombons pas dans l’hérésie des Sabelliens 1, qui soutiennent que le Père est identique au Fils, et que le Saint-Esprit est identique au Fils et au Père; nous disons, nous, que le Père est le Père du Fils, que le Fils est le Fils du Père, et que le Saint-Esprit est l’Esprit du Père et du Fils, sans être ni le Père, ni le Fils. Il est donc vrai de dire que le Principe seul purifie l’homme, et non les Principes, comme l’ont soutenu les Platoniciens. Mais Porphyre, soumis à ces puissances envieuses dont il rougissait sans oser les combattre, ouvertement, n’a pas voulu reconnaître que le Seigneur Jésus-Christ est le principe qui nous purifie par son incarnation. Il l’a sans doute méprisé dans la chair qu’il a revêtue pour accomplir le sacrifice destiné à nous purifier; grand mystère que n’a point compris Porphyre, par un effet de cet orgueil que le bon, le vrai

1. Sabellius, et avant lui Noét et Praxée, réduisaient la distinction des personnes de la sainte Trinité à une distinction nominale. Cette hérésie a été condamnée par le concile de Constantinople en 38l.

(212)

Médiateur a vaincu par son humilité, prenant la nature mortelle pour se montrer à des êtres mortels, tandis que les faux et méchants médiateurs, fiers de n’être pas sujets à la mort, se sont exaltés dans leur orgueil, et par le prestige de leur immortalité ont fait espérer à des êtres mortels un secours trompeur. Ce bon et véritable Médiateur a donc montré que le mal consiste dans le péché, et non dans la substance ou la nature de la chair, puisqu’il a pris la chair avec l’âme de l’homme sans prendre le péché, puisqu’il a vécu dans cette chair, et qu’après l’avoir quittée par la mort, il l’a reprise transfigurée dans sa résurrection. Il a montré aussi que la mort même, peine du péché, qu’il a subie pour nous sans avoir péché, ne doit pas être évitée par le péché, mais plutôt supportée à l’occasion pour la justice car s’il a eu la puissance de racheter nos péchés par sa mort, c’est qu’il est mort lui-même et n’est pas mort par son péché. Mais Porphyre n’a point connu le Christ comme Principe; car autrement il l’eût connu comme purificateur. Le Principe, en effet, dans le Christ, ce n’est pas la chair ou l’âme humaine, mais bien le Verbe par qui tout a été fait. D’où il suit que la chair du Christ ne purifie point

par elle-même, mais par le Verbe qui a pris cette chair, quand " le Verbe s’est fait chair et a habité parmi nous 1 ". C’est pourquoi, quand Jésus parlait clans un sens mystique de la manducation de sa chair, plusieurs qui l’écoutaient sans le comprendre s’étant retirés en s’écriant : " Ces paroles sont dures; est-il possible de les écouter ? " il dit à ceux qui restèrent auprès de lui : " C’est l’esprit qui " vivifie; la chair ne sert de rien 2 ". Il faut conclure que c’est le Principe qui, en prenant une chair et une âme, purifie l’âme et la chair des fidèles, et voilà le sens de la réponse de Jésus aux Juifs qui lui demandaient qui il était : " Je suis le Principe 3 " . Nous-mêmes, faibles que nous sommes, charnels et pécheurs, nous ne pourrions, enveloppés dans les ténèbres de l’ignorance, comprendre cette parole, si le Christ ne nous avait doublement purifiés et par ce que nous étions et par ce que nous n’étions pas ; car nous étions hommes, et nous n’étions pas justes, et dans l’Incarnation il y a l’homme, mais juste et sans péché. Voilà le Médiateur qui nous a tendu la main pour nous relever, quand nous

1. Jean, I,14. — 2. Jean, VI, 61, 64.— 3. Jean, VIII, 25.

étions tombés et gisants par terre ; voilà la semence organisée par le ministère des anges 1, promulgateurs de la loi qui contenait tout ensemble le commandement d’obéir à un seul Dieu et la promesse du médiateur à venir.

CHAPITRE XXV.

TOUS LES SAINTS QUI ONT VÉCU SOUS LA LOI ÉCRITE ET DANS LES TEMPS ANTÉRIEURS ONT ÉTÉ JUSTIFIÉS PAR LA FOI EN JÉSUS-CHRIST.

C’est par leur foi en ce mystère, accompagnée de la bonne vie, que les justes des anciens jours ont pu être purifiés, soit avant la loi de Moïse (car en ce temps Dieu et les anges leur servaient de guides), soit même sous cette loi, bien qu’elle ne renfermât que des promesses temporelles, simple figure de promesses plus hautes, ce qui a fait donner à la loi de Moïse le nom d’Ancien Testament. Il y avait alors, en effet, des Prophètes dont la voix, comme celle des anges, publiait la céleste promesse, et de ce nombre était celui dont j’ai cité plus haut cette divine sentence touchant le souverain bien de l’homme: " Être uni à Dieu, voilà mon bien 2 ". Le psaume d’où elle est tirée distingue assez clairement les deux Testaments, l’ancien et le nouveau; car le prophète dit que la vue de ces impies qui nagent dans l’abondance des biens temporels a fait chanceler ses pas, comme si le culte fidèle qu’il avait rendu à Dieu eût été chose vaine, en présence de la félicité des contempteurs de la loi. Il ajoute qu’il s’est longtemps consumé à comprendre ce mystère, jusqu’au jour où, entré dans le sanctuaire de Dieu , il a vu la fin de cette trompeuse félicité. Il a compris alors que ces hommes, par cela même qu’ils se sont élevés, ont été abaissés, qu’ils ont péri à cause de leurs iniquités, et que ce comble de félicité temporelle a été comme le songe d’un homme qui s’éveille et tout à coup se trouve privé des joies dont le berçait un songe trompeur. Et comme dans cette cité de la terre, ils étaient pleins du sentiment de leur grandeur, le Psalmiste parle ainsi: " Seigneur, vous anéantirez leur image dans votre Cité 3 ". Il montre toutefois combien il lui a été avantageux de n’attendre les biens mêmes de la terre que du seul vrai Dieu, quand il dit: " Je suis devenu - semblable, devant vous, à une bête

1. Galat. III, 19. — 2. Ps. LXXII,28. — 3. Ibid. 20.

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brute, et je demeure toujours avec vous 1 " Par ces mots, semblable à une bête brute, le Prophète s’accuse de n’avoir pas eu l’intelligence de la parole divine, comme s’il disait : Je ne devais vous demander que les choses qui ne pouvaient m’être communes avec les impies, et non celles dont je les ai vus jouir avec abondance, alors que le spectacle de leur félicité était un scandale à mes faibles yeux. Toutefois le Prophète ajoute qu’il n’a pas cessé d’être avec le Seigneur, parce qu’en désirant les biens temporels il ne les a pas demandés à d’autres que lui. Il poursuit en ces termes " Vous m’avez soutenu par la main droite, me conduisant selon votre volonté, et me faisant marcher dans la gloire 2 " ; marquant par ces mots, la main droite, que tous les biens possédés par les impies, et dont la vue l’avait ébranlé, sont choses de la gauche de Dieu. Puis il s’écrie " Qu’y a-t-il au ciel et sur la terre que je désire, si ce n’est vous 3 ? " il se condamne lui-même; il se reproche, ayant au ciel un si grand bien, mais dont il n’a eu l’intelligence que plus tard, d’avoir demandé à Dieu des biens passagers, fragiles, et pour ainsi dire une félicité de boue. " Mon coeur et ma chair, dit-il, sont tombés en défaillance, ô Dieu de mon coeur 4 !" Heureuse défaillance, qui fait quitter les choses de la terre pour celles du ciel ! ce qui lui fait dire ailleurs: " Mon âme, enflammée de désir, tombe en défaillance dans la maison du Seigneur 5 ". Et dans un autre endroit: " Mon âme est tombée en défaillance dans l’attente de votre salut 6 ". Néanmoins, après avoir dit plus haut: Mon coeur et ma chair sont tombés en défaillance, il n’a pas ajouté: Dieu de mon coeur et de ma chair, mais seulement: Dieu de mon coeur, parce que c’est le coeur qui purifie la chair. C’est pourquoi Notre-Seigneur a dit: " Purifiez d’abord le dedans, et le " dehors sera pur 7 ". Le Prophète continue et déclare que Dieu même est son partage, et non les biens qu’il a créés : " Dieu de mon coeur, dit-il, Dieu de mon partage pour toujours 8 "; voulant dire par là que, parmi tant d’objets où s’attachent les préférences des hommes, il trouve Dieu seul digne de la sienne. " Car ", poursuit-il, " voilà que ceux " qui s’éloignent de vous périssent, et vous avez

1. Ps. LXXII, 22. — 2. Ibid. 23. — 3. Ibid. 24. — 4 Ibid. 25. — 5. Ps. LXXXIII, 3. — 6. Ibid. CXVIII, 81. — 7. Matt. XXIII, 26. — 8. Ps. LXXII, 25.

condamné à jamais toute âme adultère 1 ". Entendez toute âme qui se prostitue à plusieurs dieux. Ici, en effet, se place ce mot qui nous a conduit à citer fout le reste : " Être uni à Dieu, voilà mon bien " ; c’est-à-dire, mon bien est de ne point m’éloigner de Dieu, de ne point me prostituer à plusieurs divinités. Or, en quel temps s’accomplira cette union parfaite avec Dieu? alors seulement que tout ce qui doit être affranchi en nous sera affranchi. Jusqu’à ce moment, qu’y a-t-il à faire? ce qu’ajoute le Psalmiste: " Mettre son espérance "en Dieu2 ". Or, comme l’Apôtre nous l’enseigne: " Lorsqu’on voit ce qu’on a espéré, ce n’est plus espérance. Car, qui espère ce qu’il voit déjà? Mais si nous espérons ce que nous ne voyons pas, nous l’attendons d’un coeur patient 3 ". Soyons donc fermes dans cette espérance, suivons le conseil du Psalmiste et devenons, nous aussi, selon notre faible pouvoir, les anges de Dieu, c’est-à-dire ses messagers, annonçant sa volonté et glorifiant sa gloire et sa grâce : " Afin de chanter vos louanges, ô mon Dieu, devant les portes de la fille de Sion 4 ". Sion, c’est la glorieuse Cité de Dieu, celle qui ne connaît et n’adore qu’un seul Dieu, celle qu’ont annoncée les saints anges qui nous invitent à devenir leurs concitoyens. ils ne veulent pas que nous les adorions comme nos dieux, mais que nous adorions avec eux leur Dieu et le nôtre. Ils ne veulent pas que nous leur offrions des sacrifices, mais que nous soyons comme eux un sacrifice agréable à Dieu. Ainsi donc, quiconque y réfléchira sans coupable obstination, rie doutera pas que tous ces esprits immortels et bienheureux, qui, loin de nous porter envie (car ils ne seraient pas heureux, s’ils étaient envieux), nous aiment au contraire et veulent que nous partagions leur bonheur, ne nous soient plus favorables, si nous adorons avec eux un seul Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit, que si nous leur offrions à eux-mêmes notre adoration et nos sacrifices.

CHAPITRE XXVI.

DES CONTRADICTIONS DE PORPHYRE FLOTTANT INCERTAIN ENTRE LA CONFESSION DU VRAI DIEU ET LE CULTE DES DÉMONS.

J’ignore comment cela se fait, mais il me semble que Porphyre rougit pour ses amis les

1. Ps. LXXII, 26. — 2. Ibid. 27.— 3. Rom. VIII, 24 et 25. — 4. Ps. LXII, 28.

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théurges. Car enfin tout ce que je viens dire, il le savait, mais il n’était pas libre de le maintenir résolument contre le culte de plusieurs dieux. Il dit, en effet, qu’il y a des anges qui descendent ici-bas pour initier les théurges à la science divine, et que d’autres y viennent annoncer la volonté du Père et révéler ses profondeurs. Je demande s’il est croyable que ces anges, dont la fonction est d’annoncer la volonté du Père, veuillent nous forcer à reconnaître un autre Dieu que celui dont ils annoncent la volonté. Aussi Porphyre lui-même nous conseille-t-il excellemment de les imiter plutôt que de les invoquer. Nous ne devons donc pas craindre d’offenser ces esprits bienheureux et immortels, entièrement soumis à un seul Dieu, en ne leur sacrifiant pas ; car ils savent que le sacrifice n’est dû qu’au seul vrai Dieu dont la possession fait leur bonheur, et dès lors ils n’ont garde de le demander pour eux, ni en figure, ni en réalité. Cette usurpation insolente n’appartient qu’aux démons superbes et malheureux, et rien n’en est plus éloigné que la piété des bons anges unis à Dieu sans partage et heureux par cette union. Loin de s’arroger le droit de nous dominer, ils nous aident dans leur bienveillance sincère à posséder le vrai bien et à partager en paix leur propre félicité.

Pourquoi donc craindre encore, ô philosophe ! d’élever une voix libre contre des puissances ennemies des vertus véritables et des dons du véritable Dieu? Déjà tu as su distinguer les anges qui annoncent la volonté de Dieu d’avec ceux qu’appelle je ne sais par quel art l’évocation du théurge. Pourquoi élever ainsi ces esprits impurs à l’insigne honneur de révéler des choses divines? Et comment seraient-ils les interprètes des choses divines, ceux qui n’annoncent pas La volonté du Père? Ne sont-ce pas ces mêmes esprits qu’un envieux magicien a enchaînés par ses conjurations pour les empêcher de purifier une âme 1, sans qu’il fût possible, c’est toi qui le dis, à un théurge vertueux de rompre ces chaînes et de replacer cette âme sous sa puissance? Quoi ! tu doutes encore que ce ne soient de mauvais démons! Mais non, tu feins sans doute de l’ignorer; tu ne veux pas déplaire aux théurges vers lesquels t’a enchaîné une curiosité décevante et qui t’ont transmis comme un don précieux cette science

1. Voyez plus haut, chap. 9 du livre X.

pernicieuse et insensée. Oses-tu bien élever au-dessus de l’air et jusqu’aux régions sidérales ces puissances ou plutôt ces pestes moins dignes du nom de souveraines que de celui d’esclaves, et ne vois-tu pas qu’en faire les divinités du ciel, c’est infliger au ciel un opprobre!

CHAPITRE XXVII.

PORPHYRE S’ENGAGE DANS L’ERREUR PLUS AVANT QU’APULÉE ET TOMBE DANS L’IMPIÉTÉ.

Combien l’erreur d’Apulée, platonicien comme toi, est moins choquante et plus supportable ! Il n’attribue les agitations de l’âme humaine et la maladie des passions qu’aux démons qui habitent au-dessous du globe de la lune, et encore hésite-t-il dans cet aveu qu’il fait touchant des êtres qu’il honore; quant aux dieux supérieurs, à ceux qui habitent l’espace éthéré, soit visibles, comme le soleil , la lune et les autres astres que nous contemplons au ciel, soit invisibles, comme Apulée en suppose, il s’efforce de les purifier de la souillure des passions. Ce n’est donc pas à l’école de Platon, mais à celle de tes maîtres Chaldéens que tu as appris à élever les vices des hommes jusque dans les régions de l’empyrée et sur les hauteurs sublimes du firmament, afin que les théurges aient un moyen d’obtenir des dieux la révélation des choses divines. Et cependant, ces choses divines, tu te mets au-dessus d’elles par ta vie intellectuelle 1, ne jugeant pas qu’en ta qualité de philosophe les purifications théurgiques te soient nécessaires. Elles le sont aux autres, dis-tu, et afin sans doute de récompenser tes maîtres, tu renvoies aux théurges tous ceux qui ne sont pas philosophes, non pas, il est vrai, pour être purifiés dans la partie intellectuelle de l’âme, car la théurgie, tu l’avoues, ne porte pas jusque-là, mais pour l’être au moins dans la partie spirituelle. Or, comme le nombre des âmes peu capables de philosophie est sans comparaison le plus grand, tes écoles secrètes et illicites seront plus fréquentées que celles de Platon. Ils t’ont sans doute promis, ces démons impurs, qui veulent passer pour des dieux célestes et dont tu t’es fait le messager et le

1. Voyez plus haut, ch. 9, la distinction établie par Porphyre entre la partie simplement spirituelle de l’âme et la partie intellectuelle et supérieure.

héraut 1, ils t’ont promis que les âmes purifiées par la théurgie, sans retourner au Père, à la vérité, habiteraient au-dessus de l’air parmi les dieux célestes. Mais tu ne feras pas accepter ces extravagances à ce nombre immense de fidèles que le Christ est venu délivrer de la domination des démons. C’est en lui qu’ils trouvent la vraie purification infiniment miséricordieuse, celle qui embrasse l’âme, l’esprit et le corps. Car, pour guéri-r tout l’homme de la peste du péché, le Christ a revêtu sans péché l’homme tout entier. Plût à Dieu que tu l’eusses connu, ce Christ, lui donnant ton âme à guérir plutôt que de te confier en ta vertu, infirme et fragile comme toute chose humaine et en ta pernicieuse curiosité. Celui-là ne t’aurait pas trompé, puisque vos oracles, par toi-même cités, le déclarent saint et immortel. C’est de lui, en effet, que parle le plus illustre des poètes, dans ces vers qui n’ont qu’une vérité prophétique, étant tracés pour un autre personnage, mais qui s’appliquent très-bien au Sauveur:

" Par toi, s’il reste quelque trace de notre crime, elle s’évanouira, laissant le monde affranchi de sa perpétuelle crainte 2 ".

Par où le poëte veut dire qu’à cause de l’infirmité humaine, les plus grands progrès dans la justice laissent subsister, sinon les crimes, au moins de certaines traces que le Sauveur seul peut effacer. Car c’est au Sauveur seul que se rapportent ces vers, et Virgile nous fait assez entendre qu’il ne parle pas en son propre nom par ces mots du début de la même églogue :

" Voici qu’est arrivé le dernier âge prédit par la sibylle de Cumes ".

C’est dire ouvertement qu’il va parler d’après la sibylle. Mais les théurges, ou plutôt les démons, qui prennent la figure des dieux, souillent bien plutôt l’âme par leurs vains fantômes qu’ils ne la purifient. Eh! comment la purifieraient-ils, puisqu’ils sont l’impureté même! Sans cela, il ne serait pas possible à un magicien envieux de les enchaîner par ses incantations et de les contraindre, soit par crainte, soit par envie, à refuser à une âme souillée le bienfait imaginaire de la purification. Mais il me suffit de ce double aveu que

1. Eusèbe adresse à Porphyre les mêmes reproches (Prœpar. evang., lib. IV, cap. 4, 9 et 10).

2. Virgile, Eglog., IV, vers 13 et 14.

les opérations théurgiques ne peuvent rien sur l’âme intellectuelle, c’est-à-dire sur notre entendement, et que, si elles purifient la partie spirituelle et inférieure de l’âme, elles sont incapables de lui donner l’immortalité et l’éternité. Le Christ, au contraire, promet la vie éternelle, et c’est pourquoi le monde entier court à lui, en dépit de vos colères et en dépit aussi de vos étonnements et de vos stupeurs. A quoi te sert, Porphyre, d’avoir été forcé de convenir que la théurgie est une ,source d’illusions où le plus grand nombre puise une science aveugle et folle, et que l’erreur la plus certaine, c’est de recourir par des sacrifices aux anges et aux puissances? Cet aveu à peine fait, comme si tu craignais d’avoir perdu ton temps avec les théurges, tu leur renvoies la masse du genre humain, pour qu’ils aient à purifier dans leur âme spirituelle ceux qui ne savent pas vivre selon leur âme intellectuelle!

CHAPITRE XXVIII.

QUELS CONSEILS ONT AVEUGLÉ PORPHYRE ET L’ONT EMPÊCHÉ DE CONNAÎTRE LA VRAIE SAGESSE, QUI EST JÉSUS-CHRIST.

Ainsi tu jettes les hommes dans une erreur manifeste, et un si grand mal ne te fait pas rougir, et tu fais profession d’aimer la vertu et la sagesse! Si tu les avais véritablement aimées, tu aurais connu le Christ, qui est la vertu et la sagesse de Dieu, et l’orgueil d’une science vaine ne t’aurait pas poussé à te révolter contre son humilité salutaire. Tu avoues cependant que l’âme spirituelle elle-même peut être purifiée par la seule vertu de la continence 1, sans le secours de ces arts théurgiques et de ces télètes 2 où tu as consommé vainement tes études. Tu vas jusqu’à dire quelquefois que les télètes ne sauraient élever l’âme après la mort, de sorte qu’à ce compte la théurgie ne servirait de rien au-delà de cette vie, même pour la partie spirituelle de l’âme; et cet aveu ne t’empêche pas de revenir en mille façons sur ces pratiques mystérieuses, sans que je puisse te supposer un autre but que de paraître habile en théurgie, de plaire aux esprits déjà séduits par ces arts illicites, et d’en inspirer aux autres la curiosité.

1. Voyez Porphyre, De abstin., lib. II, cap. 32. — Comp. Platon, Charmide, page 156 seq. -

2. Sur les Télètes, voyez plus haut, ch. 9.

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Je te sais gré du moins d’avoir déclaré que la théurgie est un art redoutable, soit à cause des lois qui l’interdisent, soit par la nature même de ses pratiques. Et plût à Dieu que cet avertissement fût entendu de ses malheureux partisans et les fit tomber ou s’arrêter devant l’abîme! Tu dis à la vérité qu’il n’y a point de télètes qui guérissent de l’ignorance et de tous les vices qu’elle amène avec soi, et que cette guérison ne peut s’accomplir que par le Patrikon Noun, c’est-à-dire par l’intelligence du Père, laquelle a conscience de sa volonté; mais tu ne veux pas croire que le Christ soit cette Intelligence du Père, et tu le méprises à cause du corps qu’il a pris d’une femme et de l’opprobre de la croix; car ta haute sagesse, dédaignant et rejetant les choses viles, n’aime à s’attacher qu’aux objets les plus relevés. Mais lui, il est venu pour accomplir ce qu’avaient dit de lui les véridiques Prophètes : " Je détruirai la sagesse des sages, et j’anéantirai la prudence des prudents ". Il ne détruit pas en effet, il n’anéantit pas la sagesse qu’il a donnée aux hommes, mais celle qu’ils s’arrogent et qui ne vient pas de lui. Aussi l’Apôtre, après avoir rapporté ce témoignage des Prophètes, ajoute : "Où sont les sages? où sont les docteurs de la loi? où sont les esprits curieux des choses du siècle? Dieu n’a-t-il pas convaincu de folie la sagesse de ce monde? Car le monde avec sa sagesse n’ayant point reconnu Dieu dans la sagesse de Dieu, il a plu à Dieu de sauver les croyants par la folie de la prédication. Les Juifs demandent des miracles, et les Gentils cherchent la sagesse, et nous, nous prêchons Jésus-Christ crucifié, qui est un scandale pour les Juifs et une folie pour les Gentils, mais qui pour tous les appelés, Juifs ou Gentils, est la vertu et la sagesse de Dieu; car ce qui paraît folie en Dieu est plus sage que les hommes, et ce qui paraît faible en Dieu est plus puissant que les hommes 2 ". C’est cette folie et cette faiblesse apparentes que méprisent ceux qui se croient forts et sages par leur propre vertu; mais c’est aussi cette grâce qui guérit les faibles et tous ceux qui, au lieu de s’enivrer d’orgueil dans leur fausse béatitude, confessent leur trop réelle misère d’un coeur plein d’humilité.

1. Abd. 8 ; Isa. XXIX, 14.

2. I Cor. I, 20-25.

CHAPITRE XXIX.

DE L’INCARNATION DE NOTRE-SEIGNEUR JÉSUS-CHRIST REPOUSSÉE PAR L’ORGUEIL IMPIE DES PLATONICIENS.

Tu reconnais hautement le Père, ainsi que son Fils que tu appelles l’intelligence du Père, et enfin un troisième principe, qui tient le milieu entre les deux autres et où il semble que tu reconnaisses le Saint-Esprit. Voilà, pour dire comme vous, les trois dieux. Si peu exact que soit ce langage, vous apercevez pourtant, comme à travers l’ombre d’un voile, le but où il faut aspirer; mais le chemin du salut, mais le Verbe immuable fait chair, qui seul peut nous élever jusqu’à ces objets de notre foi où notre intelligence n’atteint qu’à peine, voilà ce que vous mie voulez pas reconnaître. Vous entrevoyez, quoique de loin et d’un oeil offusqué par les nuages, la patrie où il faut se fixer; mais vous ne marchez pas dans la voie qui y conduit. Vous confessez pourtant la grâce, quand vous reconnaissez qu’il a été donné à un petit nombre de parvenir à Dieu par la force de l’intelligence. Tu ne dis pas en effet: Il a plu à un petit nombre, ou bien: Un petit nombre a voulu, mais: Il a été donné à un petit nombre, et en parlant ainsi, tu reconnais expressément l’insuffisance de l’homme et la grâce de Dieu. Tu parles encore de la grâce en termes plus clairs dans ce passage où, commentant Platon, tu affirmes avec lui qu’il est impossible à l’homme de parvenir en cette vie à la perfection de la sagesse 2, mais que la Providence et la grâce de Dieu peuvent après cette vie achever ce qui manque dans les hommes qui auront vécu selon la raison. Oh ! si tu avais connu la grâce de Dieu par Jésus-Christ Notre-Seigneur, et ce mystère même de l’incarnation où le Verbe a pris l’âme et le corps de l’homme, tu aurais pu y voir le plus haut exemple de la grâce 2 Mais que dis-je? et pourquoi parler en vain à un homme qui n’est plus? mes discours, je le sais, sont perdus pour toi; mais ils ne le seront pas, j’espère, pour tes admirateurs, pour ces hommes qu’enflamme l’amour de la sagesse ou la curiosité et qui t’aiment; c’est à eux que je m’adresse en parlant à toi, et peut-être ne sera-ce pas en vain!

1. Voyez le Phédon, trad. fr. tome I, p. 199 seq.

2. Il semble résulter de ces paroles que Porphyre n’a pas été chrétien, quoi qu’on en ait dit, depuis l’historien Socrate jusqu’à nos jours (Voyez Socrate, Hist. Eccles., lib. III, cap. 23. Cf. Nicephorus Callistus, lib. X, cap. 36.)

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La grâce de Dieu pouvait-elle se signaler d’une manière plus gratuite qu’en inspirant

au Fils unique de Dieu de se revêtir de la nature humaine sans cesser d’être immuable en soi, et de donner aux hommes un gage de son amour dans un homme-Dieu, médiateur entre Dieu et les hommes, entre l’immortel et les mortels, entre l’être immuable et les êtres changeants, entre les justes et les impies, entre les bienheureux et les misérables? Et comme il a mis en nous le désir naturel du bonheur et de l’immortalité, demeurant lui-même heureux alors qu’il devient mortel pour nous donner ce que nous aimons, il nous a appris par ses souffrances à mépriser ce que nous craignons.

Mais pour acquiescer à cette vérité, il vous fallait de l’humilité, et c’est une vertu qu’il est difficile de persuader aux têtes orgueilleuses. Au fond qu’y a-t-il de si incroyable, pour vous surtout, préparés par toute votre doctrine à une telle foi, qu’y a-t-il de si incroyable dans notre dogme de l’incarnation? Vous avez une idée tellement haute de l’âme intellectuelle, qui est humaine après tout, que vous la croyez consubstantielle à l’intelligence du Père, laquelle est, de votre propre aveu, le Fils de Dieu. Qu’y a-t-il donc à vos yeux de si incroyable à ce que ce Fils de Dieu se soit uni d’une façon ineffable et singulière à une âme intellectuelle pour en sauver une multitude ? Le corps est uni à l’âme, et cette union fait l’homme total et complet; voilà ce que nous apprend le spectacle de notre propre nature; et certes, si nous n’étions pas habitués à une pareille union, elle nous paraîtrait plus incroyable qu’aucune autre; donc l’union de l’homme avec Dieu, de l’être changeant avec l’être immuable, si mystérieuse qu’elle soit, s’opérant entre deux termes spirituels, ou, comme vous dites, incorporels, est plus aisée à croire que l’union d’un esprit incorporel avec un corps. Est-ce la merveille d’un fils ru d’une vierge qui vous choque? Mais qu’un homme miraculeux naisse d’une manière miraculeuse, il n’y a là rien de choquant, et c’est bien plutôt le sujet d’une pieuse émotion. Serait-ce la résurrection, serait-ce Jésus-Christ quittant son corps pour le reprendre transfiguré et l’emporter incorruptible et immortel dans les régions célestes, serait-ce là le point délicat? Votre maître Porphyre, en effet, dans ses livres que j’ai déjà souvent cités: Du retour de l’âme, prescrit fortement à l’âme humaine de fuir toute espèce de corps pour être heureuse en Dieu. Mais au lieu de suivre ici Porphyre, vous devriez bien plutôt le redresser, puisque son sentiment est contraire à tant d’opinions merveilleuses que vous admettez avec lui touchant l’âme du monde visible qui anime tout ce vaste univers. Vous dites en effet, sur la foi de Platon 1, que le monde est un animal très-heureux, et vous voulez même qu’il soit éternel; or, si toute âme, pour être heureuse, doit fuir absolument tout corps, comment se fait-il que, d’une part, l’âme du monde ne doive jamais être délivrée de son corps, et que, de l’autre, elle ne cesse jamais d’être bienheureuse? Vous reconnaissez de même avec tout le monde que le soleil et les autres astres sont des corps, et vous ajoutez, au nom d’une science, à ce que vous croyez, plus profonde, que ces astres sont des animaux très-heureux et éternels. D’où vient, je vous prie, que, lorsqu’on vous prêche la foi chrétienne, vous oubliez ou faites semblant d’oublier ce que vous enseignez tous les jours? d’où vient que vous refusez d’être chrétiens, sous prétexte de rester fidèles à vos opinions, quand c’est vous-mêmes qui les démentez? d’où vient cela, sinon de ce que le Christ est venu dans l’humilité et de ce que vous êtes superbes ? On demande de quelle nature seront les corps des saints après la résurrection, et voilà certes une question délicate à débattre entre les chrétiens les plus versés dans les Ecritures; mais ce qui ne fait l’objet d’aucun doute, c’est que les corps des saints seront éternels et semblables au modèle que le Christ en a donné dans sa résurrection glorieuse. Or, quels qu’ils soient, du moment qu’ils seront incorruptibles et immortels, et n’empêcheront point l’âme d’être unie à Dieu par la contemplation, comment pouvez-vous soutenir, vous qui donnez des corps éternels à des êtres éternellement heureux, que l’âme ne peut être heureuse qu’à condition d’être séparée du corps? Pourquoi vous tourmenter ainsi à chercher un motif raisonnable ou plutôt un prétexte spécieux de fuir la religion chrétienne, si ce n’est, je le répète, que le Christ est humble et que vous êtes orgueilleux? Avez-vous honte par hasard de vous

1. Voyez le Timée, trad. franc., tome XII, p. 120, 125, 137.

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rétracter? C’est encore un vice des orgueilleux. Ils rougissent, ces savants hommes, ces disciples de Platon, de devenir disciples de ce Jésus-Christ qui a mis dans la bouche d’un simple pêcheur pénétré de son esprit cette parole: " Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu. Il était au commencement en Dieu. Toutes choses ont été faites par lui, et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans lui. Ce qui a été fait était vie en lui, et la vie était la lumière des hommes, et la lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l’ont point comprise 1". Voilà ce début de l’Evangile de saint Jean, qu’un philosophe platonicien aurait voulu voir écrit en lettres d’or dans toutes les églises au lieu le plus apparent, comme aimait à nous le raconter le saint vieillard Simplicien 2, qui a été depuis évêque de Milan. Mais les superbes ont dédaigné de prendre ce Dieu pour maître, parce qu’il s’est fait chair et a habité parmi nous; de sorte que c’est peu d’être malade pour ces misérables, il faut encore qu’ils se glorifient de leur maladie et qu’ils rougissent du médecin qui seul pourrait les guérir. Ils travaillent pour s’élever et n’aboutissent qu’à se préparer une chute plus terrible.

CHAPITRE XXX.

SUR COMBIEN DE POINTS PORPHYRE A RÉFUTÉ ET CORRIGÉ LA DOCTRINE DE PLATON.

Si l’on croit qu’après Platon il n’y a rien à changer en philosophie, d’où vient que sa doctrine a été modifiée par Porphyre en plusieurs points qui ne sont pas de peu de conséquence? Par exemple, Platon a écrit, cela est certain, que les âmes des hommes reviennent après la mort sur la terre, et jusque dans le corps des bêtes 5. Cette opinion a été adoptée par Plotin 4, le maître de Porphyre. Eh bien I Porphyre l’a condamnée, et non sans raison. Il a cru avec Platon que les âmes humaines retournent dans de nouveaux corps, mais dans des corps humains, de peur, sans doute, qu’il n’arrivât à une mère devenue mule de servir de monture à son enfant. Porphyre oublie par

1. Jean, I, 1-5.

2. Simplicien a été le successeur de saint Ambroise (Voyez saint Augustin, Conf., lib. VIII, cap. 2, n. 4. — De Prœdest. sanct., n.4).

3. Voyez le Phèdre, le Phédon et le Timée.

4. Ennéad., III, lib. IV, cap. 2.

malheur que dans son système une mère devenue jeune fille est exposée à rendre son fils incestueux. Combien est-il plus honnête de croire ce qu’ont enseigné les saints anges, les Prophètes inspirés du Saint-Esprit et les Apôtres envoyés par toute la terre : que les âmes, au lieu de retourner tant de fois dans des corps différents, ne reviennent qu’une seule fois et dans leur propre corps? Il est vrai cependant que Porphyre a très-fortement corrigé l’opinion de Platon, en admettant seulement la transmigration des âmes humaines dans des corps humains, et en refusant nettement de les emprisonner dans des corps de bêtes. Il dit encore que Dieu amis l’âme dans le monde pour que, voyant les maux dont la matière est le principe, elle retournât au Père et fût affranchie pour jamais d’une semblable contagion. Encore qu’il y ait quelque chose à reprendre dans cette opinion (car l’âme a été mise dans le corps pour faire le bien, et elle ne connaîtrait point le mal, si elle ne le faisait pas), Porphyre a néanmoins amendé sur un point considérable la doctrine des autres Platoniciens, quand il a reconnu que l’âme purifiée de tout mal et réunie au Père serait éternellement à l’abri des maux d’ici-bas. Par là, il a renversé ce dogme éminemment platonicien, que les vivants naissent toujours des morts, comme les morts des vivants 1; par là il a convaincu de fausseté cette tradition, empruntée, à ce qu’il semble, par Virgile au platonisme, que les âmes devenues pures sont envoyées aux Champs-Elysées (symbole des joies des bienheureux), après avoir bu dans les eaux du Léthé 2 l’oubli du passé

" Afin, dit le poète, que dégagées de tout souvenir elles consentent à revoir la voûte céleste et à recommencer dans des corps une vie nouvelle 3 ".

Porphyre a justement répudié cette doctrine ; car il est vraiment absurde que les âmes désirent quitter une vie où elles ne pourraient être bienheureuses qu’avec la certitude d’y persévérer toujours, et cela pour retourner en ce monde et rentrer dans des corps corruptibles, comme si leur suprême purification ne faisait que rendre nécessaire une nouvelle souillure. Dire que la purification efface réellement de leur mémoire tous les maux passés, et ajouter que cet oubli les porte

1. Ce dogme est plus encore pythagoricien que platonicien. Voyez le Phédon.

2. Voyez Républ., livre X.

3. Virgile, Enéide, livre VI, vers 750, 751.

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à désirer de nouvelles épreuves, c’est dire que la félicité suprême est cause de l’infélicité, la perfection de la sagesse cause de la folie, et la pureté la plus haute cause de l’impureté. De plus, ce bonheur de L’âme pendant son séjour dans l’autre monde ne sera pas fondé sur la vérité, si elle ne peut le posséder qu’en étant trompée. Or, elle ne peut avoir le bonheur qu’avec la sécurité, et elle ne peut avoir la sécurité qu’en se croyant heureuse pour toujours, sécurité fausse, puisqu’elle redeviendra bientôt misérable. Comment donc sera-t-elle heureuse dans la vérité, si la cause de sa joie est une fausseté? Voilà ce qui n’a pas échappé à Porphyre, et c’est pourquoi il a soutenu que l’âme purifiée retourne au Père, pour y être affranchie à jamais de la contagion du mal. D’où il faut conclure que cette doctrine de quelques Platoniciens sur la révolution nécessaire qui emporte les âmes hors du monde et les y ramène est une erreur. Au surplus, alors même que la transmigration serait vraie, à quoi servirait de le savoir? Les Platoniciens chercheraient-ils à prendre avantage sur nous de ce que nous ne saurions pas en cette vie ce qu’ils ignoreraient eux-mêmes dans une vie meilleure, où, malgré toute leur pureté et toute leur sagesse, ils ne seraient bienheureux qu’en étant trompés? Mais quoi de plus absurde et de plus insensé! Il est donc hors de doute que le sentiment de Porphyre est préférable à cette théorie d’un cercle dans la destinée des âmes, alternative éternelle de misère et de félicité. Voilà donc un platonicien qui se sépare de Platon pour penser mieux que lui, qui a vu ce que Platon ne voyait pas, et qui n’a pas hésité à corriger un si grand maître, préférant à Platon la vérité.

CHAPITRE XXXI.

CONTRE LES PLATONICIENS QUI FONT L’ÂME COÉTERNELLE A DIEU.

Pourquoi ne pas s’en rapporter plutôt à la Divinité sur ces problèmes qui passent la portée de l’esprit humain? pourquoi ne pas croire à son témoignage, quand elle nous dit que l’âme elle-même n’est point coéternelle à Dieu, mais qu’elle a été créée et tirée du néant? La seule raison invoquée par les Platoniciens à l’appui de l’éternité de l’âme, c’est que si elle n’avait pas toujours existé, elle ne pourrait pas durer toujours, Or, il se trouve que Platon, dans l’ouvrage où il décrit le monde et les dieux secondaires qui sont l’ouvrage de Dieu, affirme en termes exprès que leur être a eu un commencement et qu’il n’aura pourtant pas de fin, parce que la volonté toute-puissante du Créateur les fait subsister pour l’éternité 1. Pour expliquer cette doctrine, les Platoniciens ont imaginé de dire qu’il ne s’agit pas d’un commencement de temps, mais d’un commencement de cause. " Il en est, disent-ils, comme d’un pied qui serait de toute éternité posé sur la poussière ; l’empreinte existerait toujours au-dessous, et cependant elle est faite par le pied, de sorte que le pied n’existe pas avant l’empreinte, bien qu’il la produise. C’est ainsi, à les entendre, que le monde et les dieux créés dans le monde ont toujours été, leur créateur étant toujours, et cependant ils sont faits par lui ". Je demanderai à ceux qui soutiennent que l’âme a toujours été, si elle a toujours été misérable? Car s’il est quelque chose en elle qui ait commencé d’exister dans le temps et qui ne s’y rencontrât pas de toute éternité, pourquoi elle-même n’aurait-elle pas commencé d’exister dans le temps? D’ailleurs, la béatitude dont elle jouit, de leur propre aveu, sans mesure et sans fin après les maux de cette vie, a évidemment commencé dans le temps, et toutefois elle durera toujours. Que devient donc cette argumentation destinée à établir que rien ne peut durer sans fin que ce qui existe sans commencement? La voilà qui tombe en poussière, en se heurtant contre cette félicité qui a un commencement et qui n’aura pas de fin. Que l’infirmité humaine cède donc à l’autorité divine! Croyons-en sur la religion ces esprits bienheureux et immortels qui ne demandent pas qu’on leur rende les honneurs faits pour Dieu seul, leur maître et le nôtre, et qui n’ordonnent d’offrir le sacrifice, comme je l’ai déjà dit et ne puis trop le redire, qu’à celui dont nous devons être avec eux le sacrifice; immolation salutaire offerte à Dieu par ce même prêtre qui, en revêtant la nature humaine selon laquelle il a voulu être prêtre, s’est offert lui-même en sacrifice pour nous.

1. Platon, Timée, Discours de Dieu aux dieux.

CHAPITRE XXXII.

LA VOIE UNIVERSELLE DE LA DÉLIVRANCE DE L’ÂME NOUS EST OUVERTE PAR LA SEULE GRÂCE DU CHRIST.

Voilà cette religion qui nous ouvre la voie universelle de la délivrance de l’âme, voie unique, voie vraiment royale, par où on arrive à un royaume qui n’est pas chancelant comme ceux d’ici-bas, mais qui est appuyé sur le fondement inébranlable de l’éternité. Et quand Porphyre, vers la fin de son premier livre Du retour de l’âme, assure que la voie universelle de la délivrance de l’âme n’a encore été indiquée, à sa connaissance, par aucune secte, qu’il ne la trouve ni dans la philosophie la plus vraie, ni dans la doctrine et les règles morales des Indiens, ni dans les systèmes des Chaldéens, en un mot dans aucune tradition historique, cela revient à avouer que cette voie existe, mais qu’il n’a pu encore la découvrir. Ainsi, toute cette science si laborieusement acquise, tout ce qu’il savait ou paraissait savoir sur la délivrance de l’âme, ne le satisfaisait nullement. Il sentait qu’en si haute matière il lui manquait une grande autorité devant laquelle il fallût se courber. Quand donc il déclare que, même dans la philosophie la plus vraie, il ne trouve pas la voie universelle de la délivrance de l’âme, il montre assez l’une de ces deux choses ou que la philosophie dont il faisait profession n’était pas la plus vraie, ou qu’elle ne fournissait pas cette voie. Et, dans ce dernier cas, comment pouvait-elle être vraie, puisqu’il n’y a pas d’autre voie universelle de l’âme que celle par laquelle toutes les âmes sont délivrées et sans laquelle par conséquent aucune âme n’est délivrée? Quand il ajoute que cette vote ne se rencontre " ni dans la doctrine et les règles morales des Indiens, ni dans les systèmes des Chaldéens , ni ailleurs " , il montre, par le témoignage le plus éclatant, qu’il a étudié sans en être satisfait les doctrines de l’Inde et de la Chaldée, et qu’il a notamment emprunté aux Chaldéens ces oracles divins qu’il ne cesse de mentionner, Quelle est donc cette voie universelle de la délivrance de l’âme dont parle Porphyre, et qui, selon lui, ne se trouve nulle part, pas même parmi ces nations qui ont dû leur célébrité dans la science des choses divines à leur culte assidu et curieux des bons et des mauvais anges? quelle est cette voie universelle, sinon celle qui n’est point particulière à une nation, mais qui a été divinement ouverte à tous les peuples du monde? Et remarquez que ce grand esprit n’en conteste pas l’existence, étant convaincu que la Providence n’a pu laisser les hommes privés de ce secours. Il se borne à dire que la voie universelle de la délivrance de l’âme n’est point encore arrivée à sa connaissance, et le fait n’a rien de surprenant; car Porphyre vivait dans un temps 1 où Dieu permettait que la voie tant cherchée, qui n’est autre que la religion chrétienne, fût envahie par les idolâtres et par les princes de la terre; épreuve nécessaire, qui devait accomplir et consacrer le nombre des martyrs, c’est-à-dire des témoins de la vérité, destinés à faire éclater par leur constance l’obligation où sont les chrétiens de souffrir toutes sortes de maux pour la défense de la vraie religion. Porphyre était témoin de ce spectacle et ne pouvait croire qu’une religion, qui lui semblait condamnée à périr, fût la voie universelle de la délivrance de l’âme; ces persécutions dont la vue effrayante le détournait du christianisme, il ne comprenait pas qu’elles servaient à son triomphe et qu’il allait en sortir plus fort et plus glorieux.

Voilà donc la voie universelle de la délivrance de l’âme ouverte à tous les peuples de l’univers par la miséricorde divine, et comme les desseins de Dieu sont au-dessus de la portée humaine, en quelque lieu que cette voie soit aujourd’hui connue ou doive l’être un jour, nul n’a droit de dire: Pourquoi sitôt? pourquoi si tard 2 ? Porphyre lui-même en a senti la raison, quand, après avoir dit que ce don de Dieu n’avait pas encore été reçu et n’était pas jusque-là venu à sa connaissance, il se garde d’en conclure qu’il n’existe pas. Voilà, je le répète, la voie universelle de la délivrance de tous les croyants, qui fut ainsi annoncée par le ciel au fidèle Abraham: " Toutes les nations seront bénies en votre semence 3 ". Abraham était Chaldéen, à la vérité; mais afin qu’il pût recevoir l’effet de ces promesses et qu’il sortît de lui une race disposée par les anges 4 dans la main d’un médiateur en qui

1. Porphyre a vécu pendant les persécutions de Dioclétien et de Maximien contre les chrétiens.

2. Saint Augustin parait ici faire allusion à cette objection de Porphyre, que lui-même rapporte dans un autre ouvrage: " Si le Christ est la voie unique du salut, pourquoi a-t-il manqué aux hommes pendant un si grand nombre de siècles? " (Voyez S. Aug. Epist, 102, n. 8.) — 3. Gen. XXII, 18. — 4. Galat. III, 19.

(221)

devait se trouver cette voie universelle de la délivrance de l’âme, il lui fut ordonné d’abandonner son pays, ses parents et la maison de son père. Alors Abraham, délivré des superstitions des Chaldéens, adora le seul vrai Dieu et ajouta foi à ses promesses. La voilà cette voie universelle dont le Prophète a dit: "Que Dieu ait pitié de nous et qu’il nous bénisse;

qu’il fasse luire sur nous-la lumière de son visage, et qu’il nous soit miséricordieux, afin que nous connaissions votre voie sur la terre et le salut que vous envoyez à toutes les nations 1". Voilà pourquoi le Sauveur, qui prit chair si longtemps après de la semence d’Abraham, a dit de soi-même: " Je suis la voie, la vérité et la vie ". C’est encore cette voie universelle dont un autre prophète a parlé en ces termes, tant de siècles auparavant: " Aux derniers temps, la montagne de la maison du Seigneur paraîtra sur le sommet des montagnes et sera élevée par-dessus toutes les collines. Tous les peuples y viendront, et les nations y accourront et diront : Venez, montons sur la montagne du Seigneur et dans la maison du Dieu de Jacob ; il nous enseignera sa voie et nous marcherons dans ses sentiers; car la loi sortira de Sion, et la parole du Seigneur, de Jérusalem 3 ". Cette voie donc n’est pas pour un seul peuple, mais pour toutes les nations ; et la loi et la parole du Seigneur ne sont pas demeurées dans Sion et dans Jérusalem; mais elles en sont sorties pour se répandre par tout l’univers. Le Médiateur même, après sa résurrection, dit par cette raison à ses disciples, que sa mort avait troublés : " Il fallait que tout ce qui est écrit de moi, dans la loi, dans les prophètes et dans les psaumes, fût accompli. Alors il leur ouvrit l’esprit pour entendre les Ecritures, et il leur dit : " Il fallait que le Christ souffrît et qu’il ressuscitât d’entre les morts le troisième jour, et que l’on prêchât en son nom la pénitence et la rémission des péchés parmi toutes les nations, à commencer par Jérusalem 3 ". La voilà donc cette voie universelle de la délivrance de l’âme, que les saints anges et les saints prophètes ont d’abord figurée partout où ils ont pu, dans le petit nombre de personnes en qui ils ont honoré la grâce de Dieu, et surtout dans les Hébreux, dont la république

1. Ps. LXVI, 1 et 2.- 2. Jean, XIV, 6.- 3. Isaïe, II, 2 et 3 .- 4. Luc, XXIV, 44-47.

était comme consacrée pour la prédication de la Cité de Dieu chez toutes les nations de la terre: ils l’ont figurée par le tabernacle, par le temple, par le sacerdoce et par les sacrifices; ils l’ont prédite par des prophéties, quelquefois claires et plus souvent obscures et mystérieuses; mais quand le Médiateur lui-même, revêtu de chair, et ses bienheureux Apôtres ont manifesté la grâce du Nouveau Testament, ils ont fait connaître plus clairement cette voie qui avait été cachée dans les ombres des siècles précédents, quoiqu’il ait toujours plu à Dieu de la faire entrevoir en tous temps, comme je l’ai montré plus haut, par des signes miraculeux de sa puissance. Les anges ne sont pas seulement apparus comme autrefois, mais, à la seule voix des serviteurs de Dieu agissant d’un coeur simple, les esprits immondes ont été chassés du corps des possédés , les estropiés et les malades guéris; les bêtes farouches de la terre et des cieux, les oiseaux du ciel, les arbres, les éléments, les astres ont obéi à leurs ordres; l’enfer a cédé à leur pouvoir et les morts sont ressuscités. Et je ne parle point des miracles particuliers au Sauveur, tels surtout que sa naissance, où s’accomplit le mystère de la virginité de sa mère, et sa résurrection, type de notre résurrection à venir. Je dis donc que cette voie conduit à la purification de l’homme tout entier, et, de mortel qu’il était, le dispose en toutes ses parties à devenir immortel. Car afin que l’homme ne cherchât point divers modes de purification, l’un pour la partie que Porphyre appelle intellectuelle, l’autre pour la partie spirituelle, un autre enfin pour le corps, le Sauveur et purificateur véritable et tout-puissant a revêtu l’homme tout entier. Hors de cette voie, qui jamais n’a fait défaut aux hommes, soit au temps des promesses, soit au temps de l’accomplissement, nul n’a été délivré, nul n’est délivré, nul ne sera délivré,

Porphyre nous dit que la voie universelle de la délivrance de l’âme n’est point encore venue à sa connaissance par aucune tradition historique; mais peut-on trouver une histoire à la fois plus illustre et plus fidèle que celle du Sauveur, laquelle a conquis une si grande autorité par toute la terre, et où les choses passées sont racontées de manière à prédire les choses futures, dont un grand nombre déjà accompli nous garantit l’accomplissement (222) des autres? Ni Porphyre ni les autres Platoniciens ne peuvent être reçus à mépriser ces prophéties, comme ne concernant que des choses passagères et relatives à cette vie mortelle. Ils ont raison, sans nul doute, pour des prédictions d’une autre sorte celles qui s’obtiennent par la divination et par d’autres arts. Que ces prédictions et ceux qui les cultivent ne méritent pas grande estime, j’y consens volontiers; car elles se font soit par la prénotion des causes inférieures, comme dans la médecine, où l’on peut prévoir divers accidents de la maladie à l’aide des signes qui la précèdent, soit parce que les démons prédisent ce qu’ils ont résolu de faire, et se servent pour l’exécuter des passions déréglées des méchants, de manière à persuader que les événements d’ici-bas sont entre leurs mains. Les saints qui ont marché dans la voie universelle de la délivrance de l’âme ne se sont point souciés de faire de telles prédictions, comme si elles avaient une grande importance; et ce n’est pas qu’ils aient ignoré les événements de cet ordre, puisqu’ils en ont souvent prédit à l’appui de vérités plus hautes, supérieures aux sens et aux vérifications de l’expérience; mais il avait d’autres événements véritablement grands et divins qu’ils annonçaient selon les lumières qu’il plaisait à Dieu de leur départir. En effet, l’incarnation de Jésus-Christ et toutes les merveilles qui ont éclaté en lui, ou qui ont été accomplies en son nom, telles que la pénitence des hommes plongés en toutes sortes de crimes, la conversion des volontés à Dieu, la rémission des péchés, la grâce justifiante, la foi des âmes pieuses et cette multitude d’hommes qui croient au vrai Dieu par toute la terre, la destruction du culte des idoles et des démons, les tentations qui éprouvent les fidèles, les lumières qui éclairent et purifient ceux qui font des progrès dans la vertu, la délivrance de tous les maux, le jour du jugement, la résurrection des morts, la damnation éternelle des impies et le royaume immortel de cette glorieuse Cité de Dieu destinée à jouir éternellement de la contemplation bienheureuse, tout cela a été prédit et promis dans les Ecritures de cette voie sainte, et nous voyons accomplies un si grand nombre de ces promesses que nous avons une pieuse confiance dans l’accomplissement de toutes les autres. Quant à ceux qui ne croient pas et par suite ne comprennent pas que cette voie est la voie droite pour parvenir à la contemplation et à l’union bienheureuses, selon la parole et le témoignage véridiques des saintes Ecritures, ils peuvent bien combattre la religion, mais il ne l’abattront jamais.

C’est pourquoi dans ces dix livres, inférieurs sans doute à l’attente de plusieurs, mais où j’ai répondu peut-être au voeu de quelques-uns, dans la mesure où le vrai Dieu et Seigneur a daigné me prêter son aide, j’ai combattu les objections des impies qui préfèrent leurs dieux au fondateur de la Cité sainte. De ces dix livres, les cinq premiers sont contre ceux qui croient qu’on doit adorer les dieux en vue des biens de cette vie, les cinq derniers contre ceux qui veulent conserver le culte des dieux en vue des biens de la vie à venir. Il me reste à traiter, comme je l’ai promis dans le premier livre, des deux cités qui sont ici-bas mêlées et confondues. Je vais donc, si Dieu me continue son appui, parler de leur naissance, de leur progrès et de leur fin.

LIVRE ONZIÈME : ORIGINE DES DEUX CITÉS.

Ici commence la seconde partie de l’ouvrage, celle qui a pour objet propre d’exposer l’origine, le progrès et le terme des deux Cités. Saint Augustin montre en premier lieu la lutte de la Cité céleste et de la Cité terrestre préexistant déjà dans la séparation des bons anges et des mauvais anges, et à cette occasion, il traite de la formation du monde, telle qu’elle est décrite par les saintes Ecritures au commencement de la Genèse.

CHAPITRE PREMIER.

OBJET DE CETTE PARTIE DE NOTRE OUVRAGE OU NOUS COMMENÇONS D’EXPOSER L’ORIGINE ET LA FIN DES DEUX CITÉS.

Nous appelons Cité de Dieu celle à qui rend témoignage cette Ecriture dont l’autorité divine s’est assujétie toutes sortes d’esprits, non par le caprice des volontés humaines, mais par la disposition souveraine de la providence de Dieu. " On a dit de toi des choses glorieuses, Ô Cité de Dieu1! " Et dans un autre psaume: " Le Seigneur est grand et digne des plus hautes louanges dans la Cité de notre Dieu et sur sa montagne sainte, d’où il accroît les allégresses de toute la terre 2 ". Et un peu après: " Ce que nous avions entendu, nous l’avons vu dans la Cité du Seigneur des armées, dans la Cité de notre Dieu; Dieu l’a fondée pour l’éternité 3 ". Et encore dans un autre psaume: " Un torrent de joie inonde la Cité de Dieu; le Très-Haut a sanctifié son tabernacle; Dieu est au milieu d’elle, elle ne sera point ébranlée4 ". Ces témoignages, et d’autres semblables qu’il serait trop long de rapporter, nous apprennent qu’il existe une Cité de Dieu dont nous désirons être citoyens par l’amour que son fondateur nous a inspiré. Les citoyens de la Cité de la terre préfèrent leurs divinités à ce fondateur de la Cité sainte, faute de savoir qu’il est le Dieu des dieux, non des faux dieux, c’est-à-dire des dieux impies et superbes, qui, privés de la lumière immuable et commune à tous, et réduits à une puissance stérile , s’attachent avec fureur à leurs misérables priviléges pour obtenir des honneurs divins de ceux qu’ils ont trompés et assujétis, mais des dieux saints et pieux qui aiment mieux rester soumis à un seul que de se soumettre aux autres et adorer Dieu que d’être adorés en sa place. J’ai répondu aux ennemis de cette sainte Cité dans les livres

1. Ps. LXXXV, 3.- 2. Ibid. XLVII .- 3. Ibid. 9.- 4. Ibid.- XLV, 5, 6.

précédents, selon les forces que m’a données le Seigneur; je dois maintenant, avec son secours, exposer, ainsi que je l’ai promis, la naissance, le progrès et la fin des deux Cités, de celle de la terre et de celle du ciel, toujours mêlées ici-bas. Voyons d’abord comment elles ont préexisté dans la diversité des anges.

CHAPITRE II.

PERSONNE NE PEUT ARRIVER A LA CONNAISSANCE DE DIEU QUE PAR JÉSUS-CHRIST HOMME, MÉDIATEUR ENTRE DIEU ET LES HOMMES.

C’est chose difficile et fort rare, après avoir considéré toutes les créatures corporelles et incorporelles, et reconnu leur instabilité, de s’élever au-dessus d’elles pour contempler la substance immuable de Dieu et apprendre de lui-même que nul autre que lui n’a créé tous les êtres qui diffèrent de lui. Car pour cela Dieu ne parle pas à l’homme par le moyen de quelque créature corporelle, comme une voix qui. se fait entendre aux oreilles en frappant l’air interposé entre celui qui parle et celui qui écoute, ni par quelque image spirituelle, telle que celles qui se présentent à nous dans nos songes et qui ont beaucoup de ressemblance avec les corps, mais il parle par la vérité même, dont l’esprit seul peut entendre ce langage. Il s’adresse à ce que l’homme a de plus excellent et en quoi il ne reconnaît que Dieu qui lui soit supérieur. L’homme, en effet, ainsi que l’enseigne la saine raison, ou à défaut d’elle, la foi, ayant été créé à l’image de Dieu, il est hors de doute qu’il approche d’autant plus de Dieu qu’il s’élève davantage au-dessus des bêtes par cette partie de lui. même supérieure à celles qui sont communes à la bête et à l’homme. Mais comme ce même esprit, naturellement doué de raison et d’intelligence, se trouve incapable, au milieu des vices invétérés qui l’offusquent, non- seulement de jouir de cette lumière immuable, mais même d’en soutenir l’éclat, jusqu’à ce (224) que sa lente et successive guérison le renouvelle et le rende capable d’une si grande félicite, ii fallait qu’au préalable il fût pénétré et purifié par la foi. Et afin que par elle il marchât d’un pas plus ferme vers la vérité, la Vérité même, c’est-à-dire Dieu, Fils de Dieu, fait homme sans cesser d’être Dieu, a fondé et établi cette foi qui ouvre à l’homme la voie du Dieu de l’homme par l’homme-Dieu; car c’est Jésus-Christ homme qui est médiateur entre Dieu et les hommes, et c’est comme homme qu’il est notre médiateur aussi bien que notre voie. En effet, quand il y a une voie entre celui qui marche et le lieu où il veut aller, il peut espérer d’aboutir; mais quand il n’y en a point ou quand il l’ignore, à quoi lui sert de savoir où il faut aller? Or, pour que l’homme ait une voie assurée vers le salut, il faut que le même principe soit Dieu et homme tout ensemble; on va à lui comme Dieu, et comme homme, on va par lui.

CHAPITRE III.

DE L’AUTORITÉ DE L’ÉCRITURE CANONIQUE, OU VISAGE DE L’ESPRIT DIVIN.

Ce Dieu, après avoir parlé autant qu’il l’a jugé à propos, d’abord par les Prophètes, ensuite par lui-même et en dernier lieu par les Apôtres, a fondé en outre 1’Ecriture, dite canonique, laquelle a une autorité si haute et s’impose à notre foi pour toutes les choses qu’il ne nous est pas bon d’ignorer et que nous sommes incapables de savoir par nous-mêmes. Aussi bien, s’il nous est donné de connaître directement les objets qui tombent sous nos sens, il n’en est pas de même pour ceux qui sont placés au-delà de leur portée, et alors il nous faut bien recourir à d’autres moyens d’information et nous en rapporter aux témoins. Hé bien! ce que nous faisons pour les objets des semis, nous devons aussi le faire pour les objets de l’intelligence ou du sens intellectuel. Et par conséquent, nous ne saurions nous empêcher d’ajouter foi, pour les choses invisibles qui ne tombent point sous les sens extérieurs, aux saints qui les ont vues ou aux anges qui les voient sans cesse dans la lumière immuable et incorporelle.

CHAPITRE IV.

LE MONDE N’A PAS ÉTÉ CRÉÉ DE TOUTE ÉTERNITÉ , SANS QU’ON PUISSE DIRE QU’EN LE CRÉANT DIEU AIT FAIT SUCCÉDER UNE VOLONTÉ NOUVELLE A UNE AUTRE VOLONTÉ ANTÉRIEURE.

Le monde est le plus grand de tous les êtres visibles, comme le plus grand de tous les invisibles est Dieu; mais nous voyons le monde et nous croyons que Dieu est. Or, que Dieu ait créé le monde, nous n’en pouvons croire personne plus sûrement que Dieu même, qui dit dans les Ecritures saintes par la bouche du Prophète : " Dans le principe, Dieu créa le ciel et la terre 1 ". Il est incontestable que le Prophète n’assistait pas à cette création mais la sagesse de Dieu, par qui toutes choses ont été faites 2, était présente ; et c’est elle qui pénètre les âmes des saints, les fait amis et prophètes de Dieu3, et leur raconte ses oeuvres intérieurement et sans bruit. Ils conversent aussi avec les anges de Dieu, qui voient toujours la face du Père et qui annoncent sa volonté à ceux qui leur sont désignés. Du nombre de ces prophètes était celui qui a écrit : " Dans le principe, Dieu créa le ciel et la terre " , et nous devons d’autant plus l’en croire que le même Esprit qui lui a révélé cela lui a fait prédire aussi, tant de siècles à l’avance, que nous y ajouterions foi.

Mais pourquoi à-t-il plu au Dieu éternel de faire alors le ciel et la terre que jusqu’alors il n’avait pas faits 4 ? Si ceux qui élèvent cette objection veulent prétendre que le monde est éternel et sans commencement, et qu’ainsi Dieu ne l’a point créé, ils s’abusent étrangement et tombent dans une erreur mortelle. Sans parler des témoignages des Prophètes, le monde même proclame en silence, par ses révolutions si régulières et par la beauté de toutes les choses visibles, qu’il a été créé , et qu’il n’a pu l’être que par un Dieu dont la grandeur et la beauté sont invisibles et ineffables. Quant à ceux 5 qui, tout en avouant qu’il est l’ouvrage de Dieu, ne veulent pas lui reconnaître un commencement de durée, mais un simple commencement de création, ce qui se terminerait à dire d’une

1. Gen. I, 1. — 2. Sag. VII, 27. — 3. Matt. XVIII, 10.

4. Cette objection était familière aux Epicuriens, comme nous l’apprend Cicéron (De nat. Deor., lib. I, cap. 9); reprise par les Manichéens, elle a été combattue plusieurs fois par saint Augustin. Voyez De Gen. contra Man., lib. I, n. 3.

5. Saint Augustin s’adresse ici, non plus aux Epicuriens, ou aux Manichéens, mais aux néo-platoniciens d’Alexandrie.

(225)

façon presque inintelligible que le monde a toujours été fait, ils semblent, il est vrai, mettre par là Dieu à couvert d’une témérité fortuite, et empêcher qu’on ne croie qu’il ne lui soit venu tout d’un coup quelque chose en l’esprit qu’il n’avait pas auparavant, c’est-à-dire une volonté nouvelle de créer le monde, à lui qui est incapable de tout changement ; mais je ne vois pas comment cette opinion peut subsister à d’autres égards et surtout à l’égard de l’âme. Soutiendront-ils qu’elle est coéternelle à Dieu? mais comment expliquer alors d’où lui est survenue une nouvelle misère qu’elle n’avait point eue pendant toute l’éternité ? En effet, s’ils disent qu’elle a toujours été dans une vicissitude de félicité et de misère, il faut nécessairement qu’ils disent qu’elle sera toujours dans cet état; d’où s’ensuivra cette absurdité qu’elle est heureuse sans l’être, puisqu’elle prévoit sa misère et sa difformité à venir. Et si elle ne la prévoit pas, si elle croit devoir être toujours heureuse, elle n’est donc heureuse que parce qu’elle se trompe, ce que l’on ne peut avancer sans extravagance. S’ils disent que dans l’infinité des siècles passés elle a parcouru une continuelle alternative de félicité et de misère, mais qu’immédiatement après sa délivrance elle ne sera plus sujette à cette vicissitude, il faut donc toujours qu’ils tombent d’accord qu’elle n’a jamais été vraiment heureuse, qu’elle commencera à l’être dans la suite, et qu’ainsi il lui surviendra quelque chose de nouveau et une chose extrêmement importante qui ne lui était jamais arrivée dans toute l’éternité. Nier que la cause de cette nouveauté n’ait toujours été dans les desseins éternels de Dieu, c’est nier que Dieu soit l’auteur de sa béatitude : sentiment qui serait d’une horrible impiété. S’ils prétendent d’un autre côté que Dieu a voulu, par un nouveau dessein, que l’âme soit désormais éternellement bienheureuse, comment le défendront-ils de cette mutabilité dont ils avouent eux-mêmes qu’il est exempt? Enfin, s’ils confessent qu’elle a été créée dans le temps, mais qu’elle subsistera éternellement, comme les nombres qui ont un commencement et point de fin 1, et qu’ainsi, après avoir éprouvé la misère, elle

1. Les nombres, dit fort bien un savant commentateur de la Cité de Dieu, L. Vivès, les nombres ont un commencement, savoir l’unité; ils n’ont point de fin, en ce sens que la suite des nombres est indéfinie, nul nombre, si grand qu’il soit, n’étant le plus grand possible.

n’y retombera plus, lorsqu’elle sera une fois délivrée, ils avoueront sans doute aussi que cela se fait sans qu’il arrive aucun changement dans les desseins immuables de Dieu. Qu’ils croient donc de même que le monde a pu être créé dans le temps, sans que Dieu en le créant ait changé de dessein et de volonté.

CHAPITRE V.

IL NE FAUT PAS PLUS SE FIGURER DES TEMPS INFINIS AVANT LE MONDE QUE DES LIEUX INFINIS AU-DELA DU MONDE.

D’ailleurs, que ceux qui, admettant avec nous un Dieu créateur, ne laissent pas de nous faire des difficultés sur le moment où a commencé la création, voient comment ils nous satisferont eux-mêmes touchant le lieu où le monde a été créé. De même qu’ils veulent que nous leur disions pourquoi il a été créé à un certain moment plutôt qu’auparavant, nous pouvons leur demander pourquoi il a été créé où il est plutôt qu’autre part. En effet, s’ils s’imaginent avant le monde des espaces infinis de temps, où il ne leur semble pas possible que Dieu soit demeuré sans rien faire, qu’ils s’imaginent donc aussi hors du monde des espaces infinis de lieux; et si quelqu’un juge impossible que le Tout-Puissant soit resté oisif au milieu de tous ces espaces sans bornes, ne sera-t-il pas obligé d’imaginer, comme Epicure, une infinité de mondes, avec cette seule différence qu’Epicure veut qu’ils soient formés et détruits par le concours fortuit des atomes, au lieu que ceux-ci diront, selon leurs principes, que tous ces mondes sont l’ouvrage de Dieu et ne peuvent être détruits. Car il ne faut pas oublier que nous discutons ici avec des philosophes persuadés comme nous que Dieu est incorporel et qu’il a créé tout ce qui n’est pas lui. Quant aux autres, ils ne méritent pas d’avoir part à une discussion religieuse, et si les adversaires que nous avons choisis ont surpassé tous les autres en gloire et en autorité, c’est uniquement pour avoir approché de plus près de la vérité, quoiqu’ils en soient encore fort éloignés. Diront-ils donc que la substance divine, qu’ils ne limitent à aucun lieu, mais qu’ils reconnaissent être tout entière partout (sentiment bien digne de la divinité), est absente de ces grands espaces qui sont hors du monde, et n’occupe que le petit espace où le monde est (226) placé? Je ne pense pas qu’ils soutiennent une opinion aussi absurde. Puis donc qu’ils disent qu’il n’y a qu’un seul monde, grand à la vérité, mais fini néanmoins et compris dans un certain espace, et que c’est Dieu qui l’a créé, qu’ils se fassent à eux-mêmes touchant les temps infinis qui ont précédé le monde, quand ils demandent pourquoi Dieu y est demeuré sans rien faire, la réponse qu’ils font aux autres touchant les lieux infinis qui sont hors du monde, quand on leur demande pourquoi Dieu n’y fait rien. De même, en effet, qu’il ne s’ensuit pas, de ce que Dieu a choisi pour créer le monde un lieu que rien ne rendait plus digne de ce choix que tant d’autres espaces en nombre infinis, que cela soit arrivé par hasard, quoique nous n’en puissions pénétrer la raison, de même on ne peut pas dire qu’il soit arrivé quelque chose de fortuit en Dieu, parce qu’il a fixé à la création un temps plutôt qu’un autre. Que s’ils disent que c’est une rêverie de s’imaginer qu’il y ait hors du monde des lieux infinis , n’y ayant point d’autre lieu que le monde, nous disons de même que c’est une chimère de s’imaginer qu’il y ait eu avant le monde des temps infinis où Dieu soit demeuré sans rien faire, puisqu’il n’y a point de temps avant le monde 1.

CHAPITRE VI.

LE MONDE ET LE TEMPS ONT ÉTÉ CRÉÉS ENSEMBLE.

Si la véritable différence du temps et de l’éternité consiste en ce que le temps n’est pas sans quelque changement et qu’il n’y a point de changement dans l’éternité 2, qui ne voit qu’il n’y aurait point de temps, s’il n’y avait quelque créature dont les mouvements successifs, qui ne peuvent exister simultanément, fissent des intervalles plus longs ou plus courts, ce qui constitue le temps? Et dès lors je ne conçois pas comment on peut dire que Dieu, être éternel et immuable, qui est le créateur et l’ordonnateur des temps, a créé le monde après de longs espaces de temps, à

1. Pour bien entendre ce chapitre, il faut se souvenir qu’il est écrit contre des philosophes qui se déclaraient disciples de Platon, et qui eu même temps soutenaient l’éternité du monde. Saint Augustin se fait une arme contre eux de la cosmologie du Timée, où Platon conçoit le monde comme fini en étendue et ayant une forme précise, la forme sphérique. (Voyez tome XII de la trad. fr., p. 123). si votre monde, dit saint Augustin aux disciples de Platon, est fini dans l’espace, pourquoi ne le serait-il pas dans le temps?

2. Sur le temps et l’éternité, voyez les amples développements où est entré saint Augustin dans les Confessions (livre XI, chap. 13 et suiv.) Voyez aussi son De Gen. ad litt. XV, n. 12.

moins qu’on ne veuille dire aussi qu’avant le monde il y avait déjà quelque créature dont les mouvements mesuraient le temps. Mais puisque 1’Ecriture sainte, dont l’autorité est incontestable, nous assure que " Au commencement Dieu créa le ciel et la terre 1 " ce qui fait bien voir qu’il n’avait rien créé auparavant, il est indubitable que le monde n’a pas été créé dans le temps, mais avec le temps : car ce qui se fait dans le temps se fait après et avant quelque temps, après le temps passé et avant le temps à venir. Or, avant le monde, il ne pouvait y avoir aucun temps passé, puisqu’il n’y avait point de créature dont les mouvements pussent mesurer le temps. Le monde a donc été créé avec le temps, puisque le mouvement a été créé avec le monde, comme cela est visible par l’ordre même des six ou sept premiers jours, pour lesquels le soir et le matin sont marqués, jusqu’à ce que l’oeuvre des six jours fût accomplie et que le septième jour fût marqué par le grand mystère du repos de Dieu. Maintenant quels sont ces jours ? c’est ce qui nous est très-difficile ou même impossible d’entendre; combien plus de l’expliquer !

CHAPITRE VII.

DE LA NATURE DE CES PREMIERS JOURS QUI ONT EU UN SOIR ET UN MATIN AVANT LA CRÉATION DU SOLEIL.

Nos jours ordinaires n’ont leur soir que par le coucher du soleil et leur matin que par son lever. Or, ces trois premiers jours se sont écoulés sans soleil, puisque cet astre ne fut

1. Gen. 1, I

2. C’est la doctrine du Timée : " Le temps, dit Platon, a donc été fait avec le monde, afin que, nés ensemble, ils finissent aussi ensemble, si jamais leur destruction doit arriver (tome XII de la trad. fr., p. 131) ". — Voici encore un admirable passage du Timée, dont saint Augustin s’est visiblement inspiré dans toute la suite des livres XI et XII de la Cité de Dieu, aussi bien que dans les chapitre, déjà cités des Confessions: " Dieu résolut de faire une image mobile de l’éternité, et par la disposition qu’il mit entre toutes le, parties de l’univers, il fit de l’éternité qui repose dans l’unité. Cette image éternelle, mais divisible, que nous appelons le temps. Avec le monde naquirent les jours, les nuits; les mois et les année qui n’existaient point auparavant. Ce ne sont là que des partie, du temps; le passé, le futur en sont des forme, passagères que, dans notre ignorance, nous transportons mal à propos à la substance éternelle; car noua avons l’habitude de dire : elle fut, elle est et sera; elle est, voilà ce qu’il faut dire en vérité. Le passé et le futur ne conviennent qu’à la génération qui se succède dans le temps, car ce sont-là des mouvements. Mais la substance éternelle, toujours la même et immuable, ne peut devenir ni plus vieille ni plus jeune, de même qu’elle n’est, ni ne fut, ni ne sera jamais dans le temps. Elle n’est sujette à aucun des accidents que la génération s impose aux choses sensibles, à ces formes du temps qui imite l’éternité et se meut dans un cercle mesuré par le nombre (Ibid., page 130).

(227)

créé que le quatrième jour 1. L’Ecriture nous dit bien que Dieu créa d’abord la lumière 2, et la sépara des ténèbres 3, qu’il appela la lumière jour, et les ténèbres nuit 4 mais quelle était cette lumière et par quel mouvement périodique se faisait le soir et le matin, voilà ce qui échappe à nos sens et ce que nous devons pourtant croire sans hésiter, malgré l’impossibilité de le comprendre. En effet, ou bien il s’agit d’une lumière corporelle, soit qu’elle réside loin de nos regards, dans les parties supérieures du monde, soit qu’elle ait servi plus tard à allumer le soleil; ou bien ce mot de lumière signifie la sainte Cité composée des anges et des esprits bienheureux dont l’Apôtre parle ainsi : " La Jérusalem d’en haut, notre mère éternelle dans les cieux 5 ". Il dit, en effet, ailleurs: " Vous êtes tous enfants de lumière et enfants du jour; nous ne sommes point les fils de la nuit ni des ténèbres 6". Peut-être aussi pourrait-on dire, en quelque façon, que ce jour a son soir et son matin, dans ce sens que la science des créatures est comme un soir en comparaison de celle du Créateur, mais qu’elle devient un jour et un matin, lorsqu’on la rapporte à sa gloire et à son amour, et, pareillement, qu’elle ne penche point vers la nuit, quand on n’abandonne point le Créateur pour s’attacher à la créature. Remarquez enfin que l’Ecriture, comptant par ordre ces premiers jours, ne se sert jamais du mot de nuit; car elle ne dit nulle part: Il y eut nuit, mais : " Du soir et du matin se fit un jour 7 "; et ainsi du second et du suivant. Aussi bien, la connaissance des choses créées, quand on les regarde en elles-mêmes, a moins d’éclat que si on les contemple dans la sagesse de Dieu comme dans l’art qui les a produites, de sorte qu’on peut l’appeler plus convenablement un soir qu’une nuit; et néanmoins, comme je l’ai dit, si on la rapporte à la gloire et à l’amour du Créateur, elle devient en quelque façon un matin. Ainsi envisagée, la connaissance des choses créées constitue le premier jour en tant qu’elle se connaît elle-même; en tant qu’elle a pour objet le firmament, qui a été placé entre les eaux inférieures et supérieures et a été appelé le ciel, c’est le second jour; appliquée à la terre, à la mer et à toutes les plantes qui tiennent à la terre par leurs

1. Gen. I, 14 et seq. – 2. Ibid. 3.- 3. Ibid. 4. – 4.- Gen. 1,5 .- 5.- Galat. IV, 26 .- 6. I Thess. V, 5.- 7.- Gen. I, 5.

racines, c’est le troisième jour; aux deux grands astres et aux étoiles, c’est le quatrième jour; à tous les animaux engendrés des eaux, soit qu’ils nagent, soit qu’ils volent, c’est le cinquième jour ; enfin, le sixième jour est constitué par la connaissance de tous les animaux terrestres et de l’homme même 1.

CHAPITRE VIII.

CE QU’IL FAUT ENTENDRE PAR LE REPOS DE DIEU APRÈS L’OEUVRE DES SIX JOURS.

Quand 1’Ecriture dit que Dieu se reposa le septième jour et le sanctifia 2, il ne faut pas entendre cela d’une manière puérile, comme si Dieu s’était lassé à force de travail; Dieu a parlé et l’univers a été fait 3, et cette parole n’est pas sensible et passagère, mais intelligible et éternelle. Le repos de Dieu, c’est le repos de ceux qui se reposent en lui, comme la joie d’une maison, c’est la joie de ceux qui se réjouissent dans la maison, bien que ce ne soit pas la maison même qui cause leur joie. Combien donc sera-t-il plus raisonnable d’appeler cette maison joyeuse, si par sa beauté elle inspire de la joie à ceux qui l’habitent? En sorte qu’on l’appelle joyeuse, non-seulement par cette façon de parler qui substitue le contenant au contenu (comme quand on dit que les théâtres applaudissent, que les prés mugissent, parce que les hommes applaudissent sur les théâtres et que les boeufs mugissent dans les prés), mais encore par cette figure qui exprime l’effet par la cause, comme quand on dit qu’une lettre est joyeuse, pour marquer la joie qu’elle donne à ceux qui la lisent. Ainsi, lorsque le prophète dit que Dieu s’est reposé, il marque fort bien le repos de ceux qui se reposent en Dieu et dont Dieu même fait le repos; et cette parole regarde aussi les hommes pour qui les saintes Ecritures ont été composées; elle leur promet un repos éternel à la suite des bonnes oeuvres que Dieu opère en eux et par eux, s’ils s’approchent d’abord de lui par la foi. C’est ce qui a été pareillement figuré par le repos du sabbat que la loi prescrivait à l’ancien peuple de Dieu, et dont je me propose de parler ailleurs plus au long 4.

1. Ce système d’interprétation est plus amplement développé dans un traité spécial de saint Augustin, le De Genesi ad litteram. Voyez surtout les livres III et IV.

2. Gen. II, 2 et.3. — 3. Gen. I, 5.

3. Sur le sens symbolique du repos de Dieu, voyez le De Gen. ad litt., n. 15 et seq.

(228)

CHAPITRE IX.

CE QUE L’ON DOIT PENSER DE LA CRÉATION DES ANGES, D’APRÈS LES TÉMOIGNAGES DE L’ÉCRITURE SAINTE.

Puisque j’ai entrepris d’exposer la naissance de la sainte Cité en commençant par les saints anges, qui en sont la partie la plus considérable, élite glorieuse qui n’a jamais connu les épreuves du pèlerinage d’ici-bas, je vais avec l’aide de Dieu expliquer, autant qu’il me paraîtra convenable, les témoignages divins qui se rapportent à cet objet. Lorsque l’Ecriture parle de la création du monde, elle n’énonce pas positivement si les anges ont été créés, ni quand ils l’ont été; mais à moins qu’ils n’aient été passés sous silence, ils sont indiqués, soit par le ciel, quand il est dit " Dans le principe, Dieu créa le ciel et la terre "; soit par la lumière dont je viens de parler. Ce qui me persuade qu’ils n’ont pas été omis dans le divin livre, c’est qu’il est écrit d’une part que Dieu se reposa le septième jour de tous les ouvrages qu’il avait faits, et que, d’autre part, la Genèse commence ainsi : " Dans le principe, Dieu créa le ciel et la terre " , ce qui semble dire que Dieu n’avait rien fait auparavant. Puis donc qu’il a commencé par le ciel et la terre, et que la terre, ajoute l’Ecriture, était d’abord invisible et désordonnée, la lumière n’étant pas encore faite et les ténèbres couvrant la face de l’abîme, c’est-à-dire le mélange confus des éléments, puisque enfin toutes choses ont été successivement ordonnées par une opération qui a duré six jours, comment les anges auraient-ils été omis, eux qui font une partie si considérable de ces ouvrages dont Dieu se reposa le septième jour? Et cependant il faut convenir que, sans avoir été omis, ils ne sont pas marqués d’une manière claire dans ce passage; aussi l’Ecriture s’en explique-t-elle ailleurs en termes de la plus grande clarté. Dans le cantique des trois jeunes hommes dans la fournaise qui commence ainsi : "Ouvrages du Seigneur, bénissez tous le Seigneur 1", les anges sont nommés immédiatement après, dans le dénombrement de ces ouvrages. Et dans les Psaumes : " Louez le Seigneur dans les cieux; louez-le du haut des lieux sublimes. Louez-le, vous tous qui êtes ses anges; louez-le, vous qui êtes ses

1. Dan. III, 57 et58.

Vertus! Soleil et Lune, louez le Seigneur; étoiles et lumière, louez-le toutes ensemble. Cieux des cieux, louez le Seigneur, et que toutes les eaux qui sont au-dessus des cieux louent son saint nom; car il a dit, et toutes choses ont été faites : il a commandé, et elles ont été créées 1 ". Les anges sont donc évidemment un des ouvrages de Dieu. Le texte divin le déclare, quand après avoir énuméré toutes les choses célestes, il est dit de l’ensemble: Dieu a parlé, et tout a été fait. Osera-t-on prétendre maintenant que la création des anges est postérieure à l’oeuvre des six jours? Cette folle hypothèse est confondue par l’Ecriture, où Dieu dit: " Quand les astres ont été créés, tous mes anges m’ont béni à haute voix 2 ". Les anges étaient donc déjà, quand furent faits les astres. Les astres, il est vrai, n’ont été créés que le quatrième jour:

en conclurons-nous que les anges ont été créés le troisième ? nullement; car l’emploi de jour est connu : les eaux furent séparées la terre; ces deux éléments reçurent les espèces d’animaux qui leur conviennent, et la terre produisit tout ce qui lient à elle par des racines. Remonterons-nous au second jour? pas davantage; car en ce jour le firmament fut créé entre les eaux supérieures et inférieures; il reçut le nom de ciel, et ce fut dans son enceinte que les astres furent créés le quatrième jour. Si donc les anges doivent être comptés parmi les ouvrages des six jours, ils sont certainement cette lumière qui est appelée jour et dont l’Ecriture marque l’unité 3 en ne l’appelant pas le premier jour (dies primus), mais un jour (dies unus). Car le second jour, le troisième et les suivants ne sont pas d’autres jours, mais ce jour unique 4, qui a été ainsi répété pour accomplir le nombre six ou le nombre sept, dont l’un figure la connaissance des oeuvres de Dieu, et l’autre celle de son repos. En effet, quand Dieu a dit: Que la lumière soit et la lumière fut, s’il est

1.Ps. CXLVIII, 1-5. — 2. Job, XXXVIII, 7.

2. Voyez le texte de la Vulgate.

3. La plupart des théologiens grecs, d’accord sur ce point avec les philosophes platoniciens, pensent, dit Vivès, que les êtres spirituels ont été créés avant les êtres corporels et qu’ils ont même servi au créateur, comme ministres, à composer le reste de l’univers. Telle n’est point la doctrine des Pères latins; saint Jérôme est le seul peut-être qui fasse exception; tous le, autres, notamment saint Ambroise, Bède, Cassiodore, enseignent, comme saint Augustin, que tous les êtres ont été produits à la fois par le Créateur, sentiment qui parait autorisé avec une force singulière par ce mot de l’Ecclésiastique : " Celui qui vit dans l’éternité a créé à la fois toutes choses (XVIII, 31) ". Sain Basile s’est rangé, en cette occasion, du côté des Pères latins.

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raisonnable d’entendre par là la création des anges, ils ont été certainement créés participants de la lumière éternelle, qui est la sagesse immuable de Dieu, par qui toutes choses ont été faites, et que nous appelons son Fils unique; et s’ils ont été éclairés de cette lumière qui les avait créés, ç’a été pour devenir eux-mêmes lumière et être appelés jour par la participation de cette lumière et de ce jour immuable qui est le Verbe de Dieu, par qui eux et toutes choses ont été créés. La vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde 1 éclaire pareillement tout ange pur, afin qu’il soit lumière, non en soi, mais en Dieu; aussi tout ange qui s’éloigne de Dieu devient-il impur, comme sont tous ceux qu’on nomine esprits immondes, lorsqu’ils ne sont plus lumière dans le Seigneur, mais ténèbres en eux-mêmes, parce qu’ils sont privés de la participation de la lumière éternelle. En effet, le mal n’est point une substance, mais on a appelé mal la privation du bien 2.

CHAPITRE X.

DE L’IMMUABLE ET INDIVISIBLE TRINITÉ, OU LE PÈRE, LE FILS ET LE SAINT-ESPRIT NE FONT QU’UN SEUL DIEU, EN QUI LA QUALITÉ ET LA SUBSTANCE S’IDENTIFIENT.

Il existe un bien, seul simple, seul immuable, qui est Dieu. Par ce bien, tous les autres biens ont été créés; mais ils ne sont point simples, et partant ils sont muables. Quand je dis, en effet, qu’ils ont été créés, j’entends qu’ils ont été faits et non pas engendrés 3, attendu que ce qui est engendré du bien simple est simple comme lui, est la même chose que lui. Tel est le rapport de Dieu le Père avec Dieu le Fils, qui tous deux ensemble, avec le Saint-Esprit, ne font qu’un seul Dieu; et cet Esprit du Père et du Fils est appelé le Saint-Esprit dans l’Ecriture, par appropriation particulière de ce nom. Or, il est autre que le Père et le Fils, parce qu’il n’est ni le Père ni le Fils; je dis autre, et non autre chose, parce qu’il est, lui

1. Jean, I, 9.

2. C’est la théorie de toute l’école platonicienne, formulée avec une précision parfaite par Plotin au livre II de la 3e Ennéade, ch. 5.

3. La théologie chrétienne distingue sévèrement deux sortes d’opérations : faire et engendrer. Faire, c’est proprement créer, faire de rien, produire une chose qui auparavant n’existait absolument pas, engendrer, c’est tirer quelque chose de soi-même. Cela posé, il ne faut pas dire que le monde est engendré de Dieu, mais qu’il est créé par lui; il ne faut pas dire que le Verbe, le Fils, est créé ou fait par le Père, mais qu’il est engendré de lui (genitum, non factum, consubstantialem Patri).

aussi, le bien simple, immuable et éternel. Cette Trinité n’est qu’un seul Dieu, qui n’en est pas moins simple pour être une Trinité; car nous ne faisons pas consister la simplicité du bien en ce qu’il serait dans le Père seulement, ou seulement dans le Fils, ou enfin dans le seul Saint-Esprit 1 et nous ne disons pas non plus, comme les Sabelliens, que cette Trinité n’est qu’un nom, qui n’implique aucune subsistance des personnes; mais nous disons que ce bien est simple, parce qu’il est ce qu’il a, sauf la seule réserve de ce qui appartient à chaque personne de la Trinité relativement aux autres. En effet, le Père a un Fils et n’est pourtant pas Fils, le Fils a un Père sans être Père lui-même. Le bien est donc ce qu’il a, dans tout ce qui le constitue en soi-même, sans rapport à un autre que soi. Ainsi, comme il est vivant en soi-même et sans relation, il est la vie même qu’il a.

La nature de la Trinité est donc appelée une nature simple, par cette raison qu’elle n’a rien qu’elle puisse perdre et qu’elle n’est autre chose que ce qu’elle a. Un vase n’est pas l’eau qu’il contient, ni un corps la couleur qui le colore, ni l’air la lumière ou la chaleur qui l’échauffe ou l’éclaire, ni l’âme la sagesse qui la rend sage. Ces êtres ne sont donc pas simples, puisqu’ils peuvent être privés de ce qu’ils ont, et recevoir d’autres qualités ou habitudes. Il est vrai qu’un corps incorruptible, tel que celui qui est promis aux saints dans la résurrection, ne peut perdre cette qualité ; mais cette qualité n’est pas sa substance même. L’incorruptibilité réside tout entière dans chaque partie du corps, sans être plus. grande ou plus petite dans l’une que dans l’autre, une partie n’étant pas plus incorruptible que l’autre, au lieu que le corps même est plus grand dans son tout que dans une de ses parties. Le corps n’est pas partout tout entier, taudis que l’incorruptibilité est tout entière partout; elle est dans le doigt, par exemple, comme dans le reste de la main, malgré la différence qu’il y a entre l’étendue de toute la main et celle d’un seul doigt. Ainsi, quoique l’incorruptibilité soit inséparable d’un corps incorruptible, elle n’est pas néanmoins

1. Il s’agit ici de tous les systèmes qui anéantissent l’égalité des personnes. — Nous avons traduit ce passage de saint Augustin autrement que la plupart des interprètes. Suivant eux, il serait uniquement dirigé contre les Sabelliens. Suivant nous, saint Augustin écarte tour à cour la théologie arienne et celle de Sabellius, pour se placer avec l’Eglise à égale distance de l’une et de l’autre.

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la substance même du corps, et par conséquent le corps n’est pas ce qu’il a. Il en est de même de l’âme. Encore qu’elle doive être un jour éternellement sage, elle ne le sera que par la participation de la sagesse immuable, qui n’est pas elle. En effet, quand même l’air ne perdrait jamais la lumière qui est répandue dans toutes ses parties, il ne s’ensuivrait pas pour cela qu’il fût la lumière même; et ici je n’entends pas dire que l’âme soit un air subtil, ainsi que l’ont cru quelques philosophes, qui n’ont pas pu s’élever à l’idée d’une nature incorporelle 1. Mais ces choses, dans leur extrême différence, ne laissent pas d’avoir assez de rapport pour qu’il soit permis de dire que l’âme incorporelle est éclairée de la lumière incorporelle de la sagesse de Dieu, qui est parfaitement simple, de la même manière l’air corporel est éclairé par la lumière corporelle, et que, comme l’air s’obscurcit quand la lumière vient à se retirer (car ce qu’on appelle ténèbres 2 n’est autre chose que l’air privé de lumière), l’âme s’obscurcit pareillement, lorsqu’elle est privée de la lumière de la sagesse.

Si donc on appelle simple -la nature divine, c’est qu’en elle la qualité n’est autre chose que la substance, en sorte que sa divinité, sa béatitude et sa sagesse ne sont point différentes d’elle-même. L’Ecriture, il est vrai, appelle multiple l’esprit de sagesse 3, mais c’est à cause de la multiplicité des choses qu’il renferme en soi, lesquelles néanmoins ne sont que lui-même, et lui seul est toutes ces choses. Il n’y a pas, en effet, plusieurs sagesses, mais une seule, en qui se trouvent ces trésors immenses et infinis où sont les raisons invisibles et immuables de toutes les choses muables et visibles qu’elle a créées; car Dieu n’a rien fait sans connaissance, ce qui ne pourrait se dire avec justice du moindre artisan. Or, s’il a fait tout avec connaissance, il est hors de doute qu’il n’a fait que ce qu’il avait premièrement connu: d’où l’on peut tirer cette conclusion merveilleuse, mais véritable, que nous

1. Anaximène de Milet, disciple de Thalès, et Diogène d’Apollonie , disciple d’Anaximène, soutenaient que l’air est te principe unique de toutes choses et faisaient de l’âme une des transformations infinies de l’air. Voyez Aristote, Metaphys., lib.I, cap. 4, et De anim., lib. I, cap. 2. Camp. Tertullien, De anim., cap. 3.

2. Ceci est dirigé contre les Manichéens, qui soutenaient que le principe ténébreux est aussi réel et aussi positif que le principe lumineux. Voyez l’écrit de saint Augustin : De Gen. Contr. Manich., lib. 2, n.7 —. Comp. Aristote, De anim.-, lib. II, cap. 7.

3. Sag. VII, 22.

ne connaîtrions point ce monde, s’il n’était, au lieu qu’il ne pourrait être, si Dieu ne le connaissait 1.

CHAPITRE XI.

SI LES ANGES PRÉVARICATEURS ONT PARTICIPÉ A LA BÉATITUDE DONT LES ANGES FIDÈLES ONT JOUI SANS INTERRUPTION DEPUIS QU’ILS ONT ÉTÉ CRÉÉS?

Il suit de là qu’en aucun temps ni d’aucune manière les anges n’ont commencé par être des esprits de ténèbres 2; dès qu’ils ont été, ils ont été lumière 3, n’ayant pas été créés pour être ou pour vivre d’une manière quelconque, mais pour vivre sages et heureux. Quelques-uns, il est vrai, s’étant éloignés de la lumière, n’ont point possédé la vie parfaite, la vie sage et heureuse, qui est essentiellement une vie éternelle accompagnée d’une confiance parfaite en sa propre éternité; mais ils ont encore la vie raisonnable, tout en l’ayant pleine de folie, et ils ne sauraient la perdre, quand ils le voudraient. Au surplus, qui pourrait déterminer à quel degré ils ont participé à la sagesse avant leur chute, et comment croire qu’ils y aient participé autant que les anges fidèles qui trouvent la perfection de leur bonheur dans la certitude de sa durée? S’il en était de la sorte, les mauvais anges seraient demeurés, eux aussi, éternellement heureux, étant également assurés de leur bonheur. Mais si longue qu’on suppose une vie, elle ne peut être appelée éternelle, si elle doit avoir une fin. Par conséquent, bien que l’éternité ne suppose pas nécessairement la félicité (témoin le feu d’enfer qui, selon l’Ecriture, sera éternel), si une vie ne peut être pleinement et véritablement heureuse qu’elle ne soit éternelle, la vie de ces mauvais anges n’était pas bienheureuse, puisqu’elle devait cesser de l’être, soit qu’ils l’aient su, soit qu’ils l’aient ignoré. Dans l’un ou l’autre cas, la crainte ou l’erreur s’opposait à leur parfaite félicité. Et si l’on suppose que, sans être ignorants ou trompés, ils étaient seulement dans le doute sur l’avenir, cela même. était incompatible avec la béatitude parfaite que

1. Cette belle et profonde métaphysique, toute pénétrée de Platon, se retrouve dans les Confessions. Saint Augustin dit à Dieu : " C’est parce que les choses que tu as faites existent que nous les voyons; mais c’est parce que tu les vois qu’elles existent. (Confess., ad calc.) ". -

2. Contre le dualisme des Manichéens.

3. Voyez plus bas, livre XII, ch. 9. — Comp. De Gen. ad litt., n. 32.

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nous attribuons aux bons anges. Quand nous parlons de béatitude, en effet, nous ne restreignons pas tellement l’étendue de ce mol qu’il ne puisse convenir qu’à Dieu seul; et toutefois Dieu seul est heureux en ce sens qu’il ne peut y avoir de béatitude plus grande que la sienne, et celle des anges, appropriée à leur nature, qu’est-elle en comparaison?

CHAPITRE XII.

COMPARAISON DE LA FÉLICITÉ DES JUSTES SUR LA TERRE ET DE CELLE DE NOS PREMIERS PARENTS AVANT LE PÉCHÉ.

Nous ne bornons même pas la béatitude aux bons anges. Et qui oserait nier que nos premiers parents, avant la chute, n’aient été heureux dans le paradis terrestre 1, tout en étant incertains de la durée de leur béatitude, qui aurait été éternelle, s’ils n’eussent point péchés 2 ? Aujourd’hui même, nous n’hésitons point à appeler heureux les bons chrétiens qui, pleins de l’espérance de l’immortalité future, vivent exempts de crimes et de remords, et obtiennent aisément de la miséricorde de Dieu le pardon des fautes attachées à l’humaine fragilité. Et cependant, quelque assurés qu’ils soient du prix de leur persévérance, ils ne le sont pas de leur persévérance même. Qui peut, en effet, se promettre de persévérer jusqu’à la fin, à moins que d’en être assuré par quelque révélation de celui qui, par un juste et mystérieux conseil, ne découvre pas l’avenir à tous, mais qui ne trompe jamais personne? Pour ce qui regarde la satisfaction présente, le premier homme était donc plus heureux dans le paradis que quelque homme de bien que ce soit en cette vie mortelle; mais quant à l’espérance du bien avenir, quiconque est assuré de jouir un jour de Dieu en la compagnie des anges, est plus heureux, quoiqu’il souffre, que ne l’était le premier homme, incertain de sa chute; dans toute la félicité du paradis 3.

1. Comp. De corrept. et grat., lib. X, n. 26.

2. Comp. De Gen. ad litt., lib. XI, n. 24, 25.

3. Le sentiment de saint Augustin sur cette matière est plus développé dans un traité exprès, le De dono perseverantiae , ainsi que dans le De corrept. et grat., passim.

CHAPITRE XIII

TOUS LES ANGES ONT ÉTÉ CRÉÉS DANS UN MÊME ÉTAT DE FÉLICITÉ, DE TELLE SORTE QUE CEUX QUI DEVAIENT DÉCHOIR IGNORAIENT LEUR CHUTE FUTURE, ET QUE LES BONS N’ONT EU LA PRESCIENCE DE LEUR PERSÉVÉRANCE QU’APRÈS LA CHUTE DES MAUVAIS.

Dès lors, il est aisé de Voir que l’union de deux choses constitue la béatitude, objet

légitime des désirs de tout être intelligent : premièrement, jouir sans trouble du bien immuable, qui est Dieu même; secondement, être pleinement assuré d’en jouir toujours. La foi nous apprend que les anges de lumière possèdent cette béatitude, et la raison nous fait conclure que les anges prévaricateurs ne la possédaient pas, même avant leur chute. Cependant on ne peut leur refuser quelque félicité, je veux dire une félicité sans prescience, s’ils ont vécu quelque temps avant leur péché 1. Semble-t-il trop dur de penser que, parmi les anges, les uns ont été créés dais l’ignorance de leur persévérance future ou de leur chute, tandis que les autres ont su de science certaine l’éternité de leur béatitude, et veut-on que tous aient été créés dans une égale félicité, y étant demeurés jusqu’au moment mi quelques-uns ont quitté volontairement la source de leur bonheur? mais il est certes beaucoup plus dur’ de croire que les bons anges soient encore, à cette heure, incertains de leur béatitude, et qu’ils ignorent sur eux-mêmes ce que nous avons pu, nous, en apprendre par le témoignage des saintes Ecritures. Car quel chrétien catholique ne sait qu’il ne se fera plus de démons d’aucun des bons anges, comme il ne se fera point de bons anges d’aucun des démons? En effet, la Vérité promet dans l’Evangile aux fidèles chrétiens, qu’ils seront semblables aux anges de Dieu 2, et elle dit en même temps qu’ils jouiront de la vie éternelle 3. Or, si nous devons être un jour certains de ne jamais déchoir de la félicité immortelle, supposez que les anges ne le fussent pas, nous ne serions plus leurs égaux, nous serions leurs supérieurs. Mais la Vérité ne trompe jamais, et puisque nous devons être leurs égaux, il s’ensuit qu’ils sont certains de

1. Cette question est traitée dans le De Gen. ad litt., lib. XI, n. 21—24. — Voyez aussi le De corrept. et grat., n. 10.

2. Matt. XXII, 30. — 3. Matt. XXV, 46.

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l’éternité de leur bonheur. Et comme d’ailleurs les autres anges n’en pouvaient pas être certains, il faut conclure ou que la félicité n’était pas pareille, ou que, si elle l’était, les bons n’ont été assurés de leur bonheur qu’après la chute des autres. Mais, dira-t-on peut-être, est-ce que cette parole de Notre-Seigneur dans l’Evangile touchant le diable " Qu’il était homicide dès le commencement et qu’il n’est point demeuré dans la vérité", ne doit pas s’entendre du commencement de la création? et à ce compte, le diable n’aurait jamais été heureux avec les saints anges, parce que, dès le moment de sa création, il aurait refusé de se soumettre à son Créateur, et c’est aussi dans ce sens qu’il faudrait entendre le mot de l’apôtre saint Jean : " Le diable pèche dès le commencement 2", c’est-à-dire que, dès l’instant de sa création, il aurait rejeté la justice, qu’on ne peut conserver, si l’on ne soumet sa volonté à celle de Dieu. En tout cas, ce sentiment est bien éloigné de l’hérésie des Manichéens et autres fléaux de la vérité, qui prétendent que le diable possède en propre- une nature mauvaise qu’il a reçue d’un principe contraire à Dieu 3 : esprits extravagants, qui ne prennent pas garde que dans cet Evangile dont ils admettent l’autorité aussi bien que nous, Notre-Seigneur ne dit pas : Le diable a été étranger à la vérité, mais: Il n’est point demeuré dans la vérité, ce qui veut dire qu’il est déchu, et certes, s’il y était demeuré, il en participerait encore et serait bienheureux avec les saints anges.

CHAPITRE XIV.

EXPLICATION DE CETTE PAROLE DE L’ÉVANGILE : " LE DIABLE N’EST POINT DEMEURÉ DANS LA VÉRITÉ, PARCE QUE LA VÉRITÉ N’EST POINT EN LUI".

Notre-Seigneur semble avoir voulu répondre à cette question : Pourquoi le diable n’est-il point demeuré dans la vérité? quand il ajoute : " Car la vérité n’est point eu lui 4 ". Or, elle serait en lui , s’il fût demeuré en elle. Cette parole est donc assez extraordinaire, puisqu’elle paraît dire que si le diable n’est point demeuré dans la vérité, c’est que la vérité n’est point en lui; tandis qu’au

1. Jean, VIII, 44. — 2. I Jean, III, 8.

3. Comp. De Gen. ad litt., n. 27 et seq.

4. Jean, VIII, 44.

contraire, ce qui fait que la vérité n’est point en lui, c’est qu’il n’est point demeuré dans la vérité. Cette même façon de parler se retrouve aussi dans un psaume : " J’ai crié, mon Dieu ", dit le Prophète, " parce que vous m’avez exaucé 1", au lieu qu’il semble qu’il devait dire : Vous m’avez exaucé, mon Dieu, parce que j’ai crié. Mais il faut entendre que le Prophète, après avoir dit : " J’ai crié ", prouve la réalité de son invocation par l’effet qu’elle a obtenu : la preuve que j’ai crié, c’est que vous m’avez exaucé.

CHAPITRE XV.

COMMENT IL FAUT ENTENDRE CETTE PAROLE: " LE DIABLE PÈCHE DÉS LE COMMENCEMENT ".

Quant à cette parole de saint Jean : " Le diable pèche dès le commencement 2 ", les hérétiques 3 ne comprennent pas que si le péché est naturel, il cesse d’être. Mais que peuvent-ils répondre à ce témoignage d’Isaïe qui , désignant le diable sous la figure du prince de Babylone, s’écrie : " Comment est tombé Lucifer, qui se levait brillant au matin 4 ? " et ce passage d’Ézéchiel 5 : " Tu as joui des délices du paradis, orné de toutes sortes de pierres précieuses 6 ? " Le diable a donc été quelque temps sans péché ; et c’est ce que le prophète lui dit un peu après en termes plus formels: " Tu as marché pur de souillure en tes jours 7". Que si l’on ne peut donner un sens plus naturel à ces paroles, il faut donc entendre par celle-ci : " Il n’est point demeuré dans la vérité", que le diable a été dans la vérité, mais qu’il n’y est pas demeuré ; et quant à cette autre, " que le diable pèche dès le commencement ", il ne faut pas entendre qu’il a péché dès le commencement de sa création, mais dès celui de son orgueil. De même, quand nous lisons dans Job, à propos du diable : " Il est le commencement de l’ouvrage de Dieu, qui l’a fait pour le livrer aux railleries de ses anges 8 " ; et ce passage analogue du psaume: " Ce dragon que vous avez formé pour servir de jouet "; nous ne devons pas croire que le diable ait été créé primitivement pour être

1. Ps. XVI, 7. — 2. I Jean, III, 8.

3. Ces hérétiques sont évidemment les Manichéens.

4. Isaïe, XIV, 12.

5. Sur ce même passage d’Ezéchiel, comp. saint Augustin, De Gen. ad litt., n. 32.

6. Ezech. XXVIII, 13, 14. — 7. Ibid. 15.

8. Job, XI, 14.— 8. Ps. CIII, 28.

moqué des anges, mais bien que leurs railleries sont la peine de son péché 1. Il est donc l’ouvrage du Seigneur ; car il n’y a pas de nature si vile et si infime qu’on voudra, même parmi les plus petits insectes, qui ne soit l’ouvrage de celui d’où vient toute mesure, toute beauté, tout ordre, c’est-à-dire ce qui fait l’être et l’intelligibilité de toute chose. A plus forte raison est-il le principe de la créature angélique, qui surpasse par son excellence tous les autres ouvrages de Dieu.

CHAPITRE XVI.

DES DEGRÉS ET DES DIFFÉRENCES QUI SONT ENTRE LES CRÉATURES SELON QU’ON ENVISAGE LEUR UTILITÉ RELATIVE OU L’ORDRE ABSOLU DE LA RAISON.

Parmi les êtres que Dieu a créés, on préfère ceux qui ont la vie à ceux qui ne l’ont pas, ceux qui ont la puissance de la génération ou seulement l’appétit à ceux qui en sont privés. Parmi les vivants, on préfère ceux qui ont du sentiment, comme les animaux, aux plantes, qui sont insensibles; et entre les êtres doués de sentiment, les êtres intelligents, comme les hommes, à ceux qui sont dépourvus d’intelligence, comme les bêtes; et entre les êtres intelligents, les immortels, comme les anges, aux mortels, comme les hommes. Cet ordre de préférence est celui de la nature. Il en est un autre qui dépend de l’estime que chacun fait des choses, selon l’utilité qu’il en tire ; par où il arrive que nous préférons quelquefois certains objets insensibles à des êtres doués de sentiment, et cela à tel point que, s’il ne dépendait que de nous, nous retrancherions ceux-ci de la nature, soit par ignorance du rang qu’ils y tiennent, soit par amour pour notre avantage personnel que nous mettons au-dessus de tout. Qui n’aimerait mieux, par exemple, avoir chez soi du pain que des souris, et des écus que des puces? Et il n’y a pas lieu de s’en étonner, quand on voit tes hommes, dont la nature est si noble, acheter souvent plus cher un cheval ou une pierre précieuse qu’un esclave ou une servante. Ainsi les jugements de la-raison sont bien différents de ceux de la nécessité ou de la volupté : la raison juge des choses en elles-mêmes et selon la vérité, au lieu que la nécessité n’en juge que selon les besoins, et la

1. Comp. De Gen. ad litt., n. 29, 30, 34,35.

volupté selon les plaisirs. Mais la volonté et l’amour sont d’un tel prix dans les êtres raisonnables que , malgré la supériorité des anges sur les hommes selon l’ordre de la nature, l’ordre de la justice veut que les hommes bons soient mis au-dessus des mauvais anges.

CHAPITRE XVII.

LA MALICE N’EST PAS DANS LA NATURE, MAIS CONTRE LA NATURE, ET ELLE A POUR PRINCIPE, NON LE CRÉATEUR, MAIS LA VOLONTE.

C’est donc de la nature du diable et non de sa malice qu’il est question dans ce passage

" Il est le commencement de l’ouvrage de Dieu 1 " ; car la malice, qui est un vice, ne peut se rencontrer que dans une nature auparavant non viciée, et tout vice est tellement contre la nature qu’il en est par essence la corruption. Ainsi, s’éloigner de Dieu ne serait pas un vice, s’il n’était naturel d’être avec Dieu. C’est pourquoi la mauvaise volonté même est une grande preuve de la bonté de la nature. Mais comme Dieu est le créateur parfaitement bon des natures, il est le régulateur parfaitement juste des mauvaises volontés, et il se fait bien servir d’elles, quand elles se servent mal de la bonté naturelle de ses dons. C’est ainsi qu’il a voulu que le diable, qui était bon par sa nature et qui est devenu mauvais par sa volonté, servît de jouet à ses anges, ce qui veut dire que les tentations dont le diable se sert pour nuire aux saints tournent à leur profit. En créant Satan, Dieu n’ignorait pas sa malignité future, et comme il savait d’une manière certaine le bien qu’il devait tirer de ce mal, il a dit par l’organe du Psalmiste : " Ce dragon que vous avez formé pour servir de jouet a vos anges " , cela signifie que tout en le créant bon, sa providence disposait déjà les moyens de se servir utilement de lui, quand il serait devenu mauvais.

CHAPITRE XVIII.

DE LA BEAUTÉ DE L’UNIVERS QUI, PAR L’ART DE LA PROVIDENCE, TIRE UNE SPLENDEUR NOUVELLE DE L’OPPOSITION DES CONTRAIRES.

En effet, Dieu n’aurait pas créé un seul ange, que dis-je? un seul homme dont il aurait prévu la corruption , s’il n’avait su en même temps comment il ferait tourner ce

1. Job, XI., 14.

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mal à l’avantage des justes et relèverait la beauté de l’univers par l’opposition des contraires, comme on embellit un poème par les antithèses. C’est, en effet, une des plus brillantes parures du discours que l’antithèse, et si ce mot n’est pas encore passé dans la langue latine, la figure elle-même, je veux dire l’opposition ou le contraste, n’en fait pas moins l’ornement de cette langue ou plutôt de toutes les langues du monde 1. Saint Paul s’en est servi dans ce bel endroit de la seconde épître aux Corinthiens: " Nous agissons en toutes choses comme de fidèles serviteurs de Dieu,… par les armes de justice pour combattre à droite et à gauche, parmi la gloire et l’infamie, parmi les calomnies et les louanges, semblables à des séducteurs et sincères, à des inconnus et connus de tous, toujours près de subir la mort et toujours

vivants, sans cesse frappés, mais non exterminés , tristes et toujours dans la joie, pauvres et enrichissant nos frères, n’ayant rien et possédant tout 2 " Comme l’opposition de ces contraires fait ici la beauté du langage, de même la beauté du monde résulte d’une opposition, mais l’éloquence n’est plus seulement dans les mots, elle est dans les choses. C’est ce qui est clairement exprimé dans ce passage de l’Ecclésiastique : " Le bien est contraire au mal, et la mort à la vie ainsi le pécheur à l’homme pieux; regarde toutes les oeuvres du Très-Haut : elles vont ainsi deux à deux, et l’une contraire à l’autre 3 "

CHAPITRE XIX.

CE QU’IL FAUT ENTENDRE PAR CES PAROLES DE L’ÉCRITURE : " DIEU SÉPARA LA LUMIÈRE DES TÉNÈBRES ".

L’obscurité même de l’Ecriture a cet avantage, que l’on peut d’un passage tirer divers sens, tous conformes à la vérité, tous confirmés par le témoignage de choses manifestes ou par d’autres passages très-clairs, de sorte que, dans le cours d’un long travail, si on ne parvient pas à découvrir le véritable sens du texte, on a du moins l’occasion de proclamer d’autres vérités. C’est pourquoi je crois pouvoir proposer d’entendre par la création de la première lumière la création des anges, et de voir la distinction des bons et des mauvais

1. Comp. Quintilien, Instit. , lib. IX, cap. I, § 81.

2. II Cor. VI, 4, 7, 9 et 10 .-

3. Eccli. XXXIII, I, 15

dans ces paroles : " Dieu sépara la lumière des ténèbres, et nomma la lumière jour et les ténèbres nuit 1 " En effet, celui-là seul a pu les séparer qui a pu prévoir leur chute et connaître qu’ils demeureraient obstinés dans leur présomptueux aveuglement. Quant au jour proprement dit et à la nuit, Dieu les sépara par ces deux grands astres qui frappent nos sens : " Que les astres, dit-il, soient faits dans le firmament du ciel pour luire sur la terre et séparer le jour de la nuit 2 ". Et un peu après : " Dieu fit deux grands astres, l’un plus grand pour présider au jour, et l’autre moindre pour présider à la nuit avec les étoiles; Dieu les mit dans le firmament du ciel pour luire sur la terre, et présider au jour et à la nuit, et séparer la lumière des ténèbres 3 ". Mais cette lumière, qui est la sainte société des anges, toute éclatante des splendeurs de la vérité intelligible, et ces ténèbres qui lui sont contraires, c’est-à-dire ces esprits corrompus, ces mauvais anges éloignés par leur faute de la lumière de la justice, je répète que celui-là seul pouvait opérer leur séparation, à qui le mal à venir (mal de la volonté, non de la nature) n’a pu être, avant de se produire, douteux ou caché.

CHAPITRE XX.

EXPLICATION DE CE PASSAGE : " ET DIEU VIT QUE LA LUMIÈRE ÉTAIT BONNE ".

Il importe de remarquer aussi qu’après cette parole : " Que la lumière soit faite, et la

lumière fut faite 4 ", l’Ecriture ajoute aussitôt : " Et Dieu vit que la lumière était bonne 5 ". Or, elle n’ajoute pas cela après que Dieu eût séparé la lumière des ténèbres et appelé la lumière jour et les ténèbres nuit. Pourquoi? c’est que Dieu aurait paru donner également son approbation à ces ténèbres et à cette lumière. Quant aux ténèbres matérielles, incapables par conséquent de faillir, qui, à l’aide des astres, sont séparées de cette lumière sensible qui éclaire nos yeux, l’Ecriture ne rapporte le témoignage de l’approbation de Dieu qu’après la séparation accomplie : " Et Dieu plaça ces astres dans le firmament du ciel pour luire sur la terre, présider au jour et à la nuit, et séparer la lumière des ténèbres. Et Dieu vit que cela était

1. Gen. I, 4 et 5 .- 2. Ibid. 14.- 3. Ibid. 16, 17 et 18.- 4. Gen. I, 3 .- Ibid. 4.

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bon 1 ". L’un et l’autre lui plut, parce que l’un et l’autre est sans péché. Mais lorsque Dieu eut dit : " Que la lumière soit faite, et la " lumière fut faite : et Dieu vit que la lumière était bonne "; l’Ecriture ajoute aussitôt: " Et Dieu sépara la lumière des ténèbres, et appela la lumière jour et les ténèbres nuit". Elle n’ajoute pas : Et Dieu vit que cela était bon, de peur que l’un et l’autre ne fut nommé bon, tandis que l’un des deux était mauvais, non par nature, mais par son propre vice. C’est pourquoi, en cet endroit, la seule lumière plut au Créateur, et quant aux ténèbres, c’est-à-dire aux mauvais anges, tout en les faisant servir à l’ordre de ses desseins, il ne devait pas les approuver.

CHAPITRE XXI.

DE LA SCIENCE ÉTERNELLE ET IMMUABLE DE DIEU ET DE SA VOLONTÉ, PAR QUI TOUTES SES ŒUVRES LUI ONT TOUJOURS PLU, AVANT D’ÊTRE CRÉÉES, TELLES QU’IL LES A CRÉÉES EN EFFET.

En quel sens entendre ces paroles qui sont répétées après chaque création nouvelle

" Dieu vit que cela était bon ", sinon comme une approbation que Dieu donne à son ouvrage fait selon les règles d’un art qui n’est autre que sa sagesse? En effet, Dieu n’apprit pas que son ouvrage était bon, après l’avoir fait, puisqu’il ne l’aurait pas fait s’il ne l’avait connu bon avant de le faire. Lors donc qu’il dit : Cela était bon, il ne l’apprend pas, il l’enseigne. Platon est allé plus loin, quand il dit que Dieu fut transporté de joie après avoir achevé le monde 2. Certes, Platon était trop sage pour croire que la nouveauté de la création eût ajouté à la félicité divine; mais il a voulu faire entendre que l’ouvrage qui avait plu à Dieu avant que de le faire, lui avait plu aussi lorsqu’il fut fait. Ce n’est pas que la science de Dieu éprouve aucune variation et qu’il connaisse de plusieurs façons diverses ce qui est, ce qui a été et ce qui sera. La connaissance qu’il a du présent, du passé et de l’avenir n’a rien de commun avec la nôtre. Prévoir, voir, revoir, pour lui c’est tout un. Il ne passe pas comme nous d’une chose à

1. Gen. I, 17, 18.

2. Allusion à ce sublime passage du Timée : " L’auteur et le père du monde voyant cette image des dieux éternel, en mouvement et vivante, se réjouit, et dans sa joie il pensa à la rendre encore plus semblable à son modèle... " (Trad. franç., tome XI, p. 129 et 130).

une autre en changeant de pensée, mais il contemple toutes choses d’un regard immuable 1. Ce qui est actuellement, ce qui n’est pas encore, ce qui n’est plus, sa présence stable et éternelle embrasse tout. Et il ne voit pas autrement des yeux, autrement de l’esprit, parce qu’il n’est pas composé de corps et d’âme; il ne voit pas aujourd’hui autrement qu’il ne faisait hier ou qu’il ne fera demain, parce que sa connaissance ne change pas, comme la nôtre , selon les différences du temps. C’est de lui qu’il est dit : " Qu’il ne reçoit de changement ni d’ombre par aucune révolution 2 ". Car il ne passe point d’une pensée à une autre, lui dont le regard incorporel embrasse tous les objets comme simultanés. Il connaît le temps d’une connaissance indépendante, du temps, comme il meut les choses temporelles sans subir aucun mouvement temporel. Il a donc vu que ce qu’il avait fait était bon là même où il avait vu qu’il était bon de le faire, et, en regardant son ouvrage accompli, il n’a pas doublé ou accru sa connaissance, comme si elle eût été moindre auparavant, lui dont l’ouvrage n’aurait pas toute sa perfection, si l’accomplissement de sa volonté pouvait ajouter quelque chose à la perfection de sa connaissance. C’est pourquoi, s’il n’eût été question que de nous apprendre quel est l’auteur de la lumière, il aurait suffi de dire : Dieu fit la lumière ; ou si l’Ecriture eût voulu nous faire savoir en outre par quel moyen il l’a faite, c’eût été assez de ces paroles : " Dieu dit : Que la lumière soit faite, et la lumière fut faite ", car nous aurions su de la sorte que non-seulement Dieu a fait la lumière, mais qu’il l’a faite par sa parole. Mais comme il était important de nous apprendre trois choses touchant la créature qui l’a faite, par quel moyen, et pourquoi elle a été faite, l’Ecriture a marqué tout cela en disant: " Dieu dit : Que la lumière soit faite, et la lumière fut faite, et Dieu vit que la " lumière était bonne ". Ainsi, c’est Dieu qui a fait toutes choses ; c’est par sa parole qu’il les a faites, et il les a faites parce qu’elles sont bonnes. Il n’y a point de plus excellent ouvrier que Dieu, ni d’art plus efficace que sa parole, ni de meilleure raison de la création que celle-ci: une oeuvre bonne a été produite

1. Voyez le Timée, p. 130 et 131. — Comp. Plotin, Ennéades, V, lib.VIII,cap.8.

2. Jacob, I,17.

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par un bon ouvrier. Platon apporte aussi cette même raison de la création du monde, et dit qu’il était juste qu’une oeuvre bonne fût produite par un Dieu bon 1; soit qu’il ait lu cela dans nos livres, soit qu’il l’ait appris de ceux qui l’y avaient lu, soit que la force de son génie l’ait élevé de la connaissance des ouvrages visibles de Dieu à celle de ses grandeurs invisibles, soit enfin qu’il ait été instruit par ceux qui étaient parvenus à ces hautes vérité 2.

CHAPITRE XXII.

DE CEUX QUI TROUVENT PLUSIEURS CIÏOSES A REPRENDRE DANS CET UNIVERS, OUVRAGE EXCELLENT D’UN EXCELLENT CRÉATEUR, ET QUI CROIENT A L’EXISTENCE D’UNE MAUVAISE NATURE.

Cependant quelques hérétiques 3 n’ont pas su reconnaître cette raison suprême de la création, savoir, la bonté de Dieu, raison si juste et si convenable qu’il suffit de la considérer avec attention et de la méditer avec piété pour mettre fin à toutes les difficultés qu’on peut élever sur l’origine des choses. Mais on ne veut considérer que les misères de notre corps, devenu mortel et fragile en punition du péché, et exposé ici-bas à une foule d’accidents contraires, comme le feu, le froid, les bêtes farouches et- autres choses semblables. On ne remarque pas combien ces choses sont excellentes dans leur essence, et dans la place qu’elles occupent avec quel art admirable elles sont ordonnées, à quel point elles contribuent chacune en particulier à la beauté de l’univers, et quels avantages elles nous apportent quand nous savons en bien user, en sorte que les poisons mêmes deviennent des remèdes, étant employés à propos, et qu’au contraire les choses qui nous flattent le plus, comme la lumière, le boire et le manger, sont nuisibles par l’abus que l’on en fait. La divine Providence nous avertit par là de ne pas blâmer témérairement

1. Voici les passages du Timée auxquels saint Augustin fait allusion: " Disons la cause qui a porté le suprême Ordonnateur à produire et à composer cet univers. Il était bon, et celui qui est bon n’a aucune espèce d’envie. Exempt d’envie, il a voulu que toutes choses fussent autant que possible semblables à lui-même. Quiconque, instruit par des hommes sages, admettra ceci comme la raison principale de l’origine et de la formation du monde, sera dans le vrai... " Et plus bas : " ... Celui qui est parfait en bonté n’a pu et ne peut rien faire qui ne soit très-bon (Trad. franç., tome XI, page 110) ".

2.Voyez, sur ces différente, hypothèses, le livre VIII, chap. 11. et 12.

3. Evidemment, les Manichéens. Comparez le traité De Genesi contra Manichœos, lib. I, n. 25, 26.

Ses ouvrages, mais d’en rechercher soigneusement l’utilité, et, lorsque notre intelligence se trouve en défaut, de croire que ces choses sont cachées comme l’étaient plusieurs autres que nous avons eu peine à découvrir. Si Dieu permet qu’elles soient cachées, c’est pour exercer notre humilité ou pour abaisser notre orgueil. En effet, il n’y a aucune nature mauvaise, et le mal n’est qu’une privation du bien; mais depuis les choses de la terre jusqu’à celles du ciel, depuis les visibles jusqu’aux invisibles, il en est qui sont meilleures les unes que les autres, et leur existence à toutes tient essentiellement à leur inégalité. Or, Dieu n’est pas moins grand dans les petites choses que dans les grandes; car il ne faut pas mesurer les petites par leur grandeur naturelle, qui est presque nulle, mais par la sagesse de leur auteur. C’est ainsi qu’en rasant un sourcil à un homme on ôterait fort peu de son corps, mais on ôterait beaucoup de sa beauté, parce que la beauté du corps ne consiste pas dans la grandeur de ses membres, mais dans leur proportion. Au reste, il ne faut pas trop s’étonner de ce que ceux qui croient à l’existence d’une nature mauvaise, engendrée d’un mauvais principe, ne veulent pas reconnaître la bonté de Dieu comme la raison de la création du monde, puisqu’ils s’imaginent au contraire que Dieu n’a créé cette machine de l’univers que dans la dernière nécessité, et pour se défendre du mal qui se révoltait contre lui; qu’ainsi il a mêlé sa nature qui est bonne avec celle du mal, afin de le réprimer et de le vaincre; qu’il a bien de la peine à la purifier et à la délivrer, parce que le mal l’a étrangement corrompue, et qu’il ne la purifie pas même tout entière, si bien que cette partie non purifiée servira de prison et de chaîne à son ennemi vaincu. Les Manichéens ne donneraient pas dans de telles extravagances, s’ils étaient convaincus de ces deux vérités: l’une, que la nature de Dieu est immuable, incorruptible, inaltérable; l’autre, que l’âme qui a pu déchoir par sa volonté et ainsi être corrompue par le péché et privée de la lumière de la vérité immuable, l’âme, dis-je, n’est pas une partie de Dieu ni de même nature que la sienne, mais une créature infiniment éloignée de la perfection de son Créateur. (237)

CHAPITRE XXIII.

DE L’ERREUR REPROCHÉE A LA DOCTRINE D’ORIGÈNE.

Mais voici qui est beaucoup plus surprenant: c’est que des esprits persuadés comme nous qu’il n’y a qu’un seul principe de toutes choses, et que toute nature qui n’est pas Dieu ne peut avoir d’autre créateur que Dieu, ne veuillent pas admettre d’un coeur simple et bon cette explication si simple et si bonne de la création, savoir qu’un Dieu bon a fait de bonnes choses, lesquelles, étant autres que Dieu, sont inférieures à Dieu, sans pouvoir provenir toutefois d’un autre principe qu’un Dieu bon. Ils prétendent que les âmes, dont ils ne font pas à la vérité les parties de Dieu, mais ses créatures, ont péché en s’éloignant de leur Créateur; qu’elles ont mérité par la suite d’être enfermées, depuis le ciel jusqu’à la terre, dans divers corps, comme dans une prison, suivant la diversité de leurs fautes; que c’est là le monde, et qu’ainsi la cause de sa création n’a pas été de faire de bonnes choses mais d’en réprimer de mauvaises. Tel est le sentiment d’Origène 1, qu’il a consigné dans son livre Des principes. Je ne saurais assez m’étonner qu’un si docte personnage et si versé dans les lettres sacrées n’ait pas vu combien cette opinion est contraire à l’Ecriture sainte, qui, après avoir mentionné chaque ouvrage de Dieu, ajoute: " Et Dieu vit que cela était bon " ; et qui, après les avoir dénombrés tous, s’exprime ainsi: " Et Dieu vit toutes les choses qu’il avait faites, et elles étaient très-bonnes ", pour montrer qu’il n’y a point eu d’autre raison de créer le monde, sinon la nécessité que des choses parfaitement bonnes fussent créées par un Dieu tout bon, de sorte que si personne n’eût péché, le monde ne serait rempli et orné que de bonnes natures. Mais, de ce que le péché a été commis, il ne s’ensuit pas que tout soit plein de souillures, puisque dans le ciel le nombre des créatures angéliques qui gardent l’ordre de leur nature est le plus grand. D’ailleurs, la .mauvaise volonté, pour s’être écartée de cet ordre, ne s’est pas soustraite aux lois de la justice de Dieu, qui dispose bien de toutes choses. De même qu’un tableau plaît avec ses

1. Il s’agit ici d’Origène le chrétien, qui ne doit pas être confondu avec un philosophe païen du même nom, disciple d’Ammonius Saccas. Le théologien savant et téméraire que combat saint Augustin a été condamné par l’Eglise. Voyez Nicéphore Caliste, Hist. eccles. lib. XVI, cap. 27.

ombres, quand elles sont bien distribuées, ainsi l’univers est beau, même avec les pécheurs, quoique ceux-ci, pris en eux-mêmes, soient laids et difformes.

Origène devait en outre considérer que si le monde avait été créé afin que les âmes, en punition de leurs péchés, fussent enfermées dans des corps comme dans une prison, en sorte que celles qui, sont moins coupables eussent des corps plus légers, et les autres de plus pesants, il faudrait que les démons, qui sont les plus perverses de toutes les créatures, eussent des corps terrestres plutôt que les hommes. Cependant, pour qu’il soit manifeste que ce n’est point par là qu’on doit juger du mérite des âmes, les démons ont des corps aériens, et l’homme, méchant, il est vrai, mais d’une malice beaucoup moins profonde, que dis-je? l’homme, avant son péché, a reçu un corps de terre. Qu’y a-t-il, au reste, ‘de plus impertinent que de dire que, s’il n’y a qu’un soleil dans le monde, cela ne vient pas de la sagesse admirable de Dieu qui l’a voulu ainsi et pour la beauté et pour l’utilité de l’univers, mais parce qu’il est arrivé qu’une âme a commis un péché qui méritait qu’on l’enfermât dans un tel corps? De sorte que s’il fût arrivé, non pas qu’une âme, mais que deux, dix ou cent eussent commis le même péché, il y aurait cent soleils dans le monde. Voilà une étrange chute des âmes, et ceux qui imaginent ces belles choses, sans trop savoir ce qu’ils disent, font assez voir que leurs propres âmes ont fait de lourdes chutes sur le chemin de la vérité. Maintenant, pour revenir à la triple question posée plus haut: Qui a fait le monde? par quel moyen? pour quelle fin? et la triple réponse : Dieu, par son Verbe, pour le bien, on peut se demander s’il n’y a pas dans les mystiques profondeurs de ces vérités une manifestation de la Trinité divine, Père, Fils et Saint-Esprit, ou bien s’il y a quelque inconvénient à interpréter ainsi l’Ecriture sainte? C’est une question qui demanderait un long discours, et rien ne nous oblige à tout expliquer dans un seul livre.

CHAPITRE XXIV.

DE LA TRINITÉ DIVINE,QUI A RÉPANDU EN TOUTES SES OEUVRES DES TRACES DE SA PRÉSENCE.

Nous croyons, nous maintenons, nous enseignons comme un dogme de notre foi, que (238) le Père a engendré le Verbe (c’est-à-dire la sagesse, par qui toutes choses ont été faites), Fils unique du Père, un comme lui, éternel comme lui, et souverainement bon comme lui; que le Saint-Esprit est ensemble l’esprit du Père et du Fils, consubstantiel et coéternel à tous deux; et que tout cela est Trinité, à cause de la propriété des personnes, et un seul Dieu, à cause de la divinité inséparable, comme un seul tout-puissant, à cause de la toute-puissance inséparable; de telle sorte que chaque personne est Dieu et tout-puissant, et que toutes les trois ensemble ne sont point trois dieux, ni trois tout-puissants, mais un seul Dieu tout-puissant; tant l’unité de ces trois personnes divines est inséparable Or, le Saint-Esprit du Père, qui est bon, et du Fils, qui est bon aussi, peut-il avec raison s’appeler la bonté des deux, parce qu’il est commun aux deux? Je n’ai pas la témérité de l’assurer. Je dirais plutôt qu’il est la sainteté des deux, en ne prenant pas ce mot pour une qualité, mais pour une substance et pour la troisième personne de la Trinité 1. Ce qui me déterminerait à hasarder cette réponse, c’est qu’encore que le Père soit esprit et soit saint, et le Fils de même, la troisième personne divine ne laisse pas toutefois de s’appeler proprement l’Esprit-Saint, comme la sainteté substantielle et consubstantielle de tous deux. Cependant, si la bonté divine n’est autre-chose que la sainteté divine, ce n’est plus une témérité de l’orgueil, mais un exercice légitime (le la raison, de chercher sous le voile d’une expression mystérieuse le dogme de la Trinité manifestée dans ces trois conditions, dont on peut s’enquérir en chaque créature: qui l’a faite, par quel moyen a-t-elle été faite et pour quelle fin? Car c’est le Père du Verbe qui a dit : " Que cela soit fait "; ce qui a été fait à sa parole, l’a sans doute été par le Verbe; et lorsque l’Ecriture ajoute : " Dieu vit que cela était bon ", ces paroles nous montrent assez que ce n’a point été par nécessité, ni par indigence, mais par bonté, que Dieu a fait ce qu’il a fait, c’est-à-dire parce que cela est bon. Et c’est pourquoi la créature n’a été appelée bonne qu’après sa création, afin de marquer qu’elle est conforme â cette bonté, qui est la raison finale de son existence. Or,

1. Saint Augustin se sépare ici des hérétiques macédoniens, pour qui le Saint-Esprit n’avait pas une réalité propre et substantielle. Voyez son traité De haeres., haer. 52.

si par cette bonté on peut fort bien entendre le Saint-Esprit, voilà la Trinité tout entière manifestée dans tous ses ouvrages. C’est en elle que la Cité sainte, la Cité d’en haut et des saints anges trouve son origine, sa forme et sa félicité. Si l’on demande quel est l’auteur de son être, c’est Dieu qui l’a créée; pourquoi elle est sage, c’est que Dieu l’éclaire; d’où vient qu’elle est heureuse, c’est qu’elle jouit de Dieu. Ainsi Dieu est le principe de son être, de sa lumière et de sa joie; elle est, elle voit, elle aime; elle est dans l’éternité de Dieu, elle brille dans sa vérité, elle jouit dans sa bonté.

CHAPITRE XXV.

DE LA DIVISION DE LA PHILOSOPHIE EN TROIS PARTIES.

Tel est aussi, autant qu’on en peut juger, le principe de cette division de la philosophie en trois parties, établie ou, pour mieux dire, reconnue par les sages; car si la philosophie se partage en physique, logique et éthique, ou, pour employer des mots également usités, en science naturelle, science rationnelle et science morale 1, ce ne sont pas les philosophes qui ont fait ces distinctions, ils n’ont eu qu’à les découvrir. Par où je n’entends pas dire qu’ils aient pensé à Dieu et à la Trinité, quoique Platon, à qui on rapporte l’honneur de la découverte 2, ait reconnu Dieu comme l’unique auteur de toute la nature, le dispensateur de l’intelligence et l’inspirateur de cet amour qui est la source d’une bonne et heureuse vie; je remarque seulement que les philosophes, tout en ayant des opinions différentes sur la nature des choses, sur la voie qui mène à la vérité et sur le bien final auquel nous devons rapporter toutes nos actions, s’accordent tous à reconnaître cette division générale, et nul d’entre eux, de quelque secte qu’il soit, ne révoque en doute que la nature n’ait une cause, la science une méthode et la vie une loi. De même chez tout artisan, trois choses concourent à la production de ses ouvrages, la nature, l’art et l’usage. La nature se fait reconnaître par le génie, l’art par l’instruction et l’usage par le fruit. Je sais bien

1. Saint Augustin renvoie ici à son huitième livre, ou il s’est déjà expliqué sur cette division de la philosophie, au chap. 4 et suiv.

2. Saint Augustin s’exprime en cet endroit avec plus de réserve qu’au livre VIII, et il a raison; car si la tradition rapporte en effet à Platon la première division de la philosophie, il n’en est pas moins vrai que cette division ne se rencontre pas dans les Dialogues.

(239)

qu’à proprement parler, le fruit concerne la jouissance et l’usage l’utilité, et qu’il y a cette différence entre jouir d’une chose et s’en servir, qu’en jouir, c’est l’aimer pour elle-même, et s’en servir, c’est l’aimer pour une autre fin 1, d’où vient que nous ne devons qu’user des choses passagères, afin de mériter de jouir des éternelles, et ne pas faire comme ces misérables qui veulent jouir de l’argent et se servir de Dieu, n’employant pas l’argent pour Dieu, mais adorant Dieu pour l’argent. Toutefois, à prendre ces mots dans l’acception la plus ordinaire, nous usons des fruits de la terre, quoique nous ne fassions que nous en servir. C’est donc en ce sens que j’emploie le nom d’usage en parlant des trois choses propres à l’artisan, savoir la nature, l’art ou la science, et l’usage. Les philosophes ont tiré de là leur division de la science qui sert à acquérir la vie bienheureuse, en naturelle, à cause de la nature, rationnelle à cause de la science, et morale à cause de l’usage. Si nous étions les auteurs de notre nature, nous serions aussi les auteurs de notre science et nous n’aurions que faire des leçons d’autrui ; il suffirait pareillement, pour être heureux, de rapporter notre amour à nous-mêmes et de jouir de nous; mais puisque Dieu est l’auteur de notre nature, il faut, si nous voulons connaître le vrai et posséder le bien, qu’il soit notre maître de vérité et notre source de béatitude.

CHAPITRE XXVI.

L’IMAGE DE LA TRINITÉ EST EN QUELQUE SORTE EMPREINTE DANS L’HOMME, AVANT MÊME QU’IL NE SOIT DEVENU BIENHEUREUX.

Nous trouvons en nous une image de Dieu, c’est-à-dire de cette souveraine Trinité, et, bien que la copie ne soit pas égale au modèle, ou, pour mieux dire, qu’elle en soit infiniment éloignée, puisqu’elle ne lui est ni coéternelle ni consubstantielle, et qu’elle a même besoin d’être réformée pour lui ressembler en quelque sorte, il n’est rien néanmoins, entre tous les ouvrages de Dieu, qui approche de plus près de sa nature. En effet, nous sommes, nous connaissons que nous sommes, et nous aimons notre être et la connaissance que nous en avons. Aucune illusion n’est possible sur ces trois objets; car nous n’avons pas besoin

1. Comp. saint Augustin, De doctr. chris., lib. I, n. 3-5, et De Trinit., lib. X, n.13

pour les connaître de l’intermédiaire d’un sens corporel, ainsi qu’il arrive des objets qui sont hors de nous, comme la couleur qui n’est pas saisie sans la vue, le son sans l’ouïe, les senteurs sans l’odorat, les saveurs sans le goût, le dur et le mou sans le toucher, toutes choses sensibles dont nous avons aussi dans l’esprit et dans la mémoire des images très-ressemblantes et cependant incorporelles, lesquelles suffisent pour exciter nos désirs; mais je suis très-certain, sans fantôme et sans illusion de l’imaginative, que j’existe pour moi-même, que je connais et que j’aime mon être. Et je ne redoute point ici les arguments des académiciens ; je ne crains pas qu’ils me disent: Mais si vous vous trompez? Si je me trompe, je suis; car celui qui n’est pas ne peut être trompé, et de cela même que je suis trompé, il résulte que je suis. Comment donc me puis-je tromper, en croyant que je suis, du moment qu’il est certain que je suis, si je suis trompé? Ainsi, puisque je serais toujours, moi qui serais trompé, quand il serait vrai que je me tromperais, il est indubitable que je ne puis me tromper, lorsque je crois que je suis 1. Il suit de là que, quand je connais que je connais, je ne me trompe pas non plus; car je connais que j’ai cette connaissance de la même manière que je connais que je suis. Lorsque j’aime ces deux choses, j’y en ajoute une troisième qui est mon amour, dont je ne suis pas moins assuré que des deux autres. Je ne me trompe pas, lorsque je pense aimer, ne pouvant pas me tromper touchant les choses que j’aime: car alors même que ce que j’aime serait faux, il serait toujours vrai que j’aime une chose fausse. Et comment serait-on fondé à me blâmer d’aimer une chose fausse, s’il était faux que je l’aimasse? Mais l’objet de mon amour étant certain et véritable, qui peut douter de la certitude et de la vérité de mon amour? Aussi bien, vouloir ne pas être, c’est aussi impossible que vouloir ne pas être heureux; car comment être heureux, si l’on n’est pas?

1. Ce raisonnement, très-familier à saint Augustin et qu’il a reproduit dans plusieurs de ses ouvrages (notamment dans le De Trinitate, lib. X, cap. 10, dans le De lib. arb., lib. II, cap. 3, et dans les Soliloques, livre I, cap. 3), contient le germe d’où devait sortir, douze siècles plus tard, le Cogito, ergo sum et toute la philosophie moderne. Voyez Descartes, Discours de la méthode, 4e partie; Méditations , I et II; Lettres, tome VIII de l’édition de M. Cousin, p. 421; comp. Pascal, Pensées, p. 469 de l’édition de M. Havet.

(240)

CHAPITRE XXVII.

DE L’ÊTRE ET DE LA SCIENCE, ET DE L’AMOUR DE L’UN ET DE L’AUTRE.

Être, c’est naturellement une chose si douce que les misérables mêmes ne veulent pas mourir, et quand ils se sentent misérables, ce n’est pas de leur être, mais de leur misère qu’ils souhaitent l’anéantissement. Voici des hommes qui se croient au comble du malheur, et qui sont en effet très-malheureux, je ne dis pas au jugement des sages qui les estiment tels à cause de leur folies mais dans l’opinion de ceux qui se trouvent heureux et qui font consister le malheur des autres dans l’indigence et la pauvreté; donnez à ces hommes le choix ou de demeurer toujours dans cet état de misère sans mourir, ou d’être anéantis, vous les verrez bondir de joie et s’arrêter au premier parti. J’en atteste leur propre sentiment. Pourquoi craignent-ils de mourir et aiment-ils mieux vivre misérablement que de voir finir leur misère par la mort, sinon parce que la nature abhorre le néant? Aussi, lorsqu’ils sont près de mourir, ils regardent comme une grande faveur tout ce qu’on fait pour leur conserver la vie, c’est-à-dire pour prolonger leur misère. Par où ils montrent bien avec quelle allégresse ils recevraient l’immortalité, alors même qu’ils seraient certains d’être toujours malheureux. Mais quoi! les animaux mêmes privés de raison, à qui ces pensées sont inconnues, tous depuis les immenses reptiles jusqu’aux plus petits vermisseaux, ne témoignent-ils pas, par tous les mouvements dont ils sont capables, qu’ils veulent être et qu’ils fuient le néant? Les arbres et les plantes, quoique privés de sentiment, ne jettent-ils pas des racines en terre à proportion qu’ils s’élèvent dans l’air, afin d’assurer leur nourriture et de conserver leur être? Enfin, les corps bruts, tout privés qu’ils sont et de sentiment et même de vie, tantôt s’élancent vers les régions d’en haut, tantôt descendent vers celles d’en bas, tantôt enfin se balancent dans une région intermédiaire, pour se maintenir dans leur être et dans les conditions de leur nature.

Pour ce qui est maintenant de l’amour que nous avons pour connaître et de la crainte qui nous est naturelle d’être trompés, j’en donnerai pour preuve qu’il n’est personne qui n’aime mieux l’affliction avec un esprit sain que la joie avec la démence. L’homme est le seul de tous les êtres mortels qui soit capable d’un sentiment si grand et si noble. Plusieurs animaux ont les yeux meilleurs que nous pour voir la lumière d’ici-bas; mais ils ne peuvent atteindre à cette lumière spirituelle qui éclaire notre âme et nous fait juger sainement de toutes choses; car nous n’en saurions juger qu’à proportion qu’elle nous éclaire. Remarquons toutefois que s’il n’y a point de science dans les bêtes, elles en ont du moins quelque reflet, au lieu que, pour le reste des êtres corporels, on ne les appelle pas sensibles parce qu’ils sentent, mais parce qu’on les sent, encore que les plantes, par la faculté de se nourrir et d’engendrer, se rapprochent quelque peu des créatures douées de sentiment. En définitive, toutes ces choses corporelles ont leurs causes secrètes dans la nature, et quant à leurs formes, qui servent à l’embellissement de ce monde visible, elles font paraître ces objets à nos sens, afin que s’ils ne peuvent connaître, ils soient du moins connus. Mais, quoique nos sens corporels en soient frappés, ce ne sont pas eux toutefois qui en jugent. Nous avons un sens intérieur beaucoup plus excellent, qui connaît ce (lui est juste et ce qui ne l’est pas, l’un par une idée intelligible, et l’autre par la privation de cette idée. Ce sens n’a besoin pour s’exercer ni de pupille, ni d’oreille, ni de narines, ni de palais, ni d’aucun toucher corporel. Par lui, je suis certain que je suis, que je connais que je suis, et que j’aime mon être et ma connaissance.

CHAPITRE XXVII.

SI NOUS DEVONS AIMER L’AMOUR MÊME PAR LEQUEL NOUS AIMONS NOTRE ÊTRE ET NOTRE CONNAISSANCE, POUR MIEUX RESSEMBLER A LA TRINITÉ.

Mais c’en est assez sur notre être, notre connaissance, et l’amour que nous avons pour l’un et pour l’autre, aussi bien que sur la ressemblance qui se trouve à cet égard entre l’homme et les créatures inférieures. Quant à savoir si nous aimons l’amour même que nous avons pour notre être et notre connaissance, c’est ce dont je n’ai encore rien dit. Mais il est aisé de montrer que nous l’aimons en effet, puisqu’en ceux que nous aimons d’un amour plus pur et plus parfait, nous aimons cet amour-là encore plus que nous (241) ne les aimons eux-mêmes. Car on n’appelle pas homme de bien celui qui sait ce qui est bon, mais celui qui l’aime. Comment donc n’aimerions-nous pas en nous l’amour même qui nous fait aimer tout ce que nous aimons de bon? En effet, il y a un autre amour par lequel on aime ce qu’il ne faut pas aimer, et celui qui aime cet amour par lequel on aime ce qu’on doit aimer, hait cet autre amour-là. Le même homme peut les réunir tous les deux, et cette réunion luit est profitable lorsque l’amour qui fait que nous vivons bien augmente, et que l’autre diminue, jusqu’à ce qu’il soit entièrement détruit et que tout ce qu’il y a de vie en nous soit purifié. Si nous étions brutes, nous aimerions la vie de la chair et des sens, et ce bien suffirait pour nous rendre contents, sans que nous eussions la peine d’en chercher d’autres. Si nous étions arbres, quoique nous ne puissions rien aimer de ce qui flatte les sens, toutefois nous semblerions comme désirer tout ce qui pourrait nous rendre plus fertiles. De même encore, si nous étions pierres, flots, vent ou flamme, ou quelque autre chose semblable, nous serions privés à la vérité de vie et de sentiment, mais nous ne laisserions pas d’éprouver comme un certain désir de conserver le lieu et l’ordre où la nature nous aurait mis. Le poids des corps est comme leur amour, qu’il les fasse tendre en haut ou en bas; et c’est ainsi que le corps, partout où il va, est entraîné par son poids comme l’esprit par son amour 1. Puis donc que nous sommes hommes, faits à l’image de notre Créateur, dont l’éternité est véritable, la vérité éternelle, et la charité éternelle et véritable, et qui est lui-même l’aimable, l’éternelle et la véritable Trinité, sans confusion ni division, parcourons tous ses ouvrages d’un regard pour ainsi dire immobile, et recueillons des traces plus ou moins profondes de sa divinité dans les choses qui sont au-dessous de nous et qui ne seraient en aucune façon, ni n’auraient aucune beauté, ni ne demanderaient et ne garderaient aucun ordre, si elles n’avaient été créées par celui qui possède un être souverain, une sagesse souveraine et une souveraine bonté. Quant à nous, après avoir contemplé son image en nous-mêmes, levons-nous et rentrons dans notre coeur, à l’exemple

1. Cette théorie de l’amour est plus développée dans les Confessions, au livre XIII, chap. 9 et ailleurs.

de l’enfant prodigue de l’Evangile 1 ou pour retourner vers celui de qui nous nous étions éloignés par nos péchés. Là, notre être ne sera point sujet à la mort, ni notre connaissance à l’erreur, ni notre amour au déréglement.

Et maintenant, bien que nous soyons assurés que ces trois choses sont en nous et que nous n’ayons pas besoin de nous en rapporter à d’autres, parce que nous les sentons et que nous en avons une évidence intérieure, toutefois, comme nous ne pouvons savoir par nous-mêmes combien de temps elles dureront, si elles ne finiront jamais et où elles doivent aller, selon le bon et le mauvais usage que nous en aurons fait, il y a lieu de chercher à cet égard (et nous en avons déjà trouvé) d’autres témoignages dont l’autorité ne souffre aucun doute, comme je le prouverai en son lieu. Ne fermons donc pas le présent livre sans achever ce que nous avions commencé d’expliquer touchant cette Cité de Dieu, qui n’est point sujette au pèlerinage de la vie mortelle, mais qui est toujours immortelle dans les cieux: parlons des saints anges demeurés pour jamais fidèles à Dieu et que Dieu sépara des anges prévaricateurs, devenus ténèbres pour s’être éloignés de la lumière éternelle.

CHAPITRE XXIX.

DE LA SCIENCE DES ANGES QUI ONT CONNU LA TRINITÉ DANS L’ESSENCE MÊME DE DIEU ET LES CAUSES DES OEUVRES DIVINES DANS L’ART DU DIVIN OUVRIER.

Ces saints anges n’apprennent pas à connaître Dieu par des paroles sensibles, mais par la présence même de la parole immuable de la vérité, c’est-à-dire par le Verbe, Fils unique de Dieu, et ils connaissent le Verbe, et son Père, et leur Esprit, et cette Trinité inséparable où trois personnes distinctes ne font qu’une seule et même substance, de sorte qu’il n’y a pas trois dieux, mais un seul, ils connaissent cela plus clairement que nous ne nous connaissons nous-mêmes. C’est encore ainsi qu’ils connaissent les créatures, non en elles-mêmes, mais dans la sagesse de Dieu comme dans l’art qui les a produites; par conséquent, ils se connaissent mieux en Dieu qu’en eux-mêmes, quoiqu’ils se

1. Luc, XV, 18.

connaissent aussi en eux-mêmes. Mais comme ils ont été créés, ils sont autre chose que celui qui les a créés; ainsi ils se connaissent en lui comme dans la lumière du jour, et en eux-mêmes comme dans celle du soir, ainsi que nous l’avons dit ci-dessus 1. Or, il y a une grande différence entre connaître une chose dans la raison qui est la cause de son être, ou la connaître en elle-même; comme on connaît autrement les figures de mathématiques en les contemplant par l’esprit qu’en les voyant tracées sur le sable, ou comme la justice est autrement représentée dans la vérité immuable que dans l’âme du juste. Il en est ainsi de tous les objets de la connaissance: du firmament, que Dieu a étendu entre les eaux supérieures et les inférieures, et qu’il a nommé ciel, de la mer et de la terre, des herbes et des arbres, du soleil, de la lune et des étoiles, des animaux sortis des eaux, oiseaux, poissons et monstres marins, des animaux terrestres, tant quadrupèdes que reptiles, de l’homme même, qui surpasse en excellence toutes les créatures de la terre et de tout le reste. Toutes ces merveilles de la création sont autrement connues des anges dans le Verbe de Dieu, où elles ont leurs causes et leurs raisons éternellement subsistantes et selon lesquelles elles ont été faites qu’elles ne peuvent être connues en elles-mêmes 2. Ici, connaissance obscure qui n’atteint que les ouvrages de l’art; là, connaissance claire qui atteint l’art lui-même; et cependant ces ouvrages où s’arrête le regard de l’homme, quand on les rapporte à la louange et à la gloire du Créateur, il semble que, dans l’esprit qui les contemple, brille la lumière du matin.

CHAPITRE XXX.

DE LA PERFECTION DU NOMBRE SENAIRE, QUI, LE PREMIER DE TOUS LES NOMBRES, SE COMPOSE DE SES PARTIES.

Or, l’Ecriture dit que la création fut achevée en six jours 3, non que Dieu ait eu besoin de ce temps, comme s’il n’eût pu créer tous les êtres à la fois et leur faire ensuite marquer le cours du temps par des mouvements convenables ;

1. Au chap. 7.

2. Toute cette doctrine psychologique et métaphysique de la connaissance est parfaitement conforme à la théorie des Idées, telle qu’on la trouve exposée dans le Timée. Voyez surtout au tome XI de la traduction française les pages 120 et suiv.

3. Gen. I, 31.

mais le nombre senaire exprime ici la perfection de l’ouvrage divin. Il est parmi tous les nombres le premier qui se compose de ses parties, je veux dire du sixième, du tiers et de la moitié de lui-même; en effet, le sixième de six est un, le tiers est deux et la moitié est trois, or, un, deux et trois font six. Les parties dont je parle ici sont celles dont on peut préciser le rapport exact avec le nombre entier, comme la moitié, le tiers, le quart ou telle autre fraction semblable. Quatre, par exemple, n’est point partie aliquote de neuf, comme un, qui en est le neuvième, ou trois, qui en est le tiers; d’un autre côté, le neuvième de neuf qui est un, et le tiers de neuf qui est trois, ajoutés ensemble, ne font pas neuf. Quatre est encore partie de dix, mais non partie aliquote, comme un qui en est le dixième. Deux en est le cinquième, cinq la moitié; ajoutez maintenant ces trois parties, un, deux et cinq, vous formez non le total dix, mais le total huit. Au contraire, les parties additionnées du nombre douze le surpassent;. car, prenez le douzième de douze qui est un, le sixième qui est deux, le tiers qui est trois, le quart qui est quatre, et la moitié qui est six, vous obtenez, en ajoutant tout cela, non pas douze, mais seize. J’ai cru devoir toucher en passant cette question, afin de montrer la perfection du nombre senaire, qui est, je le répète, le premier de tous qui se compose de la somme de ses parties 1. C’est dans ce nombre parfait que Dieu acheva ses ouvrages 2. On aurait donc tort de mépriser les explications qu’on peut tirer des nombres, et ceux qui y regardent de près reconnaissent combien elles sont considérables en plusieurs endroits de l’Ecriture. Ce n’est pas en vain qu’elle a donné à Dieu cette louange: " Vous avez ordonné toutes choses avec poids, nombre et mesure 3 "

CHAPITRE XXXI.

DU SEPTIÈME JOUR, QUI EST CELUI OU DIEU SE REPOSE APRÈS L’ACCOMPLISSEMENT DE SES OUVRAGES.

Quant au septième jour, c’est-à-dire au

1. Ces idée, étranges sur la vertu des nombres étaient alors fort répandues, et l’école d’Alexandrie, qui les empruntait en les exagérant à la tradition pythagoricienne, avait singulièrement contribué à les mettre en honneur.

2. Comp. saint Augustin, De Gen. ad litt., n. 2-7, et De Trin., lib. IV, n. 31.37.

3. Sag. XI, 21.

(243)

même jour répété sept fois, nombre qui est également parfait, quoique pour une autre raison, il marque le repos de Dieu 1 , et il est le premier que Dieu ait sanctifié 2. Ainsi, Dieu n’a pas voulu sanctifier ce jour par ses ouvrages, mais par son repos, qui n’a point de soir, car il n’y a plus dès lors de créature, qui, étant connue dans le Verbe de Dieu autrement qu’en elle-même, constitue la distinction du jour en matin et en soir 3. Il y aurait beaucoup de choses à dire touchant la perfection du nombre sept; mais ce livre est déjà long, et je crains que l’on ne m’accuse de vouloir faire un vain étalage de ma faible science. Je dois donc imposer une règle à mes discours, de peur que, parlant du nombre avec excès, il ne semble que je manque moi-même à la loi du nombre et de la mesure. Qu’il me suffise d’avertir ici que trois est le premier nombre impair, et quatre le premier pair, et que ces deux nombres pris ensemble font celui de sept. On l’emploie souvent par cette raison, pour marquer indéfiniment tous les nombres, comme quand il est dit: " Sept fois le juste tombera, et il se relèvera 4 ", c’est-à-dire, il ne périra point, quel que soit le nombre de ses chutes. Par où il ne faut pas entendre des péchés, mais des afflictions qui conduisent à l’humilité. Le Psalmiste dit aussi : " Je vous louerai sept fois le jour 5 " ; ce qui est exprimé ailleurs ainsi: " Les louanges seront toujours en ma bouche 6". Il y a beaucoup d’autres endroits semblables dans l’Ecriture, où le nombre sept marque une généralité indéfinie. Il est encore souvent employé pour signifier le Saint-Esprit, dont Notre-Seigneur dit : " Il vous enseignera toute vérité 7 " En ce nombre est le repos de Dieu, je veux dire le repos qu’on goûte en Dieu; car le repos se trouve dans le tout, c’est à savoir dans le plein accomplissement, et le travail dans la partie. Aussi la vie présente est-elle le temps du travail, parce que nous n’avons que des connaissances partielles 8; mais lorsque ce qui est parfait sera arrivé, ce qui n’est que partiellement s’évanouira. De là vient encore que nous avons ici-bas de là peiné à découvrir le sens de l’Ecriture ; mais il en est tout autrement des saints anges, dont la société

1. Gen. II, 1

2. Comp. De Gen. ad litt., lib. V, n. 1-3, et lib. IV, n. 7-9; Gen. I,3.

3. Voyez plus haut, ch. 7.

4. Prov. XXIV, 16. — 5. Ps. CXVIII, 164. — 6. Ps. XXXIII, 1. — Jean, xvi, 13. — 7. I Cor. XIII, 9.

glorieuse fait l’objet de nos désirs dans ce laborieux pèlerinage: comme ils jouissent d’un état permanent et immuable, ils ont une facilité pour comprendre égale à la félicité de leur repos. C’est sans peine qu’ils nous aident, et leurs mouvements spirituels, libres et purs, ne leur coûtent aucun effort.

CHAPITRE XXXII.

DE CEUX QUI CROIENT QUE LA CRÉATION DES ANGES A PRÉCÉDÉ CELLE DU MONDE.

Quelqu’un prétendra-t-il que ces paroles de la Genèse : " Que la lumière soit faite, et la lumière fut faite ", ne doivent point s’entendre de la création des anges, mais d’une lumière corporelle, quelle qu’elle soit; et que les anges ont été créés, non-seulement avant le firmament, mais aussi avant toute autre créature ? alléguera-t-il , à l’appui de cette opinion, que le premier verset de la Genèse ne signifie pas que le ciel et la terre furent les premières choses que Dieu créa, puisqu’il avait déjà créé les anges, mais que toutes choses furent créées dans sa sagesse, c’est-à-dire dans son Verbe, que l’Ecriture nomme ici Principe 1, nom qu’il prend lui-même dans l’Evangile 2, lorsqu’il répond aux Juifs qui lui demandaient qui il était 3. Je ne combattrai point cette interprétation, à cause de la vive satisfaction que j’éprouve à voir la Trinité marquée dès le commencement du saint livre de la Genèse. On y lit, en effet: " Dans le principe, Dieu créa le ciel et la terre ", ce qui peut signifier que le Père a créé le monde dans son Fils, suivant ce témoignage du psaume : " Que vos oeuvres, Seigneur, sont magnifiques ! Vous avez fait toutes choses dans votre sagesse 4 ". Aussi bien l’Ecriture ne tarde pas à faire mention du Saint-Esprit. Après avoir décrit la terre, telle que Dieu l’a créée primitivement, c’est-à-dire cette masse ou matière que Dieu avait préparée sous le nom du ciel et de la terre pour la structure de l’univers, après avoir dit : " Or, la terre était invisible et informe, et les ténèbres étaient répandues sur l’abîme " ; elle ajoute aussitôt, comme pour compléter le nombre des personnes de la Trinité : " Et l’Esprit de Dieu

1. Dans le principe, dit la Genèse, Dieu créa le ciel et la terre.

2. Jean, VIII, 25.

3. Voici le passage de saint Jean : " Ils lui dirent : Qui êtes-vous donc? Jésus leur répondit : Je suis le principe ".

4. Ps. CIII, 25.

était porté sur les eaux". Chacun, au reste, est libre d’entendre comme il le voudra ces paroles si obscures et si profondes qu’on en peut faire sortir beaucoup d’opinions différentes toutes conformes à la foi, pourvu cependant qu’il soit bien entendu que les saints anges, sans être coéternels à Dieu, sont certains de leur véritable et éternelle félicité. C’est à la société bienheureuse de ces anges qu’appartiennent les petits enfants dont parle le Seigneur, quand il dit " Ils seront les égaux des anges du ciel 1 ". Il nous apprend encore de quelle félicité les anges jouissent au ciel, par ces paroles : " Prenez garde de ne mépriser aucun de ces petits ; car je vous déclare que leurs anges voient sans cesse la face de mon Père, qui est dans les cieux 2 ".

CHAPITRE XXXIII.

ON PEUT ENTENDRE PAR LA LUMIÈRE ET LES TÉNÈBRES LES DEUX SOCIÉTÉS CONTRAIRES DES BONS ET DES MAUVAIS ANGES.

Que certains anges aient péché et qu’ils aient été précipités dans la plus basse partie du monde, où ils sont comme en prison jusqu’à la condamnation suprême, c’est ce que l’apôtre saint Pierre montre clairement lorsqu’il dit que Dieu n’a point épargné les anges prévaricateurs, mais qu’il les a précipités dans les prisons obscures de l’enfer, en attendant qu’il les punisse au jour du jugement 3. Qui doutera dès lors que Dieu, soit dans sa prescience, soit dans le fait, n’ait séparé les mauvais anges d’avec les bons? et qui niera que ces derniers ne soient fort bien appelés lumière, alors que l’Apôtre nous donne ce nom, à nous qui ne vivons encore que par la foi et qui espérons, il est vrai, devenir les égaux des anges, mais ne le sommes pas encore? " Autrefois, dit-il, vous étiez ténèbres, mais maintenant vous êtes lumière en Notre-Seigneur 4 ". A l’égard des mauvais anges, quiconque sait qu’ils sont au-dessous des hommes infidèles, reconnaîtra que l’Ecriture les a pu nommer très-justement ténèbres. Ainsi, quand on devrait prendre lumière et ténèbres au sens littéral dans ces passages de la Genèse : " Dieu dit : Que la lumière soit faite, et la lumière fut faite ". — " Dieu sépara la lumière des ténèbres, on ne saurait toutefois

1. Matt. XIX, 14 .- 2. Ibid. XVIII, 10 .- 3. II Pierre, II, 4 .- 4. Ephés. V, 8.

nous blâmer de reconnaître ici les deux sociétés des anges : l’une qui jouit de Dieu, et l’autre qui est enflée d’orgueil ; l’une à qui l’on dit : " Vous tous qui êtes ses anges, adorez-le 1 " ; et l’autre qui ose dire par la bouche de son prince: " Je vous donnerai " tout cela, si vous voulez vous prosterner " devant moi et m’adorer 2 "; l’une embrasée du saint amour de Dieu, et l’autre consumée de l’amour impur de sa propre grandeur; l’une habitant dans les cieux des cieux, et l’autre précipitée de ce bienheureux séjour et reléguée dans les plus basses régions de l’air, suivant ce qui est écrit que " Dieu résiste aux superbes et donne sa grâce aux humbles 3 "; l’une tranquille et doucement animée d’une piété lumineuse, l’autre turbulente et agitée d’aveugles convoitises; l’une qui secourt avec bonté et punit avec justice, selon le bon plaisir de Dieu, et l’autre à qui son orgueil inspire une passion furieuse de nuire et de dominer; l’une ministre de la bonté de Dieu pour faire du bien autant qu’il lui plaît, et l’autre liée par la puissance de Dieu pour ne pas nuire autant qu’elle voudrait ; la première enfin se riant de la seconde. et de ses vains efforts pour entraver son glorieux progrès à travers les persécutions , et celle-ci consumée d’envie quand elle voit sa rivale recueillir partout des pèlerins. Et maintenant que, d’après d’autres passages de l’Ecriture qui nous représentent plus clairement ces deux sociétés contraires, l’une bonne par sa nature et par sa volonté, et l’autre mauvaise par sa volonté, quelque bonne par sa nature, nous avons cru les voir marquées dans ce premier chapitre de la Genèse sous les noms de lumière et de ténèbres, si nous supposons que telle n’ait pas été la pensée de l’écrivain sacré, il n’en résulte pas que nous ayons perdu le temps en paroles inutiles ; car enfin, bien que le texte reste obscur, la règle de la foi n’a pas été atteinte et elle est assez claire aux fidèles par d’autres endroits. Si en effet le livre de la Genèse ne fait mention que des ouvrages corporels de Dieu, ces ouvrages-mêmes ne laissent pas d’avoir quelque rapport avec les spirituels, suivant cette parole de saint Paul: " Vous êtes tous enfants de lumière et enfants du jour; nous ne sommes pas enfants de la nuit ni des ténèbres 4 ". Et si, au contraire,

1. Ps. XCVI, 8. – 2. Matt. IV, 9. – 3. – Jacob, IV, 6. – 4. I Thess. V, 5.

(245)

l’écrivain sacré a eu les pensées que nous lui supposons, alors le commentaire auquel nous nous sommes livré en tire une nouvelle force, et il faut conclure que cet homme de Dieu, tout pénétré d’une sagesse divine, ou plutôt que l’esprit de Dieu qui parlait en lui n’a pas oublié les anges dans l’énumération des ouvrages de Dieu, soit que par ces mots : " Dans le principe, Dieu créa le ciel et la terre ", on entende que Dieu créa les anges dès le principe, c’est-à-dire dès le commencement, soit, ce qui me paraît plus raisonnable, qu’on entende qu’il les créa dans le Verbe de Dieu, son Fils unique, en qui il a créé toutes choses. De même, par le ciel et la terre, on peut entendre toutes les créatures, tant spirituelles que corporelles, explication la plus vraisemblable, ou ces deux grandes parties du monde corporel qui contiennent tout le reste des êtres, et que Moïse mentionne d’abord en général, pour en faire ensuite une description détaillée selon le nombre mystique des six jours.

CHAPITRE XXXIV.

DE CEUX QUI CROIENT QUE PAR LES EAUX QUE SÉPARA LE FIRMAMENT IL FAUT ENTENDRE LES ANGES, ET DE QUELQUES AUTRES QUI PENSENT QUE LES EAUX N’ONT POINT ÉTÉ CRÉÉES.

Quelques-uns ont cru que les eaux, dans la Genèse, désignent la légion des anges, et que c’est ce qu’on doit entendre par ces paroles : " Que le firmament soit fait entre l’eau et l’eau 2 "; en sorte que les eaux supérieures seraient les bons anges, et que par les eaux inférieures il faudrait entendre, soit les eaux visibles, soit les mauvais anges, soit toutes les nations de la terre. A ce compte, la Genèse ne nous dirait pas quand les anges ont été créés, mais quand ils ont été séparés. Mais croira-t-on qu’il se soit trouvé des esprits

1. Ce système d’interprétation est celui d’Origène, et saint Augustin y incline dans les Confessions (lib. XIII, chap. 15 et chap. 32); plus tard il l’abandonna complétement. Voyez ses Rétractations (livre II, ch. 6, n. 2).

2. Gen., I, 6.

assez frivoles et assez impies pour nier que Dieu ait créé les eaux, sous prétexte qu’il n’est écrit nulle part: Dieu dit: Que les eaux soient faites? Par la même raison, ils pourraient en dire autant de la terre, puisqu’on ne lit nulle part : Dieu dit : Que la terre soit faite. Mais, objectent ces téméraires, il est écrit: " Dans le principe, Dieu créa le ciel et la terre ". Que conclure de là ? que l’eau est ici sous-entendue, et qu’elle est comprise avec la terre sous un même nom. Car " la mer est à lui " dit le Psalmiste, " et c’est lui qui l’a faite; et ses mains ont formé la terre 1 ". Pour revenir à ceux qui veulent que, par les eaux qui sont au-dessus des cieux, on entende les anges, ils n’adoptent cette opinion qu’à cause de la nature à la fois pesante et liquide de cet élément, qu’ils ne croient pas pouvoir demeurer ainsi suspendu. Mais cela prouve simplement que s’ils pouvaient faire un homme, ils ne mettraient pas dans sa tête le flegme ou la pituite, laquelle joue le rôle de l’eau dans les quatre éléments dont notre corps est composé. Cependant, la tête n’en reste pas moins le siége de la pituite, et cela est fort bien ordonné. Quant au raisonnement de ces esprits hasardeux, il est tellement absurde que si nous ignorions ce qui en est et qu’il fût écrit de même dans le livre de la Genèse que Dieu a mis un liquide froid et par conséquent pesant dans la plus haute partie du corps de l’homme, ces peseurs d’éléments ne le croiraient pas et diraient que c’est une expression allégorique. Mais si nous voulions examiner en particulier tout ce qui est contenu dans ce récit divin de la création du monde, l’entreprise demanderait trop de temps et nous mènerait trop loin. Comme il nous semble avoir assez parlé de ces deux sociétés contraires des anges, où se trouvent quelques commencements des deux cités dont nous avons dessein de traiter dans la suite, il est à propos de terminer ici ce livre.

1. Ps. XCIV, 5.

LIVRE DOUZIÈME : L’ANGE ET L’HOMME

Saint Augustin discute premièrement deux questions sur les anges : d’où est venue aux bons auges la bonne volonté et aux mauvais anges la mauvaise? quelle est la cause de la béatitude des uns et de la misère des autres? Il traite ensuite de la création de l’homme et prouve que l’homme n’existe pas de toute éternité, mais qu’il a été formé dans le temps, et sans autre cause que Dieu.

CHAPITRE PREMIER.

LA NATURE DES ANGES, BONS ET MAUVAIS, EST UNE.

Avant de parler de la création de l’homme, avant de montrer les deux cités se formant parmi les êtres raisonnables et mortels, comme on les a vues, dans le livre précédent, se former parmi les anges, il me reste encore quelques mots à dire pour faire comprendre que la société des anges avec les hommes n’a rien d’impossible, de sorte qu’il n’y a pas quatre cités, quatre sociétés, deux pour les anges et autant pour les hommes, mais deux cités en tout, l’une pour les bons, l’autre pour les méchants, anges ou hommes, peu importe.

Que les inclinations contraires des bons et des mauvais anges proviennent, non de la différence de leur nature et de leur principe, puisqu’ils sont les uns et les autres l’oeuvre de Dieu, auteur et créateur excellent de toutes les substances, mais de la diversité de leurs désirs et de leur volonté, c’est ce qu’il n’est pas permis de révoquer en doute. Tandis que les uns, attachés au bien qui leur est commun à tous, lequel n’est autre que Dieu même, se maintiennent dans sa vérité, dans son éternité, dans sa charité, les autres , trop charmés de leur propre puissance, comme s’ils étaient à eux-mêmes leur propre bien, de la hauteur du bien suprême et universel, source unique de la béatitude, sont tombés dans leur bien particulier, et, remplaçant par une élévation fastueuse la gloire éminente de l’éternité, par une vanité pleine d’astuce la solide vérité, par l’esprit de faction qui divise, la charité qui unit, ils sont devenus superbes, fallacieux, rongés d’envie. Quelle est donc la cause de la béatitude des premiers? leur union avec Dieu; et celle, au contraire, de la misère des autres? leur séparation de Dieu. Si donc il faut répondre à ceux qui demandent pourquoi les uns sont heureux: c’est qu’ils sont unis à Dieu, et à ceux qui veulent savoir pourquoi les autres sont malheureux: c’est qu’ils sont séparés de Dieu, il s’ensuit qu’il n’y a pour la créature raisonnable ou intelligente d’autre bien ni d’autre source de béatitude que Dieu seul. Ainsi donc, quoique toute créature ne puisse être heureuse (car une bête, une pierre, du bois et autres objets semblables sont incapables de félicité), celle qui le peut, ne le peut point par elle-même, étant créée de rien, mais par celui qui l’a créée. Le même objet, dont la possession la rend heureuse, par son absence la fait misérable; au lieu que l’être qui est heureux, non par un autre, mais par soi, ne peut être malheureux, parce qu’il ne peut être absent de soi.

Nous disons donc qu’il n’y a de bien entièrement immuable que Dieu seul dans son unité, sa vérité et sa béatitude, et quant à ses créatures, qu’elles sont bonnes parce qu’elles viennent de lui, mais muables, parce qu’elles ont été tirées, non de sa substance, mais du néant. Si donc aucune d’elles ne peut jamais être souverainement bonne, puisque Dieu est infiniment au dessus , elles sont pourtant très-bonnes, quoique muables, ces créatures choisies qui peuvent trouver la béatitude dans leur union avec le bien immuable, lequel est si essentiellement leur bien, que sans lui elles ne sauraient être que misérables. Et il ne faut pas conclure de là que le reste des créatures répandues dans cet immense univers, ne pouvant pas être misérables, en soient meilleures pour cela; car on ne dit pas que les autres membres de notre corps soient plus nobles que les yeux, sous prétexte qu’ils ne peuvent devenir aveugles; mais tout comme la nature sensible est meilleure, lors même qu’elle souffre, que la pierre qui ne peut souffrir en aucune façon, ainsi la nature raisonnable l’emporte, quoique misérable, sur celle qui est privée de raison ou de sentiment et qui est à cause de cela incapable de misère. (247) S’il en va de la sorte, puisque cette créature a un tel degré d’excellence que sa mutabilité ne l’empêche pas de trouver la béatitude dans son union avec le souverain bien, et puisqu’elle ne peut ni combler son indigence qu’en étant souverainement heureuse, ni être heureuse que par Dieu, il faut conclure que, pour elle, ne pas s’unir à Dieu, c’est un vice. Or, tout vice nuit à la nature et par conséquent lui est contraire. Dès lors la créature qui ne s’unit pas à Dieu diffère de celle qui s’unit à lui non par nature, mais par vice. Et ce vice même marque la grandeur et la dignité de sa nature, le vice étant blâmable et odieux par cela même qu’il déshonore la nature. Lorsqu’on dit que la cécité est le vice des yeux, on témoigne que la vue leur est naturelle, et lorsqu’on dit que la surdité est le vice des oreilles, on affirme que l’ouïe appartient à leur nature; de même donc, lorsqu’on dit que le vice de la créature angélique est de ne pas être unie à Dieu, on déclare qu’il est de sa nature de lui être unie. Quelle gloire plus haute que d’être uni à Dieu de telle sorte qu’on vive pour lui, qu’on n’ait de sagesse et de joie que par lui, et qu’on possède un si grand bien sans que la mort, l’erreur et la souffrance puissent nous le ravir ! comment élever sa pensée à ce comble de béatitude, et qui trouvera des paroles pour l’exprimer dignement? Ainsi, tout vice étant nuisible à la nature, le vice même des mauvais anges, qui les tient séparés de Dieu, fait éclater l’excellence de leur nature, à qui rien ne peut nuire que de ne pas s’attacher à Dieu.

CHAPITRE II.

AUCUNE ESSENCE N’EST CONTRAIRE A DIEU, TOUT CE QUI N’EST PAS DIFFÉRANT ABSOLUMENT DE CELUI QUI EST SOUVERAINEMENT ET TOUJOURS.

J’ai dit tout cela de peur qu’on ne se persuade, quand je parle des anges prévaricateurs, qu’ils ont pu avoir une autre nature que celle des bons anges, la tenant d’un autre principe et n’ayant point Dieu pour auteur. Or, il sera d’autant plus aisé de se défendre de cette erreur impie 1 que l’on comprendra mieux ce que Dieu dit par la bouche d’un ange, quand il envoya Moïse vers les enfants d’Israël: " Je suis celui qui suis 2 ". Dieu, en effet, étant

1.C’est l’erreur des manichéens.

2. Exod. III, 14.

l’essence souveraine, c’est-à-dire étant souverainement et par conséquent étant immuable, quand il a créé les choses de rien, il leur a donné l’être, à la vérité, mais non l’être suprême qui est le sien; il leur a donné l’être, dis-je, aux unes plus, aux autres moins, et c’est ainsi qu’il a établi des degrés dans les natures des essences. De même que du mot sapere s’est formé sapientia, ainsi du mot esse on a tiré essentia, mot nouveau en latin, dont les anciens auteurs ne se sont pas servis 1, mais qui est entré dans l’usage pour que nous eussions un terme correspondant à l’ousia des Grecs. il suit de là qu’aucune nature n’est contraire à cette nature souveraine qui a fait être tout ce qui est, aucune, dis-je, excepté celle qui n’est pas. Car le non-être est le contraire de l’être. Et, par conséquent, il n’y a point d’essence qui soit contraire à Dieu, c’est. à-dire à l’essence suprême, principe de toutes les essences, quelles qu’elles soient.

CHAPITRE III.

LES ENNEMIS DE DIEU NE LE SONT POINT PAR LEUR NATURE, MAIS PAR LEUR VOLONTÉ.

L’Ecriture appelle ennemis de Dieu ceux qui s’opposent à son empire, non par leur nature, mais par leurs vices; or, ce n’est point à Dieu qu’ils nuisent, mais à eux-mêmes. Car ils sont ses ennemis par la volonté de lui résister, non par le pouvoir d’y réussir. Dieu, en effet, est immuable et par conséquent inaccessible à toute dégradation. Ainsi donc le vice qui fait qu’on résiste à Dieu est un mal, non pour Dieu, mais pour ceux qu’on appelle ses ennemis. Et pourquoi cela, sinon parce que ce vice corrompt en eux un bien, savoir le bien de leur nature? Ce n’est donc pas la nature, mais le vice qui est contraire à Dieu. Ce qui est mal, en effet, est contraire au bien. Or, qui niera que Dieu ne soit le souverain bien? Le vice est donc contraire à Dieu, comme le mal au bien. Cette nature, que le vice a corrompue, est aussi un bien sans doute, et, par conséquent, le vice est absolument contraire à ce bien; mais voici la différence:

s’il est contraire à Dieu, c’est seulement comme mal, tandis qu’il est contraire doublement à la nature corrompue, comme mal et comme chose nuisible. Le mal, en effet, ne peut nuire

1. Quintilien cite (Instit., lib. II, cap. 15, § 2, et lib. III, cap. 6, § 23) le philosophe stoïcien Papinius Fabianus Plautus comme s’étant servi des mots en, et essentia.

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à Dieu; il n’atteint que les natures muables et corruptibles, dont la bonté est encore attestée par leurs vices mêmes ; car si elles n’étaient pas bonnes, leurs vices ne pourraient leur être nuisibles. Comment leur nuisent-ils, en effet? n’est-ce pas en leur ôtant leur intégrité, leur beauté, leur santé, leur vertu, en un mot tous ces biens de la nature que le vice a coutume de détruire ou de diminuer? Supposez qu’elles ne renfermassent aucun bien, alors le vice, ne leur ôtant rien, ne leur nuirait pas, et partant, il ne serait plus un vice; car il est de l’essence du vice d’être nuisible. D’où il suit que le vice, bien qu’il ne puisse nuire au bien immuable, ne peut nuire cependant qu’à ce qui renferme quelque bien, le vice ne pouvant être qu’où il nuit. Dans ce sens, on peut dire encore qu’il est également impossible au vice d’être dans le souverain bien et d’être ailleurs que dans un bien. Il n’y a donc que le bien qui puisse être seul quelque part; le mal, en soi, n’existe pas. En effet, ces natures mêmes qui ont été corrompues par le vice d’une mauvaise volonté elles sont mauvaises, à la vérité, en tant que corrompues, mais, en tant que natures, elles sont bonnes. Et quand une de ces natures corrompues est punie, outre ce qu’elle renferme de bien, en tant que nature, il y a encore en elle cela de bien qu’elle n’est pas impunie 1. La punition est juste, en effet, et tout ce qui est juste est un bien. Nul ne porte la peine des vices naturels, mais seulement des volontaires, car le vice môme, qui par le progrès de l’habitude est devenu comme naturel, a son principe dans la volonté. Il est entendu que nous ne parlons en ce moment que des vices de cette créature raisonnable où brille la lumière intelligible qui fait discerner le juste et l’injuste.

CHAPITRE IV.

LES NATURES PRIVÉES DE RAISON ET DE VIE, CONSIDÉRÉES DANS LEUR GENRE ET A LEUR PLACE, N’ALTÈRENT POINT LA BEAUTÉ DE L’UNIVERS.

Condamner les défauts des bêtes, des arbres et des autres choses muables et mortelles, privées d’intelligence, de sentiment ou de vie, sous prétexte que ces défauts les rendent sujettes à se dissoudre et à se corrompre, c’est

1. C’est la propre doctrine de Platon, particulièrement développée dans le Gorgias.

(248)

une absurdité ridicule. Ces créatures, en effet, ont reçu leur manière d’être de la volonté du Créateur, afin d’accomplir par leurs vicissitudes et leur succession cette beauté inférieure de l’univers qui est assortie, dans son genre, à tout le reste 1. Il ne convenait pas que les choses de la terre fussent égales aux choses du ciel, et la supériorité de celles-ci n’était pas une raison de priver l’univers de celles-là. Lors donc que nous voyons certaines choses périr pour faire place à d’autres qui naissent, les plus faibles succomber sous les plus fortes, et les vaincues servir en se transformant aux qualités de celles qui triomphent, tout cela en son lieu et à son heure, c’est l’ordre des choses qui passent. Et si la beauté de cet ordre ne nous plaît pas, c’est que liés par notre condition mortelle à une partie de l’univers changeant, nous ne pouvons en sentir l’ensemble où ces fragments qui nous blessent trouvent leur place, leur convenance et leur harmonie. C’est pourquoi dans les choses où nous ne pouvons saisir aussi distinctement la providence du Créateur, il nous est prescrit de la conserver par la foi, de peur que la vaine témérité de notre orgueil ne nous emporte à blâmer par quelque endroit l’oeuvre d’un si grand ouvrier. Aussi bien, si l’on considère d’un regard attentif les défauts des choses corruptibles, je ne parle pas de ceux qui sont l’effet de notre volonté ou la punition de nos fautes, on reconnaîtra qu’ils prouvent l’excellence de ces créatures, dont il n’est pas une qui n’ait Dieu pour principe et pour auteur; car c’est justement ce qui nous plaît dans leur nature que nous ne pouvons voir se corrompre et disparaître sans déplaisir, à moins que leur nature elle-même ne nous déplaise, comme il arrive souvent quand il s’agit de choses qui nous sont nuisibles et que nous considérons, non plus en elles-mêmes, mais par rapport à notre utilité, par exemple, ces animaux que Dieu envoya aux Egyptiens en abondance pour châtier leur orgueil. Mais à ce compte on pourrait aussi blâmer le soleil; car il arrive que certains malfaiteurs ou mauvais débiteurs sont condamnés par les juges à être exposés au soleil. C’est donc la nature considérée en soi et non par rapport à nos convenances qui fait la gloire de son Créateur. Ainsi la naturé du feu éternel est très-certainement bonne, bien qu’elle doive servir au supplice

1. Comparez Plotin, Ennéades, III, lib. II, cap. 11.

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des damnés. Qu’y a-t-il en effet de plus beau que le feu, comme principe de flamme, de vie et de lumière? quoi de plus utile, comme propre à échauffer, à cuire, à purifier? Et cependant, il n’est rien de plus fâcheux que ce même feu, quand il nous brûle. Ainsi donc, nuisible en de certains cas, il devient, quand on en fait un usage convenable, d’une utilité singulière; et qui pourrait trouver des paroles pour dire tous les services qu’il rend à l’univers? Il ne faut donc point écouter ceux qui louent la lumière du feu et blâment son ardeur; car ils en jugent, non d’après sa nature, mais selon leur commodité, étant bien aises de voir clair et ne l’étant pas de brûler. Ils ne considèrent pas que cette lumière qui leur plaît blesse les yeux malades, et que cette ardeur qui leur déplaît donne la vie et la santé à certains animaux.

CHAPITRE V.

TOUTE NATURE DE TOUTE ESPÈCE ET DE TOUT MODE HONORE LE CRÉATEUR.

Ainsi toutes les natures, dès là qu’elles sont, ont leur mode, leur espèce, leur harmonie intérieure, et partant sont bonnes. Et comme elles sont placées au rang qui leur convient selon l’ordre de leur nature, elles s’y maintiennent. Celles qui n’ont pas reçu un être permanent sont changées en mieux ou en pis, selon le besoin et le mouvement des natures supérieures où les absorbe la loi du Créateur, allant ainsi vers la fin qui leur est assignée dans le gouvernement général de l’univers, de telle sorte toutefois que le dernier degré de dissolution des natures muables et mortelles n’aille pas jusqu’à réduire l’être au néant et à empêcher ce qui n’est plus de servir de germe à ce qui va naître. S’il en est ainsi, Dieu, qui est souverainement, et qui, pour cette raison, a fait toutes les essences, lesquelles ne peuvent être souverainement, puisqu’elles ne peuvent ni lui être égales, ayant été faites de rien, ni exister d’aucune façon s’il ne leur donne l’existence, Dieu, dis-je, ne doit être blâmé pour les défauts d’aucune des natures créées, et toutes, au contraire, doivent servir à l’honorer.

CHAPITRE VI.

DE LA CAUSE DE LA FÉLICITÉ DES BONS ANGES ET DE LA MISÈRE DES MAUVAIS.

Ainsi la véritable cause de la béatitude des bons anges, c’est qu’ils s’attachent à celui qui est souverainement, et la véritable cause de la misère des mauvais anges, c’est qu’ils se sont détournés de cet Être souverain pour se tourner vers eux-mêmes. Ce vice n’est-il pas ce qu’on appelle orgueil? Or, " l’orgueil est le commencement de tout péché 1 ". Ils n’ont pas voulu rapporter à Dieu leur grandeur; et lorsqu’il ne tenait qu’à eux d’agrandir leur être, en s’attachant à celui qui est souverainement, ils ont préféré ce qui a moins d’être, en se préférant à lui. Voilà la première défaillance et le premier vice de cette nature qui n’avait pas été créée pour posséder la perfection de l’être, et qui néanmoins pouvait être heureuse par la jouissance de l’Être souverain, tandis que sa désertion, sans la précipiter, il est vrai, dans le néant, l’a rendue moindre qu’elle n’était, et par conséquent misérable. Demandera-t-on la cause efficiente de cette mauvaise volonté? il n’y en a point. Rien ne fait la volonté mauvaise, puisque c’est elle qui fait ce qui est mauvais. La mauvaise volonté est donc la cause d’une mauvaise action ; mais rien n’est la cause de cette mauvaise volonté. En effet, si quelque chose en est la cause, cette chose a quelque volonté, ou elle n’en a point, et si elle aune volonté, elle l’a bonne ou mauvaise. Bonne, cela est impossible, car alors la bonne volonté serait cause du péché, ce qu’on ne peut avancer sans une absurdité monstrueuse. Mauvaise, je demande qui l’a faite; en d’autres termes, je demande la cause de la première volonté mauvaise, car cela ne peut pas aller à l’infini; en effet, une mauvaise volonté, née d’une autre mauvaise volonté, n’est pas quelque chose de premier, et il n’y a de première volonté mauvaise que celle qui n’est causée par aucune autre. Si on répond que cette première volonté mauvaise n’a pas de cause et qu’ainsi elle a toujours été, je demande si elle a été dans quelque nature. Si elle n’a été en aucune nature, elle n’a point été en effet, et si elle a été en quelque nature, elle la corrompait, elle lui était nuisible, elle la privait du bien; par conséquent la mauvaise volonté ne pouvait être dans une mauvaise nature; elle ne pouvait être que dans une nature bonne, et en même temps muable, qui pût être corrompue par le vice. Car si le vice ne l’eût pas corrompue, c’est qu’il n’y aurait pas eu de vice, et dès lors il n’y aurait

1. Eccli. X, 15.

(250)

pas eu non plus de mauvaise volonté. Si donc le vice l’a corrompue, ce n’a été qu’en ôtant ou diminuant le bien qui était en elle. Il n’est donc pas possible qu’il y ait eu éternellement une mauvaise volonté dans une chose où il y avait auparavant un bien naturel que cette mauvaise volonté a altéré en le corrompant. Si donc cette mauvaise volonté n’a pas été éternelle, je demande qui l’a faite. Tout ce qu’il reste à supposer, c’est que cette volonté ait été rendue mauvaise par une chose en qui il n’y avait point de volonté. Or, je demande si cette chose est supérieure, ou inférieure, ou égale. Supérieure, elle est meilleure -Comment, dès lors, n’a-t-elle aucune volonté? comment n’en a-t-elle pas une bonne? De même, si elle est égale, puisque tant que deux choses ont une bonne volonté, l’une n’en produit point de mauvaise dans l’autre. Il reste que le principe de la mauvaise volonté de la nature angélique, qui a péché la première, soit une chose inférieure à cette nature et privée elle-même de volonté. Mais cette chose, quelque inférieure qu’elle soit, quand ce ne serait que de la terre, le dernier et le pius bas des éléments, ne laisse pas, en sa qualité de nature et de substance, d’être bonne et d’avoir sa mesure et sa beauté dans son genre et dans son ordre. Comment donc une bonne chose peut-elle produire une mauvaise volonté? comment, je le répète, un bien peut-il être cause d’un mal? Lorsque la volonté quitte ce qui est au-dessus d’elle pour se tourner vers ce qui lui est inférieur, elle devient mauvaise, non parce que la chose vers laquelle elle se tourne est mauvaise, mais parce que c’est un mal que de s’y tourner. Ainsi ce n’est pas une chose inférieure qui a fait la volonté mauvaise, mais c’est la volonté même qui s’est rendue mauvaise en se portant irrégulièrement sur une chose inférieure. Que deux personnes également disposées de corps et d’esprit voient un beau corps, que l’une le regarde avec des yeux lascifs, tandis que l’autre conserve un coeur chaste, d’où vient que l’une a cette mauvaise volonté, et que l’autre ne l’a pas? Quelle est la cause de ce désordre? ce n’est pas la beauté du corps, puisque toutes deux l’ont vue également et que toutes deux n’en ont pas été également touchées; ce n’est point non plus la différente disposition du corps ou de l’esprit de ces deux personnes, puisque nous les supposons également disposées. Dirons-nous que l’une a été tentée par une secrète suggestion du malin esprit ? comme si ce n’était pas par sa volonté qu’elle a consenti à cette suggestion! C’est donc ce consentement de sa volonté dont nous recherchons la cause. Pour ôter toute difficulté, supposons que toutes deux soient tentées de même, que l’une cède à la tentation et que l’autre y résiste, que peut-on dire autre chose, sinon que l’une a voulu demeurer chaste et que l’autre ne l’a pas voulu? Et comment cela s’est-il fait, sinon par leur propre volonté, attendu que nous supposons la même disposition de corps et d’esprit en l’une et en l’autre? Toutes deux ont vu la même beauté, toutes deux ont été également tentées; qui a donc produit cette mauvaise volonté en l’une des deux? Certainement , si nous y regardons de près, nous trouverons que rien n’a pu la produire. Dirons-nous qu’elle-même l’a produite? mais qu’était-elle elle-même avant cette mauvaise volonté, si ce n’est une bonne nature, dont Dieu, qui est le bien immuable, est l’auteur? Comment, étant bonne avant cette mauvaise volonté, a-t-elle pu faire cette volonté mauvaise? Est-ce en tant que nature, ou en tant que nature tirée du néant ? Qu’on y prenne garde, on verra que c’est à ce dernier titre. Car si la nature était cause de la mauvaise volonté, ne serions-nous pas obligés de dire que le mal ne vient que du bien, et que c’est le bien qui est cause du mal? Or, comment se peut-il faire qu’une nature bonne, quoique muable, fasse quelque chose de mal, c’est-à-dire produise une mauvaise volonté, avant que d’avoir cette mauvaise volonté?

CHAPITRE VII.

IL NE FAUT POINT CHERCHER DE CAUSE EFFICIENTE DE LA MAUVAISE VOLONTÉ.

Que personne ne cherche donc une cause efficiente de la mauvaise volonté. Cette cause n’est point positive, efficiente, mais négative, déficiente, parce que la volonté mauvaise n’est point une action, mais un défaut d’action 1. Déchoir de ce qui est souverainement vers ce qui a moins d’être, c’est commencer à avoir une mauvaise volonté. Or, il ne faut pas chercher une cause efficiente à cette défaillance, pas plus qu’il ne faut chercher à

1. Voilà l’origine de la fameuse maxime scolastique, souvent citée et approuvée par Leibnitz dans ses Essais de Théodicée Malum causam habet, non efficientem, sed deficientem.

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voir la nuit ou à entendre le silence. Ces deux choses nous sont connues pourtant, et ne nous sont connues qu’à l’aide des yeux et des oreilles; mais ce n’est point par leurs espèces, c’est par la privation de ces espèces 1. Ainsi, que personne ne me demande ce que je sais ne pas savoir, si ce n’est pour apprendre de moi qu’on ne le saurait savoir. Les choses qui ne se connaissent que par leur privation ne se connaissent, pour ainsi dire, qu’en ne les connaissant pas. En effet, lorsque la vue se promène sur les objets sensibles, elle ne voit les ténèbres que quand elle commence à rien voir. Les oreilles de même n’entendent le silence que lorsqu’elles n’entendent rien. Il en est ainsi des choses spirituelles. Nous les concevons par notre entendement ; mais, lorsqu’elles viennent à manquer, nous ne les concevons qu’en ne les concevant pas, car " Qui peut comprendre les péchés 2? "

CHAPITRE VIII.

DE L’AMOUR DÉRÉGLÉ PAR LEQUEL LA VOLONTÉ SE DÉTACHE DU BIEN IMMUABLE POUR UN BIEN MUABLE.

Ce que je sais, c’est que la nature de Dieu n’est point sujette à défaillance, et que les natures qui ont été tirées du néant y sont sujettes ; et toutefois, plus ces natures ont d’être et font de bien, plus leurs actions sont réelles et ont des causes positives et efficientes; au contraire, quand elles défaillent et par suite font du mal, leurs actions sont vaines et n’ont que des causes négatives. Je sais encore que la mauvaise volonté n’est en celui en qui elle est que parce qu’il le veut, et qu’ainsi on punit justement une défaillance qui est entièrement volontaire. Cette défaillance ne consiste pas en ce que la volonté se porte vers une mauvaise chose, puisqu’elle ne peut se porter que vers une nature, et que toutes les natures sont bonnes, mais parce qu’elle s’y porte mal, c’est-à-dire contre l’ordre même des natures, en quittant ce qui est souverainement pour tendre vers ce qui a moins d’être. L’avarice, par exemple, n’est pas un vice inhérent à l’or, mais à celui qui aime 1’or avec excès, en abandonnant pour ce

1. La plupart des psychologues de l’antiquité admettaient entre l’esprit qui perçoit et les objets perçus un intermédiaire qui les représenta et que la langue latine nommait species. De là les espèces sensibles et les espèces intelligibles de la scolastique.

2. Ps. XVIII, 13.

métal la justice qui doit lui être infiniment préférée. De même l’impureté n’est pas le vice des corps qui ont de la beauté, mais celui de l’âme qui aime les voluptés corporelles d’un amour déréglé, en négligeant la tempérance qui nous unit à des choses bien plus belles, parce qu’elles sont spirituelles et incorruptibles. La vaine gloire aussi n’est pas le vice des louanges humaines, mais celui de l’âme qui méprise le témoignage de sa conscience et ne se soucie que d’être louée des hommes. Enfin l’orgueil n’est pas le vice de celui qui donne la puissance, ou la puissance elle-même, mais celui de l’âme qui a une passion désordonnée pour sa propre puissance, au mépris d’une puissance plus juste. Ainsi, quiconque aime mal un bien de quelque nature qu’il soit, ne laisse pas, tout en le possédant, d’être mauvais et misérable dans le bien même, parce qu’il est privé d’un bien plus grand,

CHAPITRE IX.

SI DIEU EST L’AUTEUR DE LA BONNE VOLONTÉ DES ANGES AUSSI BIEN QUE DE LEUR NATURE.

Il n’y a donc point de cause efficiente, ou, s’il est permis de le dire, de cause essentielle de la mauvaise volonté, puisque c’est d’elle-même que prend naissance le mal qui corrompt le bien de la nature; or, rien ne rend la mauvaise volonté telle, sinon la défaillance qui fait qu’elle quitte Dieu, laquelle n’a point de cause positive. Quant à la bonne volonté, si nous disons qu’elle n’a point aussi de cause efficiente, prenons garde qu’il ne s’ensuive que la bonne volonté des bons anges n’a pas été créée, mais qu’elle est coéternelle à Dieu ; ce qui serait une absurdité manifeste. Puisque les bons anges eux-mêmes ont été créés, comment leur bonne volonté ne l’aurait-elle point été également? Mais si elle a été créée, l’a-t-elle été avec eux, ou ont-ils été quelque temps sans elle? Si l’on répond qu’elle a été créée avec eux, il n’y a point de doute qu’elle n’ait été créée par celui qui les a créés eux-mêmes ; et ainsi, dès le premier instant de leur création, ils se sont attachés à leur Créateur par l’amour même avec lequel ils ont été créés, et ils se sont séparés de la compagnie des autres anges, parce qu’ils sont toujours demeurés dans la même volonté, au lieu que les autres s’en sont départis en abandonnant volontairement le Souverain bien. Si (252) l’on suppose au contraire que les bons anges aient été quelque temps sans la bonne volonté, et qu’ils l’aient produite en eux-mêmes sans le secours de Dieu, ils sont donc devenus par eux-mêmes meilleurs qu’ils n’avaient été créés. Dieu nous garde de cette pensée ! Qu’étaient-ils sans la bonne volonté, que des êtres mauvais? Ou s’ils n’étaient pas mauvais par la raison qu’ils n’avaient pas une mauvaise volonté (car ils ne s’étaient point départis de la bonne qu’ils n’avaient pas encore), au moins n’étaient-ils pas aussi bons que lorsqu’ils ont commencé à avoir une bonne volonté. Ou s’il est vrai de dire qu’ils n’ont pas su se rendre eux-mêmes meilleurs que Dieu ne les avait faits puisque nul ne peut rien faire de meilleur que ce que Dieu fait, il faut conclure que cette bonne volonté est l’ouvrage du Créateur. Lorsque cette bonne volonté a fait qu’ils ne se sont pas tournés vers eux-mêmes qui avaient moins d’être, mais vers le souverain Être, afin d’être en quelque façon davantage en s’attachant à lui et de participer à sa sagesse et à sa félicité souveraines, qu’est-ce que cela nous apprend sinon que la volonté, quelque bonne qu’elle fût, serait toujours demeurée pauvre et n’aurait eu que des désirs imparfaits, si celui qui a créé la nature capable de le posséder ne remplissait lui-même cette capacité, en se donnant à elle, après lui en avoir inspiré un violent désir?

Admettez que les bons anges eussent produit en eux-mêmes cette bonne volonté, on pourrait fort bien demander s’ils l’ont ou non produite par quelque autre volonté. Ils n’y seraient assurément point parvenus sans volonté ; mais cette volonté était nécessairement bonne ou mauvaise. Si elle était mauvaise, comment une mauvaise volonté en a-t-elle pu produire une bonne ? et si elle était bonne, ils avaient donc déjà une bonne volonté. Qui l’avait faite, sinon celui qui les a créés avec une bonne volonté, c’est-à-dire avec cet amour chaste qui les unit à lui, les comblant à la fois des dons de la nature et de ceux de la grâce ? Ainsi il faut croire que les bons anges n’ont jamais été sans la bonne volonté, c’est-à-dire sans l’amour de Dieu. Pour les autres qui, après avoir été créés bons, sont devenus méchants par leur mauvaise volonté, laquelle ne s’est corrompue que lorsque la nature, par sa propre défaillance, s’est séparée d’elle-même du souverain bien, en sorte que la cause du mal n’est pas le bien, mais l’abandon du bien, il faut dire qu’ils ont reçu un moindre amour que ceux qui y ont persévéré, ou, si les bons et les mauvais anges ont été créés également bons, on doit croire que, tandis que ceux-ci sont tombés par leur mauvaise volonté, ceux-là ont reçu un plus grand secours pour arriver à ce comble de bonheur d’où ils ont été assurés de ne point déchoir, comme nous l’avons déjà montré au livre précédent 1. Avouons donc à la juste louange du Créateur, que ce n’est pas seulement des gens de bien, mais des saints anges, que l’on peut dire que l’amour de Dieu est répandu en eux par le Saint-Esprit qui leur a été donné 2, et que c’est autant leur bien que celui des hommes d’être étroitement unis à Dieu 3. Ceux qui ont part à ce bien forment entre eux et avec celui à qui ils sont unis une sainte société, et ne composent ensemble qu’une même Cité de Dieu, qu’un même temple et qu’un même sacrifice. Il est temps maintenant, après avoir dit l’origine des anges, de parler de ces membres de la Cité sainte, dont les uns voyagent encore sur cette terre composée d’hommes mortels qui doivent être unis aux anges immortels, et les autres se reposent dans les demeures destinées aux bonnes âmes; il faut raconter l’origine de cette partie de la Cité de Dieu, car tout le genre humain prend son commencement d’un seul homme que Dieu a créé le premier, selon le témoignage de l’Ecriture sainte, qui s’est acquis avec raison une merveilleuse autorité dans toute la terre et parmi toutes les nations, ayant prédit, entre mille autres choses qui se sont vérifiées, la foi que lui accorderaient toutes ces nations.

CHAPITRE X.

DE LA FAUSSETÉ DE L’HISTOIRE QUI COMPTE DANS LE PASSÉ PLUSIEURS MILLIERS D’ANNÉES.

Laissons là les conjectures de ceux qui déraisonnent sur l’origine du genre humain. Les uns croient que les hommes ont toujours existé aussi bien que le monde, ce qui a fait dire à Apulée : " Chaque homme est mortel, " pris en particulier, mais les hommes, pris ensemble, sont immortels 4 ". Lorsqu’on leur demande comment cette opinion peut s’accorder avec le récit de leurs historiens sur les premiers inventeurs des arts ou sur ceux qui ont

1. Au chap. 13. — 2. Rom. V, 5. — 3. Ps. LXXII, 28.

4. De deo Socr., page 43.

(253)

habité les premiers certains pays, ils répondent que d’âge en âge il arrive des déluges et des embrasements qui dépeuplent une partie de la terre et amènent la ruine des arts, de sorte que le petit nombre des hommes survivants paraît les inventer, quand il ne fait que les renouveler 1, mais qu’au reste un homme ne saurait venir que d’un autre homme. Parler ainsi, c’est dire, non ce qu’on sait, mais ce qu’on croit. Ils sont encore induits en erreur par certaines histoires fabuleuses qui font mention de plusieurs milliers d’années, au lieu que, selon l’Ecriture sainte, il n’y a pas encore six mille ans accomplis depuis la création de l’homme 2. Pour montrer en peu de mots que l’on ne doit point s’arrêter à ces sortes d’histoires, je remarquerai que cette fameuse lettre écrite par Alexandre le Grand à sa mère 3, si l’on en croit le rapport d’un certain prêtre égyptien tiré des archives sacrées de son pays, cette lettre parle aussi des monarchies dont les historiens grecs font mention. Or, elle fait durer la monarchie des Assyriens depuis Bélus plus de cinq mille ans, au lieu que, selon l’histoire grecque, elle n’en a duré qu’environ treize cents 4. Cette lettre donne encore plus de huit mille ans à l’empire des Perses et des Macédoniens, tandis que les Grecs ne font durer ces deux monarchies qu’un peu plus de sept cents ans, celle des Macédoniens quatre cent quatre-vingt-cinq ans 5 jusqu’à la mort d’Alexandre, et celle des Perses deux cent trente-trois ans. Mais c’est que les années étaient alors bien plus courtes chez les Egyptiens et n’avaient que quatre mois, de sorte qu’il en fallait trois pour faire une des nôtres 6 ; encore cela ne suffirait-il pas pour faire concorder la chronologie des Egyptiens avec l’histoire grecque. Il faut dès lors croire plutôt cette dernière, attendu qu’elle n’excède point le nombre des

1. Dans le Timée, un des personnages du dialogue, Critias, raconte un entretien de Solon avec un prêtre égyptien qui parle de ces renouvellements périodiques de la civilisation et des arts. Mais, du reste, en aucun endroit du Timée, le genre humain n’est donné comme éternel.

2. Saint Augustin suit la chronologie d’Eusèbe, selon laquelle il se serait écoulé, entre la création du monde et la prise de Rome pas les Goths, 5611 années.

3. Sur cette prétendue lettre d’Alexandre le Grand, voyez plus haut, livre VIII, ch. 5, 23, 24.

4. Saint Augustin s’appuie ici sur Justin, abréviateur de Trogue Pompée, qui lui-même s’appuyait sur Ctésias. Voyez Justin, lib. I, cap. 2.

5. C’est le calcul de Velléius Paterculus (lib. cap. 6), lequel n’est pas ici d’accord avec Justin (lib. XXXIII, cap. 2).

6. C’est un point très-obscur et très-controversé. L’opinion de saint Augustin est conforme à celle de Lactance (Instit., lib. II, cap. 12), qui s’appuie sur le témoignage de Varron. Voyez Diodore, lib. I, cap. 26, et Pline, Hist. nat., lib. VII, cap. 48.

années qui sont marquées dans la sainte Ecriture. Du moment que l’on remarque un si grand mécompte pour le temps dans cette lettre si célèbre d’Alexandre, combien doit-on moins ajouter foi à ces histoires inconnues et fabuleuses dont on veut opposer l’autorité à celle de ces livres fameux et divins qui ont prédit que toute la terre croirait un jour ce qu’ils contiennent, comme elle le croit en effet présentement, et qui, par l’accomplissement de leurs prophéties sur l’avenir, font assez voir que leurs récits sur le passé sont très-véritables.

CHAPITRE XI.

DE CEUX QUI, SANS ADMETTRE L’ÉTERNITÉ DU MONDE ACTUEL, SUPPOSENT, SOIT DES MONDES INNOMBRABLES, SOIT UN SEUL MONDE QUI MEURT ET RENAÎT AU BOUT D’UNE CERTAINE RÉVOLUTION DE SIÈCLES.

D’autres, ne croyant pas ce monde éternel, admettent soit des mondes innombrables, soit un seul monde qui meurt et qui naît une infinité de fois par de certaines révolutions de siècles ; mais alors il faut qu’ils avouent cette conséquence, qu’il a existé des hommes avant qu’il y en eût d’autres pour les engendrer. Ils ne sauraient prétendre en effet que lorsque le monde entier périt, il y reste un petit nombre d’hommes pour réparer le genre humain, comme il arrive, à ce qu’ils disent, dans les déluges et les incendies qui ne désolent qu’une partie de la terre; mais comme ils estiment que le monde même renaît de sa propre matière, ils sont obligés de soutenir que le genre humain sort d’abord du sein des éléments et se multiplie ensuite comme les autres animaux par la voie de la génération.

CHAPITRE XII.

CE QU’IL FAUT, RÉPONDRE A CEUX QUI DEMANDENT POURQUOI L’HOMME N’A PAS ÉTÉ CRÉÉ PLUS TÔT.

A l’égard de ceux qui demandent pourquoi l’homme n’a point été créé pendant les temps infinis qui ont précédé sa création, et pour quelle raison Dieu a attendu si tard que, selon l’Ecriture, le genre humain ne compte pas

1. Le système de l’infinité des mondes est celui de l’école épicurienne. Les Stoïciens admettaient l’autre système, celui d’un monde unique sujet à des embrasements et à des renaissances périodiques.

(254)

encore six mille ans d’existence, je leur ferai la même réponse qu’à ces philosophes qui élèvent la même difficulté touchant la création du monde, et ne veulent pas croire qu’il n’a pas toujours été, bien que cette vérité ait été. incontestablement reconnue par leur maître Platon; mais ils prétendent qu’il a dit cela contre son propre sentiment 1. S’ils ne sont choqués que de la brièveté du temps qui s’est écoulé depuis la création de l’homme, qu’ils considèrent que tout ce qui finit est court, et que tous les siècles ne sont rien en comparaison de l’éternité. Ainsi, quand il y aurait, je ne dis pas six mille ans, mais six cents fois cent mille ans et plus que Dieu a fait l’homme, on pourrait toujours demander pourquoi il ne l’a pas fait plus tôt. A considérer cette éternité de repos où Dieu est demeuré sans créer l’homme, on trouvera qu’elle a plus de disproportion avec quelque nombre d’années imaginable qu’une goutte d’eau n’en a avec l’Océan, parce qu’au moins l’Océan et une goutte d’eau ont cela de commun qu’ils sont tous deux finis. Ainsi, ce que nous demandons après cinq mille ans et un peu plus, nos descendants pourraient le demander de même après six cents fois cent mille ans, si les hommes allaient jusque-là, et qu’ils fussent aussi faibles et aussi ignorants que nous. Ceux qui ont été avant nous vers les premiers temps de la création de l’homme pouvaient faire la même question. Enfin, le premier homme lui-même pouvait demander aussi pourquoi il n’avait pas été créé auparavant, sans que cette difficulté en fût moindre ou plus grande, en quelque temps qu’il eût pu être créé.

CHAPITRE XIII.

DE LA RÉVOLUTION RÉGULIÈRE DES SIÈCLES QUI, SUIVANT QUELQUES PHILOSOPHES, REMET TOUTES CHOSES DANS LE MÊME ORDRE ET LE MÊME ÉTAT.

Quelques philosophes, pour se tirer de cette difficulté, ont inventé je ne sais quelles révolutions de siècles qui reproduisent et ramènent incessamment les mêmes êtres, soit que

1. Pour bien entendre ce passage, sur lequel plusieurs se sont mépris, il faut remarquer deux choses : la première, c’est que Platon, dans le Timée (celui de ses dialogues que saint Augustin connaissait le mieux), Platon, dis-je, se montre favorable, au moins dans son largage, au système d’un monde qui a commencé d’exister par la volonté libre du Créateur; en second lieu, il faut se souvenir que les Platoniciens d’Alexandrie, que saint Augustin a ici en vue, interprétaient Platon et le Timée dans le sens de l’éternité du monde. Saint Augustin s’arme contre les Platoniciens du texte de Platon.

l’on conçoive ces révolutions comme s’accomplissant au sein d’un monde qui subsiste identique sous ces transformations successives, soit que le monde lui-même périsse pour renaître dans une alternative éternelle. Rien n’est excepté de cette vicissitude, pas même l’âme immortelle; quand elle est parvenue à la sagesse, ils la font toujours passer d’une fausse béatitude à une misère trop véritable. Comment, en effet, peut-elle être heureuse, si elle n’est jamais assurée de son bonheur, soit qu’elle ignore, soit qu’elle redoute la misère qui l’attend; que si l’on dit qu’elle passe de la misère au bonheur pour ne plus le perdre absolument, il faut convenir alors qu’il arrive dans le temps quelque chose de nouveau qui ne finit point par le temps. Pourquoi ne pas dire la même chose du monde et de l’homme qui a été créé dans le monde, sans avoir recours à ces révolutions chimériques?

En vain quelques-uns s’efforcent de les appuyer par ce passage de Salomon au livre de l’Ecclésiaste 1 : " Qu’est-ce qui a été? ce qui sera. Que s’est-il fait? ce qui doit se faire encore. Il n’y a rien de nouveau sous le soleil, et personne ne peut dire : Cela est nouveau; car cela même est déjà arrivé dans les siècles précédents ". Ce passage ne doit s’entendre que des choses dont il a été question auparavant, comme de la suite des générations, du cours du soleil, de la chute des torrents, ou au moins de tout ce qui naît et qui meurt dans le monde. En effet, il y a eu des hommes avant nous, comme il y en a avec nous, comme il y en aura après nous, et ainsi des plantes et des animaux. Les monstres mêmes, bien qu’ils diffèrent entre eux, et qu’il y en ait qui n’ont paru qu’une fois, sont semblables en cela qu’ils sont tous des monstres, et par conséquent il n’est pas nouveau qu’un monstre naisse sous le soleil. D’autres, expliquant autrement les paroles de Salomon, entendent que tout est déjà arrivé dans la prédestination de Dieu, et qu’ainsi il n’y a rien de nouveau sous le soleil 2. Quoi qu’il en soit, à Dieu ne plaise que nous trouvions dans l’Ecriture ces révolutions imaginaires par lesquelles on veut que toutes les choses du monde soient incessamment recommencées,

1. Eccles. 1, 9, 10.

2. Cette interprétation est d’Origène (Peri arkon , lib. III, cap. 5, et Ibid., lib. II, cap. 3); saint Jérôme, qui la cite dans une de ses lettres (Epist., LIX, ad Avit.), la compte parmi les erreurs du célèbre théologien.

(255)

comme si, par exemple, un philosophe nommé Platon, ayant enseigné autrefois la philosophie dans une école d’Athènes, appelée l’Académie, il fallait croire que le même Platon aurait enseigné longtemps auparavant la même philosophie, dans la même ville, dans la même école, et devant les mêmes auditeurs, à des époques infiniment reculées, et qu’il devrait encore l’enseigner de même après une révolution de plusieurs siècles. Loin de nous une telle extravagance ! Car Jésus-Christ, qui est mort une fois pour nos péchés, ne meurt plus, et la mort n’aura plus d’empire sur lui 1 et nous, après la résurrection, nous serons toujours avec le Seigneur 2, à qui nous disons maintenant comme le Psalmiste: " Vous nous conserverez toujours, Seigneur, depuis ce siècle jusqu’en l’éternité 3 ". Il me semble encore que ce qui suit dans le même psaume: "Les impies vont tournant dans un cercle ", ne convient pas mal à ces philosophes, non qu’ils soient destinés à passer par ces cercles qu’ils imaginent, mais parce qu’ils tournent dans un labyrinthe d’erreurs.

CHAPITRE XIV.

DE LA CRÉATION DU GENRE HUMAIN, LAQUELLE A ÉTÉ OPÉRÉE DANS LE TEMPS, SANS QU’IL Y AIT EU EN DIEU UNE DÉCISION NOUVELLE, NI UN CHANGEMENT DE VOLONTÉ.

Est-il surprenant qu’égarés en ces mille détours, ils ne puissent trouver ni entrée, ni issue? Ils ignorent et l’origine du genre humain et le terme de sa destinée terrestre, parce qu’ils ne sauraient pénétrer la profondeur des conseils de Dieu, ni concevoir comment il a pu, lui éternel et sans commencement, donner un commencement au temps, et comment il a fait naître dans le temps un homme que nul homme n’avait précédé, non par une soudaine et nouvelle résolution, mais par un dessein éternel et immuable. Qui pourra sonder cet abîme et pénétrer ce mystère impénétrable? Qui pourra comprendre que Dieu, sans changer de volonté, ait créé dans le temps l’homme temporel, et d’un premier homme fait sortir le genre humain? Aussi le Psalmiste, après avoir dit : " Vous nous conserverez toujours, Seigneur, depuis ce siècle jusqu’en l’éternité ", a-t-il rejeté ensuite l’opinion folle et impie de ceux qui

1. Rom. VI, 9. — 2. I Thess. iv, 16. — 3. Ps. XI, 8, 9.

ne veulent pas que la délivrance et la félicité de l’âme soient éternelles, en ajoutant: " Les impies vont, tournant dans un cercle ", comme si on lui eût adressé ces paroles: Quelle est donc votre croyance, votre sentiment, votre pensée? Faut-il croire que Dieu ait conçu tout d’un coup le dessein de créer l’homme, après être resté une éternité sans le créer, lui à qui rien ne peut survenir de nouveau, lui qui n’admet en son être rien de muable? — Le Psalmiste répond, en s’adressant ainsi à Dieu: " Vous avez multiplié les enfants des hommes " selon la profondeur de vos conseils " ; comme s’il disait : Que les hommes en pensent ce qu’il leur plaira, vous avez multiplié les enfants des hommes selon vos conseils, dont la profondeur est impénétrable. Et en effet, c’est un profond mystère que Dieu ait toujours été et qu’il ait voulu créer l’homme dans le temps, sans changer de dessein ni de volonté.

CHAPITRE XV.

S’IL FAUT CROIRE QUE DIEU AYANT TOUJOURS ÉTÉ SOUVERAIN ET SEIGNEUR COMME IL A TOUJOURS ÉTÉ DIEU, N’A JAMAIS MANQUÉ DE CRÉATURES POUR ADORER SA SOUVERAINETÉ, ET EN QUEL SENS ON PEUT DIRE QUE LA CRÉATURE A TOUJOURS ÉTÉ SANS ÊTRE COÉTERNELLE AU CRÉATEUR.

Pour moi, de même que je n’oserais pas dire que le Seigneur Dieu n’ait pas toujours

été Seigneur 1, je dois dire aussi sans balancer que l’homme n’a point été avant le temps et

qu’il a été créé dans le temps. Mais lorsque je considère de quoi Dieu a pu être Seigneur,

s’il n’y a pas toujours eu des créatures, je tremble de rien assurer, parce que je sais qui

je suis et me souviens qu’il est écrit : " Quel homme connaît les dessein à de Dieu et peut

sonder ses conseils ? Car les pensées des hommes sont timides et leur prévoyance incertaine, parce que le corps corruptible appesantit l’âme, et que cette demeure de terre et de boue accable l’esprit qui pense beaucoup ". Et peut-être, par cela même que je pense beaucoup de choses sur ce sujet, y en a-t-il une de vraie à laquelle je ne pense pas et que je ne puis trouver. Si je dis qu’il y a toujours eu des créatures, afin que Dieu ait toujours été Seigneur, en faisant cette réserve (256) qu’elles ont toujours existé l’une après l’autre de siècle en siècle, de crainte d’admettre qu’il y ait quelque créature coéternelle à Dieu (sentiment contraire à la foi et à la saine raison), il faut prendre garde qu’il n’y ait de l’absurdité .à soutenir ainsi d’une part qu’il y a toujours eu des créatures mortelles, et d’admettre d’une autre part que les créatures immortelles ont commencé d’exister à un certain moment, je veux dire au moment de la création des anges, si toutefois il est admis que les anges soient désignés par cette lumière primitive dont il est parlé au commencement de la Genèse, ou plutôt par ce ciel dont il est dit: " Dans le principe, Dieu créa le ciel et la terre 1 ". Il suit de là qu’avant d’être créés, les anges n’existaient pas, à moins qu’on ne suppose que ces êtres immortels ont toujours existé, ce qui semble les faire coéternels à Dieu. Si en effet je dis qu’ils n’ont pas été créés dans le temps, mais qu’ils ont été avant tous les temps, et qu’ainsi Dieu, qui est leur Seigneur, a toujours possédé cette qualité, l’on demandera comment ceux qui ont été créés ont pu être toujours. On pourrait peut-être répondre: Pourquoi n’auraient-ils pas été toujours, s’il est vrai qu’ils ont été en tout temps? Or il est si vrai qu’ils ont été en tout temps qu’ils ont même été faits avant tous les temps, pourvu néanmoins que les temps aient commencé avec les sphères célestes et que les anges aient été faits avant elles. Que si le temps, au lieu de commencer avec les sphères célestes, a été antérieurement, non pas à la vérité dans la suite des heures, des jours, des mois et des années, ces mesures des intervalles du temps n’ayant évidemment commencé qu’avec les mouvements des astres (d’où vient que Dieu a dit en les créant : " Qu’ils servent à marquer les temps, les jours et les années 2 "), si donc le temps a été avant les sphères célestes, en ce sens qu’il y avait avant elles quelque chose de muable dont les modifications ne pouvaient pas exister simultanément et se succédaient l’une à l’autre, si on admet, dis-je, qu’il y ait eu quelque chose de semblable dans les anges avant la formation des sphères célestes et qu’ils aient été sujets à ces mouvements dès le premier instant de leur création 3, on peut dire qu’ils ont été en tout temps, puisque

1. Gen. I, 1.

2. Gen. I, 14.

3. Comp. saint Augustin, De Gen. ad litt., n. 39.

le temps a été fait avec eux. Or, qui prétendrait que ce qui a été en tout temps n’a pas toujours été?

Mais si je réponds ainsi, on me répliquera Comment les anges ne sont-ils point coéternels à Dieu, puisqu’ils ont toujours été aussi bien que lui? comment même peut-on dire qu’il les ait créés, s’ils ont toujours été? Que répondre à cela? Alléguerons-nous qu’ils ont toujours été parce qu’ils ont été en tout temps, ayant été faits avec le temps ou le temps avec eux, et ajouterons-nous que néanmoins ils ont été créés? Aussi bien, on ne saurait nier que le temps lui-même n’ait été créé; et cependant personne ne doute que le temps n’ait été en tout temps, puisque, s’il en était autrement, il faudrait croire qu’il y a eu un temps où il n’y avait point de temps; mais il n’est personne d’assez extravagant pour avancer pareille chose. Nous pouvons fort bien dire : Il y avait un temps où Rome n’était point; il y avait un temps où Jérusalem n’était point; il y avait un temps où Abraham n’était point; il y avait un temps où l’homme n’était point; et enfin, si le monde 1 n’a point été fait au commencement du temps, mais après quelque temps 2 , nous pouvons dire aussi : Il y avait un temps où le monde n’était point. Mais dire : Il y avait un temps où il n’y avait point de temps, c’est comme si l’on disait: Il y avait un homme quand il n’y avait aucun homme, ou : Le monde était quand il n’y avait pas de monde, ce qui est absurde. Si on ne parlait pas d’un seul et même objet, alors sans doute on pourrait dire : Il y avait un certain homme alors que tel autre homme n’était pas, et pareillement : En tel temps, en tel siècle, tel autre temps, tel autre siècle n’était pas; mais dire Il y a eu un temps où il n’y avait pas de temps, c’est, je le répète, ce que l’homme le plus fou du monde n’oserait faire. Si donc il est vrai que le temps a été créé, tout en ayant toujours été, parce que le temps a nécessairement été de tout temps, on doit aussi reconnaître qu’il ne s’ensuit pas de ce que les anges ont toujours été, qu’ils n’aient point été créés. Car si l’on dit qu’ils ont toujours été, c’est qu’ils ont été en tout temps; et s’ils ont été en tout temps, c’est que le temps n’a pu être sans eux. En effet, il n’y peut avoir de temps où il n’y a point de créature dont les mouvements

1. Saint Augustin entend ici évidemment le monde sans les anges.

2. Entendez : après les anges.

(257)

successifs forment le temps; et conséquemment, encore qu’ils aient toujours été, ils ne laissent pas d’avoir été créés et ne sont point pour cela coéternels à Dieu. Dieu a toujours été par une éternité immuable, au lieu que les anges n’ont toujours été que parce que le temps n’a pu être sans eux. Or, comme le temps passe par sa mobilité naturelle, il ne peut égaler une éternité immuable. C’est pourquoi, bien que l’immortalité des anges ne s’écoule pas dans le temps, bien qu’elle ne soit ni passée comme si elle n’était plus, ni future comme si elle n’était pas encore, néanmoins leurs mouvements qui composent le temps vont du futur au passé, et partant, ne sont point coéternels à Dieu, qui n’admet ni passé ni futur dans son immuable essence.

De cette manière, si Dieu a toujours été Seigneur, il a toujours eu des créatures qui lui ont été assujéties et qui n’ont pas été engendrées de sa substance, mais qu’il a tirées du néant, et qui, par conséquent, ne lui sont pas coéternelles. Il était avant elles, quoiqu’il n’ait jamais été sans elles, parce qu’il ne les a pas précédées par un intervalle de temps, mais par une éternité fixe. Si je fais cette réponse à ceux qui demandent comment le Créateur a toujours été Seigneur sans avoir toujours eu des créatures pour lui être assujéties , ou comment elles ont été créées, et surtout comment elles ne sont pas coéternelles à Dieu, si elles ont toujours été, je crains qu’on ne m’accuse d’affirmer ce que je ne sais pas, plutôt que d’enseigner ce que je sais. Je reviens donc à ce que notre Créateur a mis à la portée de notre esprit, et, quant aux connaissances qu’il a bien voulu accorder en cette vie à de plus habiles, ou qu’il réserve dans l’autre aux parfaits, j’avoue qu’elles sont au-dessus de mes facultés. J’ai cru par cette raison qu’il valait mieux en de telles matières ne rien assurer, afin que ceux qui liront ceci apprennent à s’abstenir des questions dangereuses, et qu’ils ne se croient pas capables de tout, mais plutôt qu’ils suivent ce précepte salutaire de l’Apôtre : " Je vous avertis tous, par la grâce qui m’a été donnée, de ne pas cher" cher plus de science qu’il n’en faut avoir; soyez savants avec sobriété et selon la mesure de la foi que Dieu vous a départie 1 "

Quand on ne donne à un enfant qu’autant de

1. Rom. XII, 3

nourriture qu’il en peut porter, il devient capable, à mesure qu’il croît, d’en recevoir davantage ; mais quand on lui en donne trop, au lieu de croître, il meurt.

CHAPITRE XVI.

COMMENT ON DOIT ENTENDRE QUE DIEU A PROMIS A L’HOMME LA VIE ÉTERNELLE AVANT LES TEMPS ÉTERNELS.

Quels sont ces siècles écoulés avant la création du genre humain? j’avoue que je l’ignore, mais je suis certain du moins que rien de créé n’est coéternel au Créateur. L’Apôtre parle même des temps éternels, non de ceux qui sont à venir, mais, ce qui est plus étonnant, de ceux qui sont passés. Voici comment il s’exprime : " Nous sommes appelés à l’espérance de la vie éternelle, que Dieu, qui ne ment pas, a promise avant les temps éternels 1, et il a manifesté son Verbe aux temps convenables .2 ". C’est dire clairement qu’il y a eu dans le passé des temps éternels, lesquels pourtant ne sont pas coéternels à Dieu. Or, avant ces temps éternels, Dieu non-seulement était, mais il avait promis la vie éternelle qu’il a manifestée depuis aux temps convenables, et cette vie éternelle n’est autre chose que son Verbe. Maintenant, en quel sens faut-il entendre cette promesse faite avant les temps éternels à des hommes qui n’étaient pas encore? c’est sans doute que ce qui devait arriver en son temps était déjà arrêté dans l’éternité de Dieu et dans son Verbe qui lui est coéternel.

CHAPITRE XVII.

DE CE QUE LA FOI NOUS ORDONNE DE CROIRE TOUCHANT LA VOLONTÉ IMMUABLE DE DIEU, CONTRE LES PHILOSOPHES QUI VEULENT QUE DIEU RECOMMENCE ÉTERNELLEMENT SES OUVRAGES ET REPRODUISE LES MÉMES ÊTRES DANS UN CERCLE QUI REVIENT TOUJOURS.

Une autre chose dont je ne doute nullement, c’est qu’il n’y avait jamais eu d’homme avant la création du premier homme, et que ce n’est pas le même homme, ni un autre semblable, qui a été reproduit je ne sais combien

1. Il est bon de remarquer ici que saint Augustin suit la version de saint Jérôme (tempora œterna) de préférence à la Vulgate (tempora sœcularia). Voyez, sur ce point de l’Epître à Tite, la remarque de saint Jérôme et le livre de saint Augustin Contra Priscil., n. 6.

2. Tit. I, 2, 3.

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bien de fois après je ne sais combien de révolutions. Les philosophes ont beau faire; je ne me laisse point ébranler par leurs objections, pas même par la plus subtile de toutes, qui consiste à dire que nulle science ne peut embrasser des objets infinis ; d’où l’on tire cette conclusion que Dieu ne peut avoir en lui-même que des raisons finies pour toutes les choses finies qu’il a faites. Voici la suite du raisonnement : il ne faut pas croire, disent-ils, que la bonté de Dieu ait jamais été oisive; car il s’ensuivrait qu’avant la création il a eu une éternité de repos, et qu’il a commencé d’agir dans le temps, comme s’il se fût repenti de sa première oisiveté, il est donc nécessaire que les mêmes choses reviennent toujours et passent pour revenir, soit que le monde reste identique dans son fond à travers la vicissitude de ses formes, ayant existé toujours, éternel et créé tout ensemble, soit qu’il périsse et renaisse incessamment; autrement, il faudrait penser que Dieu s’est repenti à un certain jour de son éternelle oisiveté et que ses conseils ont changé. Il faut donc choisir l’une des deux alternatives; car si l’on veut que Dieu ait toujours fait des choses temporelles, mais l’une après l’autre, de manière à ce qu’il en soit venu enfin à faire l’homme qu’il n’avait point fait auparavant, il s’ensuit que Dieu n’a pas agi avec science (car nulle science ne peut saisir cette suite indéfinie de créatures successives), mais qu’il a agi au hasard, à l’aventure, et pour ainsi dire au jour la journée. Il en est tout autrement, quand on conçoit la création comme un cercle qui revient toujours sur lui-même ; car alors, soit qu’on rapporte cette série circulaire de phénomènes à un monde permanent dans sa substance, soit qu’on suppose le monde périssant et renaissant tour à tour, on évite dans les deux cas d’attribuer à Dieu ou un lâche repos ou une téméraire imprévoyance. Sortez-vous de ce système, vous tombez nécessairement dans une succession indéfinie de créatures que nulle science, nulle prescience ne peuvent embrasser.

Je réponds qu’alors même que nous manquerions de raisons pour réfuter ces vaines

1. Par infini, saint Augustin entend ici indéfini, indéterminé. De même plus bas et dans toute la suite de cet obscur passage, par fini, il veut dire déterminé.

(258)

subtilités dont les impies se servent pour nous détourner du droit chemin et nous engager dans leur labyrinthe, la foi seule devrait suffire pour nous les faire mépriser; mais nous avons plus d’un moyen de briser le cercle de ces révolutions chimériques. Ce qui trompe nos adversaires, c’est qu’ils mesurent à leur esprit muable et borné l’esprit de Dieu qui est immuable et sans bornes, et qui connaît toutes choses par une seule pensée. Il leur arrive ce que dit l’Apôtre : " Que, pour ne se comparer qu’à eux-mêmes, ils n’entendent pas 1 " Comme ils agissent en vertu d’un nouveau dessein, chaque fois qu’ils font quelque chose de nouveau, parce que leur esprit est muable, ils veulent qu’il en soit ainsi à l’égard de Dieu; de sorte qu’ils se mettent en sa place et ne le comparent pas à lui, mais à eux. Pour nous, il ne nous est pas permis de croire que Dieu soit autrement affecté lorsqu’il n’agit pas que lorsqu’il agit, puisqu’on ne doit pas dire même qu’il soit jamais affecté, en ce sens qu’il se produirait quelque chose en lui qui n’y était pas auparavant. En effet, être affecté, c’est être passif, et tout ce qui pâtit est muable. On ne doit donc pas supposer dans le repos de Dieu, oisiveté, paresse, langueur, pas plus que dans son action, peine, application, effort; il sait agir en se reposant et se reposer en agissant. Il peut faire un nouvel ouvrage par un dessein éternel, et quand il se met à l’oeuvre, ce n’est point par repentir d’être resté au repos. Quand on dit qu’il était au repos avant, et qu’après il a agi (toutes choses, il est vrai, que l’homme ne peut comprendre), cet avant et cet après ne doivent s’appliquer qu’aux choses créées, lesquelles n’étaient pas avant et ont commencé d’être après. Mais en Dieu une seconde volonté n’est pas venue changer la première; sa même volonté éternelle et immuable a fait que les créatures n’ont pas été plus tôt et ont commencé d’être plus tard; et peut-être a-t-il agi ainsi afin d’enseigner à ceux qui sont capables d’entendre de telles leçons qu’il n’a aucun besoin de ses créatures et qu’il les a faites par une bonté purement gratuite, ayant été une éternité sans elles et n’en ayant pas été moins heureux.

1. II Cor. X, 12. Il est à remarquer que saint Augustin, en citant ce passage de l’Ecriture, ne suit pas la Vulgate. Ici, comme en d’autres écrits (Voyez Enarr. in Psal. XXXIV et Contr. Faust., lib. XXII, cap. 47), il préfère le texte grec.

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CHAPITRE XVIII.

CONTRE CEUX QUI DISENT QUE DIEU MÊME NE SAURAIT COMPRENDRE DES CHOSES INFINIES 1.

Quant à ce qu’ils disent, que Dieu même ne saurait comprendre des choses infinies, il ne leur reste plus qu’à soutenir, pour mettre le comble à leur impiété, qu’il ne connaît pas tous les nombres; car très-certainement les nombres sont infinis, puisque à quelque nombre qu’on s’arrête, il est toujours possible d’y ajouter une unité, outre que tout nombre, si grand qu’il soit, si prodigieuse que soit la multitude dont il est l’expression rationnelle et scientifique, on peut toujours le doubler et même le multiplier à volonté. De plus, chaque nombre a ses propriétés, de sorte qu’il n’y a pas deux nombres identiques. Ils sont donc dissemblables entre eux et divers, finis en particulier, et infinis en général. Est-ce donc cette infinité qui échappe à la connaissance de Dieu, et faut-il dire qu’il connaît une certaine quantité de nombres et qu’il ignore le reste? personne n’oserait soutenir une telle absurdité. Affecteront-ils de mépriser les nombres et oseront-ils les retrancher de la science de Dieu, alors que Platon, qui a tant d’autorité parmi eux, introduit Dieu créant le monde par les nombres 2; et ne lisons-nous pas dans l’Ecriture : " Vous avez fait toutes choses avec " poids, nombre et mesure 3? " Ecoutez aussi le prophète: " Il forme les siècles par nombre 4". — Et l’Evangile : " Tous les cheveux de votre tête sont comptés 5 ". Après tant de témoignages, comment pourrions-nous douter que tout nombre ne soit connu à celui "dont l’intelligence, comme dit le psaume, surpasse " toute mesure et tout nombre 6 ?" Ainsi, bien que les nombres soient infinis et sans nombre, l’infinité du nombre ne saurait être incompréhensible à celui dont l’intelligence est au-dessus du nombre. Et, par conséquent, s’il faut que tout ce qui est compris soit fini dans l’intelligence qui le comprend, nous devons croire que l’infinité même est finie en Dieu

1. Par infini, entendez toujours indéterminé. Ici choses infinies veut dire une succession indéfinie de choses.

2. Allusion à ce passage du Timée : . Quand Dieu entreprit d’organiser le monde, le feu, la terre et l’air avaient déjà, il est vrai, quelques-uns des caractères qui les distinguent, mais ils étaient dans l’état où doit être un objet duquel Dieu est absent. Les trouvant donc dans cet état naturel, la première chose qu’il fit, ce fut de les distinguer par les idées et les nombres (Tim., 538; page 1 du tome XII de la traduction de M. Cousin) ".

3. Sag. XI, 21. — 4. Isaïe, XL, 26, sec. LXX. — 5. Matt. X, 30. — 6. Ps. CXLVI, 5.

d’une certaine manière ineffable, puisqu’elle ne lui est pas incompréhensible. Dès lors, puisque l’infinité des nombres n’est pas infinie dans l’intelligence de Dieu, que sommes-nous, pauvres humains, pour assigner des limites à sa connaissance, et dire que, si les mêmes révolutions ne ramenaient périodiquement les mêmes êtres, Dieu ne pourrait avoir ni la prescience de ce qu’il doit faire, ni la science de ce qu’il a fait! lui dont la science, simple dans sa multiplicité, uniforme dans sa variété, comprend tous les incompréhensibles d’une compréhension si incompréhensible que, voulût-il produire des choses nouvelles et différentes, il ne pourrait ni les produire sans ordre et sans prévoyance, ni les prévoir au jour la journée, parce qu’il les renferme toutes nécessairement dans sa prescience éternelle.

CHAPITRE XIX.

SUR LES SIÈCLES DES SIÈCLES.

Je n’aurai pas la témérité de décider si, par les siècles des siècles, 1’Ecriture entend cette suite de siècles qui se succèdent les uns aux autres dans une succession continue et une diversité régulière, l’immortalité bienheureuse des âmes délivrées à jamais de la misère planant seule au-dessus de ces vicissitudes, ou bien si elle veut signifier par là les siècles qui demeurent immuables dans la sagesse de Dieu et sont comme les causes efficientes de ces autres siècles que le temps entraîne dans son cours. Peut-être le siècle ne veut-il rien dire autre chose que les siècles, et le siècle du siècle a-t-il même sens que les siècles des siècles, comme le ciel du ciel et les cieux des cieux ne sont qu’une même chose dans le langage de l’Ecriture. En effet, Dieu a nommé ciel le firmament au-dessus duquel sont les eaux 1, et cependant le Psalmiste dit : " Que les eaux qui sont au-dessus des cieux louent le nom du Seigneur 2 ". Il est donc très-difficile de savoir, entre les deux sens des siècles des siècles, quel est le meilleur, ou s’il n’y en a pas un troisième qui soit le véritable; mais cela importe peu à la question présentement agitée, dans le cas même où nous pourrions donner sur ce point quelque explication satisfaisante, comme dans celui où une sage réserve nous conseillerait de ne rien affirmer en si obscure matière. Il ne s’agit ici que de l’opinion

1. Gen. I, 8 .- 2. Ps. CXLVIII, 4.

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de ceux qui veulent que toutes choses reviennent après certains intervalles de temps. Or, le sentiment, quel qu’il soit, que l’on peut avoir touchant les siècles des siècles, est absolument étranger à ces révolutions, puisque, soit que l’on entende par les siècles des siècles ceux qui s’écoulent ici-bas par une suite et un enchaînement continus sans aucun retour des mêmes phénomènes et sans que les âmes des bienheureux retombent jamais dans la misère d’où elles sont sorties, soit qu’on les considère comme ces causes éternelles qui règlent les mouvements de- toutes les choses passagères et sujettes au temps, il s’ensuit également que ces retours périodiques qui ramènent les mêmes choses sont tout à fait imaginaires et complétement réfutés par la vie éternelle des bienheureux 1.

CHAPITRE XX.

DE L’IMPIÉTÉ DE CEUX QUI PRÉTENDENT QUE LES ÂMES, APRÈS AVOIR PARTICIPÉ À LA VRAIE ET SUPRÊME BÉATITUDE, RETOURNERONT SUR TERRE DANS UN CERCLE ÉTERNEL DE MISÈRE ET DE FÉLICITÉ.

Quelle oreille pieuse pourrait entendre dire, sans en être offensée, qu’au sortir d’une vie sujette à tant de misères (si toutefois on peut appeler vie ce qui est véritablement une mort, à ce point que l’amour de cette mort même nous fait redouter la mort qui nous délivre), après tant de misères, dis-je, et tant d’épreuves traversées, enfin, après une vie terminée par les expiations de la vraie religion et de la vraie sagesse, alors que nous serons devenus heureux au sein de Dieu par la contemplation de sa lumière incorporelle et le partage de son immortalité, il nous faudra quitter un jour une gloire si pure, et tomber du faîte de cette éternité, de cette vérité, de cette félicité, dans l’abîme de la mortalité infernale, traverser-de nouveau un état où nous perdrons Dieu, où nous haïrons la vérité, où nous chercherons la félicité à travers toutes sortes de crimes; et pourquoi ces révolutions se reproduisant ainsi sans fin d’époque en époque et ramenant une fausse félicité et une misère réelle? c’est, dit-on, pour que Dieu ne reste pas sans rien faire, pour qu’il puisse connaître ses ouvrages, ce dont il serait incapable s’il n’en faisait pas

1. Comp saint Jérôme en son commentaire sur l’Epître aux Galates, cap. I, 5.

toujours de nouveaux. Qui peut supporter de semblables folies? qui peut les croire ? -Fussent-elles vraies, n’y aurait-il pas plus de prudence à les taire, et même, pour exprimer tant bien que mal ma pensée, plus de science à les ignorer? Si, en effet, notre bonheur dans l’autre vie tient à ce que nous ignorerons l’avenir, pourquoi accroître ici-bas notre misère par cette connaissance? et si, au contraire, il nous est impossible d’ignorer l’avenir dans le séjour bienheureux, ignorons-le du moins ici-bas, afin que l’attente du souverain bien nous rende plus heureux que la possession de combien ne le pourra faire.

Diront-ils que nul ne peut arriver à la félicité de l’autre monde qu’à condition d’avoir été initié ici-bas à la connaissance de ces prétendues révolutions? mais alors comment osent-ils en même temps avouer que plus on aime Dieu et plus aisément on arrive à cette félicité, eux qui enseignent des choses si capables de ralentir l’amour? Quel homme n’aimerait moins vivement un Dieu qu’il sait qu’il doit quitter un jour, après l’avoir possédé autant qu’il en était capable, un Dieu dont il doit même devenir l’ennemi en haine de sa vérité et de sa sagesse? Il serait impossible de bien aimer un ami ordinaire, si l’on prévoyait que l’on deviendrait son ennemi 1. Mais à Dieu ne plaise qu’il y ait un mot de vrai dans cette doctrine d’une véritable misère qui ne finira jamais et ne sera interrompue de temps en temps que par une fausse félicité! Est-il rien de plus faux en effet que cette béatitude où nous ignorerons notre misère à venir, au milieu d’une si grande lumière de vérité dont nous serons éclairés? est-il rien de plus trompeur que cette félicité sur laquelle nous ne pouvons jamais compter, même lorsqu’elle sera à son comble? De deux choses l’une: ou nous ne devons pas prévoir là-haut la misère qui nous attend, et alors notre misère ici-bas est moins aveugle, puisque nous connaissons la béatitude où nous devons arriver; ou nous devons connaître au ciel notre retour futur sur la terre, et alors nous sommes plus heureux quand nous sommes ici-bas misérables avec l’espérance d’un sort plus heureux, que lorsque nous sommes bienheureux là-haut avec la crainte de cesser de l’être. Ainsi, nous avons plus de sujet de souhaiter notre malheur que notre bonheur;

1. Allusion au passage bien connu de Cicéron, De amicitia cap. 16.

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de sorte que, comme nous souffrons ici des maux présents et que là nous en craindrons de futurs, il est plus vrai de dire que nous sommes toujours misérables que de croire que nous soyons quelquefois heureux.

Mais la piété et la vérité nous crient que ces révolutions sont imaginaires ; la religion nous promet une félicité dont nous serons assurés et qui ne sera traversée d’aucune misère; suivons donc le droit chemin, qui est Jésus-Christ, et, sous la conduite de ce Sauveur, détournons-nous des routes égarées de ces impies. Si Porphyre, quoique platonicien, n’a point voulu admettre dans les âmes ces vicissitudes perpétuelles de félicité et de misère, soit qu’il ait été frappé de l’extravagance de cette opinion, soit qu’il en ait été détourné par la connaissance qu’il avait du Christianisme, et si , comme je l’ai rapporté au dixième livre 1, il a mieux aimé penser que l’âme a été envoyée en ce monde pour y connaître le mal, afin de n’y plus être sujette, lorsqu’après en avoir été affranchie elle sera retournée au Père, à combien plus forte raison les fidèles doivent-ils fuir et détester un sentiment si faux et si contraire à la vraie religion! Or, après avoir une fois brisé ce cercle chimérique de révolutions, rien ne nous oblige plus à croire que le genre humain n’a point de commencement, sous le prétexte, désormais vaincu, que rien ne saurait se produire dans les êtres qui leur soit entièrement nouveau. Si en effet l’on avoue que l’âme est délivrée sans retour par la mort de toutes ses misères, il lui survient donc quelque événement qui lui est nouveau, et certes un événement très-considérable, puisque c’est une félicité éternelle. Or, s’il peut survenir quelque chose de nouveau à une nature immortelle, pourquoi n’en sera-t-il pas de même pour les natures mortelles? Diront-ils que ce n’est pas une chose nouvelle à l’âme d’être bienheureuse, parce qu’elle l’était avant de s’unir au corps? Au moins est-il nouveau pour elle d’être délivrée de sa misère, et la misère même lui a été nouvelle, puisqu’elle ne l’avait jamais soufferte auparavant. Je leur demanderai encore si cette nouveauté n’entre point dans l’ordre de la Providence et si elle arrive par hasard; mais alors que deviennent toutes ces révolutions mesurées et régulières où rien n’arrive de nouveau, toutes choses

1. Au chap., 30.

devant se reproduire sans cesse? Que si cette nouveauté est dans l’ordre de la Providence, soit que l’âme ait été envoyée dans le corps, soit qu’elle y soit tombée par elle-même, il peut donc arriver quelque chose de nouveau et qui néanmoins ne soit pas contraire à l’ordre de l’univers. Enfin, puisqu’il faut reconnaître que l’âme a pu se faire par son imprévoyance une nouvelle misère, laquelle n’a pu échapper à la Providence divine, qui a fait entrer dans ses desseins le châtiment de l’âme et sa délivrance future, gardons-nous de la témérité de refuser à Dieu le pouvoir de faire des choses nouvelles, alors surtout qu’elles ne sont pas nouvelles par rapport à lui, mais seulement par rapport au monde, ayant été prévues de toute éternité. Prendra-t-on ce détour de soutenir qu’à la vérité les âmes délivrées une fois de leur misère n’y retourneront plus, mais qu’en cela il n’arrive rien de nouveau, parce qu’il y a toujours eu et qu’il y aura toujours des âmes délivrées? Il faut alors convenir qu’il se fait de nouvelles âmes à qui cette misère est nouvelle, et nouvelle cette délivrance. Et si l’on veut que les âmes dont se font tous les jours de nouveaux hommes (mais qui n’en animeront plus d’autres, pourvu qu’elles aient bien vécu) soient anciennes et aient toujours été, c’est admettre aussi qu’elles sont infinies; car quelque nombre d’âmes que l’on suppose, elles n’auraient pas pu suffire pour faire perpétuellement de nouveaux hommes pendant un espace de temps infini. Or, je ne vois pas comment nos philosophes expliqueront un nombre infini d’âmes, puisque dans leur système Dieu serait incapable de les connaître, par l’impossibilité où il est de comprendre des choses infinies 1. Et maintenant que nous avons confondu la chimère de ces révolutions de béatitude et de misère, concluons qu’il n’est rien de plus conforme à la piété que de croire que Dieu peut, quand bon lui semble, faire de nouvelles choses, son ineffable prescience mettant sa volonté à couvert de tout changement. Quant à savoir si le nombre des âmes à jamais affranchies de leurs misères peut s’augmenter à l’infini, je le laisse à décider à ceux qui sont si subtils à déterminer jusqu’où doivent aller toutes choses. Pour nous, quoi qu’il en soit, nous trouvons toujours notre compte. Dans le cas de

1. Voyez plus haut les chap. 17 et 18.

l’affirmative, pourquoi nier que Dieu ait pu créer ce qu’il n’avait pas créé auparavant, puisque le nombre des âmes affranchies, qui auparavant n’était pas, non-seulement est fait une fois, mais ne cesse jamais de se faire? Dans l’autre cas, s’il ne faut pas que les âmes passent un certain nombre, ce nombre, quel qu’il soit, n’a jamais été auparavant, et il n’est pas possible que ce nombre croisse et arrive au terme de sa grandeur sans quelque commencement; or, ce commencement n’avait jamais été non plus, et c’est pour qu’il fût que le premier homme a été créé.

CHAPITRE XXI.

DE LA FORMATION DU PREMIER HOMME ET DU GENRE HUMAIN RENFERMÉ EN LUI.

Et maintenant que j’ai résolu, dans la mesure de mes forces, ce difficile problème d’un Dieu éternel qui crée des choses nouvelles sans qu’il y ait de nouveauté dans son vouloir, il devient aisé de comprendre que Dieu a beaucoup mieux fait de ne créer d’abord qu’un seul homme, d’où le genre humain tout entier devait sortir, que d’en créer plusieurs. A l’égard des autres animaux, soit sauvages et solitaires, comme les aigles, les milans, les lions, les loups, soit privés ou vivant en troupes, tels que les pigeons, les étourneaux, les cerfs, les daims et tant d’autres, il ne les a-pas fait sortir d’un seul, mais il en a créé plusieurs à la fois; l’homme, au contraire, appelé à tenir le milieu entre les anges et les bêtes, demandait d’autres desseins. Si cette créature restait soumise à Dieu comme à son Seigneur véritable, elle était destinée à passer sans mourir 1 dans la compagnie des anges pour y jouir d’un bonheur éternel; au lieu que si elle offensait le Seigneur son Dieu par un orgueil et une désobéissance volontaires, elle devait être sujette à la mort, ravalée au niveau des bêtes, esclave de ses passions et destinée après la vie à des supplices éternels. Dieu donc, ayant de telles vues, a jugé à propos de ne créer qu’un seul homme, non certes pour le priver du bienfait de la société, mais pour lui faire aimer davantage l’union et la concorde, en unissant les hommes non-seulement par la

1. Ces mots sans mourir font allusion à l’hérésie des Pélagiens; soyez saint Augustin, De hœres., 88, tome VIII, page 65 D de la dernière édition.

ressemblance de la nature, mais aussi par les liens de la parenté; et cela est si vrai qu’il ne voulut pas même créer la femme comme il avait créé l’homme, mais il la tira de l’homme, afin que tout le genre humain sortît d’un seul.

CHAPITRE XXII.

EN MÊME TEMPS QU’IL A PRÉVU LE PÉCHÉ DU PREMIER HOMME, DIEU A PRÉVU AUSSI LE GRAND NOMBRE D’HOMMES PIEUX QUE SA GRACE DEVAIT SAUVER.

Cependant Dieu n’ignorait pas que l’homme devait pécher, et que, devenu mortel, il engendrerait des hommes qui se porteraient à de si grands excès que les bêtes privées de raison et qui ont été créées plusieurs à la fois vivraient plus sûrement et plus tranquillement entre elles que les hommes, qui devraient être d’autant plus unis, qu’ils viennent tous d’un seul; car jamais les lions ni -les dragons ne se sont fait la guerre comme les hommes 1. Mais Dieu prévoyait aussi que la multitude des fidèles serait appelée par sa grâce au bienfait de l’adoption, et qu’après la rémission de leurs péchés opérée par le Saint-Esprit, il les associerait aux anges pour jouir avec eux d’un repos éternel, après les avoir affranchis de la mort, leur dernière ennemie; il savait combien ce serait chose préférable à cette multitude de fidèles de considérer qu’il a fait descendre tous les hommes d’un seul pour témoigner aux hommes combien l’union lui est agréable.

CHAPITRE XXIII.

DE LA NATURE DE L’ÂME HUMAINE CRÉÉE A L’IMAGE DE DIEU.

Dieu a fait l’homme à son image; car il lui a donné une âme douée de raison et d’intelligence qui l’élève au-dessus de toutes les bêtes de la terre, de l’air et des eaux. Après avoir formé le corps d’Adam avec de la poussière et donné une âme à ce corps, soit que cette âme fût déjà créée par avance, soit que Dieu l’ait lait naître en soufflant sur la face d’Adam, et que ce souffle divin soit l’âme humaine elle-même 2, il voulut donner au premier homme une femme pour l’assister dans

1. Remarque souvent faite par les écrivains de l’antiquité. Comp. Pline, Hist. nat., lib. VII, cap. 1, et Sénèque, Epist. ad Lucil., 103.

2. Entre ces deux alternatives, saint Augustin préfère la première dans son traité De Gen. ad. litt., n. 35.

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la génération, et la forma par une puissance toute divine d’un os qu’il avait tiré de la poitrine d’Adam. Ceci au surplus ne veut pas dire être conçu grossièrement, comme si Dieu s’était servi de mains pour son oeuvre, à l’exemple des artisans que nous voyons chaque jour exécuter leurs travaux matériels. La main de Dieu, c’est sa puissance, ouvrière invisible des choses visibles. Mais tout cela passe pour des fables dans l’esprit de ceux qui mesurent sur ce que leurs yeux ont l’habitude de voir la puissance et la sagesse d’un Dieu qui n’a pas besoin de semences pour produire tout et les semences elles-mêmes; comme si les choses mêmes qui tombent sous le regard des hommes, telles que la conception et la naissance, ne leur sembleraient pas, s’ils n’en avaient l’expérience , plus incroyables encore que l’acte divin de la création; mais la plupart aiment mieux attribuer ces effets aux causes naturelles qu’à la vertu-de Dieu 1.

CHAPITRE XXIV.

LES ANGES NE SAURAIENT CRÉER LA MOINDRE CHOSE.

Mais nous n’avons rien à démêler ici avec ceux qui ne croient pas que Dieu ait fait le monde ou qu’il en prenne soin. Quant aux philosophes qui, sur la foi de leur Platon, pensent que la création des animaux mortels, et notamment de l’homme, n’est pas l’ouvrage du Dieu suprême auteur du monde, mais celui d’autres dieux inférieurs qui sont aussi son ouvrage, et dont l’homme est comme le parent 2, si nous sommes parvenu à leur persuader que c’est une superstition de sacrifier à ces dieux 3, ils renonceront aisément à voir en eux les créateurs du genre humain. C’est

1. Sur la formation de la femme et sur la coopération des anges aux oeuvres de Dieu, voyez le traité de salut Augustin De Gen. ad litt., n., 26-30.

2. Voyez le Timée, 41 et seq. Le Dieu de Platon y parle en ces termes aux dieux inférieurs, dont il est l’auteur et le père: " Ecoutez mes ordres. Il reste encore à naître trois race, mortelles; sans elles le monde serait imparfait. Si je leur donnais moi-même la naissance et la vie, ils seraient semblables aux dieux. Afin donc qu’ils soient mortels et que cet univers soit réellement un tout achevé, appliquez-vous selon votre nature à former ces animaux, en imitant la puissance que j’ai déployée moi-même dans votre formation. Quant à l’espèce qui doit partager le nom des immortels, être appelée divine et servir de guide à ceux des autres animaux qui voudront suivre la justice, et vous, je vous en donnerai la semence et le principe. Vous ensuite, ajoutant au principe immortel une partie périssable, formez-en des animaux, faites-les croître en leur donnant des aliments, et après leur mort, recevez-les dans votre sein (Tome XII de la traduction française, pages 137, 138). "

3. Voyez plus haut, livre VIII, IX et X.

un sacrilège de croire ou de dire qu’un autre que Dieu soit le créateur d’un être quelconque, fût-il mortel et le plus chétif qui se puisse concevoir. Et pour ce qui est des anges, que l’école de Platon aime mieux appeler des dieux, il est très-vrai qu’ils concourent au développement des êtres de l’univers, selon l’ordre ou la permission qu’ils en ont reçue; mais ils ne sont pas plus les créateurs des animaux que les laboureurs ne le sont des blés ou des arbres.

CHAPITRE XXV.

DIEU SEUL EST LE CRÉATEUR DE TOUTES CHOSES.

Il y a pour les êtres deux espèces de forme: la forme extérieure, celle que le potier et l’artisan peuvent donner à un corps et que les peintres et les statuaires savent imiter; il y a ensuite la forme intérieure, qui non-seulement constitue les diverses natures corporelles, mais qui fait la vie des êtres animés, parce qu’elle renferme les causes efficientes et les emprunte à la source mystérieuse et incréée de l’intelligence et de la vie. Accordons à tout ouvrier la forme extérieure, mais pour cette forme intérieure où est le principe de la vie et du mouvement 1, elle n’a d’autre auteur que cet ouvrier unique qui n’a eu besoin d’aucun être ni d’aucun ange pour faire les anges et les êtres. La même vertu divine, et pour ainsi dire effective, qui a donné la forme ronde à la terre et au soleil, la donne à l’oeil de l’homme et à une pomme, et ainsi de toutes les autres figures naturelles; elles n’ont point d’autre principe que la puissance secrète de celui qui a dit : " Je remplis le ciel et la terre 2", et dont la sagesse atteint d’un bout du monde à l’autre sans aucun obstacle, et gouverne toutes choses avec douceur 3.J’ignore donc quel service les anges, créés les premiers, ont rendu au Créateur dans la formation des autres choses; et comme je n’osa rais leur attribuer un pouvoir que peut-être ils n’ont pas, je ne dois pas non plus leur dénier celui qu’ils ont. Toutefois, et quelle que soit la mesure de leur concours, je ne laisse pas d’attribuer la création tout entière à Dieu, en quoi je ne crains pas de leur déplaire,

1. Saint Augustin s’inspire ici, non plus de Platon, son guide ordinaire en matière de métaphysique, mais d’Aristote. La forme intérieure dont il est ici question, c’est la forme péripatéticienne, savoir l’essence de chaque substance individuelle.

2. Jerem. XXIII, 24. — 3. Sag. VIII,1.

puisque c’est à Dieu aussi qu’ils rapportent avec action de grâces la formation de leur propre être. Nous ne disons pas que les laboureurs soient créateurs de quelque fruit que ce soit, car il est écrit : " Celui qui plante n’est rien, non plus que celui qui arrose, mais Dieu seul donne l’accroissement 1 " ; bien plus, nous ne disons pas que la terre soit créatrice, bien qu’elle paraisse la mère féconde de tous les êtres qui tiennent à elle par leurs racines et dont elle aide les germes à éclore; car il est également écrit: " Dieu donne à chaque plante le corps qu’il lui plaît, et à chaque semence le corps qui lui est propre 2 ".De même, nous ne devons pas dire que la création d’un animal appartienne à sa mère, mais plutôt à celui qui a dit à l’un de ses serviteurs : " Je te connaissais avant que de te former dans le ventre de ta mère3 ". Je sais que l’imagination de la mère peut faire quelque impression sur son fruit, comme on peut l’inférer des agneaux bigarrés qu’eut Jacob en mettant des baguettes de diverses couleurs sous les yeux de ses brebis pleines 4 mais cela n’empêche pas que la mère ne crée pas plus son fruit qu’elle ne s’est créée elle-même. Quelques causes donc que l’on suppose dans les générations corporelles ou séminales, entremise des anges ou des hommes, croisement des mâles et des femelles, et quelque pouvoir que les désirs et les imaginations des mères aient sur leurs fruits encore tendres et délicats, toujours faudra-t-il reconnaître que Dieu est le seul auteur de toutes les natures. C’est sa vertu invisible qui, présente en tout sans aucune souillure, donne l’être à tout ce qui est, de quelque manière qu’il soit, sans qu’aucune chose puisse être telle ou telle, ni absolument être sans lui. Si dans l’ordre des formes extérieures que la main de l’homme peut donner aux corps, nous ne disons pas que Rome et Alexandrie ont été bâties par les maçons et les architectes, mais bien par les rois dont l’ordre les a fait construire, et qu’ainsi l’une a eu Romulus et l’autre Alexandre pour fondateur, à combien plus forte raison devons-nous dire que Dieu seul est le créateur de toutes les natures, puisqu’il ne fait rien que de la matière qu’il a faite, qu’il n’a pour ouvriers que ceux mêmes qu’il a créés, et que s’il retirait sa puissance créatrice des choses qu’il a créées, elles retomberaient dans leur

1. I Cor. III, 7 .- 2. Ibid. XV, 38 .- 3. Jérémie, I, 5.- 4. Gen. XXX, 37.

premier néant 1. Je dis premier à l’égard de l’éternité, et non du temps; car y a-t-il quelque autre créateur des temps que celui qui a fait les choses dont les mouvements mesurent les temps 2?

CHAPITRE XXVI.

SUR CETTE OPINION DES PLATONICIENS, QUE DIEU, APRÈS AVOIR CRÉÉ LES ANGES, LEUR A DONNÉ LE SOIN DE FAIRE LE CORPS HUMAIN.

Voilà sans doute pourquoi Platon n’attribue aux dieux inférieurs, créés par le Dieu suprême, la création des animaux qu’avec cette réserve que la partie corporelle et mortelle de l’animal est seule leur ouvrage, la partie immortelle leur étant fournie par le souverain créateur 3. Ainsi donc, s’ils sont les créateurs des corps, ils ne le sont point des âmes. Mais alors, puisque Porphyre est convaincu que, pour purifier son âme, il faut fuir tout commerce avec les corps 4, puisqu’il fait d’ailleurs profession de penser avec Platon, son maître,

et les autres platoniciens, que ceux qui ont mal vécu ici-bas retournent, en punition de leurs fautes, dans des corps mortels, corps de brutes, selon Platon, corps humains, selon Porphyre 5, il s’ensuit que ces dieux, qu’on veut nous faire adorer comme les auteurs de notre être, ne sont que les auteurs de nos chaînes et les geôliers de notre prison. Que les Platoniciens cessent donc de nous menacer du corps comme d’un supplice, ou qu’ils ne proposent point à notre adoration des dieux dont ils nous exhortent à fuir et à rejeter l’ouvrage. Mais au fond, ces deux opinions sont aussi fausses l’une que l’autre : il est faux que les âmes retournent dans les corps en punition d’avoir mal vécu, et il est faux qu’il y ait un autre créateur de tout ce qui a vie au ciel et sur terre que celui qui a créé la terre et le ciel. En effet, si nous n’avons un corps qu’en punition de nos crimes, pourquoi Platon dit-il qu’il était nécessaire qu’il y eût des animaux de toute sorte; mortels et immortels, pour que le monde fût l’ouvrage le plus beau et le plus parfait 6? Et dès lors, puisque la création de l’homme, même à titre d’être corporel,

1. Comp. saint Augustin, De Trinit., lib. III, n, 13-36.

2. Voyez plus haut, livre XI, chap. 5, 6, 7, et livre XII, ch. 15.

3. Voyez le Timée, 41 seq.; trad. fr. tome XCI, page 137, 138.

4. Voyez Porphyre, De abstin., passim. Dans un fragment conservé par Stobée ( Floril., tit., I, n. 88), Porphyre s’exprime ainsi : La purification consiste pour l’âme à se séparer du corps.

5. Voyez plus haut, livre X, ch. 30.

6. Voyez le Timée, 1. c.

(265)

est un bienfait divin, comment serait-ce un châtiment de reprendre de nouveau un corps? Enfin, si Dieu renferme dans son intelligence éternelle les types de tous les animaux, comme Platon le répète si souvent 1, pourquoi ne les aurait-il pas créés tous de ses propres mains? pourquoi lui aurait-il répugné d’être l’auteur de tant d’ouvrages qui réclament tout l’art de son intelligence infinie et infiniment louable?

CHAPITRE XXVII.

TOUTE LA PLÉNITUDE DU GENRE HUMAIN ÉTAIT RENFERMÉE DANS LE PREMIER HOMME, ET DIEU Y VOYAIT D’AVANCE TOUTE LA SUITE DES ÉLUS ET TOUTE CELLE DES RÉPROUVÉS.

C’est à juste titre que la véritable religion reconnaît et proclame Dieu comme le créateur de tout l’univers et de tous les animaux, c’est-à-dire des âmes aussi bien que des corps. Parmi les animaux terrestres, l’homme tient le premier rang, comme ayant été fait à l’image de Dieu; et s’il a été créé un (sans être créé seul), c’est, je crois, par la raison que j’ai donnée ou par quelque autre encore meilleure. Il n’est point sur terre, en effet, d’animal plus sociable de sa nature, quoiqu’il n’y en ait point que le vice rende plus farouche. La nature, pour empêcher ou pour guérir le mal de la discorde, n’a pas de plus puissant

1. Si le monde est beau, dit Platon ( Timée, trad. fr., tome XII, page 117), et si celui qui l’a fait est excellent, il l’a fait évidemment d’après un monde éternel.. — Voyez aussi dans le Timée les pages 120, 134 et suivantes.

moyen que de faire souvenir les hommes qu’ils viennent tous d’un seul et même père. De même, la femme n’a été tirée de la poitrine de l’homme que pour nous rappeler combien doit être étroite l’union du mari et de la femme. Si les ouvrages de Dieu paraissent extraordinaires, c’est parce qu’ils sont les premiers; et ceux qui n’y croient pas ne doivent non plus croire à aucun prodige; car ce qui arrive selon le cours ordinaire de la nature n’est plus un prodige. Mais est-il possible que rien ait été fait en vain, si cachées qu’en soient les causes, sous le gouvernement de la divine Providence? " Venez, s’écrie le Psalmiste, voyez les ouvrages du Seigneur, et les prodiges qu’il a faits sur la terre ". Je ne veux point du reste insister ici sur cet objet, et je me réserve d’expliquer ailleurs pourquoi la femme a été tirée du côté de l’homme et de quelle vérité ce premier prodige est la figure.

Terminons donc ce livre et disons, sinon encore au nom de l’évidence, au nom du moins de la prescience de Dieu, que deux sociétés, comme deux grandes cités, ont pris naissance dans le premier homme. En effet, de cet homme devaient sortir d’autres hommes, dont les uns, par un secret mais juste jugement de Dieu, seront compagnons des mauvais anges dans leurs supplices, et les autres des bons dans leur gloire, et, puisqu’il est écrit que " toutes les voies du Seigneur sont miséricorde et vérité 2 ", sa grâce ne peut être injuste, ni sa justice cruelle.

1. Ps. XLV, 9. — 2. Ps. XXIV, 10.

(266)

LIVRE TREIZIÈME : DE LA MORT.

Saint Augustin s’attache à établir dans ce livre que la mort est pour les hommes une punition et une suite du péché d’Adam.

CHAPITRE PREMIER.

DE LA CHUTE DU PREMIER HOMME ET DE LA MORT QUI EN A ÉTÉ LA SUITE.

Sorti de ces épineuses questions de l’origine des choses temporelles et de la naissance du genre humain, l’ordre que nous nous sommes prescrit demande que nous parlions maintenant de la chute du premier homme, ou plutôt des premiers hommes, et de la mort qui l’a suivie. Dieu, en effet, n’avait pas placé les hommes dans la même condition que les anges, c’est-à-dire de telle sorte qu’ils aie pussent pas mourir , même en devenant pécheurs ; il les avait créés pour passer sans mourir à la félicité éternelle des anges, s’ils fussent demeurés dans l’obéissance, ou pour tomber dans la peine très-juste de la mort, s’ils venaient à désobéir.

CHAPITRE II.

DE LA MORT DE L’ÂME ET DE CELLE DU CORPS.

Mais il me semble qu’il est à propos d’approfondir un peu davantage la nature de la mort. L’âme humaine, quoique immortelle, a néanmoins en quelque façon une mort qui lui est propre. En effet, on ne l’appelle immortelle que parce qu’elle ne cesse jamais de vivre et de sentir, au lieu que le corps est mortel, parce qu’il peut être entièrement privé de vie et qu’il ne vit point par lui-même. La mort de l’âme arrive donc quand Dieu l’abandonne, comme celle du corps quand l’âme le quitte. Et quand l’âme abandonnée de Dieu abandonne le corps, c’est alors la mort de l’homme tout entier, Dieu n’étant plus la vie de l’âme, ni l’âme la vie du corps. Or, cette mort de l’homme tout entier est suivie d’une autre que la sainte Ecriture nomme la seconde mort, et c’est celle dont veut parler le Sauveur lorsqu’il dit : " Craignez celui qui peut faire périr et le corps et l’âme dans la géhenne de feu 1 ". Comme cette menace ne peut avoir son effet qu’au temps où l’âme sera tellement unie au corps qu’ils feront un tout indissoluble, on peut trouver étrange que l’Ecriture dise que le corps périt, puisque l’âme ne le quitte point et qu’il reste sensible pour être éternellement tourmenté. Qu’on dise que l’âme meurt dans ce dernier et éternel supplice dont nous parlerons plus amplement ailleurs 2, cela s’entend fort bien, puisqu’elle ne vit plus de Dieu; mais comment le dire du corps, lorsqu’il est vivant ? Et il faut bien qu’il le soit pour sentir les tourments qu’il souffrira après la résurrection. Serait-ce que la vie, quelle qu’elle soit, étant un bien, et la douleur un mal, on peut dire qu’un corps ne vit plus, lorsque l’âme ne l’anime que pour le faire souffrir ?.L’âme vit donc de Dieu, quand elle vit bien; car elle ne peut bien vivre qu’en tant que Dieu opère en elle ce qui est bien; et quant au corps, il est vivant, lorsque l’âme l’anime, qu’elle vive de Dieu ou non. Car les méchants ne vivent pas de la vie de l’âme, mais de celle du corps, que l’âme lui communique; et encore que celle-ci soit morte, c’est-à-dire abandonnée de Dieu, elle conserve une espèce de vie qui lui est propre et qu’elle ne perd jamais, d’où vient qu’on la nomme immortelle. Mais en la dernière condamnation, bien que l’homme ne laisse pas de sentir, toutefois, comme ce sentiment ne sera pas agréable, mais douloureux, ce n’est pas sans raison que l’Ecriture l’appelle plutôt une mort qu’une vie. Elle l’appelle la seconde mort, parce qu’elle arrivera après cette première mort qui sépare l’âme, soit de Dieu, soit du corps. On peut donc dire de la première mort du corps, qu’elle est bonne pour les bons et mauvaise pour les méchants, et de la seconde, que, comme elle n’est pas pour les bons, elle ne peut être bonne pour personne.

1. Matth. X, 28

2. Voyez plus bas, les livres XX, XXI et XXII.

(267)

CHAPITRE III.

SI LA MORT QUI A SUIVI LE PÉCHÉ DES PREMIERS HOMMES ET S’EST ÉTENDUE A TOUTE LEUR RACE EST POUR LES JUSTES EUX-MÊMES UNE PEINE DU PÉCHÉ.

Ici se présente une question qu’il ne faut pas éluder : cette mort, qui consiste dans la séparation du corps et de l’âme, est-elle un bien pour les bons ? et, s’il en est ainsi, comment y voir une peine du péché? car enfin, sans le péché, les hommes ne l’auraient point subie. Comment donc serait-elle bonne pour les bons, n’ayant pu arriver qu’à des méchants? Et d’un autre côté, si elle ne pouvait arriver qu’à des méchants, les bons n’y devraient point être sujets. Pourquoi une peine où il n’y a rien à punir 1? Si l’on veut sortir de cette difficulté, il faut avouer que les premiers hommes avaient été créés pour ne subir aucun genre de mort, s’ils ne péchaient point, mais qu’ayant péché, ils ont été condamnés à une mort qui s’est étendue à toute leur race. Mortels, ils ne pouvaient engendrer que des mortels, et leur crime a tellement corrompu la nature que la mort, qui n’était pour eux qu’une punition, est devenue une condition naturelle pour leurs enfants. En effet, un homme ne naît pas d’un autre homme de la même manière que le premier homme est né de la poussière. La poussière n’a été pour former l’homme primitif que le principe matériel, au lieu que le père est pour le fils le principe générateur. Aussi bien, la chair est d’une autre nature que la terre, quoiqu’elle en ait été tirée; mais un fils n’est point d’une autre nature que son père. Tout le genre humain était donc renfermé par la femme dans le couple primitif au moment où il reçut de Dieu l’arrêt de sa condamnation. Devenu pécheur et mortel, l’homme a engendré un homme mortel et pécheur comme lui avec cette différence que le premier homme ne fut pas réduit à cette stupidité ni à cette faiblesse de corps et d’esprit que nous voyons dans les enfants; car Dieu a voulu que leur entrée dans la vie fût semblable à celle des bêtes " L’homme, dit le Prophète, quand il était en honneur, n’a pas su comprendre; il est tombé dans la condition des bêtes brutes et

1. Ces questions ont été aussi traitées par saint Jérôme. Voyez sa lettre XXIV, sur la mort de Léa, et sa lettre XXV à Paula sur la mort de Biesilla, sa fille.

leur est devenu semblable 1 ". Il y a plus: les hommes, en venant au monde, ont encore moins d’usage de leurs membres et moins de sentiment que les bêtes; comme si l’énergie humaine, pareille à la flèche qui sort de l’arc tendu, s’élançait au-dessus du reste des animaux avec d’autant plus de force que, plus longtemps ramenée sur soi, elle a plus contenu son essor. Le premier homme n’est donc pas tombé par l’effet de son crime dans cet état de faiblesse où naissent les enfants 2; mais la nature humaine a été tellement viciée et changée en lui qu’il a senti dans ses membres ,la révolte de la concupiscence, et qu’étant devenu sujet à la mort, il a engendré des hommes semblables à lui, c’est-à-dire sujets à la mort et au péché. Quand les enfants sont délivrés de ces liens du péché par la grâce du Médiateur, ils souffrent seulement cette mort qui sépare l’âme du corps, et ils sont affranchis de cette seconde mort où l’âme doit endurer des supplices éternels.

CHAPITRE IV.

POURQUOI CEUX QUI SONT ABSOUS DU PÉCHÉ PAR LE BAPTÊME SONT ENCORE SUJETS A LA MORT, QUI EST LA PEINE DU PÉCHÉ.

On dira: si la mort est la peine du péché, pourquoi ceux dont le péché est effacé par le baptême sont-ils également sujets à la mort? c’est une question que nous avons déjà discutée et résolue dans notre ouvrage Du baptême des enfants 3, où nous avons dit que la séparation de l’âme et du corps est une épreuve à laquelle l’âme reste encore soumise, quoique libre du lien du péché, parce que, si le corps devenait immortel aussitôt après le baptême, la foi en serait affaiblie. Or, la foi n’est vraiment la foi que quand on attend dans l’espérance ce qu’ors ne voit pas encore dans la réalité 4, c’est elle qui, dans les temps passés du moins, élevait les âmes au-dessus de la crainte de la mort: témoins ces saints martyrs en qui la foi n’aurait pu remporter tant d’illustres victoires sur la mort, s‘ils

1. Ps. XLVIII, 13.

2. Comp. le traité de saint Augustin : De peccat. mer, et remis:., lib. I, n. 67, 68.

3. Saint Augustin désigne ainsi un traité qu’il avait d’abord intitulé De peccatorum meritis et remissione; plus tard, en ses Rétractations, il modifia ce titre en y ajoutant et de baptismo parvulorum.

4. Saint Augustin se souvient ici de ces paroles de saint Paul, si profondes en leur concision énigmatique : " La foi est la réalité de ce qu’on espère et la certitude de ce qu’on ne voit pas ".

(268)

avaient été immortels. D’ailleurs, qui n’accourrait au baptême avec les petits enfants, si le baptême délivrait de la mort? Tant s’en faut donc que la foi fût éprouvée par la promesse des récompenses invisibles, qu’il n’y aurait pas de foi, puisqu’elle chercherait et recevrait à l’heure même sa récompense; tandis que, dans la nouvelle loi, par une grâce du Sauveur bien plus grande et bien plus admirable, la peine du péché est devenue un sujet de mérite. Autrefois il était dit à l’homme : Vous mourrez, si vous péchez; aujourd’hui il est dit aux martyrs : Mourez, pour ne pécher point. Dieu disait aux premiers hommes : " Si vous désobéissez, vous mourrez 1 " ; il nous dit présentement : " Si vous fuyez la mort vous désobéirez ". Ce qu’il fallait craindre autrefois, afin de ne pécher point, est ce qu’il faut maintenant souffrir, de crainte de pécher. Et de la sorte, par la miséricorde ineffable de Dieu, la peine du crime devient l’instrument de la vertu; ce qui faisait le supplice du pécheur fait le mérite du juste, et la mort qui a été la peine du péché est désormais l’accomplissement de la justice. Mais il n’en est ainsi que pour les martyrs à qui leurs persécuteurs donnent le choix ou de renoncer à la foi, ou de souffrir la mort; car les justes aiment mieux souffrir, en croyant, ce que les premiers prévaricateurs ont souffert pour n’avoir pas cru. Si ceux-ci n’avaient point péché, ils ne seraient pas morts; et les martyrs pèchent, s’ils ne meurent. Les uns sont donc morts parce qu’ils ont péché; les autres ne pèchent point parce qu’ils meurent. La faute des premiers a amené la peine, et la peine des seconds prévient la faute: non que la mort, qui était un mal, soit devenue un bien, mais Dieu a fait à la foi une telle grâce que la mort, qui est le contraire de la vie, devient l’instrument de la vie même.

CHAPITRE V.

COMME LES MÉCHANTS USENT MAL DE LA LOI QUI EST BONNE, AINSI LES BONS USENT BIEN DE LA MORT QUI EST MAUVAISE.

L’Apôtre, voulant faire éclater toute la puissance malfaisante du péché en l’absence de la grâce, n’a pas craint d’appeler force du péché la loi même qui le défend. " Le péché, dit-il, est l’aiguillon de la mort, et la loi est

1. Gen. II, 17.

la force du péché 1 ". Parole parfaitement vraie; car la défense du mal en augmente le désir, si l’on n’aime tellement la vertu que le plaisir qu’on y trouve surmonte la passion de mal faire. Or, la grâce de Dieu peut seule nous donner l’amour et le goût de la vertu. Mais de peur que l’expression force du péché ne donnât à croire que la loi est mauvaise 2, l’Apôtre dit, dans un autre endroit, sur le même sujet : " Assurément la loi est sainte et le commandement est saint, juste et bon. Quoi donc? Ce qui est bon est-il devenu une mort pour moi? Non, mais le péché, pour faire paraître sa malice, s’est servi d’un bien pour me donner la mort, de sorte que le pécheur et le péché ont passé toute mesure à cause du commandement même ". Saint Paul dit que toute mesure a été passée, parce que la prévarication augmente par le progrès de la concupiscence et le mépris de la loi. Pourquoi citons-nous ce texte? Pour faire voir que tout comme la loi n’est pas un mal, quand elle accroît la convoitise de ceux qui pèchent, ainsi la mort n’est point un bien, quand elle augmente la gloire de ceux qui meurent, bien que celle-là soit violée pour l’iniquité et fasse des prévaricateurs, et que celle-ci soit embrassée pour la vérité et fasse des martyrs. Ainsi donc la loi est bonne, parce qu’elle est une défense du péché, et la mort est mauvaise, parce qu’elle est la peine du péché. Mais de même que les méchants usent mal, non-seulement des maux, mais aussi des biens, de même les bons font également bon usage et des biens et des maux, et voilà pourquoi les méchants usent mal de la loi, qui est un bien, et les bons usent bien de la mort, qui est un mal.

CHAPITRE VI.

DU MAL DE LA MORT QUI ROMPT LA SOCIÉTÉ DE L’AME ET DU CORPS.

La mort n’est donc un bien pour personne,, puisque la séparation du corps et de l’âme est un déchirement violent qui révolte la nature et fait gémir la sensibilité, jusqu’au moment où, avec le mutuel embrassement de la chair et de l’âme cesse toute conscience de la douleur. Quelquefois un seul coup reçu par le

1. I Cor. XV, 56.

2. Allusion à l’hérésie des Cerdoniens et des Marcionites, qui abusaient du mot de saint Paul.

Rom. VII, 12 et 13.

(269)

corps ou bien l’élan de l’âme interrompent l’agonie et empêchent de sentir les angoisses de la dernière heure. Mais quoi qu’il en soit de cette crise où la sensibilité s’éteint dans une sensation de douleur, quand on souffre la mort avec la patience d’un vrai chrétien, tout en restant une peine, elle devient un mérite. Peine de tous ceux qui naissent d’Adam, elle est un mérite pour ceux qui renaissent de Jésus-Christ, étant endurée pour la foi et pour la justice; et elle peut même en certains cas racheter entièrement du péché, elle qui est le prix du péché.

CHAPITRE VII.

DE LA MORT QUE SOUFFRENT POUR JÉSUS-CHRIST CEUX QUI N’ONT POINT REÇU LE BAPTÊME.

Tous ceux, en effet, qui meurent pour la confession de Jésus-Christ obtiennent, sans avoir reçu le baptême, le pardon de leurs péchés, comme s’ils avaient été baptisés. Il est écrit, à la vérité, que " personne n’entrera dans le royaume des cieux, qu’il ne renaisse de l’eau et du Saint-Esprit 1 ". Mais l’exception à cette règle est contenue dans ces paroles non moins formelles: " Quiconque me confessera devant les hommes, je le confesserai aussi devant mon Père qui est dans les " cieux 2". Et ailleurs: " Qui perdra sa vie pour moi, la trouvera 3". Voilà pourquoi il est écrit: " Précieuse est devant le Seigneur la mort de ses saints 4 ". Quoi de plus précieux en effet qu’une mort qui efface les péchés et qui accroît les mérites? Car il n’y a pas à établir de parité entre ceux qui, ne pouvant différer leur mort, sont baptisés et sortent de cette vie après que tous leurs péchés leur ont été remis, et ceux qui, pouvant s’empêcher de mourir ne l’ont pas fait, parce qu’ils ont mieux aimé perdre la vie en confessant Jésus-Christ, que d’être baptisés après l’avoir renié. Et cependant, alors même qu’ils l’auraient renié par crainte de la mort, ce crime leur eût aussi été remis au baptême, puisque les meurtriers de Jésus-Christ, quand ils ont été baptisés, ont aussi obtenu

1. Jean III, 5. – 2. Matth. X, 32 .- 3. Ibid. XVI, 25. – 4. Ps. CXV, 15

miséricorde1. Mais combien a dû être puissante la grâce de cet Esprit qui souffle où il veut, pour avoir inspiré aux martyrs la force de ne pas renier Jésus-Christ dans un si grand péril de leur vie, avec une si grande espérance de pardon? La mort des saints est donc précieuse, puisque le mérite de celle de Jésus-Christ leur a été si libéralement appliqué, qu’ils n’ont point hésité à lui sacrifier leur vie pour jouir de lui, de sorte que l’antique peine du péché est devenue en eux une source nouvelle et plus abondante de justice. Toutefois ne concluons pas de là que la mort soit un bien en soi; si elle a été cause d’un si grand bien, ce n’est point par sa propre vertu, mais par le secours de la grâce. Elle était autrefois un objet de crainte, afin que le péché ne fût pas commis; elle doit être aujourd’hui acceptée avec joie, afin que le péché soit évité, ou s’il a été commis, afin qu’il soit effacé par le martyre, et que la palme de la justice appartienne au chrétien victorieux.

CHAPITRE VIII.

LES SAINTS, EN SUBISSANT LA PREMIÈRE MORT POUR LA VÉRITÉ, SE SONT AFFRANCHIS DE LA SECONDE.

A considérer la chose de plus près, on trouvera que ceux mêmes qui meurent pour la vérité ne le font que pour se garantir de la mort, et qu’ils n’en souffrent une partie que pour l’éviter tout entière. En effet, s’ils endurent la séparation de l’âme et du corps, c’est de peur que Dieu ne se sépare de l’âme, et qu’ainsi la première mort ne soit suivie de la seconde qui ne finira jamais. Ainsi, encore une fois, la mort n’est bonne à personne, mais on la souffre pour conserver ou pour acquérir quelque bien. Et quant à ce qui arrive après la mort, on peut dire â ce point de vue que la mort est mauvaise pour les méchants et bonne pour les bons, puisque les âmes des bons séparées du corps sont dans le repos, et que celles des méchants sont dans les tortures jusqu’à ce que les corps des uns revivent pour la vie éternelle, et ceux des autres pour la mort éternelle, qui est la seconde mort.

1. Voyez les Actes des Apôtres (n, 36-47), où les Juifs, meurtriers de Jésus-Christ, se convertissent par milliers et reçoivent le baptême.

(270)

CHAPITRE IX.

QUEL EST L’INSTANT PRÉCIS DE LA MORT OU DE L’EXTINCTION DU SENTIMENT DE LA VIE, ET S’IL LE FAUT FIXER AU MOMENT OU L’ON MEURT, OU A CELUI OU ON EST MORT.

Le moment où les âmes séparées du corps sont heureuses ou malheureuses est-il le moment même de la mort ou celui qui la suit? Dans ce dernier cas, ce ne serait pas la mort, puisqu’elle est déjà passée , mais la vie ultérieure, la vie propre à l’âme, qu’on. devrait appeler bonne ou mauvaise. La mort, en effet, est mauvaise quand elle est présente, c’est-à-dire au moment même de la mort, parce que dans ce moment le mourant ressent de grandes douleurs, lesquelles sont un mal (dont les bons savent d’ailleurs bien user); mais comment, lorsque la mort est passée, peut-elle être bonne ou mauvaise, puisqu’elle a cessé d’être? Il y a plus: si nous y prenons garde, nous verrons que les douleurs mêmes des mourants ne sont pas la mort. Ils vivent tant qu’ils ont du sentiment, et ainsi ils ne sont pas encore dans la mort, qui ôte tout sentiment, mais dans les approches de la mort, qui seules sont douloureuses. Comment donc appelons-nous mourants ceux qui ne sont pas encore morts et qui agonisent, nul n’étant mourant qu’à condition de vivre encore? Ils sont donc tout ensemble vivants et mourants, c’est-à-dire qu’ils s’approchent de la mort en s’éloignant de la vie; mais après tout, ils sont encore en vie, parce que l’âme est encore unie au corps. Que si, lorsqu’elle en sera sortie, on ne peut pas dire qu’ils soient dans la mort, mais après la mort, quand sont-ils donc dans la mort? D’une part, nul ne peut être mourant, si nul ne peut être ensemble mourant et vivant, puisque évidemment, tant que l’âme est dans le corps, on ne peut nier qu’on ne soit vivant; et d’autre part, si on dit que celui-là est mourant qui tend vers la mort, je ne sais plus quand on est vivant.

CHAPITRE X.

LA VIE DES MORTELS EST PLUTÔT UNE MORT QU’UNE VIE.

En effet, dès que nous avons commencé d’être dans ce corps mortel, nous n’avons cessé de tendre vers la mort, et nous ne faisons autre chose pendant toute cette vie (si toutefois il faut donner un tel nom à notre existence passagère). Y a-t-il personne qui ne soit plus proche de la mort dans un an qu’à cette heure, et demain qu’aujourd’hui, et aujourd’hui qu’hier ? Tout le temps que l’on vit est autant de retranché sur celui que l’on doit vivre, et ce qui reste diminue tous les jours, de sorte que tout le temps de cette vie n’est autre chose qu’une course vers la mort, dans laquelle il n’est permis à personne de se reposer ou de marcher plus lentement ; tous y courent d’une égale vitesse. En effet, celui dont la vie est plus courte ne passe pas plus vite un jour que celui dont la vie est plus longue; mais l’un a moins de chemin à faire que l’autre. Si donc nous commençons à mourir, c’est-à-dire à être dans la mort, du moment que nous commençons à avancer vers la mort, il faut dire que nous commençons à mourir dès que nous commençons à vivre 1. De cette manière, l’homme n’est jamais dans la vie, s’il est vrai qu’il ne puisse être ensemble dans la vie et dans la mort ; ou plutôt ne faut-il point dire qu’il est tout ensemble dans la vie et dans la mort? dans la vie, parce qu’elle ne lui est pas tout à fait ôtée, dans la mort, parce qu’il meurt à tout moment? Si en effet il n’est point dans la vie, que lui est-il donc retranché? et s’il n’est pas dans la mort, qu’est-ce que ce retranchement même? Quand toute vie a été retranchée au corps, ces mots après la mort n’auraient pas de sens, si la mort n’était déjà, lorsque se faisait le retranchement ; car dès qu’il est fait, on n’est plus mourant, on est mort. On était donc dans la mort au moment où était retranchée la vie.

CHAPITRE XI.

SI L’ON PEUT DIRE QU’UN HOMME EST EN MÊME TEMPS MORT ET VIVANT.

Mais s’il est absurde de dire qu’un homme soit dans la mort avant qu’il soit arrivé à la mort, ou qui soit ensemble vivant et mourant, par la même raison qu’il ne peut être ensemble veillant et dormant, je demande quand il sera mourant. Avant que la mort ne vienne, il n’est pas mourant, mais vivant; et, lorsqu’elle sera venue, il ne sera pas mourant, mais mort. Or, l’une de ces deux choses est avant la mort, et l’autre après ; quand

1. Saint Augustin paraît ici se souvenir de Sénèque. (Voyez surtout les Lettres à Lucilius, lettre 24.)

(271)

sera-t-il donc dans la mort pour pouvoir dire qu’il est mourant? Comme il y a trois moments distincts : avant la mort, dans la mort et après la mort, il faut aussi qu’il y ait trois états qui y répondent, c’est-à-dire être vivant, être mourant, être mort. Il est donc très-difficile de déterminer quand un homme est mourant, c’est-à-dire dans la mort, en sorte qu’il ne soit ni vivant ni mort; car tant que l’âme est dans le corps, surtout si le sentiment n’est pas éteint, il est certain que l’homme vit ; et dès lors il ne faut pas dire qu’il est dans la mort, mais avant la mort; et lorsque l’âme a quitté le corps et qu’elle lui a ôté tout sentiment, l’homme est après la mort, et l’on dit qu’il est mort. Je ne vois pas comment il peut être mourant, c’est-à-dire dans la mort, puisque s’il vit encore, il est avant la mort, et que, s’il a cessé de vivre, il est après la mort. De même, dans le cours des temps, on cherche le présent, et on ne le trouve point, parce que le passage du futur au passé n’a aucune étendue appréciable. Ne faut-il point conclure de là qu’il n’y a point de mort du corps ? car s’il y en a une, quand est-elle, puisqu’elle n’est en personne et que personne n’est en elle? En effet, si l’on vit, elle n’est pas encore, et si l’on a cessé de vivre, elle n’est plus 1. D’un autre côté, s’il n’y a point de mort, pourquoi dit-on avant ou après la mort? Ah ! plût à Dieu que nous eussions assez bien vécu dans le paradis pour qu’en effet il n’y en eût point! au lieu que dans notre condition présente, non-seulement il y en a une, mais elle est même si fâcheuse qu’il est aussi impossible de l’expliquer que de la fuir.

Conformons-nous donc à l’usage , comme c’est notre devoir, et disons de la mort, avant qu’elle n’arrive, ce qu’en dit l’Ecriture : " Ne louez personne avant sa mort 2 " .Disons aussi, lorsqu’elle est arrivée : Telle ou telle chose s’est faite après la mort de celui-ci ou de celui-là. Disons encore, autant que possible, du temps présent: Telle personne en mourant a fait son testament, et elle a laissé en mourant telle et telle chose à tels et tels, quoiqu’elle n’ait pu rien faire de cela si elle n’était vivante, et qu’elle l’ait plutôt fait avant la mort que dans la mort. Parlons aussi comme

1. C’est ce qui faisait dire à Épicure, dans une intention d’ailleurs tout autre que celle de saint Augustin, ce mot souvent cité dans l’antiquité : " La mort n’a rien qui me regarde; tant que je suis, elle est absente, et quand eue est présente, je ne suis plus. ".

2. Eccli. XI, 30.

parle l’Ecriture, qui déclare positivement que les morts mêmes sont dans la mort. Elle dit en effet: " Il n’est personne dans la mort qui se souvienne de vous 1 ". Aussi bien, jusqu’à ce qu’ils ressuscitent, on dit fort bien qu’ils sont dans la mort, comme on dit qu’une personne est dans le sommeil jusqu’à ce qu’elle se réveille. Et cependant, quoique nous appelions dormants ceux qui sont dans le sommeil, nous ne pouvons pas appeler de même mourants ceux qui sont déjà morts; car la séparation de leur âme et de leur corps étant accomplie, on ne peut pas dire qu’ils continuent de mourir. Et voilà toujours cette difficulté qui revient d’exprimer une chose qui paraît inexprimable : à savoir comment on peut dire d’un mourant qu’il vif, ou d’un mort qu’après la mort il est dans la mort, surtout quand le mot mourant n’est pas pris dans le sens de dormant, c’est-à-dire qui est dans le sommeil, ou de languissant, c’est-à-dire qui est dans la langueur, et qu’on appelle mort, et non pas mourant, celui qui est dans la mort et attend la résurrection. Je crois, et cette opinion n’a rien de téméraire ni d’invraisemblable, à ce qu’il me semble, que si le verbe mori (mourir) ne peut se décliner comme les autres verbes, c’est la suite, non d’une institution humaine, mais d’un décret divin. En effet, le verbe oriri (se lever), entre autres, fait au passé ortus est, tandis que mori fait mortuus et redouble l’u. Ainsi on dit mortuus comme fatuus, arduus, conspicuus, et autres mots qui sont des adjectifs ne se déclinant pas selon les temps, et non des participes. Or, mortuus est pris comme participe passé, comme si ce qu’on ne peut décliner devait se décliner. Il est donc arrivé, par une raison assez juste, que, de même que la mort ne peut se décliner, le mot qui l’exprime est aussi indéclinable. Mais au moins pouvons-nous décliner la seconde mort, avec la grâce de notre Rédempteur; celle-là est la pire de toutes ; elle n’a pas lieu par la séparation de l’âme et du corps, mais plutôt par l’union de l’une et l’autre pour souffrir ensemble une peine éternelle. C’est là que les hommes seront toujours dans la mort et toujours mourants, parce que cette mort sera immortelle.

1. Ps. VI, 6.

(272)

CHAPITRE XII.

DE QUELLE MORT DIEU ENTENDAIT PARLER, QUAND IL MENAÇA DE LA MORT LES PREMIERS HOMMES, S’ILS CONTREVENAIENT A SON COMMANDEMENT.

Quand on demande de quelle mort Dieu menaça les premiers hommes en cas de désobéissance, si c’était de celle de l’âme ou de celle du corps, ou de toutes les deux ensemble, ou de celle qu’on nomme la seconde mort, il faut répondre : de toutes. De la même manière que toute la terre est composée de plusieurs terres, et toute l’Eglise de plusieurs Eglises; ainsi toute la mort est composée de toutes les morts. La première mort, en effet, comprend deux parties, la mort de l’âme et celle du corps, alors que l’âme, séparée de Dieu et du corps, est soumise à une expiation temporaire; et la seconde mort a lieu quand l’âme, séparée de Dieu et réunie au corps, souffre des peines éternelles. Lors donc que Dieu dit au premier homme qu’il avait mis dans le paradis terrestre, en lui parlant du fruit défendu : " Du jour que vous en mangerez, vous mourrez 1 " ; cette menace ne comprenait pas seulement la première partie de cette première mort, qui sépare l’âme de Dieu, ni seulement la seconde partie, qui sépare l’âme du corps, ni seulement toute cette première mort qui consiste dans le châtiment temporaire de l’âme séparée de Dieu et du corps, mais toutes les morts, jusqu’à la dernière, qui est la seconde mort, et après laquelle il n’y en a point.

CHAPITRE XIII.

QUEL FUT LE PREMIER CHATIMENT DE LA DÉSOBÉISSANCE DE NOS PREMIERS PARENTS.

Abandonnés de la grâce de Dieu aussitôt qu’ils eurent désobéi, ils rougirent de leur nudité. C’est pour cela qu’ils se couvrirent de feuilles de figuier, les premières sans doute qui se présentèrent à eux dans le trouble où ils étaient, et en cachèrent leurs parties honteuses, dont ils n’avaient pas honte auparavant. Ils sentirent donc un nouveau mouvement dans leur chair devenue indocile en représailles de leur propre indocilité. Comme l’âme s’était complu dans un mauvais usage de sa liberté et avait dédaigné de se soumettre à Dieu, le corps refusa de s’assujétir à elle;

1. Gen. II, 17.

et de même qu’elle avait abandonné volontairement son Seigneur, elle ne put désormais disposer à sa volonté de son esclave, ni conserver son empire sur son corps, comme elle eût fait si elle fût demeurée soumise à son Dieu. Ce fut alors que la chair commença à convoiter contre l’esprit 1, et nous naissons avec ce combat, traînant depuis la première faute un germe de mort, et portant la discorde trop souvent victorieuse dans nos membres rebelles et dans notre nature corrompue.

CHAPITRE XIV.

L’HOMME CRÉÉ INNOCENT NE S’EST PERDU QUE PAR LE MAUVAIS USAGE DE SON LIBRE ARBITRE.

Dieu, en effet, auteur des natures et non des vices, a créé l’homme pur; mais l’homme corrompu par sa volonté propre et justement condamné, a engendré des enfants corrompus et condamnés comme lui. Nous étions véritablement tous en lui, alors que nous étions tous cet homme qui tomba dans le péché par la femme tirée de lui avant le péché. Nous n’avions pas encore reçu à la vérité notre essence individuelle, mais le germe d’où nous devions sortir était déjà, et comme il était corrompu par le péché, chargé des liens de la mort et frappé d’une juste condamnation, l’homme ne pouvait pas, naissant de l’homme, naître d’une autre condition- que lui. Toute cette suite de misères auxquelles nous sommes sujets ne vient donc que du mauvais usage du libre arbitre, et elle nous conduit jusqu’à la seconde mort qui ne doit jamais finir, si la grâce de Dieu ne nous en préserve.

CHAPITRE XV.

EN DEVENANT PÉCHEUR, ADAM A PLUTÔT ABANDONNÉ DIEU QUE DIEU NE L’A ABANDONNÉ, ET CET ABANDON DE DIEU A ÉTÉ LA PREMIÈRE MORT DE L’ÂME.

On remarquera peut-être que dans cette parole : " Vous mourrez de mort 1 ", mort est mis au singulier et non au pluriel; mais alors même que sur ce fondement on réduirait la menace divine à cette seule mort qui a lieu quand l’âme est abandonnée de Dieu (par où il ne faut pas entendre que ce soit Dieu qui abandonne l’âme le premier; car la volonté de l’âme prévient Dieu pour le mal, comme

1. Galat. V, 17. — 2. Gen. II, 17.

(273)

la volonté de Dieu prévient l’âme pour le bien, soit pour la créer quand elle n’est pas encore, soif pour la recréer après qu’elle a failli, alors, dis-je, qu’on n’entendrait que cette seule mort, et que ces paroles de Dieu: " Du jour que vous en mangerez, vous mourrez de mort ", seraient prises comme s’il disait : Du jour que vous m’abandonnerez par désobéissance, je vous abandonnerai par justice; il n’en est pas moins certain que cette mort comprenait en soi toutes les autres, qui en étaient une suite inévitable. Déjà ce mouvement de rébellion qui s’éleva dans la chair contre l’âme devenue rebelle et qui obligea nos premiers parents à couvrir leur nudité, leur fit sentir l’effet de cette mort qui arrive quand Dieu abandonne l’âme. Elle est marquée expressément dans ces paroles que Dieu adresse au premier homme qui se cachait tout éperdu : " Adam, où es-tu 1? " Car il ne le cherchait pas comme s’il eût ignoré où il était, mais il lui faisait sentir que l’homme ne sait plus où il est quand Dieu n’est plus avec lui plus tard, lorsque l’âme de nos premiers parents abandonna leurs corps épuisés de vieillesse, ils éprouvèrent cette autre mort, nouveau châtiment du péché de l’homme, qui avait fait dire à Dieu: " Vous êtes terre, et vous " retournerez en terre 2 "; afin que ces deux morts accomplissent ensemble la première qui est celle de l’homme entier, et qui est à la fin suivie de la seconde, si la grâce de Dieu ne nous en délivre. En effet, le corps qui est de terre ne retournerait point en terre, si l’âme qui est sa vie ne le quittait; et c’est pour cela que les chrétiens, sincèrement attachés à la foi catholique, croient fermement que la mort même du corps ne vient point de la nature, mais qu’elle est une peine du péché et un effet de cette parole que Dieu, châtiant le péché, dit au premier homme en qui nous étions tous alors : " Tu es terre, et tu retourneras en terre".

CHAPITRE XVII

CONTRE LES PLATONICIENS, QUI NE VEULENT PAS QUE LA SÉPARATION DU CORPS ET DE L’AIME SOIT UNE PEINE DU PÉCHÉ.

Les philosophes contre qui nous avons entrepris de défendre la Cité de Dieu, c’est-à-dire

1. Gen. III, 9. — 2. Gen.III, 9.

son Eglise, pensent être bien sages quand ils se moquent de nous au sujet de la séparation de l’âme et du corps, que nous considérons comme un des châtiments de l’âme; car à leurs yeux l’âme n’atteint la parfaite béatitude que lorsque entièrement dépouillée du corps, elle retourne à Dieu dans sa simplicité, dans son indépendance et comme dans sa nudité primitive 1. Ici peut-être, si je ne trouvais dans leurs propres livres de quoi les réfuter, je serais obligé d’entrer dans une longue discussion pour montrer que le corps n’est à charge à l’âme que parce qu’il est corruptible. De là ce mot de l’Ecriture, déjà rappelé au livre précédent: " Le corps corruptible appesantit l’âme 2 ". L’Ecriture dit corruptible, pour faire voir que ce n’est pas le corps en soi qui appesantit l’âme, mais le corps dans l’état où il est tombé par le péché; et elle ne le dirait pas que nous devrions l’entendre ainsi. Mais quand Platon déclare en termes formels que les dieux inférieurs créés par le Dieu souverain ont des corps immortels, quand il introduit ce même Dieu promettant à ses ministres comme une grande faveur qu’ils demeureront éternellement unis à leur corps, sans qu’aucune mort les en sépare, comment se fait-il que nos adversaires, dans leur zèle contre la foi chrétienne, feignent de ne pas savoir ce qu’ils savent, et s’exposent à parler contre leurs propres sentiments, pour le plaisir de nous contredire? Voici, en effet (d’après Cicéron, qui les traduit), les propres paroles que Platon prête au Dieu souverain s’adressant aux dieux créés 3 : " Dieux, fils de dieux, considérez de quels ouvrages je suis l’auteur et le père. Ils sont indissolubles, parce que je le veux; car tout ce qui est composé peut se dissoudre; mais il est d’un méchant de vouloir séparer ce que la raison a uni. Ainsi, ayant commencé d’être, vous ne sauriez être immortels, ni absolument indissolubles; mais vous ne serez jamais dissous et vous ne connaîtrez aucune sorte de mort, parce que la mort ne peut rien contre ma volonté, laquelle est un lien plus fort et plus puissant que ceux dont vous fûtes, unis

1. C’est le sentiment de Platon dans le Phèdre et dans le Timée; c’est aussi celui de Plotin (Ennéades, VI, livre IX, ch. 9) et de tous les néoplatoniciens d’Alexandrie.

2. Sag. IX, 15.

3. On remarquera qu’en citant même le Timée, saint Augustin n’a pas le texte grec sous les yeux, mais une traduction latine.

au moment de votre naissance ". Voilà donc les dieux qui, tout mortels qu’ils sont comme composés de corps et d’âme, ne laissent pas, suivant Platon, d’être immortels par la volonté de Dieu qui les a faits. Si donc c’est une peine pour l’âme d’être unie à un corps, quel qu’il soit, d’où vient que Dieu cherche en quelque sorte à rassurer les dieux contre la mort, c’est-à-dire contre la séparation de l’âme et du corps, et leur promet qu’ils seront immortels, non par leur nature, composée et non simple, mais par sa volonté ?

De savoir maintenant si ce sentiment de Platon touchant les astres est véritable, c’est une autre question. Nous ne tombons pas d’accord que ces globes de lumière qui nous éclairent le jour et la nuit aient des âmes intelligentes et bienheureuses qui les animent, ainsi que Platon l’affirme également de l’univers, comme d’un grand et vaste animal qui contient tous les autres 2; mais, je le répète, c’est une autre question que je n’ai pas entrepris d’examiner ici. J’ai cru seulement devoir dire ce peu de mots contre ceux qui sont si fiers de s’appeler platoniciens : orgueilleux porteurs de manteaux, d’autan t plus superbes qu’ils sont moins nombreux et qui rougiraient d’avoir à partager le nom de chrétien avec la multitude. Ce sont eux qui, cherchant un point faible dans notre doctrine, s’attaquent à l’éternité des corps, comme s’il y avait de la contradiction à vouloir que l’âme soit bienheureuse et qu’elle soit éternellement unie à un corps; ils oublient que Platon, leur maître, considère comme une grâce que le Dieu souverain accorde aux dieux créés le privilége de ne point mourir, c’est-à-dire de n’être jamais séparés de leur corps.

CHAPITRE XVII.

CONTRE CEUX QUI NE VEIlLENT PAS QUE DES CORPS TERRESTRES PUISSENT DEVENIR INCORRUPTIBLES ET ÉTERNELS.

Ces mêmes philosophes soutiennent encore que des corps terrestres ne peuvent être

1. Saint Augustin ayant cité ce passage du Timée, non pas d’après le texte, mais d’après la version de Cicéron, e’était pour nous un devoir de nous rapprocher de Cicéron plus que de Platon même. — Comparez les divers interprètes M. J.-V. Le Clerc ( Pensées de Platon,) M. Cousin (tome XI, page 137) et M. Henri-Martin (tome I, page 112 et note 38, § 1).

2. Voyez particulièrement le Timée (trad. fr., tome XII, pages 120, 125, 244) : " Dieu, dit Platon, voulant faire le monde semblable à ce qu’il y a de plus beau et de plus parfait parmi les choses intelligibles, en fit un animal visible, un et renfermant en lui tous les autres animaux comme étant de la même nature que lui. "

éternels, bien qu’ils ne balancent point à déclarer que toute la terre, qui est un membre de leur dieu, non du Dieu souverain, mais pourtant d’un grand dieu, c’est-à-dire du monde, est éternelle. Puis donc que le Dieu souverain leur a fait un autre dieu, savoir le monde, supérieur à tous les autres dieux créés, et puisqu’ils croient que ce dieu est un animal doué d’une âme raisonnable ou intellectuelle, qui a pour membres les quatre éléments, dont ils veulent que la liaison soit éternelle et indissoluble, de crainte qu’un si grand dieu ne vienne à périr, pourquoi la ferre, qui est comme le nombril dans le corps de ce grand animal, serait-elle éternelle et les corps des autres animaux terrestres ne le seraient-ils pas, si Dieu le veut? Il faut, disent-ils, que la terre soit rendue à la terre 1, et comme c’est de là que les corps des animaux terrestres ont été tirés, ils doivent y retourner et mourir. Mais si quelqu’un disait la même chose du feu, soutenant qu’il faut lui rendre tous les corps qui en ont été tirés pour en former les animaux célestes, que deviendrait l’immortalité promise par le Dieu souverain à tous ces dieux? Dira-t-on que cette dissolution ne se fait pas pour eux, parce que Dieu, dont la volonté, comme dit Platon, surmonte tout obstacle, ne le veut pas? Qui empêche donc que Dieu ne le veuille pas non plus pour les corps terrestres, puisqu’il peut faire que ce qui a commencé existe sans fin, que ce qui est formé de parties demeure indissoluble, que ce qui est tiré des éléments n’y retourne pas? Pourquoi ne ferait-il pas que les corps terrestres fussent impérissables? Est-ce que Dieu n’est puissant qu’autant que le veulent les Platoniciens, au lieu de l’être autant que le croient les chrétiens? Vous verrez que les philosophes ont connu le pouvoir et les desseins de Dieu, et que les Prophètes n’ont pu les connaître, c’est-à-dire que les hommes inspirés de l’Esprit de Dieu ont ignoré sa volonté, et que ceux-là l’ont découverte qui ne se sont appuyés que sur d’humaines conjectures!

Ils devaient au moins prendre garde de ne pas tomber dans cette contradiction manifeste, de soutenir d’un côté que l’âme ne saurait être heureuse, si elle ne fuit toute sorte de

1. Saint Augustin parait se souvenir ici d’un passage où Cicéron, traduisant Euripide, s’exprime ainsi : " Il faut que la terre soit rendue à la terre (Voyez les Tusculanes (lib. III, cap. 25). "

(275)

corps 1, et de dire de l’autre que les âmes des dieux sont bienheureuses quoique éternellement unies à des corps, celle même de Jupiter. qui pour eux est le monde, étant liée à tom les éléments qui composent cette sphère immense de la terre aux cieux. Platon veut que cette âme s’étende, selon des lois musicales, depuis le centre de la terre jusqu’aux extrémités du ciel, et que le monde soit un grand et heureux animal dont l’âme parfaitement sage ne doit jamais être séparée de son corps, sans toutefois que cette masse composée de tant d’éléments divers puisse la retarder, ni l’appesantir 2. Voilà les libertés que les philosophes laissent prendre à leur imagination, et en même temps ils ne veulent pas croire que des corps terrestres puissent devenir immortels par la puissance de la volonté de Dieu, et que les âmes y puissent vivre éternellement bienheureuses sans en être appesanties 3, comme font cependant leurs dieux dans des corps de feu, et Jupiter même, le roi des dieux, dans la masse de tous ces éléments? S’il faut qu’une âme, pour être heureuse, fuie toutes sortes de corps, que leurs dieux abandonnent donc les globes célestes; que Jupiter quitte le ciel et la terre; ou s’il ne peut s’en séparer, qu’il soit réputé misérable. Mais nos philosophes reculent devant cette alternative:

ils n’osent point dire que leurs dieux quittent leur corps, de peur de paraître adorer des divinités mortelles ; et ils ne veulent pas les priver de la félicité, de crainte d’avouer que des dieux sont misérables. Concluons qu’il n’est pas nécessaire pour être heureux de fuir toutes sortes de corps, mais seulement ceux qui sont corruptibles, pesants, incommodes et moribonds, non tels que la bonté de Dieu les donna aux premiers hommes, mais tels qu’ils sont devenus en punition du péché.

1. C’est la doctrine des Plotin, des Porphyre et de tous ces philosophes d’Alexandrie qui poussaient à l’extrême le spiritualisme de Platon. Voyez plus haut la belle discussion de saint Augustin contre Porphyre, au liv. X, ch. 29 et suiv.

2 Voyez le Timée, trad. fr., tome XII, pages 120 et suiv. " L’auteur du monde, dit Platon, ayant achevé à son gré la composition de l’âme, construisit au dedans d’elle tout ce qui est corporel, rapprocha l’un de l’autre le centre du corps et celui de l’âme, les unit ensemble, et l’âme, infuse partout, depuis le milieu jusqu’aux extrémités, et enveloppant le monde circulairement, introduisit par son mouvement sur elle-même le divin commencement d’une vie perpétuelle et bien ordonnée pour toute la suite des temps ".

3. Comp. saint Augustin, De Gén. ad litt., lib. VI, II. 36, 37.

CHAPITRE XVIII.

DES CORPS TERRESTRES QUE LES PRILOSOPHES PRÉTENDENT NE POUVOIR CONVENIR AUX ÊTRES CÉLESTES PAR CETTE RAISON QUE TOUT CE QUI EST TERRESTRE EST APPELÉ VERS LA TERRE PAR LA FORCE NATURELLE DE LA PESANTEUR.

Mais il est nécessaire, disent-ils, que le poids naturel des corps terrestres les fixe sur la terre ou les y appelle, et ainsi ils ne peuvent être dans le ciel. Il est vrai que les premiers hommes étaient sur la terre, dans cette région fertile et délicieuse qu’on a nommée le paradis; mais que nos adversaires considèrent d’un oeil plus attentif la nature de la pesanteur; cela est important pour résoudre plusieurs questions, notamment celle du corps avec lequel Jésus-Christ est monté au ciel, et celle aussi des corps qu’auront les saints au moment de la résurrection. Je dis donc que si les hommes parviennent par leur adresse à faire soutenir sur l’eau certains vases composés des métaux les plus lourds, il est infiniment plus simple et plus croyable que Dieu, par des ressorts qui nous sont inconnus, puisse empêcher les corps pesants de tomber sur la terre, lui qui, selon Platon, fait, quand il le veut, que les choses qui ont un commencement n’aient point de fin, et que celles qui sont composées de plusieurs parties ne soient point dissoutes? or, l’union des esprits avec les corps est mille fois plus merveilleuse que celle des corps les uns avec les autres. N’est-ce pas aussi une chose aisée à comprendre que des esprits parfaitement heureux meuvent leurs corps sans peine où il leur plaît, corps terrestres à la vérité, mais incorruptibles? Les anges n’ont-ils pas le pouvoir d’enlever sans difficulté les animaux terrestres d’où bon leur semble, et de les placer où il leur convient? Pourquoi donc ne croirions-nous pas que les âmes des bienheureux pourront porter ou arrêter leurs corps à leur gré? Le poids des corps est d’ordinaire en raison de leur masse, et plus il y a de matière, plus la pesanteur est grande; cependant l’âme porte plus légèrement son corps quand il est sain et robuste que quand il est maigre et malade, bien qu’il reste plus lourd à porter pour autrui dans son embonpoint que dans sa langueur; d’où il faut conclure que, dans les corps même mortels et corruptibles, l’équilibre et l’harmonie des parties font plus que la masse et le poids. (276) Qui peut d’ailleurs expliquer l’extrême différence qu’il y a entre ce que nous appelons santé et l’immortalité future? Ainsi donc, que les philosophes ne croient pas avec l’argument du poids des corps avoir raison de notre foi ! Je pourrais leur demander pourquoi ils ne croient pas qu’un corps terrestre puisse être dans le ciel, alors que toute la terre est suspendue dans le vide; mais ils me répondraient peut-être que tous les corps pesants tendent vers le centre du monde. Je dis donc seulement que si les moindres dieux, à qui Platon adonné la commission de créer l’homme avec les autres animaux terrestres, ont pu, comme il l’avance, ôter au feu la vertu de brûler, sans lui ôter celle de luire et d’éclairer par les yeux 1, douterons-nous que le Dieu souverain, à qui ce philosophe donne le pouvoir d’empêcher que les choses qui ont un commencement n’aient une fin, et que celles qui sont composées de parties aussi différentes que le corps et l’esprit ne se dissolvent, soit capable d’ôter la corruption et la pesanteur à la chair, qu’il saura bien rendre immortelle sans détruire sa nature ni la configuration de ses membres? Mais nous parlerons plus amplement, s’il plaît à Dieu, sur la fin de cet ouvrage, de la résurrection des morts et de leurs corps immortels.

CHAPITRE XIX.

CONTRE LE SYSTÈME DE CEUX QUI PRÉTENDENT QUE LES PREMIERS HOMMES SERAIENT MORTS, QUAND MÊME ILS N’AURAIENT POINT PÉCHÉ.

Je reprends maintenant ce que j’ai dit plus haut du corps des premiers hommes, et j’affirme que la mort, par où j’entends cette mort dont l’idée est familière à tous et qui consiste dans la séparation du corps et de l’âme, ne leur serait point arrivée, s’ils n’eussent péché. Car bien qu’il ne soit pas permis de douter que les âmes des justes après la mort ne vivent en repos, c’est pourtant une chose manifeste qu’il leur serait plus avantageux de vivre avec leurs corps sains et vigoureux, et cela est si vrai que ceux qui regardent comme une condition de parfait bonheur de n’avoir point de corps condamnent eux-mêmes cette doctrine par leurs propres sentiments. Qui d’entre eux, en effet, oserait placer les hommes les plus sages

1. Voyez dans le Timée la théorie de la vision, tome XII de la trad. fr., pages 192 et suiv.

au-dessus des dieux immortels? et cependant le Dieu souverain, chez Platon, promet à ces dieux, comme une faveur signalée, qu’ils ne mourront point, c’est-à-dire que leur âme sera toujours unie à leur corps 1.Or, ce même Platon croit que les hommes qui ont bien vécu en ce monde auront pour récompense de quitter leur corps pour être reçus 2 dans Le sein des dieux (qui pourtant ne quittent jamais le leur). C’est de là que plus tard:

" Ces âmes reviennent aux régions terrestres, libres de leur souvenir et désirant entrer dans des corps nouveaux 3 ";

comme parle Virgile d’après Platon; car Platon estime, d’une part, que les âmes des hommes ne peuvent pas être toujours dans leur corps et qu’elles en sont nécessairement séparées par la mort, et, d’autre part, qu’elles ne peuvent pas demeurer toujours sans corps, mais qu’elles les quittent et les reprennent par de continuelles révolutions 4. Ainsi il y a cette différence, selon lui, entre les sages et le reste des hommes, que les premiers sont portés dans le ciel après leur mort pour y reposer quelque temps, chacun dans son astre 5, d’où, ensuite, oubliant leurs misères passées, et entraînées par l’impérieux désir d’avoir un corps, ils retournent aux travaux et aux souffrances de cette vie, au lieu que ceux qui ont mal vécu rentrent aussitôt dans des corps d’hommes ou de bêtes suivant leurs démérites 6. Platon a donc assujéti à cette dure condition de vivre sans cesse les âmes mêmes des gens de bien 7 : sentiment si étrange que Porphyre, comme nous l’avons dit aux livres précédents 8, Porphyre en a eu honte et a pris le parti non-seulement d’exclure les âmes des hommes du corps des bêtes, mais d’assigner aux âmes des gens de bien, une fois délivrées du corps, une demeure éternelle au sein du Père 9. De cette façon, pour n’en pas

1. Voyez plus haut, chap. 16.

2. Voyez, dans le Timée, la fin du discours de Dieu aux dieux (tome XII de la trad. fr., page 138).

3. Virgile, Énéide, livre VI, vers 750, 751.

4. Voyez le Phédon, le Phèdre et le Timée.

5. Voyez le Timée, 1. 1, page 139.

6. Timée, 1. 1, pages 242 et suiv.

7. Saint Augustin parait ici beaucoup trop affirmatif et on s’aperçoit qu’il n’a pas à son service les dialogues de Platon. Dans le Phèdre, en effet, dans le Phédon et ailleurs, Platon exempte certaines âmes d’élite de la transmigration perpétuelle (Voyez traduct. fr., tome VI, pages 54 et suiv.; tome I, pages 240, 312 et suiv.) La contradiction signalée entre Platon et Porphyre n’existe donc pas.

8. Particulièrement au livre X, ch. 30.

9. Le Père, dans le langage des néoplatoniciens d’Alexandrie, c’est le premier principe, l’Unité absolue, première hypostase de la trinité divine.

(277)

dire moins que Jésus-Christ, qui promet une vie éternelle aux saints, il établit dans une éternelle félicité les âmes purifiées de leurs souillures, sans les faire retourner désormais à leurs anciennes misères, et, pour contredire Jésus-Christ, il nie la résurrection des corps et assure que les âmes vivront éternellement d’une vie incorporelle 1.Et cependant il ne leur défend point d’adorer les dieux, qui ont des corps, ce qui fait voir qu’il n’a pas cru ces âmes d’élite, toutes dégagées du corps qu’elles soient, plus excellentes que les dieux. Pourquoi donc trouver absurde ce que notre religion enseigne, savoir: que les premiers hommes n’auraient point été séparés de leur corps par la mort s’ils n’eussent péché, et que les bienheureux reprendront dans la résurrection les mêmes corps qu’ils ont eus en cette vie, mais tels néanmoins qu’ils ne leur causeront plus aucune peine et ne seront d’aucun obstacle à leur pleine félicité.

CHAPITRE XX.

LES CORPS DES BIENHEUREUX RESSUSCITÉS SERONT PLUS PARFAITS QUE N’ÉTAIENT CEUX DES PREMIERS HOMMES DANS LE PARADIS TERRESTRE,

Ainsi la mort paraît légère aux âmes des fidèles trépassés, parce que leur chair repose en espérance, quelque outrage qu’elle ait paru recevoir après avoir perdu la vie. Car n’en déplaise à Platon, si les âmes soupirent après un corps, ce n’est pas parce qu’elles ont perdu la mémoire, mais plutôt parce qu’elles se souviennent de ce que leur a promis celui qui ne trompe personne et qui nous a garanti jusqu’au moindre de nos cheveux 2. Elles souhaitent donc avec ardeur et attendent avec patience la résurrection de leurs corps, où elles ont beaucoup souffert, mais où elles ne doivent plus souffrir. Aussi bien, puisqu’elles ne haïssaient pas leur chair 3 lorsqu’elle entrait en révolte contre leur faiblesse et qu’il fallait la retenir sous l’empire de l’esprit, combien leur est-elle plus précieuse, au moment de devenir spirituelle? Car de même qu’on appelle charnel l’esprit esclave de la chair, on peut bien aussi appeler spirituelle la chair soumise à l’esprit, non qu’elle doive être convertie en esprit, comme le croient

1. Voyez plus bas, livre XXII, ch. 27

2. Luc, XXI, 18.- 3. Ephés. V, 29.

quelques-uns 1 sur la foi de cette parole de l’Apôtre: " Corps animal, quand il est mis en terre, notre corps ressuscitera spirituel 2 "; mais parce qu’elle sera parfaitement soumise à l’esprit, qui en pourra disposer à son gré sans éprouver jamais aucune résistance. En effet, après la résurrection, le corps n’aura pas seulement toute la perfection dont il est capable ici-bas dans la meilleure santé, mais il sera même beaucoup plus parfait que celui des premiers hommes avant le péché. Bien qu’ils ne dussent point mourir, s’ils ne péchaient point, ils ne laissaient pas toutefois de se servir d’aliments, leurs corps n’étant pas encore spirituels. Il est vrai aussi qu’ils ne vieillissaient point, par une grâce merveilleuse que Dieu avait attachée en leur faveur à l’arbre de vie, planté au milieu du paradis avec l’arbre défendu; mais cela ne les empêchait pas de se nourrir du fruit de tous les autres arbres du paradis, à l’exception d’un seul toutefois, qui leur avait été défendu, non comme une chose mauvaise, mais pour glorifier cette chose excellente qui est la pure et simple obéissance, une des plus grandes vertus que puisse exercer la créature raisonnable à l’égard de son créateur. Ils se nourrissaient donc des autres fruits pour se garantir de la faim et de la soif, et ils mangeaient du fruit de l’arbre de vie pour arrêter les progrès de la mort et de la vieillesse, tellement qu’il semble que le fruit de la vie était dans le paradis- terrestre ce qu’est dans le paradis spirituel la sagesse de Dieu, dont il est écrit:

" C’est un arbre de vie pour ceux qui l’embrassent 3".

CHAPITRE XXI

ON PEUT DONNER UN SENS SPIRITUEL A CE QUE L’ÉCRITURE DIT DU PARADIS, POURVU QUE L’ON CONSERVE LA VÉRITÉ DE RÉCIT HISTORIQUE.

De là vient que quelques-uns 4 expliquent allégoriquement tout ce paradis où la sainte

1. C’était là, selon le docte Vivès, une des opinions professées par Origène dans ce livre Des principes dont il a été parlé plus haut. L’audacieux théologien d’Alexandrie y soutenait que toute chair doit un jour être transformée en substance spirituelle, bien plus, assimilée à la substance divine. C’est alors, disait-il, que Dieu sera tout en tous.

2. I Cor. XV, 44. — 3. Prov. III, 18.

3. Il s’agit ici soit de Philon le juif, soit d’Origène, lesquels avalent ce point commun de réduire les récits de 1’Ecriture sainte à de purs symboles. Voyez Philon (De opif. mundi, au dernier livre, et Allegor. leg., - lib. I) et les commentaires d’Origène sur la Genèse.

(278)

Ecriture rapporte que furent mis nos premiers parents; ce qui est dit des arbres et des fruits, ils l’entendent des vertus et des moeurs, soutenant que toutes ces expressions ont un sens exclusivement symbolique. Mais quoi ? faut-il nier la réalité du paradis terrestre parce qu’il peut figurer un paradis spirituel ? c’est comme si l’on voulait dire qu’il n’y a point eu deux femmes, dont l’une s’appelait Agar et l’autre Sara, d’où sont sortis deux enfants d’Abraham, l’un de la servante et l’autre de la femme libre, parce que l’Apôtre dit qu’il découvre ici la figure des deux Testaments 1; ou encore qu’il ne sortit point d’eau de la pierre que Moïse frappa de sa baguette 2, parce que cette pierre peut figurer Jésus-Christ, suivant cette parole du même Apôtre " Or, la pierre était Jésus-Christ s. Rien n’empêche donc d’entendre par le paradis terrestre la vie des bienheureux, par les quatre fleuves, les quatre vertus cardinales, c’est-à-dire la prudence, la force, la tempérance et la justice, par les arbres toutes les sciences utiles, par les fruits des arbres les bonnes moeurs, par l’arbre de vie, la sagesse qui est la mère de tous les biens, et par l’arbre de la science du bien et du mal, l’expérience du commandement violé. Car la peine du péché est bonne puisqu’elle est juste, mais elle n’est pas bonne pour l’homme qui la subit. Et tout cela peut encore se mieux entendre de l’Eglise, à titre de prophétie, en disant que le paradis est l’Eglise même, à laquelle on donne ce nom dans le Cantique des Cantiques 4; les quatre fleuves du paradis, les quatre évangiles; les arbres fruitiers, les saints; leurs fruits, leurs bonnes oeuvres; l’arbre de vie, le Saint des saints, Jésus-Christ; l’arbre de la science du bien et du mal, le libre arbitre. L’homme en effet qui a méprisé la volonté de Dieu ne saurait faire de soi qu’un usage funeste; ce qui lui fait connaître quelle différence il y a de se tenir attaché au bien commun de tous, ou de se complaire en son propre bien; car celui qui s’aime est abandonné à lui-même, afin que comblé de craintes et de misères, il s’écrie avec le Psalmiste, si toutefois il sent ses maux : " Mon âme, s’étant tournée vers elle-même, est tombée dans la confusion 5 ", et qu’il ajoute après avoir reconnu sa faiblesse : " Seigneur, je ne

1. Galat. IV, 22-24. 2. Exod. XVII, 6 ; Num. XX, 11 .- 3. I Cor. X, 4 .- 4 Cant. IV, 13 .- 5. Ps. XLI, 7

" mettrai plus ma force qu’en vous 1 ". Ces explications allégoriques du paradis et autres semblables sont très-bonnes, pourvu que l’on croie en même temps à la très-fidèle exactitude du récit historique.

CHAPITRE XXII.

LES CORPS DES SAINTS SERONT SPIRITUELS APRÈS LA RÉSURRECTION, MAIS D’UNE TELLE FAÇON POURTANT QUE LA CHAIR NE SERA PAS CONVERTIR EN ESPRIT.

Les corps des saints après la résurrection n’auront plus besoin d’aucun arbre pour les empêcher de mourir de vieillesse ou de maladie, ni d’autres aliments corporels pour les garantir de la faim ou de la soif, parce qu’ils seront revêtus d’une immortalité glorieuse, en sorte que si les élus mangent, ce sera parce qu’ils le voudront, et non par nécessité. C’est ainsi que nous voyons que les anges ont quelquefois mangé avec les hommes, non qu’ils en eussent besoin, mais par complaisance et-pour se proportionner à eux. Et il ne faut pas croire que les anges n’aient mangé qu’en apparence, quand les hommes les ont reçus chez eux 2 sans les connaître et persuadés qu’ils mangeaient comme nous par besoin; car ces mots de l’ange à Tobie: " Vous m’avez vu manger, mais vous ne l’avez vu " qu’avec vos yeux 3 ", signifient: Vous croyez que je mangeais comme vous par besoin. — Que si toutefois il est permis d’entendre ce passage autrement et d’adopter une autre opinion peut-être plus vraisemblable, au moins la foi nous oblige-t-elle de croire que Jésus-Christ, après la résurrection, a réellement mangé avec ses disciples 4, bien qu’il eût déjà une chair spirituelle. Ce n’est donc que le besoin, et non le pouvoir de boire et manger, qui sera ôté aux corps spirituels, et ils ne seront pas spirituels, parce qu’ils cesseront d’être corps-, mais parce qu’ils seront animés d’un esprit vivifiant.

CHAPITRE XXIII.

CE QU’IL FAUT ENTENDRE PAR LE CORPS ANIMAL ET PAR LE CORPS SPIRITUEL, ET CE QUE C’EST QUE MOURIR EN ADAM ET ÊTRE VIVIFIÉ EN JÉSUS-CHRIST.

De même que nous appelons corps animaux

1. Ps. LVIII, 10. — 2. Gen. XVIII; et Tob. XI. — 3. Tob. XCI, 19. — 4.Luc, XXIV.

(279)

ceux qui ont une âme vivante, ainsi on nomme corps spirituels ceux qui ont un esprit vivifiant. Dieu nous garde toutefois de croire que ces corps glorieux deviennent des esprits! ils gardent la nature du corps, sans en avoir la pesanteur ni la corruption. L’homme alors ne sera pas terrestre, mais céleste, non que le corps qui a été tiré de la terre cesse d’être, mais parce que Dieu le rendra capable de demeurer dans le ciel, en ne changeant pas sa nature, mais ses qualités. Or, le premier homme, qui était terrestre et formé de la terre 1, a été créé avec une âme vivante et non avec un esprit vivifiant, qui lui était réservé comme prix de son obéissance. C’est pourquoi il avait besoin de boire et de manger pour se garantir de la faim et de la soif, et il n’était pas immortel par sa nature, mais seulement par le moyen de l’arbre de vie qui le défendait de la vieillesse et de la mort; il ne faut donc point douter que son corps ne fût animal et non spirituel, et cependant, il ne serait point mort, s’il n’eût encouru par son péché l’effet des menaces divines, condamné dès ce moment à disputer au temps et à la vieillesse, à l’aide des aliments dont la bonté de Dieu lui a continué le secours, une vie que son obéissance aurait pu prolonger à jamais.

Alors donc que nous entendrions aussi de cette mort sensible qui sépare l’âme d’avec le corps ce que Dieu dit aux premiers hommes: " Du jour que vous mangerez de ce fruit, vous " mourrez 2", on ne devrait point trouver étrange que cette séparation de l’âme et du corps ne se fût pas faite dès le jour même qu’ils mangèrent du fruit défendu, Dès ce jour, en effet, leur nature fut corrompue, et, par une séparation très-juste de l’arbre de vie, ils tombèrent dans la nécessité de mourir, avec laquelle nous naissons tous. Aussi, l’Apôtre ne dit pas que le corps mourra, " mais qu’il est mort à" cause du péché, et que l’esprit est vivant à cause de la justices. Et il ajoute : " Si l’Esprit de celui qui a ressuscité Jésus-Christ habite en vous, celui qui a ressuscité Jésus-Christ donnera aussi la vie à vos corps mortels, parce que son Esprit habitera en vous 3 ". Ainsi donc le corps, qui n’a maintenant qu’une âme vivante, recevra alors un esprit vivifiant; mais, quoiqu’il ait une âme vivante, l’Apôtre ne laisse pas de dire qu’il est mort, parce qu’il est soumis à la nécessité de mourir, au lieu

1. I Cor. xv, 47. — 2. Gen. II, 17. — Rom. VIII, 10, 11.

que dans le paradis terrestre, quoiqu’il eût une âme vivante sans avoir encore un esprit vivifiant, on ne pouvait pas dire qu’il fût mort, parce qu’il n’avait point péché et qu’il n’était pas encore sujet à la mort. Or, Dieu ayant marqué la mort de l’âme (qui a lieu lorsqu’il la quitte), en disant: " Adam, où es-tu? " et celle du corps (qui arrive quand l’âme l’abandonne), en disant encore: " Vous êtes terre, et vous retournerez en terre 1 ", il faut croire qu’il n’a rien dit de la seconde mort, parce qu’il a voulu qu’elle fût cachée dans l’Ancien Testament, la réservant pour le Nouveau, où elle est ouvertement déclarée, afin de faire voir que cette première mort, qui est commune à tous, vient du premier péché, qui d’un seul homme s’est communiqué à tous. Quant à la seconde mort, elle n’est pas commune à tous, à cause de ceux que Dieu a connus et prédestinés de toute éternité ",comme dit l’Apôtre, " pour être conformes à l’image de son Fils, afin " qu’il fût l’aîné de plusieurs frères 3 " ; ceux-là, en effet, la grâce du Médiateur les en a délivrés.

Voici comment l’Apôtre témoigne que le premier homme a été créé dans un corps animal. Voulant distinguer notre corps, qui est maintenant animal, de ce même corps qui sera spirituel dans la résurrection, il dit : " Le corps est semé plein de corruption, et il ressuscitera incorruptible; il est semé avec ignominie, et il ressuscitera glorieux; il est semé dans la faiblesse, et il ressuscitera dans la vigueur; il est semé corps animal, et il ressuscitera corps spirituel ". Et pour montrer ce que c’est qu’un corps animal : " Il est écrit", ajoute-t-il, " que le premier homme a été créé avec une âme vivante ". L’Apôtre veut donc qu’on entende par ces paroles de 1’Ecriture : " Le premier homme a été créé avec une âme vivante 3", qu’il a été créé avec un corps animal; et il montre ce qu’il faut entendre par un corps spirituel, quand il ajoute : " Mais le second Adam a été rempli d’un esprit vivifiant " ; par où il marque Jésus-Christ, qui est ressuscité d’une telle manière qu’il ne peut plus mourir. Il poursuit et dit : " Mais ce n’est pas le corps spirituel qui a été formé le premier, c’est le corps animal, et ensuite le spirituel "; par où il montre encore plus clairement qu’il a entendu le corps animal dans ces paroles : " Le premier homme a été créé avec une âme

1. Gen. III, 9, 19. — 2. Rom. VIII, 28, 29. — 3. Gen. II, 7.

(280)

vivante ", et le spirituel, quand il a dit: " Le second Adam a été rempli d’un esprit vivifiant ".

Le corps animal est le premier, tel que l’a eu le premier Adam (qui toutefois ne serait point mort s’il n’eût péché), tel que nous l’avons depuis que la nature corrompue par le péché nous a soumis à la nécessité de mourir, tel que Jésus-Christ même a voulu l’avoir d’abord; mais après vient le spirituel, tel qu’il est déjà dans Jésus-Christ comme dans notre chef et tel qu’il sera dans ses membres lors de la dernière résurrection des morts.

L’Apôtre signale ensuite une notable différence entre ces deux hommes, lorsqu’il dit

" Le premier homme est terrestre et formé de la terre, et le second est céleste et descendu du ciel, Comme le premier homme a été terrestre, ses enfants aussi sont terrestres; et comme le second homme est céleste, ses enfants aussi sont célestes. De même donc que nous portons l’image de l’homme terrestre, portons aussi l’image de l’homme céleste 1 ". Ce que dit ici l’Apôtre commence maintenant en nous par le sacrement de la régénération, ainsi qu’il le témoigne ailleurs par ces paroles: " Tous, tant que vous êtes, qui avez été "baptisé en Jésus-Christ, vous vous êtes revêtus de Jésus-Christ 2 "; mais la chose ne s’accomplira entièrement que lorsque ce qu’il y a d’animal en nous par la naissance sera devenu spirituel par la résurrection; car, pour me servir encore des paroles de saint Paul : "Nous sommes sauvés par l’espérance 3". Or, nous portons l’image de l’homme terrestre à cause de la désobéissance et de la mort qui sont passées en nous par la génération, et nous portons celle de l’homme céleste à cause du pardon et de la vie que nous recevons dans la régénération par le médiateur entre Dieu et les hommes, Jésus-Christ homme 4, qui est cet homme céleste dont veut parler saint Paul, parce qu’il est venu du ciel pour se revêtir d’un corps mortel et le revêtir lui-même d’immortalité 5. S’il appelle aussi les enfants du Christ célestes, c’est qu’ils deviennent ses membres par sa grâce pour faire ensemble un même Christ. Il déclare encore ceci plus

1. I Cor. XV, 42-49. — 2. Galat. III, 27. — 3. Rom, VIII, 24. — 4. I Tim.II,5. -

2. Saint Augustin parait ici penser à l’hérésie des Va1entiniens, qui prétendaient que le corps de Jésus-Christ n’était pas un corps humain, mais un corps spirituel et céleste. Voyez le livre de saint Augustin : Des hérésies (haer. 11).

expressément dans la même épître, quand il dit: " La mort est venue par un homme, et la résurrection doit aussi venir par un homme; car comme tous meurent en Adam, ainsi tous revivent en Jésus-Christ 1 " c’est-à-dire dans un corps spirituel qui sera animé d’un esprit vivifiant. Ce n’est pas toutefois que tous ceux qui meurent en Adam doivent devenir membres de Jésus-Christ, puisqu’il y en aura beaucoup plus qui seront punis pour toute l’éternité de la seconde mort; mais l’Apôtre se sert du terme général de tous, pour montrer que comme personne ne meurt qu’en Adam dans ce corps animal, personne ne ressuscitera qu’en Jésus-Christ avec un corps spirituel. Il ne faut donc pas s’imaginer que nous devions avoir à la résurrection un corps semblable à celui du premier homme avant le péché : alors même, le sien n’était pas spirituel, mais animal; et ceux qui sont dans un autre sentiment ne se rendent pas assez attentifs à ces paroles du grand docteur : " Comme il y a, dit-il, un corps animal, il y a aussi un corps spirituel, ainsi qu’il est écrit Adam, le premier homme, a été créé avec une âme vivante ". Peut-on dire qu’il soit ici question de l’âme d’Adam après le péché? évidemment non; car il s’agit du premier état où l’homme a été créé, et l’Apôtre rapporte ce passage de la Genèse pour montrer justement ce que c’est que le corps animal.

CHAPITRE XXIV.

COMMENT IL FAUT ENTENDRE CE SOUFFLE DE DIEU DONT PARLE L’ÉCRITURE ET QUI DONNE A L’HOMME UNE AME VIVANTE, ET CET AUTRE SOUFFLE QUE JÉSUS-CHRIST EXHALE EN DISANT: RECEVEZ L’ESPRIT-SAINT.

Quelques-uns se sont persuadé avec assez peu de raison que le passage de la Genèse où on lit : " Dieu souffla contre la face d’Adam un esprit de vie, et l’homme fut créé âme vivante 2 ", ne doit pas s’entendre de Dieu donnant au premier homme une âme, mais de Dieu ne faisant que vivifier par le Saint-Esprit celle que l’homme avait déjà 3. Ce qui les porte à interpréter ainsi l’Ecriture, c’est

1. I Cor. XV, 21, 27. — Gen. II, 7.

3. C’était le sentiment d’Origène Peri Arkon, (lib. I, cap. 3), auquel il faut joindre Tertullien (De Bapt., cap. 5), saint Cyprien (Epist. Ad. Jub.), saint Cyrille (In Joan., lib. IX, cap. 47), saint Basile (In Psal. XLVIII), saint Ambroise (De Parad.), et plusieurs autres Pères de 1’Eglise. Voyez aussi le traité de saint Augustin (De Gen. contra Man., lib. II, n. 10, 11).

(281)

que Notre-Seigneur Jésus-Christ, après la résurrection, souffla sur ses disciples et leur dit:

" Recevez le Saint-Esprit s; d’où ils concluent que, puisque la même chose se passa dans la création de l’homme, le même effet s’ensuivit aussi : comme si l’évangéliste, après avoir parlé du souffle de Jésus sur ses disciples, avait ajouté, ainsi que fait Moïse, qu’ils devinrent âmes vivantes. Mais quand il l’aurait ajouté, cela ne signifierait autre chose, sinon que l’Esprit de Dieu est en quelque façon la vie de l’âme, et que sans lui elle est morte, quoique l’homme reste vivant. Mais rien de semblable n’eut lieu au moment de la création de l’homme, ainsi que le prouvent ces paroles de la Genèse : " Dieu créa (formavit) l’homme poussière de la terre " ; ce que certains interprètes croient rendre plus clair en traduisant : " Dieu composa (finxit) l’homme du limon de la terre ", parce qu’il est écrit aux versets précédents : " Or, une fontaine s’élevait de la terre et en arrosait toute la " surface 2 "; ce qui engendrait, suivant eux, ce limon dont l’homme fut formé; et c’est immédiatement après que l’Ecriture ajoute

" Dieu créa l’homme poussière de la terre ", comme le portent les exemplaires grecs sur lesquels l’Ecriture a été traduite en latin. Au surplus, que l’on rende par formavit ou par finxit le mot grec eplasen, peu importe à la question; finxit est le mot propre, et c’est la crainte de l’équivoque qui a décidé ceux qui ont préféré formavit, l’usage donnant à l’expression finxit le sens de fiction mensongère. C’est donc cet homme ainsi fait de la poussière de la terre ou du limon, c’est-à-dire d’une poussière trempée d’eau, dont saint Paul dit qu’il devint un corps animal, lorsqu’il reçut l’âme. " Et l’homme devint âme vivante " entendez que cette poussière ainsi pétrie devint une âme vivante.

Mais, disent-ils, il avait déjà une âme; autrement on ne l’appellerait pas homme, l’homme n’étant pas le corps seul ou l’âme seule, mais le composé des deux. Il est vrai que l’âme, non plus que le corps, n’est pas l’homme entier; mais l’âme en est la plus noble partie. Quand elles sont unies ensemble, elles prennent le nom d’homme, qu’elles ne quittent pas néanmoins après leur séparation. Ne disons-nous pas tous les jours: Cet homme est mort, et maintenant il est dans la paix ou

1. Jean, XX, 22.- 2. Gen. II, 7.

dans les supplices, bien que cela ne se puisse dire que de l’âme seule; ou : Cet homme a été enterré en tel ou tel lieu, quoique cela ne se puisse entendre que du corps seul? Diront-ils que ce n’est pas la façon de parler de l’Ecriture? Mais elle ne fait point difficulté d’appeler homme l’une ou l’autre de ces deux parties, lors même qu’elles sont unies, et de dire que l’âme est l’homme intérieur et le corps l’homme extérieur 1,comme si c’étaient deux hommes, bien qu’en effet ce n’en soit qu’un. Aussi bien il faut entendre dans quel sens l’Ecriture dit que l’homme est fait à l’image de Dieu, et dans quel sens elle l’appelle terre et dit qu’il retournera en terre. La première parole s’entend de l’âme raisonnable, telle que Dieu la créa par son souffle dans l’homme , c’est-à-dire dans le corps de l’homme; et la seconde s’entend du corps, tel que Dieu le forma de la poussière, et à qui l’âme fut donnée pour en faire un corps animal, c’est-à-dire un homme ayant une âme vivante.

C’est pourquoi, quand Notre-Seigneur souffla sur ses disciples en disant: " Recevez le Saint- Esprit ", il voulait nous apprendre que le Saint-Esprit n’est pas seulement l’Esprit du Père, mais encore l’Esprit du Fils unique, attendu que le même Esprit est l’Esprit du Père et du Fils, formant avec tous deux la Trinité, Père, Fils et Saint-Esprit, qui n’est pas créature, mais créateur. En effet, ce souffle corporel qui sortit de la bouche de Jésus-Christ n’était point la substance ou la nature du Saint-Esprit, mais plutôt, je le répète, un signe pour nous faire entendre que le Saint-Esprit est commun au Père et au Fils; car ils n’en ont pas chacun un, et il n’y en a qu’un pour deux. Or, ce Saint-Esprit est toujours dans l’Ecriture appelé en grec pneuma 2, ainsi que Notre-Seigneur l’appelle ici, lorsque l’exprimant par le souffle de sa bouche, il le donne à ses disciples; et e ne me souviens point qu’il y soit appelé autrement: au lieu que dans le passage de la Genèse, où il est dit que " Dieu forma l’homme de la poussière de la terre, et qu’il souffla contre sa face un esprit de vie ", le grec ne porte pas pneuma, mais pnoè 3, terme dont l’Ecriture se sert plus souvent pour désigner la créature que le Créateur;

1. II Cor. IV, 16

2. Pneuma, souffle, esprit.

3. Pnoé , souffle, vent.

(282)

d’où vient que quelques interprètes, pour en marquer la différence, ont mieux aimé le rendre par le mot souffle, que par celui d’esprit. Il se trouve employé de la sorte dans Isaïe, où Dieu dit : " J’ai fait tout souffle 1", c’est-à-dire toute âme. Les interprètes donc expliquent quelquefois, il est vrai, ce dernier mot par souffle, ou par esprit, ou par inspiration ou aspiration, ou même par âme; mais jamais ils ne traduisent l’autre que par esprit, soit celui de l’homme dont l’Apôtre dit: " Quel est celui des hommes qui connaît ce qui est en l’homme, si ce n’est l’esprit même de l’homme qui est en lui 2 ? " soit celui de la bête, comme quand Salomon dit: " Qui sait si l’esprit de l’homme monte en haut dans le ciel, et si l’esprit de la bête descend en bas dans la terre 3 ? " soit même cet esprit corporel qu’on nomme aussi vent, comme dans le Psalmiste: " Le feu, la grêle, la neige, la glace, l’esprit de tempête 4 " ; soit enfin l’esprit créateur, tel que celui dont Notre-Seigneur dit dans l’Evangile, en l’exprimant par son souffle: " Recevez le Saint-Esprit ", et ailleurs : " Allez, baptisez toutes les nations " au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit 5 ", paroles qui déclarent clairement et excellemment la très-sainte Trinité; et encore : " Dieu est esprit 6 " , et en beaucoup d’autres endroits de l’Ecriture. Dans tous ces passages, le grec ne porte point le mot équivalent à souffle, mais bien celui qui ne peut se rendre que par esprit. Ainsi, alors même que dans un endroit de la Genèse où il est dit que " Dieu souffla contre la face de l’homme un esprit de vie ", il y aurait dans le grec pneuma et non pnoè, il ne s’ensuivrait pas pour cela que nous fussions obligés d’entendre l’Esprit créateur, puisque, comme nous avons dit, l’Ecriture ne se sert pas seulement du premier de ces mots pour le Créateur, mais aussi pour la créature,

Mais, répliquent-ils, elle ne dirait pas esprit de vie, si elle ne voulait marquer le Saint-Esprit, ni âme vivante, si elle n’entendait la vie de l’âme qui lui est communiquée par le don de l’Esprit de Dieu, puisque, l’âme vivant d’une vie qui lui est propre, il n’était pas besoin d’ajouter vivante, si l’Ecriture n’eût voulu signifier cette vie qui lui est donnée par le Saint-Esprit. Qu’est-ce à dire? et raisonner ainsi, n’est-ce pas s’attacher avec ardeur à ses

1. Isaïe, LVII, 16, sec. LXX.- 2. I Cor. II, 11 .- 3. Eccl. III, 21.- 4. Ps. CXLVIII, 8.- 5. Matth. XXVIII, 19.- Jean, IV, 24.

propres pensées au lieu de se rendre attentif au sens de l’Ecriture? Sans aller bien loin, qu’y avait-il de plus aisé que de lire ce qui est écrit un peu auparavant au même livre de la Genèse : " Que la terre produise des âmes vivantes 1 ", quand tous les animaux de la terre furent créés? Et quelques lignes après, mais toujours au même livre: " Tout ce qui a esprit de vie et tout homme habitant la terre péri 2 ", pour dire que tout ce qui vivait sur la terre périt par le déluge? Puis donc que nous trouvons une âme vivante et un esprit de vie, même dans les bêtes, selon la façon de parler de l’Ecriture, et qu’au lieu même où elle dit : " Toutes les choses qui ont un esprit de vie " , le grec ne porte pas pneuma, mais pnoè, que ne disons-nous aussi: Où est la nécessité de dire vivante, l’âme ne pouvant être, si elle ne vit, et d’ajouter de vie, après avoir dit esprit? Cela nous fait donc voir que lorsque l’Ecriture n usé de ces mêmes termes en parlant de l’homme, elle ne s’est point éloignée de son langage ordinaire; mais elle a voulu que l’on entendît par là le principe du sentiment dans les animaux ou les corps animés. Et dans la formation de l’homme, n’oublions pas encore que l’Ecriture reste fidèle à son langage habituel, quand elle nous enseigne qu’en recevant l’âme raisonnable, non pas émanée de la terre ou des eaux, comme l’âme des créatures charnelles, mais créée par le souffle de Dieu, l’homme n’en est pas moins destiné à vivre dans un corps animal, où réside une âme vivante, comme ces animaux dont l’Ecriture a dit: " Que la terre produise toute âme vivante " ; et quand elle dit également qu’ils ont l’esprit de vie, le grec portant toujours pnoè et non pneuma, ce n’est assurément pas le Saint-Esprit, mais bien l’âme vivante qui est désignée par cette expression.

Le souffle de Dieu , disent-ils encore, est sorti de sa bouche; de sorte que si nous croyons que c’est l’âme, il s’ensuivra que nous serons obligés aussi d’avouer qu’elle est consubstantielle et égale à cette Sagesse qui a dit: " Je suis sortie de la bouche du Très-Haut 3 ". Mais la Sagesse ne dit pas qu’elle est le souffle de Dieu, mais qu’elle est sortie de sa bouche. Or, de même que nous pouvons former un souffle, non de notre âme, qui nous fait hommes, mais de l’air qui nous entoure et que

1. Gen. I, 24, — 2. Ibid, VII, 22. — 3. Eccli. XXIV, 5.

(283)

nous respirons, ainsi Dieu, qui est tout-puissant, a pu très-bien aussi en former un, non de sa nature, ni d’aucune chose créée, mais du néant, et le mettre dans le corps de l’homme. D’ailleurs, afin que ces habiles personnes qui se mêlent de parler de l’Ecriture et n’en étudient pas le langage, apprennent qu’elle ne fait pas sortir de la bouche de Dieu seulement ce qui est de même nature que lui, qu’elles écoutent ce que Dieu y dit : " Tu es tiède, tu n’es ni froid ni chaud; c’est pourquoi je vais te vomir de ma bouche1 ".

Il ne faut donc plus résister aux paroles expresses de l’Apôtre, lorsque distinguant le

corps animal du corps spirituel, c’est-à-dire celui que nous avons maintenant de celui que nous aurons un jour, il dit: " Le corps est semé animal, et il ressuscitera spirituel. Comme il y a un corps animal, il y a aussi un corps spirituel, ainsi qu’il est écrit : Adam, le premier homme, a été créé avec une âme vivante, et le second Adam a été rempli d’un esprit vivifiant. Mais ce n’est pas le corps spirituel qui a été formé le premier, c’est le corps animal, et ensuite le spirituel. Le premier homme est le terrestre formé de la terre, et le second homme est le céleste descendu du ciel. Comme le premier homme a été terrestre, ses enfants sont aussi terrestres; et comme le second homme est céleste, ses enfants sont aussi célestes. De la même manière donc que nous avons porté l’image de l’homme

1. Apoc. III, 16.

terrestre, portons aussi l’image de l’homme céleste 1 ". Ainsi le corps animal, dans lequel l’Apôtre dit que fut créé le premier homme, n’était pas composé de telle façon qu’il ne pût mourir, mais de telle façon qu’il ne fût point mort si l’homme n’eût péché. Le corps qui sera spirituel, parce que l’Esprit le vivifiera, ne pourra mourir, non plus que l’âme, qui, bien qu’elle meure en quelque façon en se séparant de Dieu, conserve néanmoins toujours une vie qui lui est propre. Il en est de même des mauvais anges qui, pour être séparés de Dieu, ne laissent pas de vivre et de sentir, parce qu’ils ont été créés immortels, tellement que la seconde mort même où ils seront précipités après le dernier jugement ne leur ôtera pas la vie, puisqu’elle leur fera souffrir de cruelles douleurs. Mais les hommes qui appartiennent à la grâce et qui seront associés aux saints anges dans la béatitude seront revêtus de corps spirituels, de manière à ce qu’ils ne pécheront ni ne mourront plus.

Reste une question qui doit être discutée et, avec l’aide de Dieu, résolue, c’est de savoir comment les premiers hommes auraient pu engendrer des enfants s’ils n’eussent point péché, puisque nous disons que les mouvements de la concupiscence sont des suites du péché. Mais il faut finir ce livre, et d’ailleurs la question demande à être traitée avec quelque étendue; il vaut donc mieux la remettre au livre suivant.

1. I Cor. XV, 44-49.

(284)

LIVRE QUATORZIÈME. : LE PÉCHÉ ORIGINEL 1.

Saint Augustin traite encore du péché originel, source de la vie charnelle de l’homme et de ses affections vicieuses. Il s’attache surtout à faire voir que la honte qui accompagne en nous la volupté est le juste châtiment de la désobéissance primitive, et cherche comment l’homme, s’il n’eût pas péché, eût engendré des enfants sans aucun mouvement de concupiscence.

CHAPITRE PREMIER.

LA DÉSOBÉISSANCE DU PREMIER HOMME ENTRAÎNERAIT TOUS SES ENFANTS DANS L’ABÎME ÉTERNEL DE LA SECONDE MORT, SI LA GRÂCE DE DIEU N’EN SAUVAIT PLUSIEURS.

Nous avons déjà dit aux livres précédent que Dieu, voulant unir étroitement les hommes non-seulement par la communauté de nature mais aussi par les noeuds de la parenté, les a fait tous sortir d’un seul, et que l’espèce humaine n’eût point été sujette à la mort, si Adam et Eve (celle-ci tirée du premier homme, tiré lui-même du néant) n’eussent mérité ce châtiment par leur désobéissance, qui a corrompu toute la nature humaine et transmis leur péché à leurs descendants, aussi bien que la nécessité de mourir. Or, l’empire de la mort s’est dès lors tellement établi parmi les hommes, qu’ils seraient tous précipités dans la seconde mort qui n’aura point de fin, si une grâce de Dieu toute gratuite n’en sauvait quelques-uns. De là vient que tant de nations qui sont dans le monde, si différentes de moeurs, de coutumes et de langage, ne forment toutes ensemble que deux sociétés d’hommes , que nous pouvons justement appeler cités, selon le langage de l’Ecriture. L’une se compose de ceux qui veulent vivre selon la chair, et l’autre de ceux qui veulent vivre selon l’esprit; et quand les uns et les autres ont obtenu ce qu’ils désirent, ils sont en paix chacun dans son genre.

CHAPITRE II.

CE QU’IL FAUT ENTENDRE PAR VIVRE SELON LA CHAIR.

Et d’abord, qu’est-ce que vivre selon la chair, qu’est-ce que vivre selon l’esprit? Celui qui ne serait pas fort versé dans le langage de

1. Ce livre a été écrit par saint Augustin avant l’année 420; car il en fait mention dans un autre de ses ouvrages (Contra adversarium Legis et Prophetarum, n. 7) composé vers cette époque.

1’Ecriture pourrait s’imaginer que les Epicuriens et les autres philosophes sensualistes, et tous ceux qui, sans faire profession de philosophie, ne connaissent et n’aiment que les plaisirs des sens, sont les seuls qui vivent selon la chair, parce qu’ils mettent le souverain bien de l’homme dans la volupté du corps, tandis que les Stoïciens, qui le mettent dans l’âme, vivent selon l’esprit; mais il n’en est point ainsi, et, dans le sens de l’Ecriture, les uns et les autres vivent selon la chair. En effet, elle n’appelle pas seulement chair le corps de tout animal mortel et terrestre, comme quand elle dit: " Toute chair n’est pas la même chair; car autre est la chair de l’homme, autre celle des bêtes, autre celle des oiseaux, autre celle des poissons 1 "; elle donne encore à ce mot beaucoup d’autres acceptions; elle lui fait entre autres signifier l’homme même, en prenant la partie pour le tout, comme dans ce passage de l’Apôtre " Nulle chair ne sera justifiée par les oeuvres " de la loi 2 "; où par nulle chair on doit entendre nul homme, ainsi que saint Paul le déclare lui-même dans son épître aux Galates 3 " Nul homme ne sera justifié parla loi ", et peu après: " Sachant que nul homme ne sera justifié par les oeuvres de la loi ". C’est en ce sens que doivent se prendre ces paroles de saint Jean 4: " Le Verbe s’est fait chair ", c’est-à-dire homme. Quelques-uns, pour avoir mal entendu ceci, ont pensé que Jésus-Christ n’avait point d’âme humaine 5. De même, en effet, que l’on entend la partie pour le tout dans ces paroles de Marie-Madeleine: " Ils ont enlevé mon Seigneur et je ne sais où ils l’ont mis 6 "; par où elle n’entend parler que de son corps, qu’elle croyait enlevé du tombeau, de même on entend quelquefois le tout pour la partie, comme dans les expressions que nous venons de rapporter.

1. I Cor. XV, 39.— 2. Rom. III, 20. — 3. Gal. II, 16. — 4. Jean, I, 14.

2. Allusion à l’hérésie des Apollinaires. Voyez le livre de saint .Augustin De haeresibus , haer. 55, et son écrit Contre les Ariens, n. 7.

3. Jean, XX, 13.

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Puis donc que l’Ecriture prend ce mot de chair en plusieurs façons qu’il serait trop long de déduire, si nous voulons savoir ce que c’est que vivre selon la chair, considérons attentivement cet endroit de saint Paul aux Galates, où il dit : " Les oeuvres de la chair sont aisées à connaître, comme l’adultère, la fornication, l’impureté, l’impudicité, l’idolâtrie, les empoisonnements, les inimitiés , les contentions , les jalousies, les animosités, les dissensions, les hérésies, les envies, l’ivrognerie, les débauches, et autres semblables dont je vous ai dit et vous dis encore que ceux qui commettent ces crimes ne posséderont point le royaume de Dieu 1 ". Parmi les oeuvres de la chair que l’Apôtre dit qu’il est aisé de connaître et qu’il condamne, nous ne trouvons pas seulement celles qui concernent la volupté du corps, comme la fornication, l’impureté, l’impudicité, l’ivrognerie, la gourmandise, mais encore celles qui ne regardent que l’esprit. En effet, qui ne demeurera d’accord que l’idolâtrie, les empoisonnements, les inimitiés, les contentions, les jalousies, les animosités, les dissensions, les hérésies et les envies, sont plutôt des vices de l’âme que dû corps? Il se peut faire qu’on s’abstienne des plaisirs du corps pour se livrer à l’idolâtrie ou pour former quelque hérésie , et cependant un homme de la sorte est convaincu par l’autorité de l’Apôtre de ne pas vivre selon l’esprit, et, dans son abstinence même des voluptés de la chair , il est certain qu’il pratique les oeuvres damnables de la chair. Les inimitiés ne sont-elles pas dans l’esprit? Qui s’aviserait de dire à son ennemi : Vous avez une mauvaise chair contre moi, pour dire une mauvaise volonté? Enfin, il est clair que les animosités se rapportent à l’âme, comme les ardeurs charnelles à la chair. Pourquoi donc le Docteur des Gentils appelle-t-il tout cela oeuvres de la chair, si ce n’est en usant de cette façon de parler qui fait qu’on exprime le tout par la partie, c’est-à-dire par la chair l’homme tout entier?

CHAPITRE III.

LA CHAIR N’EST PAS CAUSE DE TOUS LES PÉCHÉS.

Prétendre que la chair est cause de tous les vices, et que l’âme ne fait le mal que parce

1. Galat. V, 19, 21.

qu’elle est sujette aux affections de la chair, ce n’est pas faire l’attention qu’il faut à toute

la nature de l’homme. Il est vrai que " le corps corruptible appesantit l’âme " ; d’où

vient que l’Apôtre, parlant de ce corps corruptible, dont il avait dit un peu auparavant:

" Quoique notre homme extérieur se corrompe 2", ajoute: "Nous savons que si cette

maison de terre vient à se dissoudre, Dieu doit nous donner dans le ciel une autre

maison qui ne sera point faite de la main des hommes. C’est ce qui nous fait soupirer après

le moment de nous revêtir de la gloire de cette maison céleste, si toutefois nous sommes trouvés vêtus, et non pas nus. Car, pendant que nous sommes dans cette demeure mortelle, nous gémissons sous le faix; et néanmoins nous ne désirons pas être dépouillés, mais revêtus par dessus, en sorte que ce qu’il y a de mortel en nous soit absorbé par la vie 3 ".Nous sommes donc tirés en bas par ce corps corruptible comme par un poids; mais parce que nous savons que cela vient de la corruption du corps et non de sa nature et de sa substance, nous ne voulons pas en être dépouillés, mais être revêtus d’immortalité. Car ce corps demeurera toujours; mais comme il ne sera pas corruptible, il ne nous appesantira point. Il reste donc vrai

qu’ici-bas " le corps corruptible appesantit l’âme, et que cette demeure de terre abat l’esprit qui pense beaucoup ", et, en même temps, c’est une erreur de croire que tous les

déréglements de l’âme viennent du corps. Vainement Virgile exprime-t-il en ces beaux

vers la doctrine platonicienne :

" Filles du ciel, les âmes sont animées d’une flamme divine, tant qu’une enveloppe corporelle ne vient pas engourdir leur activité sous le poids de terrestres organes et de membres moribonds 4 ".

Vainement rattache-t-il au corps ces quatre passions bien connues de l’âme: le désir et la crainte, la joie et la tristesse, où il voit la source de tous les vices:

" Et de là, dit-il, les craintes elles désirs, les tristesses et les joies de ces âmes captives qui du fond de leurs ténèbres et de leur épaisse prison, ne peuvent plus élever leurs regards vers le ciel 5 "

Notre foi nous enseigne toute autre chose. Elle nous dit que la corruption du corps qui appesantit l’âme n’est pas la cause, mais là peine

1. Sag. IX, 15. — 2. II Cor. IV, 16. — 3. Ibid. V, l-4. 4. Enéide, livre VI, v. 730-732. — 4. Ibid. v. 733, 731.

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du premier péché; de sorte qu’il ne faut pas attribuer tous les désordres à la chair, encore qu’elle excite en nous certains désirs déréglés; car ce serait justifier le diable, qui n’a point de chair. On ne peut assurément pas dire qu’il soit fornicateur, ni ivrogne, ni sujet aux autres péchés de la chair; et cependant il ne laisse pas d’être extrêmement superbe et envieux; il l’est au point que c’est pour cela que, selon l’apôtre saint Pierre, il a été précipité dans les prisons obscures de l’air et destiné à des supplices éternels 1. Or, ces vices qui ont établi leur empire chez le diable, saint Paul les attribue à la chair, bien qu’il soit certain que le diable n’a point de chair. Il dit que les inimitiés, les contentions, les jalousies, les animosités et les envies sont les oeuvres de la chair, aussi bien que l’orgueil, qui est la source de tous ces vices, et celui qui domine particulièrement dans le diable 2. En effet, qui est plus ennemi des saints que lui ? qui a plus d’animosité contre eux? qui est plus jaloux de leur gloire? tous ces vices étant eu lui sans la chair, comment entendre que ce sont les oeuvres de la chair, sinon parce que ce sont les oeuvres de l’homme, identifié par saint Paul avec la chair? Ce n’est pas, en effet, pour avoir une chair (car le diable n’en a point), mais pour avoir voulu vivre selon lui-même, c’est-à-dire selon l’homme, que l’homme est devenu semblable au diable. Le diable a voulu vivre aussi selon lui-même, quand il n’est pas demeuré dans la vérité; en sorte que quand il mentait, cela ne venait pas de Dieu, mais de lui-même, de lui qui n’est pas seulement menteur, mais aussi le père du mensonge 3; de lui qui a menti le premier, et qui n’est l’auteur du péché que parce qu’il est l’auteur du mensonge.

CHAPITRE IV.

CE QUE C’EST QUE VIVRE SELON L’HOMME ET QUE VIVRE SELON DIEU.

Lors donc que l’homme vit selon l’homme, et non selon Dieu, il est semblable au diable, parce que l’ange même ne devait pas vivre selon l’ange, mais selon Dieu, pour demeurer dans la vérité et pour parler le langage de la vérité qui vient de Dieu, et non celui du mensonge

1. Sur le supplice du diable, comp. saint Augustin, De Agone Christ., n. 3-5, et De natura Boni cont. Man., cap. 33.

2. Galat. V, 20, 21. — Jean, VIII, 44.

songe qu’il tire de son propre fond. Si le même Apôtre dit dans un autre endroit: " La vérité a éclaté davantage par mon mensonge1 "; n’est-ce pas déclarer que le mensonge est de l’homme, et la vérité de Dieu? Ainsi, quand l’homme vit selon la vérité, il ne vit pas selon lui-même, mais selon Dieu; car c’est Dieu qui a dit : " Je suis la vérité’". Quand il vit selon lui-même, il vit selon le mensonge, non qu’il soit lui-même mensonge, ayant pour auteur et pour créateur un Dieu qui n’est point auteur ni créateur du mensonge, mais parce que l’homme n’a pas été créé innocent pour vivre selon lui-même, mais pour vivre selon celui qui l’a créé, c’est-à-dire pour faire plutôt la volonté de Dieu que la sienne. Or, ne pas vivre de la façon pour laquelle il a été créé, voilà le mensonge. Car il veut certainement être heureux, même en ne vivant pas comme il faut pour l’être, et quoi de plus mensonger que cette volonté? Aussi peut-on fort bien dire que tout péché est un mensonge. Nous ne péchons en effet que par la même volonté qui nous porte à désirer d’être heureux, ou à craindre d’être malheureux. Il y a donc mensonge, quand ce que nous faisons pour devenir heureux ne seul qu’à nous rendre malheureux. Et d’où vient cela, sinon de ce que l’homme ne saurait trouver son bonheur qu’en Dieu, qu’il abandonne en péchant, et non en soi-même?

Nous avons dit que tous les hommes sont partagés en deux cités différentes et contraires, parce que les uns vivent selon la chair, et les autres selon l’esprit; on peut aussi exprimer la même idée en disant que les uns vivent selon l’homme, et les autres selon Dieu. Saint Paul use même de cette expression dans son épître aux Corinthiens, quand il dit: " Puis- qu’il y a encore des rivalités et des jalousies parmi vous, n’est-il pas visible que vous êtes charnels et que vous marchez encore selon l’homme 3? " C’est donc la même chose de marcher selon l’homme et d’être charnel, en prenant la chair, c’est-à-dire une partie de l’homme pour l’homme tout entier. Il avait appelé un peu auparavant animaux ceux qu’il nomme ici charnels : " Qui des hommes, dit-il, connaît ce qui est en l’homme, si ce n’est l’es prit même de l’homme qui est en lui? Ainsi personne ne connaît ce qui est en Dieu que l’esprit de Dieu. Or, nous n’avons pas reçu

1. Rom. III, 7.- 2. Jean XIV, 6. – 3. I Cor. III, 3.

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l’esprit prit du monde, mais l’esprit de Dieu, pour connaître les dons que Dieu nous a faits; et

nous les annonçons, non dans le docte langage de la sagesse humaine, mais comme des hommes instruits par l’esprit de Dieu et qui parlent spirituellement des choses spirituelles. Pour l’homme animal, il ne conçoit point ce qui est l’esprit de Dieu; car cela passe à son sens

pour une folie 1". Il s’adresse à ces sortes d’hommes qui sont encore animaux, lorsqu’il

dit un peu après : " Aussi, mes frères, n’ai-je pu vous parler comme à des personnes spirituelles, mais comme à des hommes qui sont encore charnels 2 "; ce que l’on doit encore entendre de la même manière, c’est-à-dire la partie pour le tout. L’homme tout entier peut être désigné par l’esprit ou par la chair, qui sont les deux parties qui le composent; et dès lors l’homme animal et l’homme charnel ne sont point deux choses différentes, mais une même chose, c’est-à-dire l’homme vivant selon l’homme. Et c’est ainsi qu’on ne doit entendre que l’homme, soit en ce passage : " Nulle chair ne sera justifiée par les oeuvres de la loi 3 " ; soit en celui-ci : " Soixante et quinze âmes 4 descendirent en Egypte avec Jacob 5 ". Toute chair veut dire tout homme, et soixante-quinze âmes est pour soixante-quinze hommes. L’Apôtre dit : " Je ne vous parlerai pas le docte langage de la sagesse humaine "; il aurait pu dire : de la sagesse charnelle. Il dit aussi : " Vous marchez selon l’homme "; dans le même sens où il

aurait dit : selon la chair. Mais cela paraît plus clairement dans ces paroles : " Lorsque l’un dit : Je suis à Paul, et l’autre : Je suis à Apollo, n’êtes-vous pas encore des hommes 6? " . Il appelle hommes ceux qu’il avait auparavant appelés charnels et animaux. Vous êtes des hommes, dit-il, c’est-à-dire vous vivez selon l’homme, et non pas selon Dieu; car si vous viviez selon Dieu, vous seriez des dieux.

1. I Cor. II, 11—14. — 2 Ibid. III, 1. — 3. Rom, III, 20.

2. Saint Augustin suit en cet endroit la version des Septante, car la Vulgate porte soixante-dix âmes, et non soixante-quinze. Les Actes des Apôtres (VII, 14) sont d’accord avec les Septante. Voyez plus bas, livre XVI, ch. 40.

3. Gen. XLVI, 27. — 4. I Cor, III, 4.

CHAPITRE V.

L’OPINION DES PLATONICIENS TOUCHANT LA NATURE DE L’ÂME ET CELLE DU CORPS EST PLUS SUPPORTABLE QUE CELLE DES MANICHÉENS; TOUTEFOIS NOUS LA REJETONS EN CE POINT QU’ELLE FAIT VENIR DU CORPS TOUS LES DÉSIRS DÉRÉGLÉS.

Il ne faut donc pas, lorsque nous péchons, accuser la chair eu elle-même, et faire retomber ce reproche sur le Créateur, puisque la chair est bonne en son genre; ce qui n’est pas bon, c’est d’abandonner le Créateur pour vivre selon un bien créé, soit qu’on veuille vivre selon la chair, ou selon l’âme, ou selon l’homme tout entier, qui est composé des deux ensemble. Celui qui glorifie l’âme comme le souverain bien et qui condamne la chair comme un mal, aime l’une et fuit l’autre charnellement, parce que sa haine, aussi bien que son amour, ne sont pas fondés sur la vérité, mais sur une fausse imagination. Les Platoniciens, je l’avoue, ne tombent pas dans l’extravagance des Manichéens et ne détestent pas avec eux les corps terrestres comme une nature mauvaise 1, puisqu’ils font venir tous les éléments dont ce monde visible est composé et toutes leurs qualités de Dieu comme créateur. Mais ils croient que le corps mortel fait de telles impressions sur l’âme, qu’il engendre en elle la crainte, le désir, la joie et la tristesse, quatre perturbations, pour parler avec Cicéron 2, ou, si l’on veut se rapprocher du grec, quatre passions, qui sont la source de la corruption des moeurs. Or, si cela est, d’où vient qu’Enée, dans Virgile, entendant dire à son père que les âmes retourneront dans les corps après les avoir quittés, est surpris et s’écrie:

" O mon père, faut-il croire que les âmes, après être montées au ciel, quittent ces sublimes régions pour revenir dans des corps grossiers? Infortunés ! d’où leur vient ce funeste amour de la lumière 3 ? "

Je demande à mon tour si, dans cette pureté tant vantée où s’élèvent ces âmes, le funeste amour de la lumière peut leur Venir de ces organes terrestres et de ces membres moribonds? Le poëte n’assure-t-il pas qu’elles ont été délivrées de toute contagion charnelle alors qu’elles veulent retourner dans des corps? Il résulte de là que cette révolution

1. Voyez le traité de saint Augustin De haeres., haers. 46, et tous ses écrits contre les Manichéens.

2. Tusc. Quœst., lib. IV, cap. 6 et alibi.

3. Enéide, liv, vi,v. 719-721.

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éternelle des âmes, fût-elle aussi vraie qu’elle est fausse, on ne pourrait pas dire que tous leurs désirs déréglés leur viennent du corps, puisque, selon les Platoniciens et leur illustre interprète, le funeste amour de la lumière ne vient pas du corps, mais de l’âme, qui en est saisie au moment même où elle est libre de tout corps et purifiée de toutes les souillures de la chair. Aussi conviennent-ils que ce n’est pas seulement le corps qui excite dans l’âme des craintes, des désirs, des joies et des tristesses, mais qu’elle peut être agitée par elle-même de tous ces mouvements.

CHAPITRE VI.

LES MOUVEMENTS DE L’ÂME SONT BONS OU MAUVAIS, SELON QUE LA VOLONTÉ EST BONNE OU MAUVAISE.

Ce qui importe, c’est de savoir quelle est la volonté de l’homme. Si elle est déréglée, ces mouvements seront déréglés, et si elle est droite, ils seront innocents et même louables. Car c’est la volonté qui est en tous ces mouvements, ou plutôt tous ces mouvements ne sont que des volontés. En effet, qu’est-ce que le désir et la joie, sinon une volonté qui consent à ce qui nous plaît? et qu’est-ce que la crainte et la tristesse, sinon une volonté qui se détourne de ce qui nous déplaît? Or, quand nous consentons à ce qui nous plaît en le souhaitant, ce mouvement s’appelle désir, et quand c’est en jouissant, il s’appelle joie. De même, quand nous nous détournons de l’objet qui nous déplaît avant qu’il nous arrive, cette volonté s’appelle crainte, et après qu’il est arrivé, tristesse. En un mot, la volonté de l’homme, selon les différents objets qui l’attirent ou qui la blessent, qu’elle désire ou qu’elle fuit, se change et se transforme en ces différentes affections. C’est pourquoi il faut que l’homme qui ne vit pas selon l’homme, mais selon Dieu, aime le bien, et alors il haïra nécessairement le mal; or, comme personne n’est mauvais par nature, mais par vice, celui qui vit selon Dieu doit avoir pour les méchants une haine parfaite 1, en sorte qu’il ne haïsse pas l’homme à cause du vice, et qu’il n’aime pas le vice à cause de l’homme, mais qu’il haïsse le vice et aime l’homme. Le vice guéri, tout ce qu’il doit aimer restera, et il ne restera rien de ce qu’il doit haïr.

1. Ps. CXXXVIII, 22.

CHAPITRE VII.

LES MOTS AMOUR ET DILECTION SE PRENNENT INDIFFÉREMMENT EN BONNE ET EN MAUVAISE PART DANS LES SAINTES LETTRES.

On dit de celui qui ale ferme propos d’aimer Dieu et d’aimer son prochain comme lui- même, non pas selon l’homme, mais selon Dieu, qu’il a une bonne volonté. Cette bonne volonté s’appelle ordinairement charité dans l’Ecriture sainte, qui la nomme aussi quelquefois amour. En effet, l’Apôtre veut que celui dont on fait choix pour gouverner le peuple aime le bien 1; et nous lisons aussi dans l’Evangile que Notre-Seigneur ayant dit à Pierre : " Me chéris-tu 2 plus que ne font " ceux-ci ? " Pierre répondit : " Seigneur, " vous savez que je vous aime " Et le Seigneur lui ayant demandé de nouveau, non pas s’il l’aimait , mais s’il le chérissait 3, Pierre lui répondit encore : " Seigneur, vous savez que je vous aime ". Enfin, le Seigneur lui ayant demandé une troisième fois s’il le chérissait, l’évangéliste ajoute : " Pierre fut contristé de ce que le Seigneur lui avait dit trois fois : M’aimes-tu ? " Et cependant le Seigneur ne lui avait fait la question en ces termes qu’une seule fois, s’étant servi les deux autres fois du mot chérir. D’où je conclus que le Seigneur n’attachait pas au mot chérir (diligere) un autre sens qu’au mot aimer (amare). Aussi bien Pierre répond sans avoir égard à cette différence d’expressions : " Seigneur, vous savez tout; vous savez donc bien que je vous aime 4".

J’ai cru devoir m’arrêter sur ces deux mots, parce que plusieurs imaginent une différence entre dilection et charité ou amour. A leur avis, la dilection se prend en bonne part et l’amour en mauvaise part. Mais il est certain que les auteurs profanes n’ont jamais fait cette distinction, et je laisse aux philosophes le soin de résoudre le problème. Je remarquerai seulement que, dans leurs livres, ils ne manquent pas de relever l’amour qui a pour objet le bien et Dieu même 5. Quant à l’Ecriture sainte, dont l’autorité surpasse infiniment celle de tous les monuments humains, nulle

1. I Tim. III, 1-10.

2. Le latin dit : " As-tu pour moi de la dilection (diligis me) P

3. Toujours la même opposition entre amo et diligo, amor et dilectio.

4. Jean, XXI, 15-17.

5. Voyez le Phèdre et, dans le Banquet, le discoura de Diotime.

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part elle n’insinue la moindre différence entre l’amour et la dilection ou charité. J’ai déjà prouvé que l’amour y est pris en bonne part; et si l’on s’imagine que l’amour y est pris, à la vérité, en bonne et en mauvaise part, mais que la dilection s’y prend en bonne part exclusivement, il suffit, pour se convaincre du contraire, de se souvenir de ce passage du Psalmiste : " Celui qui chérit (diligit ) l’iniquité hait son âme ", et cet autre de l’apôtre saint Jean : " Celui qui chérit le monde (si quis dilexerit), la dilection du Père n’est pas en lui 1 ". Voilà, dans un même passage, le mot diligere pris tour à tour en mauvaise et en bonne part. Et qu’on ne me demande pas si l’amour, que j’ai montré entendu en un sens favorable, peut aussi être pris dans le sens opposé; car il est écrit " Les hommes deviendront amoureux d’eux-mêmes, amoureux de l’argent 3 ",

La volonté droite est donc le bon amour, et la volonté déréglée est le mauvais, et les différents mouvements de cet amour font toutes les passions. S’il se porte vers quelque objet, c’est le désir; s’il en jouit, c’est la joie; s’il s’en détourne, c’est la crainte; s’il le sent malgré lui, c’est la tristesse. Or, ces passions sont bonnes ou mauvaises, selon que l’amour est bon ou mauvais. Prouvons ceci par l’Ecriture. L’Apôtre " désire de sortir de cette vie et d’être avec Jésus-Christ 4 ". Ecoutez maintenant le Prophète : "Mon âme languit dans le désir dont elle brûle sans cesse pour votre loi 5". Et encore : " La concupiscence de la sagesse mène au royaume de Dieu 6 ". L’usage toutefois a voulu que le mot concupiscence, employé isolément, fût pris en mauvaise part. Mais la joie est prise en bonne part dans ce passage du Psalmiste : " Réjouissez-vous dans le Seigneur; justes, tressaillez de joie 7 ". Et ailleurs : " Vous avez versé la joie dans mon coeur 8 ". Et encore : " Vous me remplirez de joie en me dévoilant votre face 9 ".Maintenant, ce qui prouve que la crainte est bonne, c’est ce mot de l’Apôtre : " Opérez votre salut avec crainte et frayeur 10". Et cet autre passage : " Gardez-vous de viser plus haut qu’il ne convient, et craignez 11". Et encore: "Je crains que, comme le serpent séduisit Eve, vous ne

1. Ps. X, 6.- 2. I Jean, IX, 15. — 3. II Tim. III, 2. — 4. Philipp. I, 23. — 5. Ps. CXVIII, 20. —6. Sag. VI, 21.— 7. Ps. XXXI, 11.- 8. Ps. IV, 7. — 9. Ps. XV, 11. — 10. Philipp. II, 12. — 11. Rom. XI, 20.

vous écartiez de cet amour chaste qui est en Jésus-Christ 1 " Enfin, quant à la tristesse

que Cicéron appelle une maladie 2 et que Virgile assimile à la douleur en disant: " Et de là leurs douleurs et leurs joies 3 ", peut-elle se prendre aussi en bonne part? c’est une

question plus délicate.

CHAPITRE VIII.

DES TROIS SEULS MOUVEMENTS QUE LES STOÏCIENS CONSENTENT A ADMETTRE DANS L’ÂME DU SAGE, A L’EXCLUSION DE LA DOULEUR OU DE LA TRISTESSE, QU’ILS CROIENT INCOMPATIBLES AVEC LA VERTU.

Les Stoïciens substituent dans l’âme du sage aux perturbations trois mouvements de l’âme que la langue grecque appelle eupathies 4, et Cicéron constantiœ 5 : ils remplacent le désir par la volonté, la joie par le contentement, et la crainte par la précaution; quant à la souffrance ou à la douleur, que nous avons de préférence appelée tristesse afin d’éviter toute ambiguïté, ils prétendent que rien de semblable ne peut se rencontrer dans l’âme du sage. La volonté, disent-ils, se porte vers le bien, qui est ce que fait le sage; le contentement est la suite du bien accompli, et le sage accomplit toujours le bien; enfin la précaution évite le mal, et le sage le doit constamment éviter; mais la tristesse naissant du mal qui survient, comme il ne peut survenir aucun mal au sage, rien dans l’âme du sage ne peut tenir la place de la tristesse. Ainsi, dans leur langage, volonté, entendement, précaution, voilà qui n’appartient qu’au sage, et le désir, la joie, la crainte et la tristesse, sont le partage de l’insensé. Les trois premières affections sont ce que Cicéron appelle constantiae, les quatre autres, sont ce que le même philosophe appelle perturbations, et le langage ordinaire passions, et cette distinction des affections du sage et de celles du vulgaire est marquée en grec par les mots d’eupatheiai et de pathe. J’ai voulu examiner si ces manières de parler des Stoïciens étaient conformes à1’Ecriture, et j’ai trouvé que le Prophète dit " qu’il n’y a pas de contentement d’esprit

1. II Cor. XI, 3.

2. Tusculanes, livre III, ch. 10 et ailleurs.

3. Enéide, livre VI, v. 733

4. Bonnes passions, de eù et de páthos .

5. Tusculanes, livre IV.

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pour les impies 1 "; le propre des méchants étant plutôt de se réjouir du mal que d’être contents, ce qui n’appartient qu’aux gens de bien. J’ai aussi trouvé dans l’Evangile

" Faites aux hommes tout ce que vous voulez qu’ils vous fassent 2 "; comme si l’on ne pouvait vouloir que le bien, le mal étant l’objet des désirs, mais non celui de la volonté. Il est vrai que quelques versions portent: " Tout le bien que vous voulez qu’ils vous fassent ", par où on a coupé court à toute interprétation mauvaise, de crainte par exemple que dans le désordre d’une orgie, quelque débauché ne se crût autorisé à l’égard d’autrui à une action honteuse sous la seule condition de la subir à son tour; mais cette version n’est pas conforme à l’original grec, et j’en conclus qu’en disant : Tout ce que vous voulez qu’ils vous fassent, l’Apôtre a entendu tout le bien, car il ne dit pas: Que vous désirez qu’ils vous fassent, mais: Que vous voulez.

Au surplus, bien que ces sortes d’expressions soient les plus propres, il ne faut pas pour cela s’y assujétir; il suffit de les prendre en cette acception dans les endroits de l’Ecriture où elles n’en peuvent avoir d’autre, tels que ceux que je viens d’alléguer. Ne dit-on pas en effet que les impies sont transportés de joie, bien que le Seigneur ait dit: " Il n’y a pas de contentement pour les impies 3 " D’où vient cela, sinon de ce que contentement veut dire autre chose que joie, quand il est employé proprement et dans un sens étroit? De même, il est clair que le précepte de l’Evangile, ainsi exprimé " Faites aux autres ce que vous désirez qu’ils vous fassent 4 ", n’impliquerait pas la défense de désirer des choses déshonnêtes, au lieu qu’exprimé de la sorte : " Faites aux autres ce que vous voulez qu’ils vous fassent ", il est salutaire et vrai. Encore une fois, d’où vient cela, sinon de ce que la volonté, prise en un sens étroit, ne peut s’entendre qu’en bonne part? Et cependant, il est certain que cette manière de parler ne serait point passée en usage : " Ne veuillez point mentir 5 "; s’il n’y avait aussi une mauvaise volonté, profondément distincte de celle que les anges ont recommandée par ces paroles : " Paix sur la terre aux hommes de bonne volonté ". Ce

1. Isaïe, LVII, 21, sec. LXX. — 2.Matth. VII, 12.— 3. Isaïe, LVII, 21, sec. LXX. — 4. Matth. VII, 12. — 5. Eccli. VII, 14. — 6. Luc, II, 14.

serait inutilement que I’Evangile ajouterait bonne, s’il n’y en avait aussi une mauvaise. D’ailleurs, quelle si grande louange l’Apôtre aurait-il donnée à la charité, lorsqu’il a dit " qu’elle ne prend point son contentement " dans le mal 1 " , si la malignité ne l’y prenait ? Nous voyons aussi que les auteurs profanes se servent indifféremment de ces termes: " Je désire, Pères conscrits ", dit le grand orateur Cicéron, " ne point sortir des voies de la douceur 2 ". Il prend ici le désir en bonne part. Dans Térence, au contraire, le désir est pris en mauvaise part. Il introduit un jeune libertin qui, brûlant d’assouvir sa convoitise, s’écrie :

" Je ne veux rien que Philuména 3. "

La preuve que cette volonté n’est qu’une ardeur brutale, c’est la réponse du vieux serviteur

" Ah! qu’il vaudrait mieux prendre soin d’éloigner cet amour de votre coeur que d’irriter inutilement votre passion par de pareils discours ".

Quant au contentement, que les auteurs païens l’aient aussi employé en mauvaise part, Virgile seul suffit pour le prouver, dans ce vers si plein et si précis où il embrasse les quatre passions de l’âme

" Et de là leurs craintes et leurs désirs, leurs douleurs et leurs contentements 4 ".

Le même poëte dit encore :

" Les mauvais contentements de l’esprit 5 ".

C’est donc un trait commun des bons et des méchants de vouloir, de se tenir en garde et d’être contents, ou pour m’exprimer d’une autre sorte : Les bons et les méchants désirent, craignent et se réjouissent également, mais les uns bien, les autres mal, selon que leur volonté est bonne ou mauvaise. La tristesse même, à laquelle les Stoïciens n’ont pu rien substituer dans l’âme de leur sage, se prend aussi quelquefois en bonne part, surtout dans nos auteurs. L’Apôtre loue les Corinthiens de s’être attristés selon Dieu. Quelqu’un dira peut-être que cette tristesse dont saint Paul les félicite venait du repentir de leurs fautes; car c’est en ces termes qu’il s’exprime : " Quoique ma lettre vous ait attristés

1. I Cor. XIII, 6.

2. Catilinaires, I, ch. 2.

3. Andrienne, act. II, scen. I, v. 6-8.

4. Enéide, livre VI, v. 733 — 5. Ibid v. 278, 279

(291)

pour un peu de temps, je ne laisse pas maintenant de me réjouir, non de ce que vous avez été tristes, mais de ce que votre tristesse vous a portés à faire pénitence. Votre tristesse a été selon Dieu, et ainsi vous n’avez pas sujet de vous plaindre de nous; car la tristesse qui est selon Dieu produit un repentir salutaire dont on ne se repent point, au lieu que la tristesse du monde cause la mort. Et voyez déjà combien cette tristesse selon Dieu a excité votre vigilance 1 ". A ce compte, les Stoïciens 2 peuvent répondre que la tristesse est, à la vérité, utile pour se repentir, mais qu’elle ne peut pas tomber en l’âme du sage, parce qu’il est incapable de pécher pour se repentir ensuite et que nul autre mal ne peut l’attrister. On rapporte qu’Alcibiade, qui se croyait heureux, pleura, quand Socrate lui eut prouvé qu’il était misérable, parce qu’il était fou. La folie donc fut cause en lui de cette tristesse salutaire qui fait que l’homme s’afflige d’être autre qu’il ne devrait; or, ce n’est pas au fou que les Stoïciens interdisent la tristesse, mais au sage.

CHAPITRE IX.

DU BON USAGE QUE LES GENS DE BIEN FONT DES PASSIONS.

Voilà ce que les Stoïciens peuvent dire; mais nous avons déjà répondu là-dessus à ces philosophes au neuvième livre de cet ouvrage 3, Où nous avons montré que ce n’est qu’une question de nom-et qu’ils sont plus amoureux de la dispute que de la vérité. Parmi nous, selon la divine Ecriture et la saine doctrine, les citoyens de la sainte Cité de Dieu qui vivent selon Dieu dans le pèlerinage de cette vie, craignent, désirent, s’affligent et se réjouissent; et comme leur amour est pur, toutes ces passions sont en eux innocentes. Ils craignent les supplices éternels et désirent l’immortalité bienheureuse. Ils s’affligent, parce qu’ils soupirent encore intérieurement dans l’attente de l’adoption divine, qui aura lieu lorsqu’ils seront délivrés de leurs corps 4. Ils se réjouissent en espérance, parce que cette parole s’accomplira, qui annonce que " la mort sera absorbée dans la victoire 5 ". Bien plus, ils craignent de fléchir; ils désirent de persévérer;

1. II Cor. VIII, 8-11

2. Voyez Cicéron, Tusculanes, livre III, ch. 32.

3. Chap. 4, 5. — 4. Rom. VIII, 23. — 5. I Cor. XV, 54.

ils s’affligent de leurs péchés; ils se réjouissent de leurs bonnes oeuvres. Ils craignent de pécher, parce qu’ils entendent que " la charité se refroidira en plusieurs, quand ils verront le vice triompher 1 " . Ils désirent de persévérer, parce qu’il est écrit " qu’il n’y aura de sauvé que celui qui persévérera jusqu’à la fin 2 ". Ils s’affligent de leurs péchés, parce qu’il est dit : " Si nous nous prétendons exempts de tout péché, nous nous abusons nous-mêmes, et la vérité n’est point en nous 3 ". Ils se réjouissent de leurs bonnes oeuvres, parce que saint Paul leur dit: " Dieu aime celui qui donne avec joie 4 ". D’ailleurs, selon qu’ils sont faibles ou forts, ils craignent ou désirent d’être tentés, et s’affligent ou se réjouissent de leurs tentations. Ils craignent d’être tentés, à cause de cette parole : " Si quelqu’un tombe par surprise en quelque péché, vous autres qui êtes spirituels, ayez soin de l’en reprendre avec douceur, dans la crainte d’être tentés comme lui 5 ". Ils désirent d’être tentés, parce qu’ils entendent un homme fort de la Cité de Dieu, qui dit: " Eprouvez-moi, Seigneur, et me tentez, brûlez mes reins et mon cœur 6 ". Ils s’effrayent dans les tentations, parce qu’ils voient saint Pierre pleurer 7. Ils se réjouissent dans les tentations, parce qu’ils entendent cette parole de saint Jacques: " N’ayez jamais plus de joie, mes frères, que lorsque vous êtes attaqués de plusieurs tentations 8 ?

Or, ils n’e sont pas seulement touchés de ces mouvements pour eux-mêmes, mais aussi pour ceux dont ils désirent la délivrance et craignent la perte, et dont la perte ou la délivrance les afflige ou les réjouit. Pour ne par. 1er maintenant que de ce grand homme qui se glorifie de ses infirmités 9, de ce docteur des nations qui a plus travaillé que tous les autres Apôtres 10 et qui a instruit ceux de son temps et toute la postérité par ses admirables Epîtres, du bienheureux saint Paul, de ce brave athlète de Jésus-Christ, formé par lui 11, oint par lui, crucifié avec lui 12, glorieux en lui, combattant vaillamment sur le théâtre de ce monde à la vue des anges et des hommes 13, et s’avançant à grands pas dans la carrière pour remporter le prix de la lutte 14, qui ne serait ravi de le contempler des yeux de la foi,

1. Matth. XXIV, 12. — 2. Ibid. X, 22. — 3. I Jean, I, 8. — 4. II Cor. IX, 7.— 5. Galat. VI, 1. — 6. Ps. XXV, 11. — 7. Matth. XXVI, 75.— 8. Jac. I, 2.— 9. II Cor. XII, 5. — 10. I Cor. XV, 10. — 11. Galat. I, 12. — 12 Ibid. 19. — 13. I Cor. IV, 9. — 13. Philipp. III, 14.

(292)

se réjouissant avec ceux qui se réjouissent, pleurant avec ceux qui pleurent 1, ayant à soutenir des combats au dehors et des frayeurs au dedans 2, souhaitant de mourir et d’être avec Jésus-Christ 3, désirant de voir les Romains, pour, amasser du fruit parmi eux, comme il avait fait parmi les autres nations 4, ayant pour les Corinthiens une sainte jalousie qui lui fait appréhender qu’ils ne se laissent séduire et qu’ils ne s’écartent de l’amour chaste qu’ils avaient pour Jésus-Christ 5, touché pour les Juifs d’une tristesse profonde et d’une douleur continuelle qui le pénètre jusqu’au cœur 6, de ce qu’ignorant la justice dont Dieu est auteur, et voulant établir leur propre justice, ils n’étaient point soumis à Dieu 7, saisi enfin d’une profonde tristesse au point d’éclater en gémissements et en plaintes au sujet de quelques-uns qui, après être tombés dans de grands désordres, n’en faisaient point pénitence 8 ?

Si l’on doit appeler vices ces mouvements qui naissent de l’amour de la vertu et de la charité, il ne reste plus que d’appeler vertus les affections qui sont réellement des vices. Mais puisque ces mouvements suivent la droite raison, étant dirigés où il faut, qui oserait alors les appeler des maladies de l’âme ou des passions vicieuses? Aussi Notre-Seigneur, qui a daigné vivre ici-bas revêtu de la forme d’esclave, mais sans aucun péché, a fait usage des affections, lorsqu’il a cru le devoir faire. Comme il avait véritablement un corps et une âme, il avait aussi de véritables passions. Lors donc qu’il fut touché d’une tristesse mêlée d’indignation 9, en voyant l’endurcissement des Juifs, et que, dans une-autre occasion, il dit: "Je me réjouis pour l’amour de vous de ce que je n’étais pas là, afin que vous croyiez 10 "; quand, avant de ressusciter Lazare, il pleura 11, quand il désira ardemment de manger la pâque avec ses disciples 12, quand enfin son âme fut triste jusqu’à la mort aux approches de sa passion 13 nous ne devons point douter que toutes ces choses ne se soient effectivement passées en lui. Il s’est revêtu de ces passions quand il lui a plu pour l’accomplissement de ses desseins, comme il s’est fait homme quand il a voulu.

Mais quelque bon usage qu’on puisse faire des passions, il n’en faut pas moins

1. Rom. XII, 15. — 2. II Cor. VII, 5. — 3. Philipp. I, 23. — 4. Rom. I, 11, 13.— 5. II Cor. XI, 2, 3. — 6. Rom.IX, 2. — 7. Ibid. X,3.— 8. II Cor. XII, 21. — 9. Marc, III, 5. — 10. Jean, XI, 15. — 12. Ibid. 35. — 13. Luc, XXII, 15. — 14. Matth. XXVI, 38.

reconnaître que nous ne les éprouverons point dans l’autre vie, et qu’en celle-ci elles nous emportent souvent plus loin que nous ne voudrions; ce qui fait que nous pleurons même quelquefois malgré nous, dans une effusion d’ailleurs innocente et toute de charité. C’est en nous une suite de notre condition faible et mortelle; mais il n’en était pas ainsi de Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui était maître de toutes ces faiblesses. Tant que nous sommes dans ce corps fragile, ce serait un défaut d’être exempt de toute passion; car l’Apôtre blâme et déteste certaines personnes qu’il accuse d’être sans amitié 1 . Le Psalmiste de même condamne ceux dont il dit: " J’ai attendu quelqu’un qui " prendrait part à mon affliction, et personne n’est venu 2 ". En effet, n’avoir aucun sentiment de douleur, tandis que nous sommes dans ce lieu de misère, c’est, comme le disait un écrivain profane 3, un état que nous ne saurions acheter qu’au prix d’une merveilleuse stupidité. Voilà pourquoi ce que les Grecs appellent apathie 4, mot qui ne pourrait se traduire que par impassibilité, c’est-à-dire cet état de l’âme dans lequel elle n’est sujette à aucune passion qui la trouble et qui soit contraire à la raison, est assurément une bonne chose et très-souhaitable, mais qui n’est pas de cette vie. Ecoutez, en effet, non pas un homme vulgaire, mais un des plus saints et des plus parfaits, qui a dit: " Si nous nous prétendons exempts de tout péché, nous nous abusons nous-mêmes, et la vérité n’est point en nous 5 ". Cette apathie n’existera donc en vérité que quand l’homme sera affranchi de tout péché. Il suffit maintenant de vivre sans crime, et quiconque croit vivre sans péché éloigne de lui moins le péché que le pardon. Si donc l’apathie consiste à n’être touché de rien, qui ne voit que cette insensibilité est pire que tous les vices? On peut fort bien dire, il est vrai, que la parfaite béatitude dont nous espérons jouir en l’autre vie sera exempte de crainte et de tristesse; mais qui peut soutenir avec quelque ombre de raison que l’amour et la joie en seront bannis? Si par cette apathie on entend un état entièrement exempt de crainte et de douleur, il faut fuir cet état en cette vie, si nous voulons bien

1. Rom. I, 31. — 2. Ps. LXVIII, 21.

2. Cet écrivain est Crantor, philosophe de l’école de Platon. Voyez les Tusculanes (lib. III, cap. 6).

3. Sur l’apateia stoïcienne, voyez Sénèque, Lettres, IX.

4. Jean, I, 8.

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vivre, c’est-à-dire vivre selon Dieu; mais pour l’autre, où l’on nous promet une félicité éternelle, la crainte n’y entrera pas.

Cette crainte, en effet, dont saint Jean dit: " La crainte ne se trouve point avec la charité; car la charité parfaite bannit la crainte, parce que la crainte est pénible 1 " ; cette crainte, dis-je, n’est pas du genre de celle qui faisait redouter à saint Paul que les Corinthiens ne se laissassent surprendre aux artifices du serpent 2, attendu que la charité est susceptible de cette crainte, ou, pour mieux dire, il n’y a que la charité qui en soit capable; mais elle est du genre de celle dont parle ce même Apôtre quand il dit : " Vous n’avez point reçu l’esprit de servitude pour vivre encore dans la crainte 3 ". Quant à cette crainte chaste " qui demeure dans le siècle du siècle 4 ", si elle demeure dans le siècle à venir (et comment entendre autrement le siècle du siècle ?), ce ne sera pas une crainte qui nous donne appréhension du mal, mais une crainte qui nous affermira dans un bien que nous ne pourrons perdre. Lorsque l’amour du bien acquis est immuable, on est en quelque sorte assuré contre l’appréhension de tout mal. En effet, cette crainte chaste dont parle le Prophète signifie cette volonté par laquelle nous répugnerons nécessairement au péché, en sorte que nous éviterons le péché avec cette tranquillité qui accompagne un amour parfait, et non avec les inquiétudes qui sont maintenant des suites de notre infirmité. Que si toute sorte de crainte est incompatible avec cet état heureux où nous serons entièrement assurés de notre bonheur, il faut entendre cette parole de l’Ecriture: " La crainte chaste du Seigneur qui demeure dans le siècle du siècle ", au même sens que celle-ci: " La patience des pauvres ne périra jamais 5 " non que la patience doive être réellement éternelle, puisqu’elle n’est nécessaire qu’où il y a des maux à souffrir, mais le bien qu’on acquiert par la patience sera éternel, au même sens peut-être où 1’Ecriture dit que la crainte chaste demeurera dans le siècle du siècle, parce que la récompense en sera éternelle.

Ainsi, puisqu’il faut mener une bonne vie pour arriver à la vie bienheureuse, concluons que toutes les affections sont bonnes en ceux

1. Jean VI, 18. – 2. II Cor. XI, 3 .- 3. Rom. VIII, 15 .- 4. Ps. XVIII, 10. – 5. Ps. IX, 19.

qui vivent bien, et mauvaises dans les autres. Mais dans cette vie bienheureuse et éternelle, l’amour et la joie ne seront pas seulement bons, mais assurés, et il n’y aura ni crainte ni douleur. Par là, on voit déjà en quelque façon quels doivent être dans ce pèlerinage les membres de la Cité de Dieu qui vivent selon l’esprit et non selon la chair, c’est-à-dire selon Dieu et non selon l’homme, et quels ils seront un jour dans cette immortalité à laquelle ils aspirent. Mais pour ceux de l’autre Cité, c’est-à-dire pour la société des impies qui ne vivent pas selon Dieu, mais selon l’homme, et qui embrassent la doctrine des hommes et des démons dans le culte d’une fausse divinité et dans le mépris de la véritable, ils sont tourmentés de ces passions comme d’autant de maladies, et si quelques-uns semblent les modérer, on les voit enflés d’un orgueil impie, d’autant plus monstrueux qu’ils en ont moins le sentiment. En se haussant jusqu’à cet excès de vanité de n’être touchés d’aucune passion, non pas même de celle de la gloire, ils ont plutôt perdu toute humanité qu’ils n’ont acquis une tranquillité véritable. Une âme n’est pas droite pour être inflexible, et l’insensibilité n’est pas la santé. -

CHAPITRE X.

SI LES PREMIERS HOMMES AVANT LE PÉCHÉS ÉTAIENT EXEMPTS DE TOUTE PASSION.

On a raison de demander si nos premiers parents, avant le péché, étaient sujets dans le corps animal à ces passions dont ils seront un jour affranchis dans le corps spirituel. En effet, s’ils les avaient, comment étaient-ils bienheureux? La béatitude peut-elle s’allier avec la crainte ou la douleur? Mais, d’un autre côté, que pouvaient-ils craindre ou souffrir au milieu de tant de biens, dans cet état où ils n’avaient à redouter ni la mort ni les maladies, où leurs justes désirs étaient pleinement comblés et où rien ne les troublait dans la jouissance d’une si parfaite félicité? l’amour mutuel de ces époux, aussi bien que celui qu’ils portaient à Dieu, était libre de toute traverse, et de cet amour naissait une joie admirable, parce qu’ils possédaient toujours ce qu’ils aimaient. Ils évitaient le péché sans peine et sans inquiétude, et ils n’avaient point d’autre mal à craindre. Dirons-nous qu’ils désiraient de manger du fruit défendu, mais qu’ils (294) craignaient de mourir, et qu’ainsi ils étaient agités de crainte et de désirs? Dieu nous garde d’avoir cette pensée! car la nature humaine était encore alors exempte de péché. Or, n’est-ce pas déjà un péché de désirer ce qui est défendu par la loi de Dieu, et de s’en abstenir par la crainte de la peine et non par l’amour de la justice? Loin de nous donc l’idée qu’ils fussent coupables dès lors à l’égard du fruit détendu de cette sorte de péché dont Notre-Seigneur dit à l’égard d’une femme: " Quiconque regarde une femme pour la convoiter, a déjà commis l’adultère dans son cœur 1 ". Tous les hommes seraient maintenant aussi heureux que nos premiers parents et vivraient sans être troublés dans leur âme par aucune passion, ni affligés dans leur corps par aucune incommodité, si le péché n’eût point été commis par Adam et Eve, qui ont légué leur corruption à leurs descendants, et cette félicité aurait duré jusqu’à ce que le nombre des prédestinés eût été accompli, en vertu de cette bénédiction de Dieu: " Croissez et multipliez 2 "; après quoi ils seraient passés sans mourir dans cette félicité dont nous espérons jouir après la mort et qui doit nous égaler aux anges.

CHAPITRE XI.

DE LA CHUTE DU PREMIER HOMME, EN QUI LA NATURE A ÉTÉ CRÉÉE BONNE ET NE PEUT ÊTRE RÉPARÉE QUE PAR SON AUTEUR.

Dieu, qui prévoit tout, n’ayant pu ignorer que l’homme pécherait, il convient que nous considérions la sainte Cité selon l’ordre de la prescience de Dieu, et non selon les conjectures de notre raison imparfaite à qui échappent les plans divins. L’homme n’a pu troubler par son péché les desseins éternels de Dieu et l’obliger à changer de résolution, qui que Dieu avait prévu à quel point l’homme qu’il a créé bon devait devenir méchant et quel bien il devait tirer de sa malice. En effet, quoique l’on dise que Dieu change ses conseils (d’où vient que, par une expression figurée, on lit dans l’Ecriture qu’il s’est repenti 3), cela ne doit s’entendre que par rapport à ce que l’homme attendait ou à l’ordre des causes naturelles, et non par rapport à la prescience de Dieu. Dieu, comme parle l’Ecriture, a créé l’homme droit 4, et par conséquent avec une

1. Matt. V, 28 .- 2. Gen. I, 28 .- 3. – Gen. VI, 6 ; I Rois, XV, 11. - 4. – Eccl. VII, 30.

bonne volonté; autrement il n’aurait pas été droit. La bonne volonté est donc l’ouvrage de Dieu, puisque l’homme l’a reçue dès l’instant de sa création. Quant à la première mauvaise volonté, elle a précédé dans l’homme toutes les mauvaises oeuvres; elle a plutôt été en lui une défaillance et un abandon de l’ouvrage de Dieu, pour se porter vers ses propres ouvrages, qu’aucune oeuvre positive. Si ces ouvrages de la volonté ont été mauvais, c’est qu’ils n’ont pas eu Dieu pour fin, mais la volonté elle-même; en sorte que c’est cette volonté ou l’homme en tant qu’ayant une mauvaise volonté, qui a été comme le mauvais arbre qui a produit ces mauvais fruits. Or, bien que la mauvaise volonté, loin d’être selon la nature, lui soit contraire, parce qu’elle est un vice, - il n’en est pas moins vrai que, comme tout vice, elle ne peut être que dans une nature, mais dans une nature que le Créateur a tirée du néant, et non dans celle qu’il a engendrée de lui-même, telle qu’est le Verbe, par qui toutes choses ont été faites. Dieu a formé l’homme de la poussière de la terre, mais la terre elle-même a été créée de rien, aussi bien que l’âme de l’homme. Or, le mal est tellement surmonté par le bien, qu’encore que Dieu permette qu’il y en ait, afin de faire voir comment sa justice en peut bien user, ce bien néanmoins peut être sans le mal, comme en Dieu, qui est le souverain bien, et dans toutes les créatures célestes et invisibles qui font leur demeure au-dessus de cet air ténébreux, au lieu que le mal ne saurait subsister sans le bien, parce que les natures en qui il est sont bonnes comme natures. Aussi l’on ôte le mal, non en ôtant quelque nature étrangère, ou quelqu’une de ses parties, mais en guérissant celle qui était corrompue. Le libre arbitre est donc vraiment libre quand il n’est point esclave du péché. Dieu l’avait donné tel à l’homme; et maintenant qu’il l’a perdu par sa faute, il n’y a que celui qui le lui avait donné qui puisse le lui rendre. C’est pourquoi la Vérité dit : " Si le Fils vous met en liberté, c’est alors que vous serez vraiment libres l "; ce qui revient à ceci : Si le Fils vous sauve , c’est alors que vous serez vraiment sauvés. En effet, le Christ n’est notre libérateur que par cela même qu’il est notre sauveur.

L’homme vivait donc selon Dieu dans le

1. Jean VIII, 36

(295)

paradis à la fois corporel et spirituel. Car il n’y avait pas un paradis corporel pour les biens du corps, sans un paradis spirituel pour ceux de l’esprit; et, d’un autre côté, un paradis spirituel, source de jouissances intérieures, ne pouvait être sans un paradis corporel, source de jouissances extérieures. Il y avait donc, pour ce double objet, un double paradis 1. Mais cet ange superbe et envieux (dont j’ai raconté la chute aux livres précédents 2, aussi bien que celle des autres anges devenus ses compagnons), ce prince des démons qui s’éloigne de son Créateur pour se tourner vers lui-même, et s’érige en tyran plutôt que de rester sujet, ayant été jaloux du bonheur de l’homme, choisit le serpent, animal fin et rusé, comme l’instrument le plus propre à l’exécution de son dessein, et s’en servit pour parler à la femme, c’est-à-dire à la partie la plus faible du premier couple humain, afin d’arriver au tout par degrés, parce qu’il ne croyait pas l’homme aussi crédule, ni capable de se laisser abuser, si ce n’est par complaisance pour l’erreur d’un autre. De même qu’Aaron ne se porta pas à fabriquer une idole aux Hébreux de son propre mouvement, mais parce qu’il y fut forcé par leurs instances 3, de même encore qu’il n’est pas croyable que Salomon ait cru qu’il fallait adorer des simulacres, mais qu’il fut entraîné à ce culte sacrilége par les caresses de ses concubines 4, ainsi n’y a-t-il pas d’apparence que le premier homme ait violé la loi de Dieu pour avoir été trompé par sa femme, mais pour n’avoir pu résister à l’amour qu’il lui portait. Si l’Apôtre a dit : " Adam n’a point été séduit, mais bien la femme 5 " ; ce n’est que parce que la femme ajouta foi aux paroles du serpent et que l’homme ne voulut pas se séparer d’elle, même quand il s’agissait de mal faire. Il n’en est pas toutefois moins coupable, attendu qu’il n’a péché qu’avec connaissance. Aussi saint Paul ne dit pas : Il n’a point péché, mais : Il n’a point été séduit. L’Apôtre témoigne bien au contraire qu’Adam a péché, quand il dit: " Le péché est entré dans le monde par un seul homme " ; et peu après, encore plus clairement : " A la ressemblance de la prévarication d’Adam 6" . Il entend donc que ceux-là sont séduits qui ne croient

1. Voyez plus haut, livre XIII, ch. 21.

2. Voyez les livres XI et XII.

3. Exod. XXXII, 3-5. — 4. III Rois, XI, 4. — 5. I Tim. II, 14. — 6. Rom. V, 12, 14.

pas mal faire ; or, Adam savait fort bien qu’il faisait mal ; autrement, comment serait-il vrai qu’il n’a pas été séduit ? Mais n’ayant pas encore fait l’épreuve de la sévérité de la justice de Dieu, il a pu se tromper en jugeant sa faute vénielle. Ainsi il n’a pas été séduit, puisqu’il n’a pas cru ce que crut sa femme, mais il s’est trompé en se persuadant que Dieu se contenterait de cette excuse qu’il lui allégua ensuite: " La femme que vous m’avez donnée pour compagne m’a présenté du fruit et j’en ai mangé 1 ". Qu’est-il besoin d’en dire davantage ? Il est vrai qu’ils n’ont pas tous deux été crédules, mais ils ont été tous deux pécheurs et sont tombés tous deux dans les filets du diable.

CHAPITRE XII.

GRANDEUR DU PÉCHÉ DU PREMIER HOMME.

Si quelqu’un s’étonne que la nature humaine ne soit pas changée par les autres péchés, comme elle l’a été par celui qui est la cause originelle de cette grande corruption à laquelle elle est sujette, de la mort et de tant d’autres misères dont l’homme était exempt dans le paradis terrestre, je répondrai qu’on ne doit pas juger de la grandeur de ce péché par sa matière (car le fruit défendu n’avait rien de mauvais en soi), mais par la gravité de la désobéissance. En effet, Dieu, dans le commandement qu’il fit à l’homme, ne considérait que son obéissance, vertu qui est la mère et la gardienne de toutes les autres, puisque la créature raisonnable a été ainsi faite que rien ne lui est plus utile que d’être soumise à son Créateur, ni rien de plus pernicieux que de faire sa propre volonté. Et puis, ce commandement était si court à retenir et si facile à observer au milieu d’une si grande abondance d’autres fruits dont l’homme était libre de se nourrir ! Il a été d’autant plus coupable de le violer qu’il lui était plus aisé d’être docile, à une époque surtout où le désir ne combattait pas encore sa volonté innocente, ce qui n’est arrivé depuis qu’en punition de son péché.

CHAPITRE XIII.

LE PÉCHÉ D’ADAM A ÉTÉ PRÉCÉDÉ D’UNE MAUVAISE VOLONTÉ.

Mais nos premiers parents étaient déjà

1. Gen. III, 12.

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corrompus au dedans avant que de tomber au dehors dans cette désobéissance ; car une mauvaise action est toujours précédée d’une mauvaise volonté. Or, qui a pu donner commencement à cette mauvaise volonté, sinon l’orgueil, puisque, selon l’Ecriture, tout péché commence par là 1 ? Et qu’est-ce que l’orgueil, sinon le désir d’une fausse grandeur? Grandeur bien fausse, en effet, que d’abandonner celui à qui l’âme doit être attachée comme à son principe pour devenir en quelque sorte son principe à soi-même! C’est ce qui arrive à quiconque se plaît trop en sa propre beauté, en quittant cette beauté souveraine et immuable qui devait faire l’unique objet de ses complaisances. Ce mouvement de l’âme qui se détache de son Dieu est volontaire, puisque si la volonté des premiers hommes fût demeurée stable dans l’amour de ce souverain bien qui l’éclairait de sa lumière et l’échauffait de son ardeur, elle ne s’en serait pas détournée pour se plaire en elle-même, c’est-à-dire pour tomber dans la froideur et dans les ténèbres, et la femme n’aurait pas cru le serpent, ni l’homme préféré la volonté de sa femme au commandement de Dieu, sous le prétexte illusoire de ne commettre qu’un péché véniel. Ils étaient donc méchants avant que de transgresser le commandement. Ce mauvais fruit ne pouvait venir que d’un mauvais arbre 2, et cet arbre ne pouvait devenir mauvais que par un principe contraire à la nature, c’est-à-dire par le vice de la mauvaise volonté. Or, la nature ne pourrait être corrompue par le vice, si elle n’avait été tirée du néant ; en tant qu’elle est comme nature, elle témoigne qu’elle a Dieu pour auteur ; en tant qu’elle se détache de Dieu , elle témoigne qu’elle est faite de rien. L’homme néanmoins, en se détachant de Dieu, n’est pas retombé dans le néant, mais il s’est tourné vers lui. même, et a commencé dès lors à avoir moins d’être que lorsqu’il était attaché à l’Etre souverain. Etre dans soi-même, ou, en d’autres termes, s’y complaire après avoir abandonné Dieu, ce n’est pas encore être un néant, mais c’est approcher du néant. De là vient que l’Ecriture sainte appelle superbes ceux qui se plaisent où eux-mêmes 3. II est bon d’avoir le coeur élevé en haut, non pas cependant vers soi-même, ce qui tient de l’orgueil, mais vers Dieu, ce qui est l’effet d’une obéissance dont

1. Eccl. X, 15. — 2. Matt. VII, 38. — 3. II Pierre, II, 10.

les humbles sont seuls capables. Il y a donc quelque chose dans l’humilité qui élève le coeur en haut et quelque chose dans l’orgueil qui le porte en bas. On a quelque peine à entendre d’abord que ce qui s’abaisse tende en haut, et que ce qui s’élève aille en bas; mais c’est que notre humilité envers Dieu nous unit à celui qui ne voit rien de plus élevé que lui, et par conséquent nous élève, tandis que l’orgueil qui refuse de s’assujétir à lui se détache et tombe. Alors s’accomplit cette parole du Prophète: " Vous les avez abattus lorsqu’ils s’élevaient 1 " Il ne dit pas: Lorsqu’ils s’étaient élevés, comme si leur chute avait suivi leur élévation, mais : Ils ont été abattus, dit-il, lorsqu’ils s’élevaient, parce que s’élever de la sorte, c’est tomber. Aussi est-ce, d’une part, l’humilité, si fort recommandée en ce monde à la Cité de Dieu et si bien pratiquée par Jésus-Christ, son roi, et, de l’autre, l’orgueil, apanage de l’ennemi de cette Cité sainte, selon le témoignage de l’Ecriture, qui mettent cette grande différence entre les deux Cités dont nous parlons, composées, l’une de l’assemblée des bons, et l’autre de celle des méchants, chacune avec les anges de son parti, que l’amour-propre et l’amour de Dieu ont distingués dès le commencement.

Le diable n’aurait donc pas pris l’homme dans ses piéges, si l’homme ne s’était plu auparavant en lui-même. Il se laissa charmer par cette parole : " Vous serez comme des dieux 2 " ; mais ils l’auraient bien mieux été en se tenant unis par l’obéissance à leur véritable et souverain principe qu’en voulant par l’orgueil devenir eux-mêmes leur principe. En effet, les dieux créés ne sont pas dieux par leur propre vertu, mais par leur union avec le véritable Dieu. Quand l’homme désire d’être plus qu’il ne doit, il devient moins qu’il n’était, et, en croyant se suffire à lui-même, il perd celui qui lui pourrait suffire réellement. Ce désordre qui fait que l’homme, pour se trop plaire en lui-même, comme s’il était lui-même lumière, se sépare de cette lumière qui le rendrait lumière, lui aussi, s’il savait se plaire en elle, ce désordre, dis-je, était déjà dans le coeur de l’homme avant qu’il passât à l’action qui lui avait été défendue. Car la Vérité a dit: " Le coeur s’élève avant la chute et s’humilie avant la gloire 3 " ; c’est-à-dire que la chute qui se

1. Ps. LXXII, 18. — 2. Gen. III, 5. — 3. Prov. XV, 18.

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fait dans le cœur précède celle qui arrive au dehors, la seule qu’on veuille reconnaître. Car qui s’imaginerait que l’élévation fût une chute ? Et cependant, celui-là est déjà tombé qui s’est séparé du Très-Haut. Qui ne voit au contraire qu’il y a chute, quand il y a violation manifeste et certaine du commandement ? J’ose dire qu’il est utile aux superbes de tomber en quelque péché évident et manifeste, afin que ceux qui étaient déjà tombés par la complaisance qu’ils avaient en eux commencent à se déplaire à eux-mêmes 1. Les larmes et le déplaisir de saint Pierre lui furent plus salutaires que la fausse complaisance de sa présomption 2 . C’est ce que le Psalmiste dit aussi quelque part: " Couvrez-les de honte, Seigneur, et ils chercheront votre nom 3 " en d’autres termes: " Ceux qui s’étaient plu " dans la recherche de leur gloire se plairont " à rechercher la vôtre ".

CHAPITRE XIV.

L’ORGUEIL DE LA TRANSGRESSION DANS LE PÉCHÉ ORIGINEL A ÉTÉ PIRE QUE LA TRANSGRESSION ELLE-MÊME.

Mais l’orgueil le plus condamnable est de vouloir excuser les péchés manifestes, comme fit Eve, quand elle dit : " Le serpent m’a trompée, et j’ai mangé du fruit de l’arbre "; et Adam, quand il répondit : " La femme que vous m’avez donnée m’a donné du fruit de l’arbre, et j’en ai mangé 4 ". On ne voit point qu’ils demandent pardon de leur crime, ni qu’ils en implorent le remède. Quoiqu’ils ne le désavouent pas, à l’exemple de Caïn 5, leur orgueil, néanmoins, tâche de le rejeter sur un autre, la femme sur le serpent, et l’homme sur la femme. Mais quand le péché est manifeste, c’est s’accuser que de s’excuser. En effet, l’avaient-ils moins commis pour avoir agi, la femme sur les conseils du serpent, et l’homme sur les instances de la femme? comme s’il y avait quelqu’un à qui l’on dût plutôt croire ou céder qu’à Dieu !

CHAPITRE XV.

LA PEINE DU PREMIER PÉCHÉ EST TRÈS-JUSTE.

Lors donc que l’homme eût méprisé le commandement de Dieu, de ce Dieu qui

1. Voyez le traité de saint Augustin De la nature et de la grâce, contre Pélage (nn. 28, 27 et 32.)

2. Matt. XXVI, 75, 33. — 3. Ps. LXXXII, 17. — 4. Gen. III, 13, 12.— 5.Gen, IV, 9.

l’avait créé, fait à son image, établi sur les autres animaux, placé dans le paradis, comblé de tous les biens, et qui, loin de le charger d’un grand nombre de préceptes fâcheux, ne lui en avait donné qu’un très-facile, pour lui recommander l’obéissance et le faire souvenir qu’il était son Seigneur et que la véritable liberté consiste à servir Dieu, ce fut avec justice que l’homme tomba dans la damnation, et dans une damnation telle que son esprit devint charnel, lui dont le corps même devait devenir spirituel, s’il n’eût point péché; et comme il s’était plu en lui-même par son orgueil, la justice de Dieu l’abandonna à lui-même, non pour vivre dans l’indépendance qu’il affectait, mais pour être esclave de celui à qui il s’était joint en péchant, pour souffrir malgré lui la mort du corps, comme il s’était volontairement procuré celle de l’âme, et pour être même condamné à la mort éternelle (si Dieu ne l’en délivrait par sa grâce), en puni-lion d’avoir abandonné la vie éternelle. Quiconque estime cette condamnation ou trop grande ou trop injuste ne sait certainement pas peser la malice d’un péché qui était si facile à éviter. De même que l’obéissance d’Abraham a été d’autant plus grande que le commandement que Dieu lui avait fait était plus difficile 1, ainsi la désobéissance du premier homme a été d’autant plus criminelle qu’il n’y avait aucune difficulté à faire ce qui lui avait été commandé ; et comme l’obéissance du second Adam est d’autant plus louable qu’il a été obéissant jusqu’à la mort 2, la désobéissance du premier est d’autant plus détestable qu’il a été désobéissant jusqu’à la mort. Ce que le Créateur commandait étant si peu considérable et la peine de la désobéissance si grande, qui peut mesurer la faute d’avoir manqué à faire une chose si aisée et de n’avoir point redouté un si grand supplice?

Enfin, pour le dire en un mot, quelle a été la peine de la désobéissance, sinon la désobéissance même? En quoi consiste au fond la misère de l’homme, si ce n’est dans une révolte de soi contre soi, en sorte que, comme il n’a pas voulu ce qu’il pouvait, il veut maintenant ce qu’il ne peut 3 ? En effet, bien que dans le paradis il ne fût pas tout-puissant, il ne voulait que ce qu’il pouvait, et ainsi il

1. Gen. XXII, 2. — 2. Philipp. II, 8.

3. Vivès pense qu’il y a ici un ressouvenir de ce mot de l’Andrienne : Ne pouvant faire ce que tu veux, tâche de vouloir ce qui se peut (acte II, scène I, v. 5, 6) ". Voyez plus bas, ch. 25.

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pouvait tout ce qu’il voulait; mais maintenant, comme dit l’Ecriture, l’homme n’est que vanité 1. Qui pourrait compter combien il veut de choses qu’il ne peut, tandis que sa volonté est contraire à elle-même et que sa chair ne lui veut pas obéir? Ne voyons-nous pas qu’il se trouble souvent malgré lui, qu’il souffre malgré lui, qu’il vieillit malgré lui, qu’il meurt malgré lui? Combien endurons-nous de choses que nous n’endurerions pas, si notre nature obéissait en tout à notre volonté? Mais, dit-on, c’est que notre chair est sujette à certaines infirmités qui l’empêchent de nous obéir. Qu’importe la raison pour laquelle notre chair, qui nous était soumise, nous cause de la peine en refusant de nous obéir, puisqu’il est toujours certain que c’est un effet de la juste vengeance de Dieu, à qui nous n’avons pas voulu nous-mêmes être soumis, ce qui du reste n’a pu lui causer aucune peine? Car il n’a pas besoin de notre service comme nous avons besoin de celui de notre corps, et ainsi notre péché n’a fait tort qu’à nous. Pour les douleurs qu’on nomme corporelles, c’est l’âme qui les souffre dans le corps et par son moyen. Et que peut souffrir ou désirer par elle-même une chair sans âme? Quand on dit que la chair souffre ou désire, l’on entend par là ou l’homme entier, comme nous l’avons montré ci-dessus, ou quelque partie de l’âme que la chair affecte d’impressions fâcheuses ou agréables qui produisent en elle un sentiment de douleur onde volupté. Ainsi la douleur du corps n’est autre chose qu’un chagrin de l’âme à cause du corps et la répulsion qu’elle oppose à ce qui se fait dans le corps, comme la douleur de l’âme qu’on nomme tristesse est la répulsion qu’elle oppose aux choses qui arrivent contre son gré. Mais la tristesse est ordinairement précédée de la crainte, qui est aussi dans l’âme et non dans la chair, au lieu que la douleur de la chair n’est précédée d’aucune crainte de la chair qui se sente dans la chair avant la douleur. Pour la volupté, elle est précédée dans la chair même d’un certain aiguillon, comme la faim, la soif et ce libertinage des parties de la génération que l’on nomme convoitise aussi bien que toutes les autres passions. Les anciens ont défini la colère même une convoitise de la vengeance 2, quoique parfois un homme se

1. Ps. CXLIII, 4.

2. Cicéron, Tusc. quaest., lib, III, cap. 6, et lib. IV, cap. 9.

fâche contre des objets qui ne sont pas capables de ressentir sa vengeance, comme quand il rompt en colère une plume qui ne vaut rien. Mais bien que ce désir de vengeance soit plus déraisonnable que les autres, il ne laisse pas d’être une convoitise et d’être même fondé sur quelque ombre de cette justice qui veut que ceux qui font le mal souffrent à leur tour. Il y a donc une convoitise de vengeance qu’on appelle colère; il y a une convoitise d’amasser qu’on nomme avarice; il y a une convoitise de vaincre qu’on appelle opiniâtreté; et il y a une convoitise de se glorifier qu’on appelle vanité. II y en a encore bien d’autres, soit qu’elles aient un nom, soit qu’elles n’en aient point; car quel nom donner à la convoitise de dominer, qui néanmoins est si forte dans l’âme des tyrans, comme les guerres civiles le font assez voir?

CHAPITRE XVI.

DU DANGER DU MAL DE LA CONVOITISE, A N’ENTENDRE CE MOT QUE DES MOUVEMENTS IMPURS DU CORPS.

Bien qu’il y ait plusieurs espèces de convoitises, ce mot, quand on ne le détermine pas, ne fait guère penser à autre chose qu’à ce désir particulier qui excite les parties honteuses de la chair. Or, cette passion est si forte qu’elle ne s’empare pas seulement du corps tout entier, au dehors et au dedans, mais qu’elle émeut tout l’homme en unissant et mêlant ensemble l’ardeur de l’âme et l’appétit charnel, de sorte qu’au moment où cette volupté, la plus grande de toutes entre celles du corps, arrive à son comble, l’âme enivrée en perd la raison et s’endort dans l’oubli d’elle-même. Quel est l’ami de la sagesse et des joies innocentes qui, engagé dans le mariage, mais sachant, comme dit l’Apôtre, " conserver le vase de son corps saint et pur, au lieu de s’abandonner à la maladie des désirs déréglés, à l’exemple des païens qui ne connaissent point Dieux 1 ", quel est le chrétien, dis-je, qui ne voudrait, s’il était possible, engendrer des enfants sans cette sorte de volupté, de telle façon que les membres destinés à la génération fussent soumis, comme les autres, à l’empire de la volonté plutôt qu’emportés par le torrent impétueux de la convoitise? Aussi bien, ceux mêmes qui recherchent avec ardeur cette

1. I Thess. IV, 4, 5.

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volupté, soit dans l’union légitime du mariage, soit dans les commerces honteux de l’impureté, ne ressentent pas à leur gré l’émotion charnelle. Tantôt ces mouvements les importunent malgré eux et tantôt ils les abandonnent dans le transport même de la passion; l’âme est tout en feu et le corps reste glacé. Ainsi, chose étrange! ce n’est pas seulement aux désirs légitimes du mariage, mais encore aux désirs déréglés de la concupiscence, que la concupiscence elle-même refuse d’obéir. Elle, qui d’ordinaire résiste de tout son pouvoir à l’esprit qui fait effort pour l’arrêter, d’autres fois, elle se divise contre soi et se trahit soi-même en remuant l’âme sans émouvoir le corps.

CHAPITRE XVII.

COMMENT ADAM ET ÉVE CONNURENT QU’ILS ÉTAIENT NUS.

C’est avec raison que nous avons honte de cette convoitise, et les membres qui sont, pour ainsi dire, de son ressort et indépendants de la volonté, sont justement appelés honteux. Il n’en était pas ainsi avant le péché. " Ils étaient nus, dit l’Ecriture, et ils n’en avaient point honte 1 " Ce n’est pas que leur nudité leur fût inconnue, mais c’est qu’elle n’était pas encore honteuse; car alors la concupiscence ne faisait pas mouvoir ces membres contre le consentement de la volonté, et la désobéissance de la chair ne témoignait pas encore contre la désobéissance de l’esprit. En effet, ils n’avaient pas été créés aveugles, comme le vulgaire ignorant se l’imagine 2, puisque Adam vit les animaux auxquels il donna des noms, et qu’il est dit d’Eve: " Elle vit que le fruit défendu était bon à manger et agréable à la vue 3 ". Leurs yeux étaient donc ouverts, mais ils ne l’étaient pas sur leur nudité, c’est-à-dire qu’ils ne prenaient pas garde à ce que la grâce couvrait en eux, alors que leurs membres ne savaient ce que c’était que désobéir à la volonté. Mais quand ils eurent perdu cette grâce, Dieu, vengeant leur désobéissance par une autre, un mouvement déshonnête se fit sentir tout à coup dans leur corps, qui leur apprit leur nudité et les couvrit de confusion.

1. Gen. II, 25.

2. Cette erreur bizarre avait sa source dans un passage de la Genèse prie littéralement : " Ils mangèrent du fruit et aussitôt leurs yeux s’ouvrirent (Gen. III, 20) ". Voyez le traité de saint Augustin De locutionibus, lib. I, et le De Genesi ad litt., lib. II, n. 40.

3. Gen. III, 6.

De là vient qu’après qu’ils eurent violé le commandement de Dieu, l’Ecriture dit : " Leurs yeux furent ouverts, et, connaissant qu’ils étaient nus, ils entrelacèrent des feuilles de figuier et s’en firent une ceinture 1 ". Leurs yeux, dit-elle, furent ouverts, non pour voir, car ils voyaient auparavant, mais pour connaître le bien qu’ils avaient perdu et le mal qu’ils venaient d’encourir. C’est pour cela que l’arbre même dont le fruit leur était défendu et qui leur devait donner cette funeste connaissance s’appelait l’arbre de la science du bien et du mal. Ainsi, l’expérience de la maladie fait mieux sentir le prix de la santé. Ils connurent donc qu’ils étaient nus, c’est-à-dire dépouillés de cette grâce qui les empêchait d’avoir honte de leur nudité, parce que la loi du péché ne résistait pas encore à leur esprit; ils connurent ce qu’ils eussent plus heureusement ignoré, si, fidèles et obéissants à Dieu, ils n’eussent pas commis un péché qui leur fît connaître les fruits de l’infidélité et de la désobéissance. Confus de la révolte de leur chair comme d’un témoignage honteux de leur rébellion, ils entrelacèrent des feuilles de figuier et s’en firent une ceinture, dit la Genèse. (Ici, quelques traductions portent succinctoria 2 au lieu de campestria, mot latin qui désigne le vêtement court des lutteurs dans le champ de Mars, in campo, d’où campestria et campestrati). La honte leur fit donc couvrir, par pudeur, ce qui n’obéissait plus à la volonté déchue. De là vient qu’il est naturel à tous les peuples de couvrir ces parties honteuses, à ce point qu’il y a des nations barbares qui ne les découvrent pas même dans le bain; et parmi les épaisses et solitaires forêts de l’Inde, les gymnosophistes, ainsi nommés parce qu’ils philosophent nus, font exception pour ces parties et prennent soin de les cacher.

CHAPITRE XVIII.

DE LA HONTE QUI ACCOMPAGNE, MÊME DANS LE MARIAGE, LA GÉNÉRATION DES ENFANTS.

Quand la convoitise veut se satisfaire, je ne parle pas seulement de ces liaisons coupables qui cherchent l’obscurité pour échapper à la justice des hommes, mais de ces commerces

1. Gen. III, 7.

2. Succinctoria, vêtement serré autour du corps. Le texte des Septante porte peridzomata .

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impurs que la loi humaine tolère, elle m laisse pas de fuir le jour et les regards; ce qui prouve que, même dans les lieux de débauche il a été plus aisé à l’impudicité de s’affranchir du joug des lois qu’à l’impudence de fermer tout asile à la pudeur. Les débauchés appellent eux-mêmes leurs actions déshonnêtes; et, quoiqu’ils les aiment, ils rougissent de les publier. Que dirai-je de l’union légitime du mariage, dont pourtant l’objet exprès, suivant la loi civile, est la procréation des enfants? Ne cherche-t-elle pas aussi le secret, et, avant la consommation, ne chasse-t-elle pas tous ceux qui avaient été présents jusque-là, serviteurs, amis et même les paranymphes? Un grand maître de l’éloquence romaine 1 dit que toutes les bonnes actions veulent paraître au grand jour, c’est-à-dire être connues; et celle-ci, quelle que soit sa bonté, ne veut l’être qu’en ayant honte de se montrer Chacun sait, par exemple, ce qui se passe entre les époux en vue de la génération des enfants, et pour quelle autre fin célèbre-t-on te mariage avec tant de solennité? et néanmoins, quand les époux veulent s’unir, ils ne souffrent pas que leurs enfants, s’ils en ont déjà, soient témoins d’une action à laquelle ils doivent la vie. D’où vient cela, sinon de ce que cette action, bien qu’honnête et permise, se ressent toujours de la honte qui accompagne la peine du péché?

CHAPITRE XIX.

IL EST NÉCESSAIRE D’OPPOSER A L’ACTIVITÉ DE LA COLÈRE ET DE LA CONVOITISE LE FREIN DE LA SAGESSE.

Voilà pour quel motif les philosophes qui ont le plus approché de la vérité sont demeurés d’accord que la colère et la concupiscence sont des passions vicieuses de l’âme, en ce qu’elles se portent en tumulte et avec désordre aux choses même que la sagesse ne défend point; elles ont donc besoin d’être conduites et modérées par la raison qui, selon eux, a son siége dans la plus haute partie de l’âme, d’où, comme d’un lieu éminent, elle gouverne ces deux autres parties inférieures, afin que des commandements de l’une et de l’obéissance des autres naisse dans l’homme une justice accomplie 2. Mais ces deux parties qu’ils tiennent

1. C’est ainsi que Lucain, dans la Pharsale, appelle Cicéron (livre VII, v. 62, 63).

2. Voyez le Timée, trad. fr, tome XII, pages 196 et suiv.; et la République, livre IV.

pour vicieuses, même dans l’homme sage et tempérant, en sorte qu’il faut que la raison les retienne et les arrête pour ne leur permettre de se porter qu’à de bonnes actions, comme la colère à châtier justement, la concupiscence à engendrer des enfants, ces parties, dis-je, n’étaient point vicieuses dans le paradis avant le péché. Elles n’avaient point alors de mouvements qui ne fussent parfaitement soumis à la droite raison, et si elles en ont aujourd’hui qui lui sont contraires et que les gens de bien tâchent de réprimer, ce n’est point là l’état naturel d’une âme saine, mais celui d’une âme rendue malade par le péché. Comment se fait-il maintenant que nous n’ayons pas honte des mouvements de la colère et des autres passions comme nous faisons de ceux de la concupiscence, et que nous ne nous cachions pas pour leur donner un libre cours? c’est que les membres du corps que nous employons pour les exécuter ne se meuvent pas au gré de ces passions, mais par le commandement de la volonté. Lorsque, dans la colère, nous frappons ou injurions quelqu’un, c’est bien certainement la volonté qui meut notre langue ou notre main, comme elle les meut aussi lorsque nous ne sommes pas en colère; mais pour les parties du corps qui servent à la génération, la concupiscence se les est tellement assujéties qu’elles n’ont de mouvement que ce qu’elle leur en donne: voilà ce dont nous avons honte, voilà ce qu’on ne peut regarder sans rougir; aussi un homme souffre-t-il plus aisément une multitude de té. moins, quand il se fâche injustement, qu’il n’en souffrirait un seul dans des embrassements légitimes

CHAPITRE XX.

CONTRE L’INFAMIE DES CYNIQUES.

C’est à quoi les philosophes cyniques n’ont pas pris garde, lorsqu’ils ont voulu établir leur immonde et impudente opinion, bien digne du nom de la secte, savoir que l’union des époux étant chose légitime, il ne faut pas avoir honte de l’accomplir au grand jour, dans la rue ou sur la place publique. Cependant la pudeur naturelle a cette fois prévalu sur l’erreur. Car bien qu’on rapporte que Diogène osa mettre son système en pratique, dans

1. Voyez Diogène Laërce, lib. VI, § 69, et Cicéron, De officiis, lib. I, cap. 41.

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l’espoir sans doute de rendre sa secte d’autant plus célèbre qu’il laisserait dans la mémoire des hommes un plus éclatant témoignage de son effronterie, cet exemple n’a pas été imité depuis par les cyniques ;- la pudeur a eu plus de pouvoir pour leur inspirer le respect de leurs semblables que l’erreur pour leur faire imiter l’obscénité des chiens. J’imagine donc que Diogène et ses imitateurs ont plutôt fait le simulacre de cette action, devant un public qui ne savait pas ce qui se passait sous leur-manteau, qu’ils n’ont pu l’accomplir effectivement; et ainsi des philosophes n’ont pas rougi de paraître faire des choses où la concupiscence même aurait eu honte de lès assister. Chaque jour encore nous voyons de ces philosophes cyniques : ce sont ces hommes qui ne se contentent pas de porter le manteau et qui y joignent une massue 1 or, si quelqu’un d’eux était assez effronté pour risquer l’aventure dont il s’agit, je ne doute point qu’on ne le lapidât, ou du moins qu’on ne lui crachât à la figure. L’homme donc a naturellement honte de cette concupiscence, et avec raison, puisqu’elle atteste son indocilité, et il fallait que les marques en parussent surtout dans les parties qui servent à la génération de la nature humaine, cette nature ayant été tellement corrompue par le premier péché que tout homme en garde la souillure, à moins que la grâce de Dieu n’expie en lui le crime commis par tous et vengé sur tous, quand tous étaient en un seul.

CHAPITRE XXI.

LA PRÉVARICATION DES PREMIERS HOMMES N’A PAS DÉTRUIT LA SAINTETÉ DU COMMANDEMENT QUI LEUR FUT DONNÉ DE CROÎTRE ET DE MULTIPLIER.

Loin de nous la pensée que nos premiers parents aient ressenti dans le paradis cette concupiscence dont ils rougirent ensuite en couvrant leur nudité, et qu’ils en eussent besoin pour accomplir le précepte de Dieu: " Croissez et multipliez , et remplissez la terre 2". Cette concupiscence est née depuis le péché; c’est depuis le péché que notre nature, déchue de l’empire qu’elle avait sur son corps, mais non déshéritée de toute pudeur,

1. Les cyniques portaient une massue en l’honneur d’Hercule, qui était leur dieu de prédilection, comme symbole de courage et de force. Voyez saint Augustin, Cont. Academ., lib. III, n. 17.

2. Gen. I, 28.

sentit ce désordre, l’aperçut, en eut honte et le couvrit.

Quant à cette bénédiction qu’ils reçurent pour croître, multiplier et remplir la terre, quoiqu’elle soit demeurée depuis le péché, elle leur fut donnée auparavant, afin de montrer que la génération des enfants est l’honneur du mariage et non la peine du péché. Mais maintenant les hommes qui ne savent pas quelle était la félicité du paradis, s’imaginent qu’on n’y aurait pu engendrer des enfants que par le moyen de cette concupiscence dont nous voyons que le mariage même, tout honorable qu’il est, ne laisse pas de rougir. En effet, les uns 1 rejettent avec un mépris insolent cette partie de l’Ecriture sainte où il est dit que les premiers hommes, après avoir péché, eurent honte de leur nudité et se couvrirent; les autres, il est vrai, la reçoivent respectueusement 2, mais ils ne veulent pas qu’on entende ces paroles: " Croissez et multipliez", de la fécondité du mariage, parce qu’on lit dans les Psaumes une parole toute semblable et qui ne concerne point le corps, mais l’âme: " Vous multiplierez, dit le Prophète, la vertu dans mon âme 3 "; et quant à ce qui suit dans la Genèse: " Remplissez la terre et dominez sur elle " ; par la terre, ils entendent le corps que l’âme remplit par sa présence et sur qui elle domine quand la vertu est multipliée en elle. Mais ils assurent que les enfants n’eussent point été engendrés dans le paradis autrement qu’ils le sont à cette heure, et même que, sans le péché, on n’y en eût point engendré du tout, ce qui est réellement arrivé ; car Adam n’a connu sa femme et n’en a eu des enfants qu’après être sorti du paradis.

CHAPITRE XXII.

DE L’UNION CONJUGALE INSTITUÉE ORIGINAIREMENT PAR DIEU, QUI L’A BÉNIE.

Pour nous, nous ne doutons point que croître, multiplier et remplir la terre en vertu de la bénédiction de Dieu, ce ne soit un don du mariage que Dieu a établi dès le commencement

1. Allusion aux Manichéens qui rejetaient l’Ancien Testament, comme nous l’assure positivement saint Augustin dans son traité De l’utilité de la foi, n. 4, et ailleurs.

2. Quels sont ces interprètes respectueux de l’Ecriture? nous ne sayons; mais peut-être saint Augustin lui-même a-t-il d’abord quelque peu incliné vers leur opinion, comme on peut l’inférer d’un passage de son De Gen. cont. Man., n. 30, et du chap. 24 du livre XVIII des Confessions. Au surplus, même en ces endroit, saint Augustin conclut à l’interprétation littérale.

3. Ps. CXXXVII, 40.

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avant le péché, en créant un homme et une femme, c’est-à-dire deux sexes différents. Cet ouvrage de Dieu fut immédiatement suivi de sa bénédiction; ce qui résulte évidemment de l’Ecriture, qui, après ces paroles : " Il les créa mâle et femelle ", ajoute aussitôt : " Et Dieu les bénit , disant : Croissez et multipliez, et remplissez la terre et dominez sur elle 1 ". Malgré la possibilité de donner un sens spirituel à tout cela, on ne peut pas dire pourtant que ces mots mâle et femelle puissent s’entendre de deux choses qui se trouvent en un même homme, sous prétexte qu’en lui autre chose est ce qui gouverne, et autre chose ce qui est gouverné; mais il paraît clairement que deux hommes de différent sexe furent créés, afin que, par la génération des enfants, ils crussent, multipliassent et remplissent la terre. On ne saurait, sans une extrême absurdité, combattre une chose aussi manifeste. Ce ne fut ni à propos de l’esprit qui commande et du corps qui obéit, ni de la raison qui gouverne et de la convoitise qui est gouvernée, ni de la vertu active qui est soumise à la contemplative, ni de l’entendement, qui est de l’âme, et des sens qui sont du corps, mais à propos du lien conjugal qui unit ensemble les deux sexes, que Notre-Seigneur, interrogé s’il était permis de quitter sa femme (car Moïse avait permis le divorce aux Juifs à cause de la dureté de leur cœur), répondit : " N’avez-vous point lu que celui qui les créa dès le commencement les créa mâle et femelle, et qu’il est dit: C’est pour cela que l’homme quittera son père et sa mère pour s’unir à sa femme, et ils ne seront tous deux qu’une même chair? Ainsi ils ne sont " plus deux , mais une seule chair . Que l’homme donc ne sépare pas ce que Dieu a joint 2 ". Il est dès lors certain que les deux sexes ont été créés d’abord en différentes personnes, telles que nous les voyons maintenant, et l’Evangile les appelle une seule chair, soit à cause de l’union du mariage, soit à cause de l’origine de la femme, qui a été formée du côté de l’homme; c’est en effet de cette origine que l’Apôtre prend sujet d’exhorter les maris à aimer leurs femmes 2.

1. Gen. I, 27, 28. – 2. Matt. XIX, 4-6. — 3. Ephés. V, 25; Coloss. III19. -

CHAPITRE XXIII.

COMMENT ON EUT ENGENDRÉ DES ENFANTS DANS LE PARADIS SANS AUCUN MOUVEMENT DE CONCUPISCENCE.

Quiconque soutient qu’ils n’eussent point eu d’enfants, s’ils n’eussent point péché, ne dit autre chose sinon que le péché de l’homme était nécessaire pour accomplir le nombre des saints. Or, si cela ne se peut avancer sans absurdité, ne vaut-il pas mieux croire que le nombre des saints nécessaire à l’accomplissement de cette bienheureuse Cité serait aussi grand, quand personne n’aurait péché, qu’il l’est maintenant que la grâce de Dieu le recueille de la multitude des pécheurs, tandis que les enfants de ce siècle engendrent et sont engendrés 1 ?

Ainsi, sans le péché, ces mariages, dignes de la félicité du paradis, eussent été exempts de toute concupiscence honteuse et féconds en aimables fruits. Comment cela eût-il pu se faire? Nous n’avons point d’exemple pour le montrer; et toutefois il n’y a rien d’incroyable à ce que la partie sexuelle eût obéi à la volonté, puisque tant d’autres parties du corps lui sont soumises. Si nous remuons les pieds et les mains et tous les autres membres du corps avec une facilité qui étonne, surtout chez les artisans en qui une heureuse industrie vient au secours de notre faible et lente nature, pourquoi, sans le secours de la concupiscence, fille du péché, n’eussions-nous pas trouvé dans les organes de la génération la même docilité? En parlant de la différence des gouvernements dans son ouvrage de la République 2, Cicéron ne dit-il pas que l’on commande aux membres du corps comme à des enfants, à cause de leur promptitude à obéir, mais que les parties vicieuses de l’âme sont comme des esclaves qu’il faut gourmander pour en venir à bout? Cependant, selon l’ordre naturel, l’esprit est plus excellent que le corps; ce qui n’empêche pas que l’esprit ne commande plus aisément au corps qu’à soi-même. Mais cette concupiscence dont je parle est d’autant plus honteuse que l’esprit n’y est absolument maître ni de soi-même, ni de son corps, et

1. Luc, XX, 34.

2. Ces paroles de Cicéron ne se rencontrent pas dan, le palimpseste du Vatican et elles ne sont nulle part mentionnées par le savant éditeur des fragmente de la République, Angelo Maio. On peut affirmer qu’elles avaient leur place dans une des six lacunes qui interrompent le cours des chapitre, 25 à 34 du livre I.

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que c’est plutôt la concupiscence que la volonté qui le meut. Sans cela, nous n’aurions point sujet de rougir de ces sortes de mouvements; au lieu qu’il nous semble honteux de voir ce corps, qui naturellement devait être soumis à l’esprit, lui résister. Certes, la résistance que souffre l’esprit dans les autres passions est moins honteuse, puisqu’elle vient de lui-même, et qu’il est tout ensemble le vainqueur et le vaincu; et toutefois, il n’en est pas moins contraire à l’ordre que les parties de l’âme qui devraient être dociles à la raison lui fassent la loi. Quant aux victoires que l’esprit remporte sur soi-même en soumettant ses affections brutales et déréglées, elles lui sont glorieuses, pourvu qu’il soit lui-même soumis à Dieu. Mais enfin il est toujours vrai de dire qu’il y a moins de honte pour lui à être son propre vainqueur, de quelque manière que ce soit, que d’être vaincu par son propre corps, lequel, outre l’infériorité de sa nature, n’a de vie que ce que l’esprit lui en communique.

La chasteté est sauve toutefois, tant que la volonté retient les autres membres sans lesquels ceux que la concupiscence excite en dépit de nous ne peuvent accomplir leur action. C’est cette résistance, c’est ce combat entre la concupiscence et la volonté qui n’auraient point eu lieu dans le paradis sans le péché; tous les membres du corps y eussent été entièrement soumis à l’esprit. Ainsi le champ de la génération 1 eût été ensemencé par les organes destinés à cette fin, de même que la terre reçoit les semences que la main y répand; et tandis qu’à cette heure la pudeur m’empêche de parler plus ouvertement de ces matières, et m’oblige de ménager les oreilles chastes, nous aurions pu en discourir librement dans le paradis, sans craindre de donner de mauvaises pensées; il n’y aurait point même eu de paroles déshonnêtes, et tout ce que nous aurions dit de ces parties aurait été aussi honnête que ce que nous disons des autres membres du corps. Si donc quelqu’un lit ceci avec des sentiments peu chastes, qu’il accuse la corruption de l’homme, et non sa nature; qu’il condamne l’impureté de son coeur, et non les paroles dont la nécessité nous oblige de nous servir et que les lecteurs chastes nous pardonneront aisément, jusqu’à ce que nous ayons terrassé l’infidélité sur le terrain où elle nous a conduit. Celui qui n’est point

1. Souvenir de Virgile, Georg., lib. III, v. 136.

scandalisé d’entendre saint Paul parler de l’impudicité monstrueuse de ces femmes " qui changeaient l’usage qui est selon la nature en un autre qui est contre la nature 1 ", lira tout ceci sans scandale, alors surtout que sans parler , comme fait saint Paul , de cette abominable infamie , mais nous bornant à expliquer selon notre pouvoir ce qui se passe dans la génération des enfants, nous évitons, à son exemple, toutes les paroles déshonnêtes.

CHAPITRE XXIV.

SI LES HOMMES FUSSENT DEMEURÉS INNOCENTS DANS LE PARADIS, L’ACTE DE LA GÉNÉRATION SERAIT SOUMIS A LA VOLONTÉ COMME TOUTES NOS AUTRES ACTIONS.

L’homme aurait semé et la femme aurait recueilli, quand il eût fallu et autant qu’il eût été nécessaire, les organes n’étant pas mus par la concupiscence, mais par la volonté. Nous ne remuons pas seulement à notre gré les membres où il y a des os et des jointures, comme les pieds, les mains et les doigts, mais aussi ceux où il n’y a que des chairs et des nerfs, et nous les étendons, les plions, les accourcissons comme il nous plaît, ainsi que cela se voit dans la bouche et dans le visage. Les poumons enfin, c’est-à-dire les plus mous de tous les viscères, plus mous même que la moëlle des os, et pour cette raison enfermés dans la poitrine qui leur sert de rempart, ne se meuvent-ils pas à notre volonté comme des soufflets d’orgue, quand nous respirons ou quand nous parlons? Je ne rappellerai pas ici ces animaux qui donnent un tel mouvement à leur peau, lorsqu’il en est besoin, qu’ils ne chassent pas seulement les mouches en remuant l’endroit où elles sont sans remuer les autres, mais qu’ils font même tomber les flèches dont on les a percés. Les hommes, il est vrai, n’ont pas cette sorte de

mouvement, mais niera-t-on que Dieu eût pu le leur donner? Ne pouvait-il donc point pareillement faire que ce qui se meut maintenant dans son corps par la concupiscence n’eût été mû que par le commandement de la volonté?

Ne voyons-nous pas certains hommes qui font de leur corps tout ce qu’ils veulent? Il y en a qui remuent les oreilles, ou toutes deux

1. Rom. I, 26.

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ensemble, ou chacune séparément, comme bon leur semble; on en rencontre d’autres qui, sans mouvoir la tête, font tomber tous leurs cheveux sur le front, puis les redressent et les renversent de l’autre côté; d’autres qui, en pressant un peu leur estomac, d’une infinité de choses qu’ils ont avalées, en tirent comme d’un sac celles qu’il leur plaît; quelques-uns contrefont si bien le chant des oiseaux ou la voix des bêtes et des hommes, qu’on ne saurait s’en apercevoir si on ne les voyait; il s’en trouve même qui font sortir par en bas, sans aucune ordure, tant de vents harmonieux qu’on dirait qu’ils chantent. J’ai vu, pour mon compte, un homme qui suait à volonté. Tout le monde sait qu’il y en a qui pleurent quand ils veulent et autant qu’ils veulent. Mais voici un fait bien plus incroyable, qui s’est passé depuis peu et dont la plupart de nos frères ont été témoins. Il y avait un prêtre de l’église de Calame 1, nommé Restitutus, qui, chaque fois qu’on l’en priait (et cela arrivait souvent), pouvait, au bruit de certaines voix plaintives, perdre les sens et rester étendu par terre comme mort, ne se sentant ni pincer, ni piquer, ni même brûler. Or, ce qui prouve que son corps ne demeurait ainsi immobile que parce qu’il était privé de tout sentiment, c’est qu’il n’avait plus du tout de respiration non plus qu’un mort. Il disait néanmoins que quand on parlait fort haut, il entendait comme des voix qui venaient de loin. Puis donc que, dans la condition présente, il est des hommes à qui leur corps obéit en des choses si extraordinaires, pourquoi ne croirions-nous pas qu’avant le péché et la corruption de la nature, il eût pu nous obéir pour ce qui regarde la génération? L’homme a été abandonné à soi, parce qu’il a abandonné Dieu par une vaine complaisance en soi, et il n’a pu trouver en soi l’obéissance qu’il n’avait pas voulu rendre à Dieu. De là vient qu’il est manifestement misérable en ce qu’il ne vit pas comme il l’entend. Il est vrai que s’il vivait à son gré, il se croirait bienheureux; mais il ne le serait pas même de la sorte,. à moins qu’il ne vécût comme il faut.

1. Saint Augustin a eu plusieurs fois l’occasion de parler de Calame, et dans un de ses écrits (Cont. litt. Petil., lib. II, n. 323), il en indique assez nettement la position, entre Constantine et Hippone, peur qu’on puisse reconnaître cette ancienne ville dans les ruines de Ghelma.

CHAPITRE XXV.

ON NE SAURAIT ÊTRE VRAIMENT HEUREUX EN CETTE VIE.

A y regarder de près, l’homme heureux seul vit selon sa volonté, et nul n’est heureux s’il n’est juste; mais le juste même ne vit pas comme il veut, avant d’être parvenu à un état où il ne puisse plus ni mourir, ni être trompé, ni souffrir de mal, et tout cela avec la certitude d’y demeurer toujours. Tel est l’état que la nature désire; et elle ne saurait être pleinement et parfaitement heureuse qu’elle n’ait obtenu l’objet de ses voeux. Or, quel est l’homme qui puisse dès à présent vivre comme il veut, lorsqu’il n’est pas seulement en son pouvoir de vivre? Il veut vivre, et il est contraint de mourir. Comment donc vivra-t-il comme il l’entend, cet être qui ne vit pas autant qu’il le souhaite? Que s’il veut mourir, comment peut-il vivre comme il veut, lorsqu’il ne veut pas vivre? Et même, de ce qu’il veut mourir, il ne s’ensuit pas qu’il ne soit bien aise de vivre; mais il veut mourir pour vivre après la mort. Il ne vit donc pas encore comme il veut, mais il vivra selon son désir, quand il sera arrivé en mourant où il désire arriver. A la bonne heure! qu’il vive comme il veut, puisqu’il a gagné sur lui de ne vouloir que ce qui se peut, suivant le précepte de Térence:

" Ne pouvant faire ce que tu veux, tâche de vouloir ce qui se peut 1 ".

Mais est-ce bien le bonheur que de souffrir son mal en patience? Si l’on n’aime réellement la vie bienheureuse, on ne la possède point. Or, pour l’aimer comme il faut, il est nécessaire de l’aimer par-dessus tout, puisque c’est pour elle que l’on doit aimer tout ce que l’on aime. Mais si on l’aime autant qu’elle mérite d’être aimée (car celui-là n’est pas heureux qui n’aime pas la vie bienheureuse autant qu’elle le mérite), il ne se peut faire que celui qui l’aime ainsi, ne désire qu’elle soit éternelle: sa béatitude tient donc essentiellement à son éternité,

CHAPITRE XXVI.

LES HOMMES AURAIENT REMPLI SANS ROUGIR, DANS LE PARADIS, L’OFFICE DE LA GÉNÉRATION.

L’homme vivait donc dans le paradis comme

1. Andrienne, acte II, scène I, v. 5, 6.

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il voulait, puisqu’il ne voulait que ce qui était conforme au commandement divin; il vivait jouissant de Dieu, et bon par sa bonté; il vivait sans aucune indigence, et pouvait vivre éternellement. S’il avait faim, les aliments ne lui manquaient pas, ni, s’il avait soif, les breuvages, et l’arbre de vie le défendait contre la vieillesse. Aucune corruption dans sa chair qui pût lui causer la moindre douleur. Point de maladies à craindre au dedans, point d’accidents au dehors. Son corps jouissait d’une pleine santé, et son âme d’une tranquillité absolue. Tout comme le froid et le chaud étaient inconnus dans le paradis, ainsi son heureux habitant était à l’abri des vicissitudes de la crainte et du désir. Ni tristesse, ni fausses joies; toute sa joie venait de Dieu, qu’il aimait d’une ardente charité, et cette charité prenait sa source dans un coeur pur, une bonne conscience et une foi sincère 1. La société conjugale y était accompagnée d’un amour honnête. Le corps et l’esprit vivaient dans un parfait accord, et l’obéissance au commandement de Dieu était facile; car il n’y avait à redouter aucune surprise, soit de la fatigue, soit du sommeil 2. Dieu nous garde de croire qu’avec une telle facilité en toutes choses et une si grande félicité, l’homme eût été incapable d’engendrer sans le secours de la concupiscence. Les parties destinées à la génération auraient été mues, comme les autres membres, par le seul commandement de la volonté. Il aurait pressé sa femme dans ses bras 3 avec une entière tranquillité de corps et d’esprit, sans ressentir en sa chair aucun aiguillon de volupté, et sans que la virginité de sa femme en souffrît aucune atteinte. Si l’on objecte que nous ne pouvons invoquer ici le témoignage de l’expérience, je réponds que ce n’est pas une raison d’être incrédule; car il suffit de savoir que c’est la volonté et non une ardeur turbulente qui aurait présidé à la génération. Et d’ailleurs, pourquoi la semence conjugale eût-elle nécessairement fait tort à l’intégrité de la femme, quand nous savons que l’écoulement des mois n’en fait aucun à l’intégrité de la jeune fille? Injection, émission, les deux opérations sont inverses, mais la route est la

1. I Tim. I, 5.

2. Comparez cette description du paradis avec celles de saint Basile (Homilia de Paradiso ) et de saint Jean Damascène (De Fide orth., lib. II,cap. 11).

3. Il y a ici un ressouvenir de Virgile : Conjugis infusas gremio... (Enéide, livre VIII, v. 406.)

même. La génération se serait donc accomplie avec la même facilité que l’accouchement; car la femme aurait enfanté sans douleur, et l’enfant serait sorti du sein maternel sans aucun effort, comme un fruit qui tombe lorsqu’il est mûr. Nous parlons de choses qui sont maintenant honteuses, et quoique nous tâchions de les concevoir telles qu’elles auraient pu être, alors qu’elles étaient honnêtes, il vaut mieux néanmoins céder à la pudeur qui nous retient, que de nous laisser aller au mouvement de notre faible éloquence. L’observation nous faisant ici défaut, tout comme à nos premiers parents (car le péché et l’exil, juste châtiment du péché, les empêchèrent de s’unir saintement), il nous est difficile de concevoir cette union calme et libre sans le cortège des mouvements déréglés qui la troublent présentement ; et de là celle retenue qu’on observe à parler de ces matières, quoique l’on ne manque pas de bons raisonnements pour les éclaircir. Mais le Dieu tout-puissant et souverainement bon, créateur de toutes les natures, qui aide et récompense les bonnes volontés, abandonne et condamne les

mauvaises, et les ordonne toutes, ce Dieu n’a pas manqué de moyens pour tirer de la masse corrompue du genre humain un certain nombre de prédestinés, comme autant de pierres vivantes qu’il veut faire entrer dans la structure de sa cité, ne les discernant point par leurs mérites, puisqu’ils étaient tous également corrompus, mais par sa grâce, et leur montrant, non-seulement par eux-mêmes qu’il délivre, mais aussi par ceux qu’il ne délivre pas, combien ils lui sont redevables. On ne peut en effet imputer sa délivrance qu’à la bonté gratuite de son libérateur, quand on se voit délivré de la compagnie de ceux avec qui l’on méritait d’être châtié. Pourquoi donc Dieu n’aurait-il pas créé ceux qu’il prévoyait devoir pécher, puisqu’il était assez puissant pour les punir ou pour leur faire grâce, et que, sous un maître si sage, les désordres mêmes des méchants contribuent à l’ordre de l’univers?

CHAPITRE XXVII.

DES HOMMES ET DES ANGES PRÉVARICATEURS, DONT LE PÉCHÉ NE TROUBLE PAS L’ORDRE DE LA DIVINE PROVIDENCE.

Les anges et les hommes pécheurs ne font rien dès lors qui puisse troubler l’économie des grands ouvrages de Dieu, dans lesquels sa volonté se trouve toujours accomplie 1. Comme il dispense à chaque chose ce qui lui appartient avec une sagesse égale à sa puissance, il ne sait pas seulement bien user des bons, mais encore des méchants. Ainsi, usant bien du mauvais ange, dont la volonté s’était tellement endurcie qu’il n’en pouvait plus avoir de bonne, pourquoi n’aurait-il pas permis qu’il tentât le premier homme, qui avait été créé droit, c’est-à-dire avec une bonne volonté? En effet, il avait été créé de telle sorte qu’il pouvait vaincre le diable en s’appuyant sur Dieu, et qu’il en devait être vaincu en abandonnant son créateur et son protecteur pour se complaire vainement en soi-même. Si sa volonté, aidée de la grâce, fût demeurée droite, elle aurait été en lui une source de mérite, comme elle devint une source de péché, parce qu’il abandonna Dieu, Quoiqu’il ne pût au fond mettre sa confiance dans ce secours du ciel sans ce secours même, il était néanmoins en son pouvoir de ne pas s’en servir. De même que nous ne saurions vivre ici-bas sans prendre des aliments, et que nous pouvons néanmoins n’en pas prendre, comme font ceux qui se laissent mourir de faim, ainsi, même dans le paradis, l’homme ne pouvait vivre sans le secours de Dieu, et toutefois il pouvait mal vivre par lui-même, mais en perdant sa béatitude et tombant dans la peine très-juste qui devait suivre son péché. Qui s’opposait donc à ce que Dieu, lors même qu’il prévoyait la chute de l’homme, permît que le diable le tentât et le vainquît, puisqu’il prévoyait aussi que sa postérité, assistée de sa grâce, remporterait sur le diable une victoire bien plus glorieuse ? De cette sorte, rien de ce qui devait arriver n’a été caché à Dieu; sa prescience n’a contraint personne à pécher, et il a fait voir à l’homme et à l’ange, par leur propre expérience, l’intervalle qui sépare la présomption de la créature de la protection du créateur. Qui oserait dire que Dieu n’ait pu empêcher la chute de l’homme et de l’ange? Mais il a mieux aimé la laisser en leur pouvoir, afin de montrer de quel mal

1. Ps. CX,2.

l’orgueil est capable, et ce que peut sa grâce victorieuse.

CHAPITRE XXVIII.

DIFFÉRENCE DES DEUX CITÉS.

Deux amours ont donc bâti deux cités : l’amour de soi-même jusqu’au mépris de Dieu, celle de la terre, et l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi-même, celle du ciel. L’une se glorifie en soi, et l’autre dans le Seigneur; l’une brigue la gloire des hommes, et l’autre ne veut pour toute gloire que le témoignage de sa conscience; l’une marche la tête levée, toute bouffie d’orgueil, et l’autre dit-à Dieu : " Vous êtes ma gloire, et c’est vous qui me faites marcher la tête levée 1 " ; en l’une, les princes sont dominés par la passion de dominer sur leurs sujets, et en l’autre, les princes et les sujets s’assistent mutuellement, ceux-là par leur bon gouvernement, et ceux-ci par leur obéissance; l’une aime sa propre force en la personne de ses souverains, et l’autre dit à Dieu : " Seigneur, qui êtes ma vertu, je vous aimerai 2 ". Aussi les sages de l’une, vivant selon l’homme, n’ont cherché que les biens du corps ou de l’âme, ou de tous les deux ensemble; et si quelques-uns ont connu Dieu, ils ne lui ont point rendu l’homme et l’hommage qui lui sont dus, mais ils se sont perdus dans la vanité de leurs pensées et sont tombés dans l’erreur et l’aveuglement. En se disant sages, c’est-à-dire en se glorifiant de leur sagesse, ils sont devenus fous et ont rendu l’honneur qui n’appartient qu’au Dieu incorruptible à l’image de l’homme corruptible et à des figures d’oiseaux, de quadrupèdes et de serpents; car, ou bien ils ont porté les peuples à adorer les idoles, ou bien ils les ont suivis, aimant mieux rendre le culte souverain à la créature qu’au Créateur, qui est béni dans tous les siècles 3. Dans l’autre cité, au contraire, il n’y a de sagesse que la piété, qui fonde le culte légitime du vrai Dieu et attend pour récompense dans la société des saints, c’est-à-dire des hommes et des anges, l’accomplissement de cette parole : " Dieu tout en tous 4 ".

1. Ps. III, 4 .- 2. Ps. XVII, 2 . – 3. Rom.. I, 21-25. – 4. I Cor. V, 28.