LIVRE DOUZIÈME : TRINITÉ DANS LA SCIENCE.

Distinction entre la Sagesse et la Science. — Trinité particulière dans la science proprement dite. — Bien que cette Trinité appartienne déjà à l’homme intérieur, cependant on ne doit pas l’appeler ni la croire l’image de Dieu.

CHAPITRE PREMIER.

L’HOMME EXTÉRIEUR ET L’HOMME INTÉRIEUR.

1. Maintenant voyons où est l’espèce de limite qui sépare l’homme extérieur et l’homme intérieur. Car tout ce que nous avons dans l’âme de commun avec les animaux, est encore avec raison attribué à l’homme extérieur. Ainsi l’homme extérieur ne consiste pas uniquement dans le corps, mais aussi dans ce principe vital qui anime son organisme physique et tous ses sens à l’aide duquel il est en communication avec le monde extérieur. Les images même des objets sensibles, gravées dans la mémoire et reproduites au regard de la pensée, appartiennent encore à l’homme extérieur. En tout cela nous ne différons pas des animaux, si ce n’est que notre corps est debout, et non penché vers la terre. Avertissement donné par le Créateur de ne pas ressembler, par la meilleure partie de nous-mêmes, c’est-à-dire par notre âme, aux animaux dont nous différons par la nature. Ne prostituons pas même notre âme aux corps les plus sublimes; car chercher là le repos de la volonté, c’est dégrader son âme. Mais de même que notre corps est naturellement tourné vers les corps les plus élevés, c’est-à-dire vers les corps célestes; ainsi l’âme, substance spirituelle, doit naturellement se diriger vers ce qu’il y a de plus élevé dans l’ordre spirituel, non par un élan d’orgueil, mais par amour pour la justice.

CHAPITRE II.

L’HOMME SEUL, PARMI LES ANIMAUX, DÉCOUVRE LES RAISONS ÉTERNELLES DES CHOSES DANS LE MONDE MATÉRIEL.

2. Les animaux peuvent aussi percevoir les objets extérieurs par les sens du corps, les fixer dans leur mémoire, s’en souvenir, y rechercher ce qui leur est avantageux, éviter ce qui leur est nuisible. Mais les remarquer, les confier à la mémoire, non-seulement par un coup d’oeil rapide, mais à dessein; les retenir, en réveiller le souvenir quand ils commencent à tomber dans l’oubli, les imprimer de nouveau par la pensée, affermir par la pensée ce qui est dans la mémoire, comme la pensée elle-même se forme d’après la mémoire; composer des fictions imaginaires, en recueillant et cousant pour ainsi dire des souvenirs pris çà et là; voir comment, dans cet ordre de choses, le vraisemblable se distingue du vrai, non dans l’ordre spirituel, mais même dans le monde matériel : ces opérations et autres de cette espèce, bien que se passant dans les choses sensibles et dans les images que l’âme y a puisées par le sens corporel, ne peuvent cependant exister sans la raison et ne sont point communes aux hommes et aux animaux. Mais il appartient à la raison plus élevée de juger de ces choses matérielles d’après les raisons immatérielles et éternelles raisons qui ne seraient évidemment pas immuables, si elles n’étaient au-dessus de la raison humaine, et d’après lesquelles nous ne pourrions juger des objets matériels si nous ne nous soumettions à elles. Or nous jugeons des choses matérielles d’après la raison des dimensions et des figures, que notre âme sait être permanente et immuable.

CHAPITRE III.

LA RAISON SUPÉRIEURE QUI APPARTIENT A LA CONTEMPLATION ET LA RAISON INFÉRIEURE QUI APPARTIENT A L’ACTION SONT DANS LA MÊME

ÂME.

3. Or ce principe qui agit en nous dans nos rapports avec les objets matériels et temporels, sans toutefois nous être commun avec les animaux, est raisonnable, il est vrai; mais il est comme dérivé de cette substance raisonnable de notre âme qui nous relie jusqu’à un certain degré à la vérité intellectuelle et immuable, et délégué pour traiter et administrer les choses inférieures. De même que, dans le genre animal, on n’a trouvé pour le mâle une aide qui lui fût semblable qu’en la (494) tirant de lui pour en former le couple conjugal; ainsi, dans la partie de notre âme qui se porte vers la vérité supérieure et inférieure il ne s’est point trouvé, dans ce qui nous est commun avec les animaux, d’aide qui lui fût semblable et apte à communiquer avec le monde matériel, dans la mesure des besoins de la nature humaine. Voilà pourquoi cette fonction a été déférée à un certain principe raisonnable, non pour briser l’unité par une sorte de divorce, mais en vue de créer un auxiliaire et un associé. Et comme mâle et femelle ne sont qu’une seule chair, ainsi l’intelligence et l’action, le conseil et l’exécution, la raison et l’appétit raisonnable — soit qu’on les désigne ainsi, soit qu’on trouve des expressions plus justes — appartiennent à une seule et même nature d’âme. Et comme on a dit de l’homme et de la femme : "Ils seront deux en une seule chair (Gen., II, 24 )", ainsi doit-on dire de ces facultés : Elles sont deux en une seule âme.

CHAPITRE IV.

LA TRINITÉ ET L’IMAGE DE DIEU NE SE TROUVENT QUE DANS LA PARTIE DE L’AME QUI PEUT CONTEMPLER LES CHOSES ÉTERNELLES.

1. Quand donc nous dissertons sur la nature de l’âme humaine, nous entendons ne parler que d’une seule chose, et nous ne la dédoublons que par rapport aux fonctions dont nous avons parlé. Ainsi quand nous cherchons la trinité dans l’âme tout entière; nous ne séparons point l’action raisonnable dans le monde matériel de la contemplation des choses éternelles, comme si nous avions à chercher un tiers pour compléter la trinité. Il faut que la

trinité se trouve dans la nature de l’âme prise dans son intégrité, tellement qu’en dehors de l’action dans les choses corporelles qui exige un auxiliaire — fonction remplie par une certaine partie de l’âme déléguée pour l’administration des choses inférieures — la trinité se retrouve dans l’âme une, non disséminée; puis, la distribution d’emplois étant faite

il faut qu’on retrouve dans la partie seule qui appartient à la- contemplation des choses éternelles, non-seulement la trinité, mais encore l’image de Dieu; et que si dans la partie déléguée pour l’action dans le monde temporel, il se trouve une trinité, du moins, on n’y rencontre pas l’image de Dieu.

CHAPITRE V.

PEUT-ON VOIR L’IMAGE DE LA TRINITÉ DANS L’UNION DE L’HOMME ET DE LA FEMME, ET LEUR PROGÉNITURE?

5. Je ne regarde donc point comme probable l’opinion de ceux qui pensent que la nature hum-aine offre l’image de la Trinité d’un Dieu en trois personnes, dans l’union conjugale de l’homme et de la femme, complétée par leur progéniture : en sorte que l’homme représenterait la personne du Père, l’enfant né de lui, la personne du Fils, et la femme, celle du Saint-Esprit, vu qu’elle a procédé de l’homme sans être ni son fils ni sa fille (Gen., II, 22. ), bien que l’enfant soit conçu et né d’elle. En effet le Seigneur a dit du- Saint-Esprit qu’il procède du Père (Jean, XV, 26 ), et cependant il n’est pas son Fils. Dans cette opinion erronée, il n’y a qu’une chose admissible; c’est que, d’après l’origine de la femme et le témoignage de la sainte Ecriture, on ne peut pas appliquer le nom de fils à foute personne procédant d’une autre personne, puisque la personne de la femme est sortie de celle de l’homme, sans qu’on l’ait pour cela nommée sa fille. Mais tout le reste est tellement absurde, tellement faux, qu’il est très-facile de le réfuter. Et d’ailleurs je aie parle pas de ce qu’il y a d’étrange à regarder le Saint-Esprit comme la Mère du Fils de Dieu et l’Epouse du Père; car on me répondrait peut-être que ces ternies ne sont blessants que quand ils s’appliquent à la conception et à l’enfantement charnels; que du reste les hommes purs, pour qui tout est pur, pensent à cela avec une chasteté parfaite; mais que pour les impurs et les infidèles, qui ont l’âme et la conscience souillées (Tit., I, 15 ), il est si vrai qu’il n’y arien de pur qu’il répugne même à quelques-uns d’entre eux que le Christ soit né d’une Vierge selon la chair. Mais dans ces hauteurs spirituelles et sublimes, où rien n’est sujet à l’impureté ni à la corruption, où rien n’est né du temps, ni formé d’un être imparfait, si l’on emploie le langage qui a servi de type pour exprimer ce qui se passe, quoique à une très-grande distance, dans l’ordre inférieur de la création, il ne faut pas qu’une timide sagesse s’en effarouche, de peur de tomber dans une pernicieuse erreur, en cédant à une crainte imaginaire. Qu’elle s’accoutume à trouver, dans les choses matérielles, un (496) vestige des choses spirituelles, de manière que, quand il s’agira de monter sous la direction de la raison, pour parvenir à la vérité immuable par qui tout a été fait, elle n’emporte pas avec elle dans les régions supérieures ce qu’elle méprise dans les régions inférieures. Quelqu’un n’a pas rougi de choisir la sagesse pour épouse, bien que ce mot d’épouse fasse naître dans l’esprit la pensée d’une union charnelle en vue de la génération, et que la sagesse soit supposée du sexe féminin, puisque le substantif qui la désigne est féminin en latin et en grec.

CHAPITRE VI.

IL FAUT REJETER CETTE OPINION.

6. Si nous rejetons cette opinion, ce n’est donc pas parce que nous craignons de regarder la sainte, incorruptible et immuable charité comme l’épouse du Père, et procédant de lui, et non comme une fille destinée à engendrer le Verbe par qui tout a été fait; mais parce qu’elle est formellement démontrée fausse par l’Ecriture. Dieu dit en effet: " Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance"; et ensuite peu après on lit: " Et Dieu fit l’homme à l’image de Dieu (Gen., I, 26, 27. ) " Evidemment le mot " notre ", se rapportant à un pluriel, ne serait plus juste si l’homme était fait à l’image d’une seule personne, soit le Père, soit le Fils, soit le Saint-Esprit; mais comme il est fait à l’image de la Trinité, voilà pourquoi on dit : " A notre image ". D’autre part, de peur qu’on ne croie à trois dieux dans la Trinité, quand la Trinité n’est qu’un seul Dieu, on ajoute : " Et Dieu fit l’homme à l’image de Dieu ", ce qui équivaut à dire : à son image.

7. Il y a, dans les saintes lettres, certaines locutions auxquelles quelques-uns, quoique catholiques sincères, ne font pas assez attention. Ils pensent, par exemple, que ces mots

" Dieu fit à l’image de Dieu ", signifient : le Père fit à l’image du Fils. Par là ils veulent prouver que dans les saintes Ecritures, le Fils est aussi appelé Dieu, comme s’il n’existait pas des passages très-solides et très-clairs où le Fils est appelé non-seulement Dieu, mais vrai Dieu. En cherchant dans ce texte une autre solution, ils se jettent dans un embarras inextricable. En effet, si le Père a créé à l’image du Fils, tellement que l’homme ne soit pas l’image du Père, mais du Fils, le Fils n’est donc pas semblable au Père. Si au contraire la vraie foi enseigne — et elle l’enseigne — que le Fils est semblable au Père jusqu’à l’égalité d’essence, ce qui est fait à la ressemblance du Fils est nécessairement fait à la ressemblance du Père. Enfin, si le Père a fait l’homme, non à son image, mais à l’image de son Fils, pourquoi n’a-t-il pas dit : Faisons l’homme à ton image et à ta ressemblance, mais à la " nôtre? " N’est-ce pas parce que l’image de la Trinité se faisait dans l’homme, de manière à ce que l’homme fût l’image du seul vrai Dieu, parce que la Trinité elle-même est le seul vrai Dieu? Il y a une multitude de locutions de ce genre dans les Ecritures; il nous suffira de citer les suivantes.

On lit dans les Psaumes: " Le salut appartient au Seigneur, et votre bénédiction se répand sur votre peuple (Ps., III, 9) "; comme si on parlait à un autre, et non à Celui dont on

vient de dire: " Le salut appartient au Seigneur ". Et ailleurs : " C’est vous qui me sauverez de la tentation et, plein d’espérance en mon Dieu, je franchirai la muraille (Ps., XVII, 30 ) ", comme si ces paroles : " C’est vous qui me sauverez de la tentation ", s’adressaient à un autre. Puis: " Les peuples tomberont à vos pieds, contre le coeur des ennemis du Roi (Ps., XLIV, 6 ) ", ce qui équivaut à dire: contre le coeur de vos ennemis. En effet, le Prophète avait dit au Roi, c’est-à-dire à Notre-Seigneur Jésus-Christ : " Les peuples tomberont à vos pieds ", et c’est ce roi qu’il entend, quand il ajoute : " Contre le coeur des ennemis du Roi ".

Ces exemples sont plus rares dans les livres du Nouveau Testament. Cependant l’Apôtre écrit aux Romains : " Touchant son Fils, qui lui est né de la race de David selon la chair, qui a été prédestiné Fils de Dieu en puissance selon l’Esprit de sanctification, par la résurrection d’entre les morts, de Jésus-Christ Notre-Seigneur (Rom., I, 3, 4 )" : comme s’il se fût agi d’un autre plus haut. Qu’est-ce en effet que le Fils de Dieu prédestiné par la résurrection d’entre les morts de Jésus-Christ, sinon le même Jésus-Christ qui a été prédestiné Fils de Dieu en puissance? Par conséquent, quand nous entendons dire: " Fils de Dieu en puissance de Jésus-Christ", ou (497) encore : " Fils de Dieu par la résurrection d’entre les morts de Jésus-Christ ", alors que l’Apôtre aurait pu dire, selon le langage ordinaire : En sa puissance, ou : selon l’Esprit de sa sanctification, ou: par sa résurrection d’entre les morts, ou d’entre ses morts; quand nous lisons cela, dis-je, nous ne nous croyons point du tout obligés de supposer une autre personne, mais bien la seule et même, à savoir celle du Fils de Dieu, Notre-Seigneur Jésus-Christ. De même quand nous entendons dire: "Dieu fit l’homme à l’image de Dieu ", bien qu’on aurait pu dire en termes plus conformes à l’usage : à son image, nous ne sommes point obligés de chercher une autre personne dans la Trinité, mais nous n’y voyons que la seule et même Trinité, qui est un seul Dieu et à l’image de laquelle l’homme a été fait.

8. Cela établi, si nous devons chercher l’image de la Trinité , non dans un seul homme, mais dans trois, Père, Mère et Fils, l’homme n’était donc pas fait à l’image de Dieu avant que sa femme fût formée et qu’ils eussent un fils, puisqu’il n’y avait pas trinité jusqu’alors. Dira-t-on qu’il y avait déjà Trinité, puisque la femme, quoique encore privée de sa forme propre, était cependant contenue virtuellement dans le flanc de son mari, comme le fils dans les entrailles du père? Pourquoi alors l’Ecriture, après avoir dit . " Dieu fit l’homme à l’image de Dieu", ajoute-t-elle aussitôt : " Dieu le créa; il les créa mâle et femelle et il les bénit (Gen., I, 27, 28 )?" Ou bien faudrait-il distinguer et dire en premier lieu: " Et Dieu fit l’homme"; puis en second lieu : " Il le fit à l’image de Dieu "; et en troisième lieu : " il les créa mâle et femelle? " Car quelques-uns ont eu peur de dire : Il le fit mâle et femelle, pour ne pas donner lieu de croire à quelque chose de monstrueux comme sont les hermaphrodites : bien qu’on puisse en toute vérité comprendre les deux sexes en un seul mot singulier, puisqu’il est dit: " Deux dans une seule chair ". Pourquoi donc, comme je le disais d’abord, dans la nature humaine faite à l’image de Dieu, l’Ecriture ne mentionne-t-elle que mâle et femelle? Il semble que pour compléter l’image de la Trinité, il aurait fallu parler aussi du fils quoique encore renfermé dans les entrailles du père, comme la femme l’était dans le flanc du mari. Ou bien la femme était-elle déjà créée, et l’Ecriture a-t-elle dit en très-peu de mots ce qu’elle devait dire ensuite plus au long en expliquant la formation de la femme, tandis que le fils n’aurait pu être mentionné, puisqu’il n’était pas encore né? Comme si l’Esprit-Saint n’aurait pas pu renfermer aussi l’idée du fils dans ce peu de mots, en se réservant de raconter plus tard sa naissance, ainsi qu’il a raconté un peu plus bas la manière dont la femme a été tirée de l’homme (Gen., II, 24, 22 ), bien qu’il n’ait pas omis de donner ici son nom!

CHAPITRE VII.

COMMENT L’HOMME EST L’IMAGE DE DIEU. LA FEMME N’EST-ELLE PAS AUSSI L’IMAGE DE DIEU?

9. Ainsi donc, quand on dit que l’homme a été créé à l’image de la souveraine Trinité, c’est-à-dire à l’image de Dieu, il ne faut pas rechercher cette image dans trois êtres humains; surtout en présence de ce passage de l’Apôtre où il dit que l’homme est l’image de Dieu, et lui défend pour cela de voiler sa tête, tandis qu’il veut que la femme voile la sienne. Voici ses paroles: " Pour l’homme, il ne doit pas voiler sa tête parce qu’il est l’image et la gloire de Dieu. Mais la femme est la gloire de l’homme ". Que dire à cela? Si la femme est nécessaire en personne pour compléter l’image de la Trinité, pourquoi après qu’elle est tirée du flanc de l’homme, l’homme est-il encore appelé l’image de la Trinité? Ou si une des trois personnes humaines peut être individuellement appelée image de Dieu, comme dans la souveraine Trinité elle-même chaque personne est Dieu, pourquoi la femme n’est-elle pas aussi l’image de Dieu? Et cependant on lui ordonne de voiler sa tête précisément parce que cela est défendu à l’homme en qualité d’image de Dieu (I Cor., XI, 7, 5 ).

10. Mais il faut examiner comment l’Apôtre, en disant que c’est l’homme et non la femme qui est l’image de Dieu, n’est pas en contradiction avec ce texte de la Genèse : " Dieu fit l’homme, il le fit à l’image de Dieu, il les créa mâle et femelle et les bénit ". Ici c’est la nature humaine qui est dite créée à l’image de Dieu; les deux sexes la forment, et en parlant d’image de Dieu, le texte ajoute : " Il le créa mâle et femelle", ou en distinguant plus spécialement: " Il les créa mâle et femelle ". (498) Comment donc l’Apôtre nous dit-il que l’homme est l’image de Dieu et doit, pour cela, ne point voiler sa tête, et que la femme ne l’est pas et doit, pour cela, voiler la sienne? Peut-être, comme je le pense et comme je l’ai déjà dit en parlant de la nature de l’âme humaine, la femme avec son mari est-elle l’image de Dieu en ce sens que la substance humaine tout entière ,n’est qu’une seule image de Dieu, mais que quand la femme est considérée comme aide — qualification qui n’appartient qu’à elle — elle cesse d’être image de Dieu; tandis que le mari, nième pris isolément est l’image de Dieu, aussi pleine, aussi entière, que quand la femme ne fait qu’un avec lui,

C’est l’explication que nous avons donnée sur la nature de l’âme humaine. Nous avons dit que quand elle est tout entière appliquée à la contemplation de la vérité, elle est l’image de Dieu; mais que, lorsqu’une partie d’elle-même est comme déléguée et détachée par la volonté pour agir dans le monde matériel, elle n’en reste pas moins l’image de Dieu dans la partie qui se porte vers la vérité entrevue, tandis qu’elle cesse de l’être dans la partie chargée de traiter des choses inférieures. Et comme à mesure qu’elle s’étend vers les choses éternelles, elle reproduit plus fidèlement l’image de Dieu, et que de ce côté, on ne doit ni la contenir, ni modérer son élan, voilà pourquoi l’homme ne doit point voiler sa tête. Mais comme dans l’action raisonnable qui s’exerce sur les choses matérielles et temporelles, il y a un très-grand danger de descendre trop bas, l’homme doit avoir l’empire sur sa tête, et c’est ce qu’indique l’ordre de la voiler afin de la contenir et de la sauvegarder. Interprétation pieuse et sacrée qui est agréable aux saints anges. Car Dieu ne voit pas selon la mesure du temps; il n’y a rien de nouveau pour ses yeux et pour sa science, dans les événements temporels et passagers , comme cela arrive pour les sens, charnels chez les hommes et les animaux, célestes chez les anges.

11. La preuve que l’apôtre Paul veut figurer un mystère plus profond dans la distinction du sexe masculin et féminin, c’est que, tandis qu’il dit ailleurs que la femme qui est vraiment veuve est délaissée, sans enfants ni petits enfants, et qu’elle doit cependant espérer au Seigneur et persister jour et nuit dans les prières (I Tim., V, 5 ); ici il indique que la femme séduite et tombée dans la prévarication sera cependant sauvée par la génération des enfants, et ajoute : " S’ils demeurent dans la foi, la charité et la sainteté jointe à la tempérance (I Tim., II, 15 ) " : comme s’il pouvait être nuisible à une veuve fidèle ou de ne pas avoir eu d’enfants, ou de ce que ceux qu’elle a eus n’ont pas voulu persévérer dans les bonnes oeuvres. Mais comme les oeuvres qu’on appelle bonnes, sont pour ainsi dire les enfants de notre vie, dans le sens où l’on demande quelle vie chacun mène, c’est-à-dire comment il fait ces oeuvres temporelles, — ce que les Grecs appellent Bios et non plus Zoé — que ces bonnes oeuvres sont principalement les oeuvres de miséricorde, lesquelles sont sans profit pour les païens, pour les Juifs, qui ne croient pas au Christ, pour tous les hérétiques et les schismatiques, chez qui l’on ne trouve ni la foi, ni la charité, ni la sainteté jointe à la tempérance : cela étant, dis-je, on voit clairement la pensée de l’Apôtre; c’est dans un sens figuré et mystique qu’il parle de voiler la tête de la femme, et ses paroles n’auraient plus de signification si elles ne se rapportaient à quelque mystère.

12. En effet, comme le déclarent, non-seulement l’infaillible raison, mais encore le témoignage de l’Apôtre, c’est selon l’âme raisonnable et non selon la forme du corps, que l’homme a été fait à l’image de Dieu. Car penser que Dieu est circonscrit et limité par une certaine conformation de membres, c’est une opinion misérable et sans fondement. Or le même bienheureux Apôtre ne dit-il pas " Renouvelez-vous dans l’esprit de votre âme et revêtez-vous de l’homme nouveau qui a été créé selon Dieu (Eph., IV, 23, 24 ) " ; et ailleurs plus ouvertement : " Dépouillez le vieil homme avec ses oeuvres, et revêtez le nouveau qui se renouvelle à la connaissance de Dieu selon l’image de Celui qui l’a créé (Col., III, 9, 10 )?" Si donc nous nous renouvelons dans l’esprit de notre âme, et si cet esprit est l’homme nouveau qui se renouvelle à la connaissance de Dieu selon l’image de Celui qui l’a créé : on ne peut douter que l’homme ait été fait à l’image de Celui qui l’a créé, non selon le corps, ni selon une partie quelconque de son âme, mais selon l’âme raisonnable, où peut seulement exister la connaissance de Dieu. Or, selon ce renouvellement, nous devenons aussi enfants de Dieu par le baptême du Christ, et, en nous (499) revêtant de l’homme nouveau, nous nous revêtons aussi du Christ par la foi. Qui donc exclura les femmes de cette participation, alors qu’elles sont avec nous cohéritières de la grâce et que l’Apôtre dit ailleurs : " Car vous êtes tous enfants de Dieu par la foi qui est dans le Christ Jésus. Car vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, vous avez été revêtus du Christ. Il n’y a plus ni Juif, ni Grec; plus d’esclave, ni de libre; plus d’homme, ni de femme; car vous n’êtes tous qu’une seule chose dans le Christ Jésus (Gal., III, 26, 28 )?" Des femmes fidèles ont-elles donc perdu leur sexe corporel? Non; mais comme elles sont renouvelées à l’image de Dieu là où il n’y a pas de sexe, l’homme aussi a été fait à l’image de Dieu là où il n’y a pas de sexe, c’est-à-dire dans l’esprit de son âme. Pourquoi donc l’homme ne doit-il pas se voiler la tête, parce qu’il est l’image et la gloire de Dieu, tandis que la femme doit voiler la sienne, parce qu’elle est la gloire de l’homme, comme si elle ne se renouvelait pas dans l’esprit de son âme, lequel se renouvelle dans la connaissance de Dieu, selon l’image de Celui qui l’a créé? C’est parce que son sexe la plaçant à distance de l’homme, le voile qui couvre son corps a fort bien pu figurer cette partie de la raison qui s’occupe du gouvernement des choses temporelles : ainsi l’image de Dieu ne subsiste que dans la partie où l’âme humaine s’attache à contempler et à consulter les raisons éternelles; partie que les femmes ont évidemment aussi bien que les hommes.

CHAPITRE VIII.

COMMENT S’EFFACE L’IMAGE DE DIEU.

13. Donc on reconnaît que leurs âmes sont de même nature; mais on retrouve dans leurs corps la différence des emplois d’une seule et même âme. Aussi quand on monte intérieurement de quelques degrés de contemplation à travers les parties de l’âme, dès que l’on commence à rencontrer quelque chose qui ne nous soit plus commun avec les animaux, là commence la raison, là on peut déjà reconnaître l’homme intérieur. Que si, entraîné par cette raison à qui est déléguée l’administration des choses temporelles, il descend trop bas dans le monde extérieur, du consentement de sa tête, c’est-à-dire n’étant point cru pêché ni retenu par la partie qui est au poste du conseil et joue en quelque sorte le rôle de l’homme, il vieillit parmi ses ennemis (Ps., VI, 8 ), parmi les démons jaloux de sa vertu avec le diable leur chef; et la vision des choses éternelles est enlevée au chef même, qui a mangé avec sa femme du fruit défendu, en sorte que la lumière de ses yeux n’est plus avec lui (Ps., XXXVII, 11 ). Ainsi nus et privés tous les deux de l’illumination de la vérité, les yeux de leur conscience s’ouvrant pour leur faire voir combien ils sont déshonorés et enlaidis, ils fabriquent un tissu de bonnes paroles sans le fruit des bonnes oeuvres, comme qui dirait des feuilles de fruits agréables au goût, mais sans les fruits, afin de couvrir sous un beau langage la honte de leur coupable conduite (Gen., III ).

CHAPITRE IX.

SUITE DU MÊME SUJET.

14. En effet, l’âme éprise de sa propre puissance, quitte le rang qu’elle tient dans l’ordre universel pour s’attacher à des intérêts privés. Cédant à cet orgueil rebelle que l’Ecriture appelle " le commencement de tout péché (Eccli., X, 15 ) ", alors qu’elle aurait pu suivre, au sein de la création, le Dieu qui gouverne l’univers et être parfaitement dirigée par des lois, elle a ambitionné quelque chose de plus que l’univers même qu’elle s’est efforcée d’assujettir à sa volonté; et comme il n’y a rien de plus que l’univers, elle est refoulée dans un coin de l’espace et perd pour avoir trop désiré, ce qui a fait dire à l’Apôtre que l’avarice est " la racine de tous les maux (I Tim., VI, 5 ) "; et tout ce qu’elle fait, quand elle agit par un motif propre contre les lois qui régissent la création, elle le fait par l’entremise de son corps, qu’elle ne possède qu’en partie. Mettant ainsi sa complaisance dans les formes et les mouvements des corps et ne les possédant pas en elle-même, elle s’égare à travers leurs images fixées dans sa mémoire, se souille misérablement par une fornication imaginaire, dirige toutes ses fonctions vers ces fins, vers la recherche curieuse des choses matérielles et temporelles au moyen de ses sens; ou, bouffie d’orgueil, elle aspire à s’élever au-dessus des autres âmes, livrées comme elle à l’empire des (500) sens, ou enfin elle se plonge dans le sale bourbier de la volupté charnelle.

CHAPITRE X.

ON NE DESCEND QUE PAR DEGRÉS DANS L’ABÎME DU VICE.

15. Quand l’âme, dans son intérêt ou dans celui des autres, cherche avec bonne volonté les biens intérieurs et supérieurs, qui ne sont point le lot de quelques-uns, mais la propriété commune de tous ceux qui les aiment, et dont on jouit avec un chaste amour, sans sollicitude et sans jalousie; s’il lui arrive alors de se tromper par ignorance dans quelque opération relative aux choses passagères qu’elle administre dans le temps, et où elle n’a pas su garder la juste mesure, c’est là une tentation qui tient à l’humanité. Et c’est une grande chose de passer cette vie, qui n’est pour ainsi dire qu’une voie de retour, sans qu’il nous survienne autre chose que des tentations qui tiennent à l’humanité (I Cor., X, 13 ). Car c’est là une faute hors du corps, qui n’est point réputée fornication et par là même se pardonne très-facilement. Mais quand l’âme fait quelque chose pour acquérir ce qui excite les sensations du corps, dans le désir de les expérimenter, d’y exceller, de les toucher et d’y trouver comme le terme de son bonheur, quoi qu’elle fasse alors, elle pèche et se déshonore; elle commet la fornication en péchant contre son propre corps (Id., VI, 18 ); puis important au dedans d’elle-même les simulacres trompeurs des objets corporels et bâtissant sur eux des rêves au point de ne plus rien voir de divin hors d’eux, avare égoïste elle se remplit d’erreurs, et prodigue égoïste elle se dépouille des vertus (Rétract., liv. II, ch. XV, n. 3 ). Elle ne tombe pas tout d’un coup, il est vrai, dans une si honteuse et si misérable fornication, mais il est écrit : " Celui qui méprise les petites choses, tombera peu à peu (Eccli. XIX, 1 ) ".

CHAPITRE XI.

L’IMAGE DE L’ANIMAL DANS L’HOMME.

16. De même que le serpent ne marche pas à découvert, mais rampe par un jeu imperceptible de ses anneaux; ainsi le mouvement de déchéance commence par de faibles négligences, part d’une coupable ambition d’être comme un Dieu et aboutit à rendre semblable à l’animal. C’est ainsi que nos premiers parents, dépouillés de la robe primitive, furent condamnés à couvrir leurs corps mortels de tuniques de peau (Gen., III, 21 ). Car le véritable honneur de l’homme c’est d’être à l’image et à la ressemblance de Dieu : image et ressemblance qui ne se conservent qu’en se maintenant unies à Celui qui les a gravées. Ainsi, moins l’homme s’aime lui-même, plus il s’attache à Dieu. Mais quand il cède au désir d’essayer sa propre puissance, il retombe, par l’effet de sa volonté, sur lui-même comme sur son centre. Ainsi pour vouloir être comme Dieu, libre de tout joug, il déchoit, par punition, de sa position moyenne, et est entraîné vers les choses inférieures, c’est-à-dire vers les jouissances des animaux. Son honneur étant de ressembler à Dieu, son déshonneur est de ressembler aux animaux: " Placé dans une situation honorable, l’homme n’a pas compris sa grandeur; il s’est assimilé aux animaux privés de raison et leur est devenu semblable (Ps., LVIII, 13 )". Or comment, de si haut, tomberait-il si bas, sans passer par lui-même? En effet, quand, abandonnant l’amour de la sagesse qui reste toujours immuable, on ambitionne la science qui se fonde sur l’expérience des choses changeantes et passagères, cette science enfle et n’édifie pas (I Cor., VIII, 1 ); l’âme comme accablée de son propre poids est exclue de la béatitude, et, par l’expérience de sa propre médiocrité, elle apprend à ses dépens quelle distance il y a entre le bien qu’elle a perdu et le mal qu’elle a commis; et vu la dissémination et la perte de ses forces, elle ne peut plus revenir si la grâce de son Créateur ne l’appelle à la pénitence et ne lui remet ses péchés. Car qui délivrera l’âme malheureuse du corps de cette mort, sinon la grâce de Dieu par Jésus-Christ Notre-Seigneur (Rom., 24, 25 )? Nous parlerons de cette grâce en temps et lieu, avec l’aide du Seigneur.

CHAPITRE XII.

IL SE FAIT UN CERTAIN MARIAGE MYSTÉRIEUX DANS L’HOMME INTÉRIEUR. COMPLAISANCE DANS LES PENSÉES ILLICITES.

17. Achevons maintenant, avec l’aide du Seigneur, de traiter de cette partie de la raison à laquelle appartient la science, c’est-à-dire la (501) connaissance des choses temporelles, acquise pour les opérations de cette vie. De même que, lors du mariage bien connu de nos premiers parents, le serpent ne mangea point du fruit défendu, mais détermina seulement à en manger; que, d’autre part, la femme n’en mangea pas seule, mais en donna à son mari et que tous deux en mangèrent, bien que la femme ait seule conversé avec le serpent et eût seule été séduite par lui (Gen., III, 1-6 );ainsi en est-il de ce qui se passe et se remarque dans l’homme seul; il est séparé de la raison de la sagesse par suite, d’un secret et mystérieux mariage avec le mouvement de l’âme sensuelle, le mouvement charnel ou, pour ainsi dire, la tendance vers les sens du corps qui nous est commune avec les animaux. En effet, c’est par le sens du corps que les choses matérielles se font sentir, et c’est par la raison de la sagesse que les choses spirituelles, éternelles et immuables sont comprises. Or, le goût de la science est voisin de la raison, puisque la science, qu’on appelle d’action, raisonne sur les objets matériels qui se font sentir par le sens du corps: et si elle en raisonne bien, c’est pour rapporter cette science à la fin ultérieure qui est le souverain bien; si elle en raisonne mal, c’est pour s’y délecter et y chercher le repos d’une félicité trompeuse.

Quant à cette intention de l’âme, raisonnant vivement et par besoin d’agir sur les choses temporelles et matérielles, le sens charnel ou animal insinue un certain attrait à jouir de soi, c’est-à-dire à user de soi comme d’un bien propre et privé, et non comme d’un bien public et commun qui est le bien immuable, alors c’est comme le serpent parlant à la femme. Or céder à cet attrait, c’est manger du fruit défendu: que si ce consentement se borne à la délectation de la pensée, et que l’autorité du conseil supérieur retienne les membres et les empêche de s’abandonner au péché comme des instruments d’iniquité (Rom., VI, 13 ); ce sera comme si la femme mangeait seule du fruit défendu. Mais si le consentement à mal user des choses qui se font sentir par le sens du corps, va jusqu’à décider que tout péché sera, autant que possible, complété par le corps, cette fois je me figure la femme donnant à son mari le fruit défendu pour qu’il en mange avec elle. Car il n’est pas possible de décider qu’on ne se contentera pas de se délecter dans la pensée du mal, mais qu’on passera à l’action, si la volonté de l’âme qui a le pouvoir de mettre les membres à l’oeuvre ou de les empêcher d’agir, ne consent pas et ne se prête pas à l’acte coupable.

18. A coup sûr, par le seul fait que l’âme se complaît par la pensée dans des choses illicites, sans être décidée à les exécuter, mais retenant et méditant avec plaisir ce qu’elle devait repousser à la première apparition, par cela seul, dis-je, on ne peut nier qu’il y ait péché, mais un péché beaucoup moins grave que s’il y avait parti pris de passer à l’action. Il faut donc demander pardon pour des pensées de cette sorte, se frapper la poitrine, en disant: " Pardonnez-nous nos offenses", puis faire ce qui suit et ajouter dans la prière: "Comme nous pardonnons à ceux qui nous ont offensés (Matt., VI, 12 ) ". Car il n’en est pas ici, comme dans le cas de nos deux premiers parents, où chacun ne répondait que pour sa personne, tellement que si la femme seule eût mangé du fruit défendu, elle eût certainement seule été punie de mort. On ne peut pas dire que si, dans l’homme pris isolément, la pensée seule se complaît dans des choses illicites dont elle devait se détourner immédiatement, sans qu’il y ait d’ailleurs volonté d’exécuter le mal, mais seulement délectation causée par réminiscence, on ne peut pas, dis-je, prétendre que la pensée seule mérite punition, comme une femme sans mari : non, gardons-nous de le croire. Car ici il n’y a qu’une personne, il n’y a qu’un homme, et il sera condamné tout entier, à moins que ces péchés commis par la simple pensée, par la seule complaisance en des choses illicites, sans volonté de passer à l’exécution, ne soient remis par la grâce du Médiateur.

19. Ainsi cette discussion dont le but était de chercher dans toute âme humaine un certain mariage rationnel entre la contemplation et l’action, avec distribution d’emplois, sans nuire à l’unité de l’âme, cette discussion, dis-je, à part ce que la divine Ecriture nous raconte en toute vérité des deux premiers hommes vivants, mari et femme, souche du genre humain, n’a pas d’autre but que d’expliquer comment l’Apôtre, en attribuant l’image de Dieu à l’homme et non à la femme, a voulu, dans la différence même du sexe, nous inviter à chercher quelque chose qui fût propre à chaque être humain, pris isolément. (502)

CHAPITRE XIII.

OPINION DE CEUX QUI ONT VOULU REPRÉSENTER L’ÂME PAR L’HOMME ET LES SENS PAR LA FEMME.

20. Je sais que, dans les temps qui nous ont précédés, d’excellents défenseurs de la foi catholique et commentateurs des divines Ecritures, en cherchant ces deux principes dans l’homme pris à part, et croyant voir une sorte de paradis dans son âme tout entière, ont pensé que l’homme représentait l’intelligence et la femme le sens du corps. En y réfléchissant sérieusement, tout semblerait s’accommoder parfaitement à cette hypothèse que l’homme est l’intelligence et la femme le sens corporel; si ce n’est qu’il est écrit que, parmi tous les animaux et tous les oiseaux, on ne trouva point d’aide semblable à l’homme, et qu’alors la femme fut tirée de son côté (Gen., II, 20-27 ). Voilà pourquoi je n’admets pas que la femme représente le sens corporel, puisque nous voyons qu’il nous est commun avec les animaux ; j’ai cherché quelque chose qui manquât à ceux-ci, et j’ai préféré voir le sens corporel représenté par le serpent qui nous est donné pour le plus rusé de toutes les bêtes de la terre (Id., III, 1 ). En effet, entre les biens naturels qui nous sont communs avec les animaux privés de raison, il possède à un haut degré une certaine vivacité de sens; non pas ce sens dont il est parlé dans ce passage de l’épître aux Hébreux : " C’est pour les parfaits qu’est la nourriture solide, pour ceux qui ont habituellement exercé leurs sens au discernement du bien et du mal (Heb., V, 14 ) " ; car ces sens de la nature raisonnable appartiennent à l’intelligence; mais ce sens quintuple, distribué en diverses parties du corps, et à l’aide duquel, non-seulement l’homme, mais les animaux perçoivent les figures et les mouvements.

21. Du reste, de quelque manière qu’on interprète les paroles de l’Apôtre appelant l’homme l’image et la gloire de Dieu, et la femme la gloire de l’homme ( I Cor., XI ; 7 ), il reste évident que, quand nous vivons selon Dieu, notre âme, attentive à ses perfections invisibles,.doit se former à son propre avantage sur son éternité, sa vérité, sa charité; mais qu’une partie de notre attention rationnelle, c’est-à-dire de notre âme, doit être appliquée à l’usage des choses changeantes et matérielles, sans lesquelles cette vie est impossible; et cela, non pour nous conformer à ce siècle (Rom., XII, 2 ), en établissant notre fin dans ces biens et en dirigeant vers eux le désir du bonheur, mais pour agir en vue d’acquérir les biens éternels, dans tout ce que nous faisons de raisonnable dans l’usage des biens temporels, prenant ceux-ci en passant et ne nous attachant qu’à ceux-là.

CHAPITRE XIV.

DIFFÉRENCE ENTRE LA SAGESSE ET LA SCIENCE. LE CULTE DE DIEU CONSISTE DANS SON AMOUR. COMMENT LA SAGESSE DONNE LA CONNAISSANCE INTELLECTUELLE DES CHOSES ÉTERNELLES.

La science a aussi sa juste mesure: c’est quand ce qui enfle ou a coutume d’enfler en elle est dominé par la charité éternelle qui, elle, n’enfle pas, comme nous le savons, mais édifie (I Cor., VIII, 1 ). Sans la science, en effet, on ne saurait acquérir les vertus qui font la bonne conduite et guident à travers cette misérable vie, de manière à atteindre la vie éternelle, qui est proprement la vie heureuse.

22. Cependant il y a une différence entre la contemplation des choses éternelles et l’action qui consiste dans l’usage des choses temporelles : la première est attribuée à la sagesse, la seconde à la science. Quoiqu’on puisse aussi donner à la sagesse proprement dite le nom de science, dans le sens où l’Apôtre dit " Maintenant je connais imparfaitement; mais alors je saurai aussi bien que je suis connu moi-même (Id., XIII, 12 ) " — et par science, il entend ici évidemment la contemplation de Dieu, qui est la sublime récompense des saints; —cependant quand le même Apôtre dit ailleurs : " A l’un est donnée par l’Esprit la parole de sa gesse, à un autre la parole de la science " selon le même Esprit (Id., XII, 8 ), il distingue sans aucun doute entre ces deux choses, bien qu’il n’explique pas en quoi elles diffèrent ni à quel signe on peut les reconnaître. Mais en lisant et relisant les saintes Ecritures , j’ai trouvé, dans le livre de Job, ces paroles attribuées au saint homme: " La piété, voilà la sagesse; la fuite du mal, voilà la science (Job., XXVIII, 28 )". Cette distinction fait comprendre que la sagesse appartient à la contemplation et la science à l’action. Par piété, Job entend ici le culte de Dieu, ce que les Grecs appellent (503) Theosebeia ; car c’est là le terme qui se lit dans les exemplaires grecs.

Mais, dans les choses éternelles, qu’y a-t-il de plus grand que Dieu, dont la nature est la seule immuable? Et qu’est-ce que son culte, sinon son amour, qui nous fait désirer de le voir, et croire et espérer que nous le verrons? Or, en proportion de nos progrès, " nous voyons maintenant à travers un miroir en énigme, mais alors " nous le verrons dans sa manifestation. Car c’est ce que l’Apôtre veut dire par ces mots " face à face (I Cor., XIII, 12 ) " , et aussi ce qu’exprime saint Jean en ces termes : " Mes bien-aimés, nous sommes maintenant enfants de Dieu, mais on ne voit pas encore ce que nous serons; nous savons que lorsqu’il apparaîtra, nous serons semblables à lui, parce que nous le verrons tel qu’il est (I Jean, III, 2 ) ". Dans ces passages et dans tous ceux de ce genre, il me semble qu’il est question de la sagesse; tandis que la. fuite du mal, que Job appelle la science, appartient sans aucun doute à l’ordre temporel. Car c’est dans le temps que nous sommes sujets aux maux que nous devons éviter pour arriver aux biens éternels. Par conséquent tout ce que nous faisons avec prudence, force, tempérance et justice, appartient à cette science ou doctrine qui règle nos actions en vue d’éviter le mal et de nous procurer le bien. Il en est de même de tous les exemples à rejeter ou à imiter, et de tous les documents propres à éclairer notre conduite, qui nous sont fournis par la connaissance de l’histoire.

23. Il me semble donc que tout ce qu’on dit là-dessus se rapporte à la science, et qu’il ne faut pas confondre ce langage avec celui qui a trait à la sagesse, à laquelle appartient, non ce qui a été ou ce qui sera, mais ce qui est : toutes les choses qui sont dites passées, présentes et futures à cause de l’éternité où elles existent, sans aucun changement dû au temps. Car elles n’ont pas été pour cesser d’être, ni elles ne laissent pas d’être à présent pour exister à l’avenir; mais l’être qu’elles ont aujourd’hui, elles l’ont toujours eu et l’auront à jamais. Or, leur existence n’est point locale, comme celle du corps; mais, dans leur nature immatérielle, elles sont aussi intelligibles et perceptibles pour le regard de l’intelligence, que les objets qui occupent l’esprit sont visibles ou palpables pour les sens du corps. Et non-seulement les raisons intellectuelles et immatérielles des choses sensibles occupant l’espace subsistent sans être dans l’espace; mais les raisons mêmes des mouvements passagers, intellectuelles, elles aussi, et non sensibles, subsistent en dehors du cours du temps. Il n’est donné qu’à un petit nombre de les atteindre par le regard de l’âme; et quand on y parvient — autant que cela est possible —l’esprit ne saurait s’y fixer; son regard est comme repoussé, il ne peut songer qu’en passant à des choses qui ne passent pas.

Cependant cette pensée, en passant par les enseignements que l’âme reçoit, tombe dans le domaine de la mémoire, où elle pourra du moins revenir, puisqu’elle ne peut pas s’y fixer. Et si elle ne revient pas à la mémoire, pour y retrouver ce qu’elle lui avait confié, alors, comme une ignorante, elle sera reconduite comme la première fois à la source où elle avait d’abord puisé, dans la vérité immatérielle, d’où le type serait de nouveau imprimé dans la mémoire. Si par exemple la raison d’un corps carré reste en elle-même immatérielle et immuable, la pensée de l’homme ne saurait cependant s’y fixer, à supposer qu’il puisse la concevoir en dehors de l’espace local. Ou encore si le rythme d’un son produit par l’art de la musique, en passant à travers le temps, peut être saisi, on peut aussi, en dehors du temps, dans un intime et profond silence, y penser au moins tant qu’on peut l’entendre chanter; cependant ce que le regard de l’âme en aura pris en passant et comme au vol, qu’elle aura ensuite savouré, digéré et mis en réserve dans sa mémoire, elle pourra le ruminer, pour ainsi dire en souvenir et faire passer dans ses connaissances acquises ce qu’elle aura ainsi appris. Que si l’oubli a tout effacé, l’enseignement peut ramener de nouveau ce qui était entièrement perdu et le faire retrouver tel qu’il était.

CHAPITRE XV.

CONTRE LA RÉMINISCENCE DE PLATON ET DE PYTHAGORE. PYTHAGORE DE SAMOS. COMMENT IL FAUT CHERCHER LA TRINITÉ DANS LA SCIENCE DES CHOSES TEMPORELLES.

24. Platon, cet illustre philosophe, est parti de ce point pour établir en principe que les âmes des hommes ont vécu ici-bas avant même (504) d’être unies à leurs corps; d’où il concluait qu’apprendre était moins acquérir une connaissance nouvelle que d’en rappeler une ancienne, Il apporte en preuve l’exemple de je ne sais quel enfant, qui, interrogé sur la géométrie, répondit comme un homme consommé dans cette science. Questionné graduellement et d’une manière capricieuse, il voyait ce qu’il fallait voir et disait ce qu’il avait vu. Mais si ce n’était là qu’une réminiscence de choses autrefois connues, tous ni même le plus grand nombre ne seraient pas capables de répondre à des interrogations de ce genre; car tous n’ont pas été géomètres dans leur vie antérieure, puisqu’il y a si peu de géomètres parmi les hommes qu’en trouver un est une rareté. Il faut plutôt croire que la nature de l’âme intelligente est telle que, d’après le dessein du Créateur, elle découvre tout ce qui se rattache naturellement aux choses intellectuelles, au moyen d’une certaine lumière immatérielle spéciale, sui generis, de la même manière que l’oeil de la chair voit ce qui l’entoure à l’aide de cette lumière matérielle qu’il peut recevoir et pour laquelle il a été organisé. Car s’il n’a pas besoin de maître pour distinguer le blanc et le noir, ce n’est pas parce qu’il les a connus avant d’être créé dans le corps. En outre, pourquoi est-ce seulement dans les choses intellectuelles qu’il arrive de voir quelqu’un répondre conformément à une science qu’il ignore? Pourquoi personne ne le peut-il pour les choses sensibles, à moins de les avoir vues de ses propres yeux, ou de s’en rapporter à ceux qui les ont connues et en ont écrit ou parlé?

Car il ne faut pas en croire ceux qui racontent que Pythagore de Samos se rappelait certaines choses qu’il aurait éprouvées, lorsqu’il habitait un autre corps sur cette terre: ce qu’on rapporte aussi de quelques autres qui auraient fait la même expérience. Ce sont là de fausses réminiscences, telles que nous en éprouvons dans les songes, quand il nous semble nous souvenir d’avoir fait ou vu ce que nous n’avons jamais fait ni vu. Ces sortes d’affections se produisent aussi, même en dehors du sommeil, sous l’influence des esprits méchants et trompeurs, qui s’attachent à affermir ou à créer des idées fausses sur les émigrations des âmes, afin de tromper les hommes. Et la preuve est que si c’étaient là de vrais souvenirs se rattachant à des sensations éprouvées dans d’autres corps, tous, ou à peu près tous, les auraient, puisque, dans cette opinion, on suppose un passage perpétuel de la vie à la mort et de la mort à la vie, comme de la veille au sommeil et du sommeil à la veille.

25. Si donc la vraie différence entre la sagesse et la science consiste en ce que la connaissance des choses éternelles appartient à la première, tandis que la connaissance rationnelle des choses temporelles est du domaine de la seconde, il n’est pas difficile de juger à laquelle des deux il faut donner ou refuser la préférence. Mais s’il faut chercher un autre signe caractéristique pour discerner ces deux choses, entre lesquelles l’Apôtre reconnaît évidemment une différence, quand il dit: " A l’un est donnée par l’Esprit la parole de sa-" gesse; à un autre la parole de science par le même Esprit "; tout au moins entre les deux qui nous occupent la différence est parfaitement claire: l’une est la connaissance intellectuelle des choses éternelles; l’autre, la connaissance rationnelle des choses temporelles, et personne n’hésitera à mettre celle-là au-dessus de celle-ci. Ainsi donc quand, laissant de côté ce qui appartient à l’homme extérieur, nous aspirons à nous élever intérieurement au-dessus de tout ce qui nous est commun avec les animaux: avant de parvenir à la connaissance des choses intellectuelles et supérieures, qui sont éternelles, nous rencontrons la connaissance rationnelle des choses temporelles. Trouvons donc en celle-ci, si cela est possible, une espèce de trinité, comme nous en avons trouvé une dans les sens de notre corps et dans les images qui s’introduisent par leur entremise dans notre âme ou dans notre esprit : ainsi, en place des objets matériels perçus au dehors par le sens corporel, nous aurons intérieurement des ressemblances de corps imprimées dans la mémoire, desquelles la pensée se formera à l’aide d’un tiers, de la volonté qui saura les unir; tout comme le regard des yeux est aussi formé par la volonté qui l’applique à l’objet visible pour produire la vision, et les unit l’un à l’autre, en se posant elle-même en tiers.

Mais ne rattachons point à ce livre des idées trop succinctes sur ce sujet. Réservons-nous, si Dieu nous aide, de donner à ces recherches une étendue suffisante dans le livre suivant, et d’exposer le résultat de nos découvertes. (505)

LIVRE TREIZIÈME : TRINITÉ DANS LA FOI.

CHAPITRE PREMIER.

LES ATTRIBUTIONS DE LA SAGESSE ET DE LA SCIENCE, D’APRÈS LES ÉCRITURES.

1. Dans le livre précédent, le douzième de l’ouvrage, nous avons suffisamment cherché à établir la différence entre la fonction de l’âme raisonnable agissant dans les choses temporelles, qui ne renferme pas seulement la connaissance, mais s’étend aussi à l’action; et l’autre fonction plus parfaite de la même âme consistant dans la contemplation des choses éternelles et se bornant à la connaissance. Il est à propos, ce me semble, de citer ici quelques passages des Ecritures, pour rendre cette distinction plus sensible.

2. Saint Jean commence ainsi son évangile: " Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu et le Verbe était Dieu. C’est lui qui au commencement était en Dieu. Toutes choses ont été faites par lui, et sans lui rien n’a été fait. Ce qui a été fait, en lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes, et la lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l’ont pas comprise. Il y eut un homme envoyé de Dieu, dont le nom était Jean. Celui-ci vint comme témoin pour rendre témoignage à la lumière, afin que tous crussent par lui. Il n’était pas la lumière, mais il devait rendre témoignage à la lumière. Celui-là était la vraie lumière, qui illumine tout homme venant en ce monde. Il était dans le monde, et le monde a été fait par lui et le monde ne l’a pas connu. Il est venu chez lui, et les siens ne l’ont pas reçu. Mais il a donné le pouvoir d’être faits enfants de Dieu, à tous ceux qui l’ont reçu, à ceux qui croient en son nom; qui ne sont point nés du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l’homme, mais de Dieu. Et le Verbe a été fait chair, et il a habité parmi nous (et nous avons vu sa gloire comme la gloire qu’un fils unique reçoit de son père) plein de grâce et de vérité (Jean, I, 1-4 ) ".

La première partie de ce texte de l’Evangile que j’ai cité en entier se rapporte à ce qui est immuable et éternel et dont la contemplation nous rend heureux; dans ce qui suit, les choses éternelles se trouvent mêlées aux choses temporelles. Par conséquent certaines choses y ont trait à la science, et d’autres à la sagesse, suivant la distinction établie dans le douzième livre. En effet ces paroles : " Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu et le Verbe était Dieu; c’est lui qui au commencement était en Dieu. Toutes choses ont été faites par lui et sans lui rien n’a été fait. Ce qui a été fait, en lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes, et la lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l’ont pas comprise"; ces paroles, dis-je, se rapportent à la vie contemplative et présentent un objet qu’on ne peut voir que par l’âme intellectuelle. Et, là, il est hors de doute que plus on fera de progrès, plus on deviendra sage. Mais, d’après ce qui suit : "La lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l’ont pas comprise ", la foi était évidemment nécessaire pour croire ce qu’on ne voyait pas. Par ténèbres, l’évangéliste entend ici les coeurs des hommes qui se détournent de cette lumière et sont incapables de la voir; c’est pourquoi il ajoute : " Il y eut un homme envoyé de Dieu, dont le nom était Jean; celui-ci vint comme témoin pour rendre témoignage à la lumière, afin que tous crussent par lui ". Voici déjà qui s’est passé dans le temps et appartient à la science que procure la connaissance de l’histoire. Or, nous nous figurons Jean comme un homme, d’après la notion de la nature humaine imprimée en (506) notre mémoire. En ceci croyants et incrédules sont d’accord: car tous savent ce que c’est que l’homme, dont ils ont connu la partie extérieure, c’est-à-dire le corps, par les yeux du corps, et la partie intérieure, c’est-à-dire l’âme, par eux-mêmes, puisqu’ils sont hommes: connaissance qui s’entretient par leurs rapports avec l’humanité, en sorte qu’ils peuvent saisir le sens de ces expressions : " Il y eut un homme dont le nom était Jean ", puisqu’ils connaissent des noms pour en avoir entendu et en avoir exprimé eux-mêmes. Quant à ce qu’on ajoute : " Envoyé de Dieu ", les croyants l’admettent, les incrédules en doutent ou en rient. Néanmoins les uns et les autres, à moins d’être du nombre de ces insensés extravagants, qui disent en leur cœur : " Il n’y a point de Dieu (Ps., XIII, 1 ) ", tous en entendant ces paroles, ont la même pensée, savent ce que c’est que Dieu, ce que c’est que d’être envoyé par Dieu ; et s’ils ne le savent pas exactement, ils en ont du moins une idée quelconque.

3. Or, cette foi que chacun voit en son coeur, comme présente s’il est croyant, comme absente s’il est incrédule, nous la connaissons par un autre moyen que les sens. Il n’en est plus ici comme des corps que nous voyons de nos yeux corporels, et auxquels nous pouvons penser en dehors de leur présence, ou au moyen de leurs images imprimées en notre mémoire; ni comme des choses que nous n’avons pas vues, dont nous nous formons, d’après celles que nous avons vues, une idée quelconque que nous confions à notre mémoire pour y recourir à volonté, et voir ces choses, ou plutôt pour voir en souvenir leurs images que nous avons fixées plus ou moins exactement; ni comme d’un homme vivant, dont l’âme, bien que nous ne la voyions pas, nous est connue par la nôtre, dont les mouvements corporels attestent la vie à nos yeux, et que nous pouvons encore revoir par la pensée. Non : ce n’est pas ainsi que la foi se fait voir dans le coeur où elle habite, par celui qui la possède; mais il la connaît d’une science très-certaine et par le cri de sa conscience. Et bien que l’on nous ordonne de croire, précisément parce que nous ne pouvons voir ce que l’on nous ordonne de croire, néanmoins nous voyons cette foi en nous, quand elle y est : parce que la foi aux choses même absentes, est présente; parce que la foi aux choses extérieures, est intérieure; parce que la foi aux choses qui ne se voient pas, est visible, et qu’elle se forme dans le temps au coeur des hommes, et en disparaît quand de fidèles ils deviennent infidèles. Mais quelquefois on croit à des choses fausses; il est même reçu dans le langage de dire : On a ajouté foi à un tel, et il a trompé. C’est avec raison que cette sorte de foi — si elle mérite ce nom — disparaît du coeur, quand la vérité, une fois découverte, l’en expulse. Or il est désirable que la foi aux choses vraies devienne la réalité même. On ne peut pas dire en effet que la foi a disparu, quand on voit ce que l’on croyait. Mais peut-on encore lui conserver le nom de foi, après la définition que donne l’Apôtre dans l’Epître aux Hébreux, où il dit que la foi est la conviction des choses qu’on ne voit point (Héb., XI, 1 )?

4. Les paroles qui suivent: " Celui-ci vint comme témoin pour rendre témoignage à la lumière, afin que tous crussent par lui ", se rapportent, comme nous l’avons dit, à l’action temporelle. En effet, c’est dans le temps qu’on rend témoignage de la chose éternelle, qui est la lumière des intelligences. C’est pour rendre témoignage de cette chose qu’est venu Jean qui " n’était point la lumière, mais pour rendre témoignage à la lumière ". Car l’Evangéliste ajoute : " Celui-là était la vraie lumière, qui illumine tout homme venant en ce monde. Il était dans le monde, et le monde a été fait par lui, et le monde ne l’a pas connu. Il est venu chez lui, et les siens ne l’ont point reçu". Ceux qui savent notre langue comprennent toutes ces expressions d’après les choses qu’ils connaissent. De ces choses, les unes nous sont connues par les sens du corps, comme l’homme, par exemple, comme le monde, dont nous voyons si clairement l’étendue, comme les sons de ces paroles mêmes, car l’ouïe est aussi un sens; les autres ne sont comprises que par la raison de l’âme, comme celles-ci par exemple : " Et les siens ne l’ont pas reçu ". Le sens est en effet : Ils n’ont pas cru en lui, et cette idée, ce n’est point par les sens du corps, mais par la raison de l’âme, qu’elle vient en nous. Quant aux paroles mêmes — je ne parle pas des Sons, mais de leurs significations — nous les avons apprises en partie par le sens du corps, en partie par la raison de l’âme. Ce n’était pas pour la (507) première fois que nous les entendions, mais celles que nous avions entendues, — et non-seulement ces paroles, mais aussi leurs significations — nous les connaissions, nous les tenions dans notre mémoire, et nous n’avons fait que les reconnaître ici. Le dissyllabe " monde n, par exemple, en tant que son, est une chose matérielle et se perçoit par le corps, c’est-à-dire par l’oreille; mais ce qu’il signifie est aussi connu par le corps, c’est-à-dire par les yeux de la chair. En effet le monde, en tant qu’il est connu, est connu par la vue. Mais ce mot de quatre syllabes, crediderunt (ils ont cru), en tant que son, est aussi connu par l’oreille de la chair, puisqu’il est matériel; seulement ce n’est plus le sens du corps, mais la raison de l’âme, qui en fait connaître la signification. En effet, si nous ne connaissions pas par notre âme ce que signifie : Ils n’ont pas cru, nous ne saurions pas quelle est la chose que n’ont pas voulu faire ceux dont on dit : " Et les siens ne l’ont pas reçu ". Le son du mot frappe donc extérieurement les oreilles du corps, et atteint le sens qu’on appelle l’ouïe. La forme de l’homme est également une connaissance imprimée en nous-mêmes, et extérieurement présente aux divers sens du corps : aux yeux, quand on le voit; aux oreilles, quand on l’entend; au toucher, quand on le tient et qu’on le touche; notre mémoire en garde même l’image, incorporelle il est vrai , mais semblable à un corps. Le monde enfin, cette merveilleuse beauté, est aussi extérieurement présent et à nos yeux, et. à ce sens qu’on appelle le toucher, quand nous en touchons quelque chose; mais, au dedans de nous encore, notre mémoire en garde l’image à laquelle nous recourons par la pensée, quand nous sommes renfermés entre des murailles ou plongés dans les ténèbres. Du reste, nous nous sommes assez étendu, dans le onzième livre, sur ces images des choses matérielles, immatérielles elles-mêmes, mais semblables aux corps et appartenant à la vie de l’homme extérieur. Maintenant il s’agit de l’homme intérieur et de sa science des choses temporelles et changeantes. Quand , pour atteindre son but , cette science emprunte quelque chose à ce qui appartient à l’homme extérieur, ce doit être pour en tirer un enseignement à l’appui de la science rationnelle. C’est ainsi que l’usage rationnel de ce que nous avons de commun avec les animaux privés de raison, appartient à l’homme intérieur, et on ne peut dire qu’il nous soit commun avec les animaux privés de raison.

CHAPITRE II.

LA FOI VIENT DU COEUR ET NON DU CORPS ELLE EST EN MÊME TEMPS COMMUNE ET INDIVIDUELLE CHEZ TOUS LES CROYANTS.

5. Or la foi, dont notre raison sent le besoin de parler plus longuement dans ce livre, celle dont la possession fait ce qu’on appelle les fidèles, et la privation , les infidèles — les infidèles, comme ceux qui n’ont pas reçu le Fils de Dieu venant chez lui — la foi, dis-je, bien qu’elle nous vienne par tradition, n’appartient cependant pas à ce sens du corps qu’on appelle l’ouïe, parce qu’elle n’est pas un son; ni aux yeux de la chair, parce qu’elle n’est ni une couleur, ni une forme de corps; ni au sens qu’on appelle le toucher, parce qu’elle n’a rien de palpable; ni enfin à aucun sens corporel, parce qu’elle est une affaire de coeur, et non de corps. Elle n’est point non plus en dehors de nous, mais au plus intime de notre être; personne ne la voit chez un autre, mais chacun la voit en soi. Enfin elle peut n’exister qu’en apparence et être supposée là où elle n’est pas. Ainsi, chacun voit en soi sa propre foi; il la croit chez un autre sans la voir, et l’y croit avec d’autant plus d’assurance, qu’il aperçoit mieux les fruits qu’elle a coutume de produire par la charité (Gal., V, 6 ). C’est pourquoi elle est commune à tous ceux dont l’Evangéliste parle, quand il ajoute: " Mais il a donné le pouvoir d’être faits enfants de Dieu, à tous ceux qui l’ont reçu, à ceux qui croient en son nom; qui ne sont point nés du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l’homme, mais de Dieu ". Cette foi, dis-je, est commune, non pas à la manière d’une forme corporelle, visible pour tous les yeux, mais à peu près dans le sens où l’on dit de la figure humaine qu’elle est commune à tous les hommes, bien que chacun ait la sienne.

C’est en effet, avec la plus parfaite vérité, que nous disons que la foi de ceux qui croient la même chose provient d’une doctrine absolument une. Mais autre chose sont les objets de la foi, autre chose la foi elle-même. Ceux-là consistent en des choses que l’on dit être (508) actuellement, ou avoir été, ou devoir être; tandis que la foi est dans l’âme du croyant, visible seulement pour celui qui la possède, quoiqu’elle existe aussi chez les autres, non pas elle précisément, mais une autre toute semblable. Car c’est par le genre, et non par le nombre qu’elle est une; et nous la disons une plutôt que multiple, à cause de la ressemblance et de l’absence de toute diversité. Quand nous voyons deux hommes parfaitement semblables, nous disons qu’ils n’ont qu’une figure pour les deux et nous en sommes étonnés. Il serait plus juste de dire qu’il y avait beaucoup d’âmes — à les prendre chacune en particulier — chez ceux dont il est dit aux Actes des Apôtres, qu’ils n’avaient qu’une âme (Act., IV, 32 ), que de se hasarder à avancer qu’il y a autant de fois que de fidèles, quand l’Apôtre dit: " Il y a une seule foi (Eph., IV, 5 )". Et cependant celui qui a dit : " O femme, ta foi est grande (Matt., XV, 28 )"; et à un autre: " Homme de peu de foi, pourquoi as-tu douté (Id., XIV, 31 )? " laisse assez entendre que chacun a la sienne. Mais on dit de la foi de ceux qui croient les mêmes choses, qu’elle est une, comme on le dit de la volonté de ceux qui veulent les mêmes choses; bien que parmi ceux qui veulent les mêmes choses, chacun ne connaisse que sa volonté, et ignore celle de son voisin, bien que celui-ci veuille la même chose; et si ce voisin manifeste sa volonté par des signes, on croit encore à cette volonté plutôt qu’on ne la voit. Assurément personne, ayant conscience de soi-même, ne s’approprie cette volonté; seulement il l’entrevoit clairement.

CHAPITRE III.

CERTAINES VOLONTÉS ÉTANT LES MÊMES CHEZ TOUS, SONT CONNUES DE CHACUN EN PARTICULIER.

6. Il existe, dans une nature vivante et douée de raison, une telle uniformité de tendance, que, bien que l’on ne connaisse pas la volonté de l’autre, il est cependant des volontés générales qui sont connues de chacun en particulier, tellement que l’individu, ignorant ce que veut tel autre individu, sait cependant ce que tous veulent sur certains points. De là cette charmante facétie d’un comédien, qui avait promis sur le théâtre de révéler dans la représentation suivante ce que tous les spectateurs penseraient et désireraient, et au jour fixé, au milieu d’une foule plus nombreuse que jamais, pendant que tous étaient silencieux et en suspens, s’écria, dit-on: Vous voulez tous acheter à bon marché et vendre cher. Cette plaisanterie de bouffon, imprévue et pourtant conforme à la vérité, rencontra au écho dans toutes les consciences, et d’immenses applaudissements éclatèrent. Or pourquoi la promesse de manifester la volonté de tout le monde excita-t-elle une si vive curiosité, sinon parce que chacun ignore la volonté des autres? Et pourtant ce comédien ignorait-il celle-là ? Est-il personne qui l’ignore? Et quelle en est la raison, si ce n’est parce qu’on peut raisonnablement former certaines conjectures sur les autres d’après soi-même, en vertu de l’uniformité des affections et des tendances de nos défauts ou de notre nature? Mais autre chose est de voir sa propre volonté, autre chose d’établir des conjectures, même les mieux fondées, sur la volonté d’un autre. En fait de choses humaines, je ne suis pas plus certain de l’existence de Rome que j’ai vue, que de celle de Constantinople que je ne connais que sur le témoignage d’autrui. Ce bouffon, soit en se considérant lui-même, soit par l’expérience des hommes, était convaincu que tout le monde désire acheter à bon marché et vendre cher. Mais comme au fond c’est un défaut, chacun peut acquérir la justice à ce point de vue, ou tomber dans quelque autre défaut opposé à celui-là, de manière à lui résister et à le vaincre. J’ai connu un homme à qui on offrait un livre à acheter, et qui s’apercevant au bon marché que le marchand en ignorait la valeur, lui en donna, à son grand étonnement, le juste prix qui était bien plus considérable. Et si un homme était descendu assez bas dans le vice pour vendre à vil prix l’héritage de ses parents, et acheter à tout prix la satisfaction de ses passions? Ce genre de luxe n’est pas impossible, je pense; si on cherchait bien, on en trouverait des exemples, et même, sans chercher, on rencontrera peut-être des hommes qui, plus coupables que les personnages de théâtre et dépassant tout ce qui se débite et se représente sur la scène, achètent le déshonneur à grand prix, et vendent à vil prix leurs domaines. J’ai aussi connu des hommes qui, par générosité, achetaient des (509) grains plus cher et les vendaient à meilleur marché à leurs concitoyens.

Ce que le vieux poète Ennius a dit: " Tous les mortels aiment la louange", il l’a dit d’après ce qu’il avait éprouvé de lui-même et de quelques autres, il l’a conjecturé de tous, et paraît bien avoir exprimé un goût universel. Si le bouffon eût dit: vous aimez tous la louange, personne de vous n’aime le blâme, on pourrait encore affirmer qu’il aurait exprimé une vérité générale. Cependant il y a des hommes qui détestent leurs propres défauts, qui se déplaisent à eux-mêmes sous ce point de vue, ne désirent point être loués par les autres, et sont même reconnaissants des reproches qu’on leur adresse, quand ils sont inspirés par la bienveillance et dans le but de les corriger. Mais si le comédien eût dit Vous voulez tous être heureux, personne de vous ne veut être malheureux, cette fois il n’aurait rencontré que ce que chacun découvre au fond de sa volonté. Car quel que soit l’objet des plus secrets désirs, il se rattache toujours à cette aspiration si connue de tous et chez tous.

CHAPITRE IV.

LE DÉSIR DU BONHEUR EXISTE CHEZ TOUS, MAIS LES VOLONTÉS VARIENT BEAUCOUP SUR LA NATURE DU BONHEUR.

7. Tous désirant obtenir et conserver le bonheur, il est surprenant de voir combien les volontés sont différentes sur la nature du bonheur. Non que tous ne le désirent, mais tous ne le connaissent pas. Si, en effet, tous le connaissaient, les uns ne le placeraient pas dans la vertu de l’âme, les autres dans la volupté charnelle, ceux-ci dans l’une et l’autre, ceux-là et ceux-là encore dans mille et mille autres objets différents; car pour déterminer ce que ç’est que la vie heureuse, chacun n’a consulté que son attrait. Comment donc tous éprouvent-ils une telle ardeur pour ce que tous ne connaissent pas? Peut-on aimer ce qu’on ne connaît pas? C’est une question que j’ai déjà traitée dans les livres précédents (Liv., VIII, ch. IV et suiv. ; liv., X, ch. IV.). Pourquoi donc tous désirent-ils le bonheur, et tous ne connaissent-ils pas le bonheur? Serait-ce que tous savent en quoi il consiste, mais non où il est, et que de là proviendrait la divergence d’opinions, à peu près comme s’il s’agissait de trouver un lieu en ce monde où quiconque désire le bonheur serait sûr de le trouver, et comme si on ne cherchait pas aussi bien où est le bonheur qu’en quoi il consiste.

En effet, s’il consiste dans la volupté du corps, celui qui jouit de cette volupté est heureux; s’il consiste dans la vertu de l’âme, celui qui possède cette vertu, le possède, et s’il consiste dans les deux, celui qui les réunit a trouvé le moyen d’être heureux. Quand donc l’un dit: Jouir de la volupté du corps, c’est être heureux; et l’autre : Jouir de la vertu de l’âme, c’est être heureux : n’est-ce pas ou que tous les deux ignorent ce que c’est que le bonheur, ou qu’ils ne le savent pas tous les deux? Comment donc tous les deux l’aiment-ils, si personne ne peut aimer ce qu’il ignore? Serait-ce que le principe que nous avons posé comme indubitable et certain, à savoir que tous veulent être heureux, n’est qu’une fausseté? Car, par exemple, si le bonheur consiste à vivre vertueux, comment celui qui ne veut pas être vertueux, veut-il être heureux? Ne serait-il pas plus juste de dire : Cet homme ne veut pas être heureux, car il rie veut pas être vertueux, la vertu étant la condition obligée du bonheur? Or, si pour être heureux il faut être vertueux, tous ne veulent pas être heureux, il y en a même bien peu, car beaucoup ne veulent pas être vertueux. Ainsi donc ce serait une erreur, le principe sur lequel Cicéron, l’académicien, n’a pas élevé le moindre doute (et pour les académiciens tout est douteux) lui qui, dans son dialogue, appelé Hortensius, voulant établir sa discussion sur une base incontestée, débute par ces mots: " Il est certain que nous " voulons tous être heureux ". Loin de nous la pensée de le dire! Mais quoi alors? Faudra-t-il dire que, quoique le bonheur ne soit pas autre chose qu’une vie vertueuse, on peut cependant désirer d’être heureux et ne pas vouloir être vertueux? Ce serait par trop absurde. Ce serait dire: celui qui ne veut pas être heureux, veut être heureux. Peut-on entendre, peut-on supporter une telle contradiction? Et cependant il le faut, s’il est vrai que tous veulent être heureux et que tous ne veulent pas la condition essentielle du bonheur. (510)

CHAPITRE V.

SUITE DU MÊME SUJET.

8. Ou bien nous tirerons-nous d’embarras en disant que, chacun ayant placé le bonheur dans ce qui le charmait davantage, Epicure dans la volupté, Zénon dans la vertu, et d’autres dans d’autres choses, nous le ferons consister uniquement à vivre selon son attrait, en sorte qu’il sera toujours vrai d’affirmer que chacun désire d’être heureux, puisque chacun veut vivre le la manière qui lui plaît davantage? Si cette proposition eût été énoncée au théâtre, chacun l’aurait retrouvée au fond de sa volonté. Mais Cicéron s’étant fait cette objection, y répond de manière à faire rougir ceux qui pensent de la sorte. " Des " hommes ", dit-il, " qui ne sont point philosophes, il est vrai, mais qui sont toujours prêts à discuter, disent que tous ceux qui vivent à leur gré sont heureux ", précisément ce que nous disions : vivre selon son attrait. Puis il ajoute : " C’est évidemment une erreur. Car vouloir ce qui ne convient pas, est une chose très-misérable; et c’est un moindre malheur de ne pas obtenir ce qu’on désire que de désirer ce qu’on ne doit pas posséder ". Parole excellente et parfaitement ‘vraie. Quel est, en effet, l’homme assez aveugle d’esprit, tellement étranger à tout sentiment d’honneur, tellement enveloppé des ténèbres de l’opprobre, qu’il appelle heureux, parce qu’il vit à son gré, celui qui vit dans le crime et la honte, assouvit ses volontés les plus coupables et les plus dégradantes, sans que personne s’y oppose, ou en tire punition, ou ose seulement hasarder un reproche, peut-être même aux applaudissements de la foule, puisque, selon la divine Ecriture : " Le pécheur est glorifié dans les désirs de son âme, et celui qui commet l’iniquité, reçoit des bénédictions (Ps., IX, 3 )? " Certainement, si ce pécheur n’avait pu accomplir ses criminelles volontés, tout malheureux qu’il serait, il le serait moins qu’il ne l’est. Sans doute une mauvaise volonté suffit à elle seule pour rendre malheureux; mais le pouvoir de l’assouvir rend plus malheureux encore.

Ainsi donc, puisqu’il est vrai que tous les hommes désirent d’être heureux, qu’ils y tendent de toute l’ardeur de leurs voeux, et que tous leurs autres désirs se ramènent à celui-là; puisque personne ne peut aimer ce dont il ignore absolument la nature et la qualité, et qu’il ne peut ignorer la nature de l’objet qu’il sait être le but de sa volonté: il s’ensuit que tout le monde connaît la vie heureuse. Or, tous ceux qui sont heureux ont ce qu’ils désirent, bien que tous ceux qui ont ce qu’ils désirent ne soient pas pour cela heureux; mais ceux-là sont nécessairement malheureux qui n’ont pas ce qu’ils désirent, ou qui possèdent ce qu’il ne convient pas de désirer. Il n’y a donc d’heureux que celui qui tout à la fois possède tout ce qu’il désire et ne désire rien qu’il soit mauvais de posséder.

CHAPITRE VI.

POURQUOI, QUAND TOUS DÉSIRENT LB BONHEUR, PRÉFÈRE-T-ON CE QUI ÉLOIGNE DU BONHEUR.

9. Puisque la vie heureuse est à ces deux conditions, puisque tous la connaissent, que tous la désirent, pourquoi les hommes, quand ils ne peuvent réunir ces deux conditions, préfèrent-ils avoir tout ce qu’ils désirent, plutôt que de n’avoir que de bons désirs, même sans la possession? Est-ce donc par un effet de la dépravation humaine, que les hommes, sachant qu’on ne peut être heureux quand on n’a pas ce que l’on désire, ni quand on possède ce qu’on ne doit pas désirer, mais seulement quand on possède tous les biens qu’on désire et qu’on ne désire rien de mauvais : que sachant cela, dis-je, et ne pouvant réunir ces deux conditions nécessaires au bonheur, ils préfèrent ce qui éloigne du bonheur — car celui qui possède l’objet de coupables désirs en est bien plus éloigné que celui qui ne possède point l’objet de ses désirs — tandis qu’on devrait bien plutôt choisir et préférer le désir du bien, même sans la possession de l’objet désiré? Car celui-là est bien près du bonheur, qui ne veut absolument que le bien, que ce qui le rendra heureux quand il le possédera. Et certainement ce n’est pas le mal, mais le bien, qui procure le bonheur, quand bonheur il y a; et c’est déjà un bien et un bien d’un grand prix, d’avoir la bonne volonté, celle qui désire jouir des biens dont la nature humaine est capable, et nullement du mal qu’elle peut commettre ou posséder; qui ne recherche les biens de cette misérable vie qu’avec (511) prudence, tempérance, force, esprit de justice, et les acquiert dans la mesure de ses forces, de manière à rester bonne au milieu des maux, et à atteindre un jour le bonheur, quand tous les maux seront finis et tous les biens accomplis.

CHAPITRE VII.

LA FOI EST NÉCESSAIRE A L’HOMME POUR PARVENIR UN JOUR AU BONHEUR, CE QUI N’AURA LIEU QUE DANS LA VIE A VENIR. RIDICULE ET MISÉRABLE BONHEUR DES ORGUEILLEUX PHILOSOPHES.

10. Conséquemment la foi en Dieu est surtout nécessaire en cette vie si pleine d’erreurs et de peines. Il n’est pas possible d’imaginer d’où viendraient les biens, particulièrement ceux qui rendent bon et ceux qui rendront heureux, s’ils ne descendent pas de Dieu sur l’homme pour l’enrichir. Mais quand, au sortir de cette vie, celui qui sera resté bon et fidèle au milieu de ses misères, entrera dans la vie heureuse, alors il lui arrivera ce qui est absolument impossible ici-bas, de vivre selon ses désirs. En effet, au sein de cette félicité, il ne voudra plus le mal, il ne voudra rien de ce qu’il n’aura pas, et il ne lui manquera rien de ce qu’il désirera. Il aura tout ce qu’il aimera, et ne désirera rien de ce qu’il n’aura pas. Tout ce qui sera là, sera bon, le Dieu souverain sera le souverain bien et appartiendra en jouissance à ceux qui l’aiment: et, pour comble de bonheur, on aura la certitude que cela durera toujours.

Sans doute, les philosophes se sont fait certains genres de bonheur, au gré de leurs caprices, comme s’il eussent pu, par leur vertu propre, ce qui est impossible à la condition humaine, vivre comme ils voudraient. Ils sentaient que pour être heureux, il faut absolument posséder ce qu’on désire, et ne rien souffrir de ce qu’on ne veut pas souffrir. Or, qui ne voudrait avoir à sa disposition le genre de vie qui lui plaît et qu’il appelle le bonheur, de manière à le faire toujours durer ? Mais qui le peut? Quel homme désire, pour l’honneur de les supporter avec courage, même les incommodités qu’il veut et peut supporter quand il les éprouve? Qui désire vivre dans les tourments, même parmi ceux qui sauraient y vivre vertueux à l’aide de la patience et sans s’écarter de la justice ? Tous ceux, justes ou pécheurs, qui ont enduré des maux de ce genre, soit qu’ils les aient désirés, soit qu’ils aient redouté de perdre ce qu’ils aimaient, tous savaient bien que ces maux seraient passagers. Beaucoup même tendaient courageusement, à travers des épreuves éphémères, à des biens qui ne devaient pas finir. Et certainement l’espérance rend heureux ceux qui souffrent ainsi des maux passagers, par lesquels on achète des biens qui dureront toujours. Mais être heureux en espérance, ce n’est pas encore être heureux, puisque c’est attendre par la patience un bonheur qu’on ne possède pas encore. Or, celui qui n’a pas cette espérance, qui souffre sans attendre cette récompense, celui-là a beau être patient: il n’est pas véritablement heureux, il n’est que courageusement malheureux. Car il ne cesse pas d’être malheureux parce qu’il le serait davantage, s’il supportait impatiemment son malheur.

Mais quand même il ne souffrirait pas en son corps ce qu’il n’y veut pas souffrir, il ne serait pas heureux pour autant, puisqu’il ne vit pas comme il veut. En effet, pour ne pas parler d’autres maux qui atteignent l’âme sans blesser le corps, dont nous voudrions être exempts et qui sont sans nombre, assurément il voudrait, s’il était possible de maintenir son corps dans cet état de santé et d’intégrité, et de n’en être jamais incommodé, il voudrait que cela dépendît de sa volonté, ou de l’incorruptibilité du corps lui-même. Or cela n’étant pas ou restant fort précaire, il ne vit certainement pas comme il veut. En effet, bien qu’il soit disposé à accepter et à supporter courageusement tout ce qui peut lui arriver de fâcheux, il aimerait cependant mieux qu’il ne lui arrivât rien et il fait tout ce qu’il peut pour se garantir. Il est donc prêt à l’alternative : il désire l’un, et il évite l’autre, autant que possible, et si ce qu’il évite lui arrive, il le supportera patiemment parce qu’il n’a pu obtenir ce qu’il désirait. Il fait donc effort pour ne pas être accablé, mais il voudrait être débarrassé du fardeau. Peut-ou dire alors qu’il vit comme il veut? Serait-ce parce qu’il est disposé à supporter de bon coeur ce qu’il aurait voulu éviter ? Alors c’est vouloir ce qu’on peut, quand on ne peut pas ce qu’on veut. Pourtant voilà tout le bonheur — dirai-je ridicule ? dirai-je misérable ? — de ces fiers mortels qui se vantent de vivre comme ils veulent, parce qu’ils supportent volontiers et patiemment ce qu’ils voudraient bien pouvoir éviter. C’est là, (512) disent-ils, le sage avis que donne Térence: " Si ce que tu veux est impossible, tâche de vouloir ce que tu peux (Andr., act. II, sc,. I, V, 5, 6) ". Excellent conseil, qui le nie ? Mais conseil donné à un malheureux, pour l’empêcher d’être malheureux. Quant à celui qui possède réellement le bonheur que tout le monde désire, il ne serait ni vrai ni juste de lui dire: Ce que tu veux est impossible. Car, s’il est heureux, tout ce qu’il veut est possible, puisqu’il ne veut rien d’impossible. Mais cette vie n’appartient pas à notre condition mortelle; elle n’est possible qu’au sein de l’immortalité. Et si l’immortalité ne peut être le partage de l’homme, c’est en vain qu’il cherche le bonheur : car il n’y a pas de bonheur sans l’immortalité.

CHAPITRE VIII.

POINT DE BONHEUR SANS L’IMMORTALITÉ.

11. Puisque tous les hommes désirent être heureux, si ce désir est sincère, ils veulent aussi être immortels : car sans cela ils ne pourraient être heureux. Du reste, quand on les interroge sur l’immortalité, ils répondent, comme pour le bonheur, qu’ils la désirent tous. Mais c’est en cette vie qu’on cherche, ou plutôt qu’on rêve un bonheur quelconque plus nominal que réel, tandis qu’on désespère de l’immortalité sans laquelle le vrai bonheur est impossible. En effet, comme nous l’avons dit et suffisamment prouvé plus haut, celui-là seul vit heureux qui vit comme il veut et ne veut rien de mauvais. Or, ce n’est pas vouloir une chose mauvaise que de vouloir l’immortalité, si, par la grâce de Dieu, l’âme humaine en est capable; et si l’âme humaine n’en est pas capable, elle ne l’est pas non plus du bonheur. Car pour que l’homme vive heureux, il faut qu’il vive. Or, comment la vie continuera-t-elle à être heureuse chez celui qui meurt et que la Vie abandonne? Mais quand la vie l’abandonne, ou c’est malgré lui, ou il y consent, ou i1 y est indifférent. Dans le premier cas, comment appeler heureuse une vie à laquelle on tient et dont on n’est pas maître? Et si l’homme ne peut être heureux quand il désire sans posséder, à combien plus forte raison ne pourra-t-il l’être quand il se verra privé, non des honneurs, ou des biens, ou de tout autre objet, mais de la vie heureuse elle-même, puisque toute vie aura cessé pour lui? Et quoiqu’il n’ait plus le sentiment de ses maux — car la vie heureuse ne cesse que parce que toute vie a disparu — il est cependant malheureux tant qu’il sent, parce qu’il sait qu’il perd malgré lui ce pourquoi il aime tout le reste et ce qu’il aime par-dessus tout le reste. La vie ne peut donc tout à la fois être heureuse et quitter quelqu’un malgré lui: car personne n’est heureux malgré lui. Par conséquent combien ne rend-elle pas plus malheureux l’homme qu’elle quitte malgré lui , elle qui le rendrait déjà malheureux si elle s’imposait à lui contre son gré?

Que s’il consent à la perdre, comment l’appellera-t-on heureuse, quand celui qui la possède désire la voir finir ? Reste le troisième cas, l’indifférence de l’homme heureux: c’est-à-dire l’hypothèse où, toute vie lui faisant défaut, la vie heureuse l’abandonne, sans qu’il le désire, sans qu’il s’y refuse, son coeur restant paisible et prêt à tout. Mais ce n’est pas encore là la vie heureuse, puisqu’elle mie mérite pas même l’amour de celui qu’elle rend heureux. Est-ce en effet une vie heureuse, celle que n’aime pas celui qui la possède ? Et comment aimerait-on une vie à la conservation ou à la perte de laquelle on est indifférent ? A moins que les vertus mêmes que nous aimons en vue du bonheur, n’aillent jusqu’à nous détourner de l’amour du bonheur. Dans ce cas, nous cessons de les aimer elles-mêmes, puisque nous n’aimons plus la seule chose, pour laquelle nous les aimions. Ensuite que deviendra cet axiome si senti, si réfléchi, si clair, si certain, que tous les hommes désirent être heureux, si ceux qui sont heureux ne tiennent pas à l’être? Que s’ils y tiennent, comme la vérité le crie, comme l’exige impérieusement la nature eu qui le Créateur souverainement bon et immuablement heureux en a mis le besoin, si, dis-je ceux qui sont heureux veulent être heureux , évidemment ils ne veulent pas que leur bonheur s’use et périsse. Or, ils ne peuvent être heureux qu’en vivant; ils ne veulent donc pas que leur vie cesse. Donc tous ceux qui sont heureux ou veulent l’être, désirent être immortels. Or on n’est pas heureux, si l’on n’a pas ce que l’on veut; donc la vie ne peut absolument être heureuse, si elle n’est immortelle. (513)

CHAPITRE IX.

CE N’EST PAS LE RAISONNEMENT HUMAIN, MAIS LA FOI QUI NOUS DONNE LA CERTITUDE DE L’IMMORTALITÉ DANS LE BONHEUR.

12. La nature humaine est-elle capable de ce bonheur qu’elle reconnaît comme si désirable? voilà une grave question. Mais si l’on consulte la foi qui anime ceux à qui Jésus a donné le pouvoir d’être faits enfants de Dieu, tout doute disparaît. Parmi ceux qui ont essayé d’appuyer cette thèse sur des raisonnements humains, un bien petit nombre, doués d’un grand génie, ayant beaucoup de loisirs, très-versés dans les subtilités des sciences, ont pu parvenir à trouver des preuves de l’immortalité de l’âme seulement. Néanmoins ils n’ont pu découvrir pour elle un bonheur permanent, c’est-à-dire véritable : car ils ont prétendu qu’après avoir goûté ce bonheur, elle rentrait dans les misères de cette vie. Et ceux qui n’ont pas osé partager cette opinion, mais qui ont cru que l’âme, une fois purifiée, jouirait sans son corps d’un bonheur éternel, ont émis sur l’éternité du monde des idées tout à fait contradictoires à leur opinion sur l’âme. Il serait long d’en donner ici la preuve; mais nous croyons nous être suffisamment étendu sur ce sujet dans le douzième livre de la Cité de Dieu (Ch., XX).

Mais la foi chrétienne se fonde sur l’autorité de Dieu, et non sur le raisonnement humain, pour promettre l’immortalité , et par conséquent le vrai bonheur, à l’homme tout entier, à l’homme composé d’une âme et d’un corps. Voilà pourquoi, après que l’évangéliste a dit que Jésus a donné " le pouvoir d’être faits enfants de Dieu à ceux qui l’ont reçu"— c’est-à-dire, comme il l’explique en peu de mots, " à ceux qui croient en son nom " — après avoir ajouté comment seront faits enfants de Dieu ceux " qui ne sont point nés du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l’homme, mais de Dieu " : pour ne pas nous décourager par la comparaison d’une si haute dignité avec ce poids d’infirmité humaine que nous voyons et que nous portons, il se hâte de dire : " Et le Verbe a été fait chair et il a habité parmi nous (Jean, I, 12, 14 ) " ; pour nous convaincre, par le contras(e, d’une chose qui eût semblé incroyable. En effet, si Celui qui est par nature Fils de Dieu, est devenu fils de l’homme par compassion pour les enfants des hommes — et cela est, puisque " le Verbe a été fait chair et a habité parmi nous" hommes — combien n’est-il pas plus croyable que ceux qui sont par nature enfants des hommes, soient faits enfants de Dieu par la grâce de Dieu, et habitent en Dieu, en qui et par qui seul ils peuvent être heureux, en participant à son immortalité ? C’est pour nous convaincre de cette vérité que le Fils de Dieu a daigné revêtir notre nature mortelle.

CHAPITRE X.

AUCUN MOYEN N’ÉTAIT PLUS CONVENABLE QUE L’INCARNATION DU VERBE POUR DÉLIVRER L’HOMME DES MISÈRES DE CETTE VIE MORTELLE. NOS MÉRITES SONT DES DONS DE DIEU.

13. C’est peu de réfuter ceux qui disent: Dieu n’avait-il donc pas d’autre moyen de délivrer l’homme des misères de cette vie mortelle, que d’exiger que son Fils unique, Dieu éternel comme lui, se fît homme, en prenant une âme et un corps semblables aux nôtres, devint mortel et souffrît la mort? c’est peu, dis-je, de leur répondre en affirmant que ce moyen était bon, que Dieu, en daignant nous délivrer par Jésus-Christ homme et Médiateur entre Dieu et les hommes, a agi d’une manière conforme à sa dignité. Il faut aussi leur prouver que si Dieu, dont le domaine sur toutes choses est absolu, ne manquait pas d’autres moyens également possibles, il n’y en avait pas, et n’y en pouvait avoir de plus convenable pour guérir notre misère. Etait-il rien, en effet, de plus nécessaire, pour ranimer notre espérance, pour relever nos âmes abattues sous le fardeau de notre condition mortelle, les empêcher de désespérer de l’immortalité, que de nous faire voir combien Dieu nous estimait, et combien il nous aimait? Or, était-il possible d’en donner une preuve plus claire, plus éclatante que celle-là: le Fils de Dieu, immuablement bon, restant ce qu’il était en lui-même, prenant de nous et pour nous ce qu’il n’était pas; daignant, sans rien perdre de sa propre nature, revêtir la nôtre; portant le poids de nos péchés, sans en avoir commis aucun; et aussitôt que nous croyons à l’étendue de son amour, et que nous rentrons dans nos espérances perdues, nous versant ses dons, par pure générosité, sans que nous les ayons mérités en rien par (514) des bonnes oeuvres, après même que nous nous en sommes rendus indignes par nos fautes?

14. Car ce que nous appelons nos mérites, ne sont pas autre chose que ses dons. En effet, pour que la foi agisse par la charité (Gal., V, 6 ), " la charité de Dieu est répandue en nos coeurs par l’Esprit- Saint qui nous a été donné (Rom., V, 5) ". Or l’Esprit nous a été donné après que Jésus a été glorifié par sa résurrection. Il avait promis de l’envoyer alors, et il l’a envoyé (Jean, XX, 22, VII, 39, XV, 26. ) ; parce que c’était alors que s’était vérifié ce qui avait été écrit et prédit de lui: " Montant au ciel, il a conduit une captivité captive : il a donné des dons aux hommes ( Eph., IV, 8 ; Ps., LXVII, 19 ) ". Ces dons, ce sont nos mérites, à l’aide desquels nous parvenons au souverain bien, l’immortelle félicité. " Dieu ", dit l’Apôtre, " témoigne son amour pour nous en ce que, dans le temps où nous étions encore pécheurs, le Christ est mort pour nous. Maintenant donc, justifiés par son sang, nous serons, à plus forte raison, délivrés par lui de la colère ". Ceux qu’il appelait d’abord pécheurs, il les appelle ensuite ennemis de Dieu; ceux qu’il disait justifiés parle sang du Christ, il les dit ensuite réconciliés par la mort du Fils de Dieu; ceux qu’il faisait voir délivrés par lui de la colère, il les montre ensuite délivrés par sa vie. Ainsi, avant d’avoir reçu cette grâce, nous n’étions pas des pécheurs quelconques, mais pécheurs jusqu’à être ennemis de Dieu. Or, plus haut le même Apôtre nous avait appliqué, à nous pécheurs et ennemis de Dieu, deux expressions, dont l’une semble un terme radouci, mais dont l’autre est un terme effrayant, quand il disait: " En effet, le Christ, lorsque nous étions encore infirmes, est mort, au temps marqué, pour des impies (Rom., V, 6-10 ) ". Ces infirmes, il les appelle impies. Sans doute l’infirmité est peu grave par elle-même; mais elle peut aller jusqu’à s’appeler impiété. Or, s’il n’y avait pas d’infirmité, il n’y aurait pas besoin de médecin; et c’est le sens du mot hébreu " Jésus ", en grec Soter en latin " Salvator ". La langue latine ne connaissait pas ce mot; elle pouvait se le donner, et elle l’a pris dès qu’elle l’a voulu. Mais ces mots de l’Apôtre: " Lorsque nous étions encore infirmes, il est mort, au temps marqué, pour " des impies ", se rattachent étroitement aux deux expressions de pécheurs et d’ennemis de Dieu qui viennent ensuite, comme s’il eût voulu rapprocher l’infirmité et le péché, l’inimitié de Dieu et l’impiété.

CHAPITRE XI.

DIFFICULTÉ : COMMENT SOMMES-NOUS JUSTIFIÉS PAR LE SANG DU FILS DE DIEU?

15. Mais qu’est-ce que cela veut dire: "Justifiés par son sang? " Quelle est donc, je vous demande, la puissance de ce sang, pour que les croyants soient justifiés par lui? et que signifient ces mots: " Réconciliés par la mort de son Fils? " Serait-ce que Dieu le Père irrité contre nous, aurait déposé sa colère en voyant son Fils mourir pour nous? serait-ce que son Fils était déjà si bien réconcilié avec nous, qu’il ait daigné mourir pour nous, tandis que le Père était encore irrité au point de ne pardonner qu’à condition que son Fils mourrait pour nous? Et que signifie cet autre passage du Docteur des nations: " Que dirons-nous donc après cela? si Dieu est pour nous, qui sera contre nous ? lui qui n’a pas épargné son propre Fils, mais qui l’a livré pour nous tous, comment ne nous aurait-il pas donné toutes choses avec lui (Rom., VIII, 31, 32 )? " Est-ce que si le Père n’eût pas été déjà apaisé il aurait livré son propre Fils pour nous, sans aucun ménagement ? Tout cela n’a-t-il pas l’air de se contredire ? d’une part, le Fils meurt pour nous, et par sa mort le Père se réconcilie avec nous; d’autre part, comme si le Père eût été le premier à nous aimer, par égard pour nous il n’épargne pas son Fils et le livre pour nous à la mort. Je vois même que le Père nous a aimés plus tôt encore, non-seulement avant que son Fils mourût, mais même avant de créer le monde, ainsi que l’Apôtre en rend témoignage en disant: " Comme il nous a élus en lui avant la fondation du monde (Eph., I, 4 )". Et le Fils, que le Père ménage si peu, n’a pas été livré pour nous malgré lui; car c’est de lui qu’on a dit: " Qui m’a aimé et s’est lui-même livré pour moi (Gal., II, 29 ) ". Donc le Père et le Fils et leur Esprit commun font tout ensemble et dans un parfait accord. Néanmoins nous avons été justifiés par le sang du Christ, et nous avons été réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils. C’est ce que je vais expliquer du mieux que je pourrai et autant que cela me paraîtra nécessaire. (515)

CHAPITRE XII.

PAR LE PÉCHÉ D’ADAM, TOUS LES HOMMES ONT ÉTÉ LIVRÉS AU POUVOIR DU DÉMON.

16. En vertu d’un certain décret de la justice divine, le genre humain a été livré au pouvoir du démon, le péché du premier homme se transmettant originellement chez tous ceux qui naissent de l’union de l’homme et de la femme, et la dette des premiers parents engageant tous leurs descendants. Cette tradition est consignée en premier lieu dans la Genèse, où après avoir dit au serpent: "Tu mangeras de la terre ", Dieu a dit à l’homme : " Tu es terre et tu retourneras en terre (Gen., III, 14, 19 ) ". Ces mots: " Tu retourneras en " terre", contiennent un arrêt de mort contre le corps, qui n’aurait pas dû mourir, si l’homme eût persévéré dans l’état de justice où il avait été créé; mais en disant à l’homme vivant: " Tu es terre " , Dieu indique que l’homme tout entier a subi une déchéance. En effet: " Tu es terre ", est l’équivalent de: " Mon esprit ne demeurera pas dans ces hommes, parce qu’ils sont chair (Id., VI, 3 ) ". Le Seigneur faisait donc voir par là que l’homme était livré à celui à qui il avait été dit: " Tu mangeras de la terre ". C’est ce que l’Apôtre explique plus clairement quand il dit: "Et vous, il vous a vivifiés, lorsque vous étiez morts par vos offenses et par vos péchés, dans lesquels autrefois vous avez marché, selon la coutume de ce monde, selon le prince des puissances de l’air, de l’esprit qui agit efficacement à cette heure sur les fils de la défiance, parmi lesquels nous tous aussi nous avons vécu, selon nos désirs charnels, faisant la volonté de la chair et de nos pensées; ainsi nous étions par nature enfants de colère comme tous les autres (Eph., II, 3 ) ". Les fils de défiance sont les infidèles: et qui ne l’a pas été avant d’être fidèle ? C’est pourquoi tous les hommes sont originellement sous le prince des puissances de l’air, " qui agit efficacement sur les fils de défiance ". Et quand je dis originellement, j’entre dans la pensée de l’Apôtre qui s’accuse d’avoir été " par nature " comme les autres: par la nature dégradée par le péché, et non plus dans l’état de justice où elle avait été créée. Quant à la manière dont l’homme a été livré au pouvoir du démon, il ne faut pas entendre que ce soit par un acte ou un ordre de Dieu, mais seulement par sa permission, juste pourtant. Dès qu’il a eu abandonné le pécheur, l’auteur du péché a fait irruption. Et encore Dieu n’a pas tellement abandonné sa créature qu’il n’ait continué à lui faire sentir son action créatrice et vivifiante, et qu’il n’ait mélangé de beaucoup de biens les maux qui sont la peine du péché: car il n’a pas enchaîné sa miséricorde dans sa colère (Ps., LXXVI, 10 ). Et en permettant que l’homme fût au pouvoir du démon, il n’a pas pour cela perdu ses droits sur lui : puisque le démon lui-même n’est pas soustrait au pouvoir du Tout-Puissant, pas même à sa bonté. Car de qui les mauvais anges tiennent-ils leur existence, quelle qu’elle soit, sinon de celui qui donne la vie à tout? Si donc, par un juste effet de la colère de Dieu, l’acte du péché a jeté l’homme sous l’empire du démon; par la bienveillante réconciliation de ce même Dieu, la rémission des péchés arrache l’homme à l’esclavage du démon.

CHAPITRE XIII.

CE N’EST PAS PAR UN ACTE DE PUISSANCE, MAIS PAR UN ACTE DE JUSTICE, QUE L’HOMME A DU ÊTRE ARRACHÉ AU POUVOIR DU DÉMON.

17. Ce n’est pas par la puissance, mais par la justice de Dieu que le démon a dû être vaincu. Cependant qu’y a-t-il de plus puissant que le Tout-Puissant? quelle puissance créée peut être comparée à la puissance du Créateur? Mais le démon, par l’effet de sa propre perversité, étant devenu avide de pouvoir, et ayant abandonné et combattu la justice; et les humains suivant son exemple d’autant plus près qu’ils abandonnent ou haïssent davantage la justice, pour s’attacher au pouvoir, se réjouir de l’avoir acquis ou brûler du désir de l’obtenir: Dieu a pensé que pour arracher l’homme au pouvoir du démon, il fallait vaincre celui-ci, non par la puissance, mais par la justice, afin que les hommes, à l’imitation du Christ, vainquissent le démon par la justice, et non par la puissance. Non qu’il faille rejeter la puissance comme un mal: mais il faut rester dans l’ordre, qui assigne à la justice le premier rang. Et au fait, quel peut être le pouvoir des mortels? qu’ils restent fidèles à la justice tant qu’ils sont mortels: le pouvoir leur viendra quand ils seront immortels. Comparé à celui-ci, le pouvoir des hommes (516) qu’on appelle ici-bas des puissants, quelque grand qu’il puisse être, n’est qu’une faiblesse ridicule; et là où les méchants semblent pouvoir davantage, la fosse se creuse pour le

pécheur. Le juste au contraire chante et dit : " Heureux l’homme que vous instruisez, Seigneur, et que vous éclairez par votre loi. Il sera en paix aux jours de l’infortune, quand la fosse se creusera pour le pécheur. Car le Seigneur ne rejettera pas son peuple, et il ne délaissera pas son héritage, jusqu’à ce que la justice revienne au jugement, et près d’elle sont tous ceux qui ont le coeur droit (Ps., XCIII, 12-15 )".

Ainsi donc, si l’époque où le peuple de Dieu sera puissant est encore différée, Dieu " ne rejettera pas son peuple et il ne délaissera pas son héritage", quelques rigueurs, quelques indignités que celui-ci éprouve dans son humilité et dans sa faiblesse, " jusqu’à ce que la justice ", à laquelle les hommes pieux restent fidèles dans leur infirmité, " revienne au jugement ", c’est-à-dire reçoive le pouvoir de juger: honneur réservé aux justes, quand la puissance succédera en son temps à la justice qui l’aura précédée. En effet, la puissance

accordée à la justice, ou la justice appuyée sur la puissance, constitue le pouvoir judiciaire. Or, la justice appartient à la bonne volonté ; ce qui a fait dire aux anges lors de la naissance du Christ: " Gloire à Dieu au plus haut des cieux, et, sur la terre, paix aux hommes de bonne volonté (Luc., II, 14 ) ". Mais la puissance doit suivre la justice, et non la précéder; voilà pourquoi elle a sa place dans la prospérité, (res secundœ, secundœ venant de sequor). En effet, deux choses, comme nous l’avons expliqué plus haut, constituent le bonheur: vouloir le bien et pouvoir ce que l’on veut. Or, ce serait un désordre, et ce désordre est impossible, si, comme nous l’avons également exposé, l’homme avait le choix de pouvoir ce qu’il veut, sans s’inquiéter de ce qu’il doit vouloir : tandis qu’au contraire il doit d’abord avoir une bonne volonté et ensuite un grand pouvoir. Or, une bonne volonté doit être exempte des vices dont l’effet est, quand ils dominent l’homme, de l’entraîner à vouloir le mal. Alors que deviendrait sa bonne volonté? Il faut donc désirer aussi le pouvoir, mais le pouvoir de triompher des vices. Or, ce n’est pas pour vaincre leurs vices que les hommes désirent être puissants, mais pour dominer leurs semblables. Et à quoi bon, sinon pour être de vrais vaincus et de faux vainqueurs; pour être réputés vainqueurs, sans l’être réellement? Que l’homme désire donc être prudent, qu’il désire être fort, tempérant, juste, et qu’il souhaite le pouvoir de le devenir sérieusement; qu’il ambitionne d’être puissant en lui-même, et chose étrange t contre lui-même pour lui-même. Quant aux autres avantages qu’il a raison de désirer, mais qu’il ne peut encore posséder, comme l’immortalité, par exemple, et le bonheur véritable et parfait, qu’il ne cesse de les poursuivre de ses voeux et de les attendre avec patience.

CHAPITRE XIV.

LA MORT VOLONTAIRE DU CHRIST A SAUVÉ LES HOMMES CONDAMNÉS A MORT.

18. Quelle est donc la justice qui a vaincu le démon? Pas d’autre que celle de Jésus-Christ. Et comment le démon a-t-il été vaincu? Parce que ne trouvant rien en Jésus-Christ qui méritât la mort, il l’a néanmoins fait mourir. Evidemment il est donc juste que les débiteurs qu’il enchaînait soient libérés, quand ils croient en Celui qu’il a fait mourir quoiqu’il ne dût rien. Voilà en quel sens on dit que nous sommes justifiés par le sang du Christ (Rom., V, 9 ). Ainsi ce sang innocent a été répandu pour la rémission de nos péchés. Voilà aussi pourquoi le Christ se dit, par la voix du Psalmiste, libre entre les morts (Ps., LXXXVII, 6 ). Car seul il est mort affranchi de la dette de la mort. C’est ce qui lui fait dire dans un autre psaume: " J’ai payé ce que je ne devais pas (Ps., LXVIII, 5 ) " : et par dette ici il entend le péché, espèce de rapine commise contre la loi. Aussi a-t-il dit de sa propre bouche, d’après l’Evangile : " Voilà que le " prince de ce monde est venu, et il n’a rien trouvé en moi ", c’est-à-dire il n’y a trouvé aucun péché; " mais afin que tous sachent que je fais la volonté de mon Père, levez-vous, sortons d’ici (Jean, XIV, 30, 31 ) ". Et il s’en va à sa passion, pour acquitter, lui qui ne devait rien, la dette que nous avions contractée. Ce droit si bien fondé sur l’équité aurait-il triomphé du démon, si le Christ eût voulu agir en vertu de la puissance, et non par la (517) justice? Mais il a rejeté au second rang ce qu’il pouvait, pour mettre au premier rang ce qu’il fallait. Voilà pourquoi il fallait qu’il fût homme et Dieu. S’il n’eût pas été homme, il n’aurait pu être mis à mort; s’il n’eût pas été Dieu, on n’aurait pas cru qu’il ne voulait pas ce qu’il pouvait, mais bien qu’il ne pouvait pas ce qu’il voulait; nous ne croirions pas qu’il a préféré la justice à la puissance, mais bien que la puissance lui aurait fait défaut. Mais maintenant il a enduré pour nous des souffrances humaines, parce qu’il était homme; et s’il ne l’eût pas voulu, il aurait pu ne pas souffrir, parce qu’il était Dieu. La justice a emprunté des charmes à l’abaissement, parce qu’il aurait pu, s’il l’eût voulu, ne pas supporter cet abaissement, en vertu du pouvoir qui est si grand dans la divinité. C’est ainsi qu’en mourant, quoique armé d’une si grande puissance, il nous a fait apprécier, à nous mortels impuissants, la justice et la puissance qu’il nous a promises. Il a fait l’un en mourant, et l’autre en ressuscitant. En effet, qu’y a-t-il de plus juste que de souffrir pour la justice jusqu’à la mort de la croix? Et qu’y a-t-il de plus puissant que de ressusciter d’entre les morts et de monter au ciel avec la chair même dans laquelle il a été immolé? Il a donc vaincu le démon d’abord par la justice, ensuite par la puissance : par la justice, puisqu’il était sans péché et que le démon a commis une souveraine injustice en le faisant mourir; par la puissance, puisqu’étant mort, il est ressuscité pour ne plus jamais mourir (Rom., VI, 9 ). Cependant il aurait vaincu le démon par la puissance, quand même il n’aurait pu être tué par lui : quoique au fait c’est une pins grande preuve de puissance de vaincre la mort même en ressuscitant, que de l’éviter en vivant. Mais c’est pour une autre raison que nous sommes justifiés par le sang du Christ, quand nous sommes arrachés au pouvoir du démon par la rémission des péchés : et cette raison, c’est que le Christ a vaincu le démon par la justice, et non par la puissance. En effet, c’est en vertu de l’infirmité qu’il a revêtue en prenant notre chair mortelle, et non en vertu de sa puissance immortelle, que le Christ a été crucifié. Et l’Apôtre dit de cette infirmité : " Ce qui est faiblesse en Dieu est plus fort que les hommes (II Cor., I, 25 )".

CHAPITRE XV

SUITE DU MÊME SUJET.

19. Il n’est pas difficile de voir que le dé. mon est vaincu, du moment que celui qu’il a tué est ressuscité. Il y a quelque chose de plus grand, d’une raison plus profonde, à voir ce même démon vaincu, alors qu’il croyait tenir la victoire, c’est-à-dire quand le Christ était mis à mort. Car alors ce sang, appartenant à un homme absolument innocent, était répandu pour la rémission de nos péchés: en sorte qua le démon était obligé de relâcher ceux qu’il enchaînait à juste titre, les coupables qu’il tenait sous l’empire de la mort, de les relâcher, dis-je, et à bon droit, par celui qu’il avait fait mourir quoiqu’ innocent de tout péché. C’est par cette justice que le fort a été vaincu, c’est par ce lien qu’il a été enchaîné, afin qu’on pût ravir ce qu’il possédait (Marc., III, 27 ), et changer en vases de miséricorde les vases de colère qui étaient chez le démon, avec lui et avec ses anges (Rom., IX, 22, 23 ). Ce sont les paroles mêmes que Notre-Seigneur Jésus-Christ fit entendre à l’apôtre Paul, au premier moment de sa vocation, d’après le récit de l’Apôtre lui-même. En effet, entre autres choses qu’il entendit voici ce qu’il rapporte : "Je ne t’ai apparu que pour t’établir ministre et témoin des choses que je t’ai fait voir et de celles pour lesquelles je t’apparaîtrai encore, te délivrant des mains du peuple et de celles des gentils vers lesquels je t’envoie maintenant, pour ouvrir les yeux des aveugles, afin qu’ils se convertissent des ténèbres à la lumière et de la puissance de Satan à Dieu, et qu’ils reçoivent la rémission des péchés et une part entre les saints par la foi en moi (Ac., XXVI, 16-18 )". Voilà pourquoi la même Apôtre, exhortant les fidèles à rendre grâces à Dieu le Père, leur disait: " Qui nous a arrachés de la puissance des ténèbres et transférés dans le royaume du Fils de sa dilection, en qui nous avons la rédemption pour la rémission des péchés (Col., I, 13, 14 ) ". Dans cette rédemption le sang du Christ a été donné pour nous comme rançon, mais une rançon qui enchaîne le démon au lieu de l’enrichir, tellement que nous sommes dégagés de ses chaînes, et qu’il ne peut plus entraîner avec lui, dans le filet du péché, à l’abîme de la seconde (518) mort, qui est la mort éternelle (Apoc., XXI, 8 ), aucun de ceux que le Christ, exempt de toute dette, a rachetés au prix de son sang versé pour nous sans qu’il y fût obligé. Désormais ils meurent dans la grâce du Christ à laquelle ils appartiennent, connus, prédestinés et élus avant la fondation du monde (I Pierre, I, 20 ), puisque le Christ est mort pour eux de la mort de la chair seulement, et non de celle de l’esprit.

CHAPITRE XVI.

LA MORT ET LES MAUX DE CE MONDE TOURNENT AU BIEN DES ÉLUS. COMBIEN ÉTAIT CONVENABLE LA MORT DU CHRIST POUR NOUS JUSTIFIER. CE QUE C’EST QUE LA COLÈRE DE DIRE.

20. Bien que la mort de la chair ait pris son origine dans le péché du premier homme, cependant son saint usage a fait de très-glorieux martyrs. Voilà pourquoi, non-seulement la mort, mais tous les maux de ce monde, les douleurs et les travaux des hommes, quoique résultant du péché, et surtout du péché originel, qui a enchaîné la vie à la mort, ont dû subsister après la rémission des péchés, pour donner à l’homme l’occasion de combattre pour la vérité, pour exercer la vertu des fidèles, afin que le nouvel homme se préparât par un nouveau testament à une vie nouvelle, à travers les maux de ce monde, en supportant courageusement la misère que lui a attirée une vie coupable, en se félicitant humblement de la voir bientôt finir, en attendant avec patience et fidélité le bonheur qui sera le partage immortel de la vie future complètement affranchie.

Car le démon expulsé du domaine et des coeurs des fidèles, sur lesquels il régnait à raison de leur condamnation et de leur infidélité, quoique condamné lui-même, le démon, dis-je, n’a permission de les combattre que durant cette existence mortelle, et dans la mesure où le juge utile à leurs intérêts Celui dont les saintes Ecritures nous disent hautement par la bouche de l’Apôtre : " Dieu est fidèle et il ne souffrira pas que vous soyez tentés par-dessus vos forces; mais il vous fera tirer profit de la tentation même, afin que vous puissiez persévérer (I Cor., X, 13 ) ". Or, ces maux pieuse ment supportés par les fidèles servent ou à expier les péchés, ou à-exercer et éprouver la vertu, ou à faire ressortir la misère de cette vie afin de faire désirer plus vivement et chercher avec plus d’ardeur cette autre vie, où le bonheur sera véritable et immortel. Mais là-dessus nous nous eu tenons à ce que dit l’Apôtre: " Or, nous savons que tout coopère au bien pour ceux qui aiment Dieu, pour ceux qui selon son décret, sont appelés à être saints. Car ceux qu’il a connus par sa prescience, il les a aussi prédestinés à être conformes à l’image de son Fils, afin qu’il fût lui-même le premier-né entre beaucoup de frères. Et ceux qu’il a prédestinés. il les a appelés; et ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés et ceux qu’il a justifiés, il les a aussi glorifiés". De ces prédestinés pas un seul ne périra avec le démon; pas un seul ne restera sous la puissance du démon jusqu’à la mort. Puis

l’Apôtre ajoute ce que j’ai déjà cité plus haut: " Que dirons-nous donc après cela? Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous? Lui qui n’a pas épargné même son propre Fils, mais qui l’a livré pour nous tous, comment ne nous aurait-il pas donné toutes choses avec lui (Rom., VIII, 32 ) ? "

21. Pourquoi la mort du Christ n’aurait-elle pas eu lieu ? Bien plus, pourquoi, parmi les innombrables moyens que le Tout-Puissant avait à sa disposition, pour nous délivrer, n’aurait-il pas donné la préférence à celui-ci ? Sa divinité ne perdait rien, ne subissait aucun changement. Et son Fils, en revêtant notre humanité, procurait aux hommes cet immense avantage, que la mort temporelle et nullement due de celui qui était tout à la fois Fils éternel de Dieu et fils de l’homme, les délivrerait de la mort éternelle qu’ils avaient méritée. Le démon tenait nos péchés sous sa main, et par eux nous clouait justement à la mort. Celui qui n’en avait pas commis, les a pardonnés, et a été condamné à la mort par le démon contre toute justice. Or, son sang a été d’un tel prix, que celui même qui avait fait souffrir au Christ une mort temporelle et imméritée, n’a pu retenir dans la mort éternelle aucun de ceux qui l’avaient encourue, dès qu’ils ont été revêtus du Christ. " Ainsi, Dieu témoigne son amour pour nous, en ce que, dans le temps où nous étions encore pécheurs, le Christ est mort pour nous. Maintenant donc, justifiés par son sang, nous serons, à plus forte raison, délivrés par lui de la colère ". " Justifiés par son sang ", dit l’Apôtre ; évidemment (519) en ce que nous sommes délivrés de tous les péchés; mais délivrés de tous les péchés parc que le Fils de Dieu, qui n’avait pas de péché a été mis à mort pour nous. " Nous serons donc délivrés par lui de la colère ". Car la colère n’est pas chez Dieu comme chez l’homme un trouble de l’âme. C’est la colère de celui à qui l’Ecriture sainte dit ailleurs: " Pour vous Seigneur des vertus, vous jugez avec calme (Sag., XII, 18 ) ". Eh bien! si c’est là le nom de la juste vengeance de Dieu, qu’est-ce que la vraie réconciliation avec lui sinon la fin de ce courroux ? Nous étions ennemis de Dieu, exactement dans le même sens que les péchés sont ennemis de la justice; ces péchés une fois remis, toutes ces inimitiés disparaissent, et Dieu se réconcilie avec le juste qu’il justifie lui-même. Mais ces ennemis, il les aimait déjà : puisqu’il " n’a point épargné même son propre Fils, mais qu’il l’a livré pour nous tous ", dans le temps où nous étions encore pécheurs. L’Apôtre a donc raison d’ajouter ensuite: " Car si lorsque nous étions ennemis de Dieu, nous avons été réconciliés avec lui par la mort de son Fils ", mort qui a procuré la rémission des péchés, " à bien plus forte raison, réconciliés, serons-nous sauvés par sa vie": sauvés par sa vie, après avoir été réconciliés par sa mort. Qui peut, en effet, douter qu’il donnera sa vie à ses amis, lui qui leur a donné sa mort quand ils étaient ses ennemis?

" Non-seulement cela ", continue l’Apôtre " mais nous nous glorifions en Dieu par Notre-Seigneur Jésus-Christ, par qui maintenant nous avons obtenu la réconciliation ". " Non-seulement", dit-il, nous serons sauvés, " mais nous nous glorifions, non pas en nous, mais en Dieu ", ni par nous, mais " par Notre-Seigneur Jésus-Christ, par qui maintenant nous avons obtenu la réconciliation", dans le sens que nous avons expliqué plus haut. Après quoi l’Apôtre ajoute: " C’est pourquoi, comme le péché est entré dans le monde par un seul homme, et la mort par le péché, ainsi la mort a passé dans tous les hommes par celui en qui tous ont péché (Rom., V, 8-12 )". Et la suite du texte, où l’Apôtre parle plus au long des deux hommes : l’un, le premier Adam, celui qui a transmis à sa postérité deux maux héréditaires, le péché et la mort; l’autre, le second Adam, qui n’est pas homme seulement, mais aussi Dieu, qui, en payant pour nous ce qu’il ne devait pas, nous a affranchis des dettes de notre père et des nôtres. Et comme le démon nous tenait tous sous son esclavage à cause du premier Adam qui nous avait engendrés par sa concupiscence viciée et charnelle, il est juste qu’il nous laisse tous libres à cause du second Adam qui nous a régénérés par sa grâce spirituelle et immaculée.

CHAPITRE XVII.

AUTRES AVANTAGES DE L’INCARNATION.

22. Il y a bien d’autres points de vue dignes d’attention et de réflexion dans l’incarnation du Christ, qui déplaît tant aux orgueilleux. Par exemple, elle fait comprendre à l’homme quelle place il tient parmi les êtres que Dieu a créés, puisque la nature humaine a pu être unie à Dieu si étroitement que deux substances, et par là même, trois : Dieu, l’âme et la chair, n’aient formé qu’une personne. Ainsi ces esprits orgueilleux et méchants, qui interviennent, en apparence pour aider, en réalité pour tromper, n’osent plus se préférer à l’homme par la raison qu’ils n’ont pas de corps; surtout, le Fils de Dieu ayant daigné mourir dans la chair, ils ne peuvent plus se faire adorer comme dieux par la raison qu’ils sont immortels. En outre, la grâce de Dieu, accordée sans aucuns mérites antérieurs, éclate visiblement dans le Christ fait l’homme: car le Christ lui-même n’avait point mérité antérieurement d’être si étroitement uni au vrai Dieu que le Fils de Dieu ne fît qu’une seule personne avec lui; mais il n’a commencé à être Dieu que du moment où il a été homme:

ce qui fait dire à l’évangéliste : " Le Verbe a été fait chair (Jean I, 14 ) ". Autre avantage : l’orgueil de l’homme, principal obstacle à son union avec Dieu, a pu être confondu et guéri par le profond abaissement d’un Dieu. Par là encore l’homme mesure la distance qui le séparait de Dieu, et peut apprécier ce que lui vaut le remède de la douleur, puisqu’il ne revient que par l’entremise d’un médiateur, qui, comme Dieu, vient au secours des hommes, et, comme homme, se rapproche d’eux par l’infirmité. Ensuite quel plus beau modèle d’obéissance, pour nous qui nous étions perdus par désobéissance, que celui de Dieu le Fils, obéissant à Dieu le Père jusqu’à la mort de la croix (Phil., II, 8 )? D’ailleurs où pouvait-on nous montrer une (520) plus belle récompense de l’obéissance que dans la chair d’un si grand médiateur, ressuscité pour la vie éternelle ? Enfin il était digne de la justice et de la bonté du Créateur que le démon fût vaincu par cette même créature raisonnable qu’il se flattait d’avoir vaincue, et provenant de ce même genre humain que la faute d’un seul avait vicié dans son origine et livré à son pouvoir.

CHAPITRE XVIII.

POURQUOI LE FILS DE DIEU A PRIS SON HUMANITÉ DANS LA RACE D’ADAM ET DANS LE SEIN D’UNE VIERGE.

23. Assurément Dieu pouvait prendre la nature humaine, qui devait servir de médiatrice entre Dieu et l’homme, ailleurs que dans la race d’Adam, de celui qui avait souillé par son péché tout le genre humain; il avait bien créé Adam lui-même, sans lui donner de parents. Il pouvait donc, ou de cette manière, ou de toute autre, créer un autre Adam pour vaincre celui qui avait vaincu le premier, Mais il a jugé convenable de tirer de la race vaincue l’homme qui devait servir à vaincre l’ennemi du genre humain. Néanmoins, il a voulu le faire naître d’une Vierge, que l’Esprit et non la chair, la foi et non la passion, ont rendue féconde (Luc., I, 26-38 ). Ici point de cette concupiscence sensuelle, origine commune des esclaves du péché originel; c’est bien au-dessus de ses atteintes, par la foi et non par l’union charnelle, que la sainte virginité a été fécondée; il fallait que le fruit qui devait naître de la race du premier homme, tînt de lui son origine, et non son crime. En effet, ce qui naissait ici n’était plus une nature viciée par la contagion originelle, mais un remède, l’unique remède à tous les vices de l’humanité. Ce qui naissait, dis-je, c’était un homme qui n’avait point de péché, qui n’en pouvait jamais avoir, et qui devait rendre la vie, en les délivrant du péché, à ceux qui ne pouvaient naître sans péché. Car, bien que la chasteté conjugale dirige à bonne fin la concupiscence charnelle dont le siége est dans les parties sexuelles, toutefois cette concupiscence a des mouvements involontaires qui prouvent assez ou qu’elle n’a pu exister dans le paradis terrestre avant le péché, ou que, si elle y existait, elle n’était pas de nature à se soustraire parfois à l’empire de la volonté.

Mais telle que nous l’éprouvons maintenant, elle combat, nous le sentons, la loi de l’esprit, elle stimule la passion charnelle, même en dehors de l’union conjugale; si on lui cède elle ne s’assouvit qu’en péchant; si on lui résiste, elle s’agite sous le frein : et peut-on douter que ces deux inconvénients aient été inconnus dans le paradis à l’homme encore innocent? Car, là, l’innocence excluait tout péché, et le bonheur, tout trouble. Donc il était nécessaire que cette concupiscence charnelle fût bannie, quand une Vierge concevait Celui en qui l’auteur de la mort ne devait rien trouver qui méritât la mort, bien qu’il dût la lui donner, pour être à son tour vaincu par la mort de l’auteur de la vie: lui le vainqueur du premier Adam et le maître du genre humain, vaincu par le second Adam et perdant ses droits sur le peuple chrétien, lequel est délivré, au milieu du genre humain, du crime de l’humanité par celui qui était exempt de crime, quoique membre de la race humaine : en sorte que le trompeur a été vaincu par l’espèce qu’il avait vaincue par le crime. Et tout cela s’est fait pour que l’homme ne s’enfle pas d’orgueil, pour que " celui qui " se glorifie, se glorifie dans le Seigneur ". En effet le vaincu n’était qu’un homme, et il a été vaincu parce qu’il voulait être dieu, tandis que le vainqueur était homme et Dieu; et le fils d’une Vierge a vaincu, parce que Dieu ne se contentait pas de le gouverner comme les autres saints, mais s’était humblement revêtu de lui. Or, ces précieux dons de Dieu et tant d’autres qu’il serait trop long de rechercher et d’exposer ici, n’eussent point existé, si le Verbe n’avait pas été fait chair.

CHAPITRE XIX.

QUELLE EST LA PART DII LA SCIENCE, ET QUELLE EST LA PART DE LA SAGESSE DANS LE VERBE INCARNÉ.

24. Pour revenir à la distinction qu’il s’agit d’établir, tout ce que le Verbe, fait chair pour nous, a fait et souffert dans le temps et dans l’espace, appartient à la science et non à la sagesse. Quant au Verbe, considéré en dehors du temps et de l’espace, coéternel au Père et partout tout entier, tout ce qu’on en peut dire de conforme à la vérité, est parole de sagesse:

par conséquent le Verbe fait chair, qui est le (521) Christ Jésus, renferme tout à la fois les trésors de la sagesse et de la science. C’est ce que l’Apôtre écrit aux Colossiens: " Car je veux que vous sachiez quelle sollicitude j’ai pour vous, pour ceux qui sont à Laodicée et pour tous ceux qui n’ont pas vu ma face dans la chair, afin que leurs coeurs soient consolés, et qu’ils soient unis eux-mêmes dans la charité, pour parvenir à toutes les richesses d’une parfaite intelligence, et à la connaissance du mystère de Dieu, qui est le Christ Jésus, en qui tous les trésors de la sagesse et de la science sont cachés (Col., II, 1-3 ) ". Et qui peut savoir jusqu’à quel point l’Apôtre connaissait ces trésors, jusqu’où il y était entré et quelles grandes choses il y avait découvertes? Pour moi, m’en tenant à ce qui est écrit: " Or, à chacun est donnée la manifestation de l’Esprit pour l’utilité car à l’un est donnée par l’Esprit la parole de sagesse, à un autre la parole de science selon le même Esprit (I Cor., XII, 7, 8) "; si la distance entre la sagesse et la science consiste en ce que la première appartient aux choses divines et la seconde aux choses humaines, pour moi, dis-je, je les reconnais toutes les deux dans le Christ, et tout fidèle les y reconnaît avec moi. Et quand je lis : " Le Verbe a été fait chair et il a habité parmi nous ", dans le Verbe je reconnais le vrai Fils de Dieu, dans la chair je reconnais le vrai Fils de l’homme, et les deux réunis, par une ineffable surabondance de grâce, en la personne unique du Dieu-Homme. Ce qui fait que l’Evangéliste ajoute: " Et nous avons vu sa gloire, comme celle qu’un fils unique reçoit de son père, plein de grâce et de vérité (Jean, I, 14 ) ". Si nous rattachons la grâce à la science, la sagesse à la vérité, ce ne sera pas nous écarter, je pense, de la distinction que nous cherchons à établir entre ces deux choses.

En effet, dans l’ordre des choses qui se-sont faites dans le temps, le point culminant de la grâce est l’union de l’homme à Dieu dans la même personne; et, dans l’ordre des choses éternelles, on attribue avec raison la souveraine vérité au Verbe de Dieu. Mais comme ce même Fils unique du Père est plein de grâce et de vérité, il en résulte que dans ce qu’il a fait pour nous dans le temps, il est celui en qui nous sommes purifiés par la foi, pour le contempler à jamais dans les choses éternelles. Quant aux principaux philosophes païens qui ont pu comprendre les perfections invisibles de Dieu par les choses qui ont été faites, comme ils raisonnaient sans le Médiateur, c’est-à-dire sans l’Homme-Christ, et qu’ils n’ont cru, ni aux prophètes qui annonçaient sa venue, ni aux apôtres qui. le disaient arrivé; ils ont retenu la vérité dans l’injustice, ainsi qu’on l’a dit d’eux. En effet, vivant dans ce bas monde, ils n’ont pu que chercher quelques moyens d’arriver aux objets sublimes qu’ils avaient compris; et ils sont ainsi tombés aux mains des démons menteurs, qui leur ont fait changer la gloire du Dieu incorruptible contre une image représentant des oiseaux, des quadrupèdes et des reptiles (Rom., I, 20, 18, 23 ). Car c’est sous ces formes qu’ils ont créé ou adoré des idoles. Donc le Christ est notre science et aussi notre sagesse. C’est lui qui nous donne la foi aux choses temporelles, c’est lui qui nous apprend la vérité sur les choses éternelles. Par lui nous allons à lui, par la science nous tendons à la sagesse: et cependant, nous ne nous éloignons pas de ce seul et même Christ " en qui tous les trésors de la sagesse et de la science sont cachés ".

Mais, pour le moment, nous ne parlons que de la science, nous réservant de parler plus tard de la sagesse, si Dieu nous en fait la grâce. Toutefois ne donnons pas aux mots une acception si étroite, que nous nous interdisions d’appeler sagesse la science des choses humaines, et science la sagesse qui s’occupe des choses divines. L’usage, élargissant le sens des mots, applique souvent à l’une et à l’autre la dénomination de sagesse ou de science. Cependant l’Apôtre n’eût pas écrit: " A l’un est donnée la parole de sagesse, à un autre la parole de science ", si ces deux dénominations n’avaient chacune un sens particulier, suivant la distinction que nous établissons à cette heure.

CHAPITRE XX.

RÉSUMÉ DE CE LIVRE. COMMENT NOUS SOMMES ARRIVÉS GRADUELLEMENT A DÉCOUVRIR UNE CERTAINE TRINITÉ DANS LA SCIENCE PRATIQUE ET DANS LA VRAIE FOI.

25. Voyons enfin le résultat de cette longue discussion, à quoi elle conclut, où elle a abouti. Tous les hommes désirent être (522) heureux, et cependant tous n’ont pas la foi qui purifie le coeur et conduit au bonheur. Ainsi donc c’est par cette foi, que tous ne veulent pas, qu’il faut tendre au bonheur que personne ne peut ne pas vouloir. Chacun voit dans son coeur qu’il veut être heureux, et; sur ce point, l’accord est si universel, qu’on ne se trompe jamais en jugeant de l’âme des autres d’après la sienne; en deux mots, nous savons que c’est là le voeu de tous. Or, beaucoup désespèrent d’être immortels, bien que, sans cela, ce qu’ils désirent, c’est-à-dire le bonheur, soit impossible. Cependant ils voudraient être immortels s’ils pouvaient l’être, mais ne croyant pas le pouvoir, ils ne vivent pas de façon à pouvoir le mériter. La foi est donc nécessaire pour parvenir au bonheur, à la jouissance de tous lesbiens, soit de l’âme, soit du corps. Or, que cette foi repose sur le Christ qui est ressuscité d’entre les morts dans sa chair, pour ne plus jamais mourir; que personne ne puisse être délivré que par lui de l’empire du démon au moyen de la rémission des péchés; que la vie soit nécessairement malheureuse avec le démon, et que cette vie, ou plutôt cette mort, soit sans terme : voilà encore ce que cette même foi nous enseigne. J’en ai parlé dans ce livre comme je l’ai pu et aussi longtemps que je l’ai pu; et déjà j’en avais traité longuement dans le quatrième livre de cet ouvrage (Ch., XIX-XXI ), mais dans un but différent: là, pour faire voir pourquoi et comment le Christ a été envoyé par le Père dans la plénitude du temps(Gal., IV, 4 ) et réfuter ceux qui prétendent que Celui qui envoie et Celui qui est envoyé ne peuvent être égaux en nature; ici, pour établir la distinction entre la science active et la sagesse contemplative.

26. Nous avons cherché à découvrir dans l’une et dans l’autre, et en montant, pour ainsi dire, par degrés, une certaine trinité particulière (sui generis) appartenant à l’homme intérieur, comme déjà nous en avions cherché une dans l’homme extérieur. Notre but était d’exercer notre intelligence sur des objets d’un ordre inférieur, afin d’arriver dans la mesure de nos forces, et si cela est possible, à contempler au moins en énigme et à travers un miroir (I Cor., XIII, 12 ), la souveraine Trinité qui est Dieu. L’homme qui confie à sa mémoire les paroles de la foi, sans même en comprendre la signification, comme on retient, par exemple, des mots grecs, ou latins ou de toute autre langue qu’on ignore: cet homme n’a-t-il déjà pas en son âme une certaine trinité, à savoir: le son des mots que sa mémoire conserve, même quand il n’y pense pas; puis la pensée qui naît du souvenir, quand il y songe, et enfin la volonté qui unit le souvenir et la pensée? Cependant nous ne dirons pas que, dans cette opération, il agisse selon la trinité de l’homme intérieur: c’est bien plutôt selon la trinité de l’homme extérieur, puisque le souvenir qu’il se rappelle, quand il le veut et autant qu’il le veut, ne se rattache qu’au sens corporel qu’on appelle l’ouïe, et qu’il n’y a dans sa pensée autre chose que des images d’objets matériels, c’est-à-dire de sons. Mais s’il sait et se rappelle le sens des paroles, c’est déjà une opération de l’homme intérieur; cependant on ne peut pas encore dire qu’il vive selon la trinité de l’homme intérieur, à moins qu’il n’aime les enseignements, les préceptes, les promesses renfermés dans ces paroles. Il peut même se les rappeler et y penser, tout en les croyant faux et en cherchant à les réfuter. Ainsi la volonté qui unit le souvenir de la mémoire et l’impression qui en résulte dans le regard de la pensée, complète, elle troisième, une sorte de trinité; mais on ne vit pas selon cette trinité quand on repousse comme fausses les impressions de la pensée. Mais quand on les croit vraies et qu’on aime ce qu’il y a à aimer, alors seulement on vit selon la trinité de l’homme intérieur : car l’homme vit selon ce qu’il aime.

Or comment aimer ce que l’on ignore, mais que l’on croit? Nous avons déjà traité cette question dans les livres précédents (Liv., VIII, ch. et suiv., ; Liv., X, ch. I, etc.,), et prouvé que personne ne peut aimer ce qu’il ignore complètement, et que quand on est dit aimer l’inconnu., c’est en vertu de quelque chose de connu. Maintenant nous disons, pour conclusion de ce livre, que le juste vit de la foi ( Rom., I, 17 ), de la foi qui agit par la charité (Gal., V, 6 ), en sorte que les vertus mêmes qui règlent la vie, la prudence, la force, la tempérance et la justice, se rapportent toutes à cette même foi, sans quoi elles ne seraient pas de véritables vertus. Du reste, quelle que soit leur valeur, elles ne peuvent en cette vie dispenser de la rémission de tous les péchés, et celle-ci ne s’obtient que par celui qui a vaincu, en versant son sang, le prince des pécheurs. Toutes les connaissances qui résultent de cette foi et de cette conduite pour l’âme du fidèle, quand elles sont contenues dans la mémoire, vues par le regard de la pensée et acceptées par la volonté, forment une certaine trinité particulière ( sui generis ). Mais l’image de Dieu, dont, avec son aide, nous parlerons plus tard, n’est point encore ici. C’est ce qui sera mieux démontré quand nous aurons fait voir où elle est. Le lecteur s’en convaincra par le livre suivant. (524).

LIVRE QUATORZIÈME : IMAGE DE DIEU DANS L’HOMME.

L’image de Dieu ne se trouve pas dans la mémoire, l’intelligence et l’amour, quand ces facultés ont pour objet la foi aux choses du temps, ou les opérations de l’âme sur elle-même , mais quand elles s’appliquent aux choses immuables. Elle est parfaite quand l’âme est renouvelée à la connaissance de Celui qui a créé l’homme à son image, et qu’elle reçoit ainsi la Sagesse où se trouve la contemplation des choses éternelles.

CHAPITRE PREMIER.

QU’EST-CE QUE LA SAGESSE DONT IL EST ICI QUESTION? D’OU VIENT LE NOM DE PHILOSOPHE? CE QUI A ÉTÉ DIT PLUS HAUT DE LA DISTINCTION ENTRE LA SCIENCE ET LA SAGESSE.

1. Nous avons maintenant à traiter de la sagesse, non pas de la sagesse de Dieu qui est Dieu même, puisque le Fils unique de Dieu est appelé sagesse de Dieu (Eccl., XXIV, 5 ; I Cor., I, 24 ); mais de la sagesse de l’homme, de la vraie sagesse qui est selon Dieu, qui forme son culte véritable et principal, ainsi que les Grecs l’expriment par un seul mot Theosebeia . Les Latins voulant aussi, comme nous l’avons déjà dit, renfermer l’idée sous une seule expression, lui ont donné le nom de piété, que les Grecs appellent ordinairement eusebeia mais faute de pouvoir rendre en un seul mot le sens de Theosebeia, ils en emploient deux et disent le culte de Dieu : Dei cultus.

Or, que cette sagesse de l’homme existe, cela est démontré, comme nous l’avons déjà posé en principe au douzième livre de cet ouvrage (Ch., XIV.), par le témoignage de la sainte Ecriture, au livre du serviteur de Dieu, Job, où on lit que la Sagesse divine dit à l’homme : " La piété, voilà la sagesse; la fuite du mal, voilà la science (Job., XXVIII, 28 ) ", ou la doctrine (disciplina), comme quelques-uns traduisent le mot grec disciplina venant de disco, ce qui

permet de lui donner le nom de science. En effet, on n’apprend que pour savoir. Sous un

autre point de vue, on appelle aussi discipline les maux que le pécheur subit pour ses fautes

et en vue de sa correction. C’est en ce sens qu’on lit dans l’épître aux Hébreux: " Car quel est le fils à qui son père ne donne pas la discipline?" Et plus clairement encore un peu plus bas .

" Tout châtiment (disciplina) paraît être dans le présent un sujet de tristesse et non de joie; mais ensuite il produit pour ceux qu’il a exercés un fruit de justice plein de paix (Héb., XII, 7, 11 ) ". Dieu est donc la souveraine sagesse; et la sagesse de l’homme, dont il est ici question, est le culte de Dieu. Car " la sagesse de ce siècle est folie devant Dieu (Cor., III, 19) ". Et c’est à propos de cette sagesse, qui est le culte de Dieu, que l’Ecriture sainte dit: " La multitude des sages est " le salut du monde (Sag., VI, 26 ) ".

2. Mais s’il n’appartient qu’aux sages de parler de la sagesse, que ferons-nous? Oserons-nous, pour ne pas être accusés d’impudence, faire profession de sagesse? Ne reculerons-nous pas, à l’exemple de Pythagore qui n’osa se dire sage, mais répondit simplement qu’il était philosophe, c’est-à-dire ami de la sagesse? Formation de mots, qui fut tellement bien accueillie par la postérité , que tout homme qui passait à ses propres yeux ou aux yeux des autres pour exceller dans la doctrine de la sagesse, ne porta désormais plus d’autre nom que celui de philosophe. Serait-ce qu’aucun de ces hommes n’osait se déclarer sage, parce qu’ils croyaient que le sage doit être exempt de tout péché? Ce n’est pas ce que nous dit l’Ecriture, où nous lisons " Reprenez le sage et il vous aimera (Prov., IX, 8 ) ". Or, elle suppose coupable celui qu’elle conseille de reprendre. Pour moi, je n’ose pas me dire sage en ce sens. Il me suffit — et personne ne peut nier ceci — qu’il appartienne au philosophe, c’est-à-dire à l’ami de la sagesse, de discuter sur la sagesse. C’est ce que n’ont pas laissé de faire ceux qui se sont déclarés amis de la sagesse plutôt que sages.

3. Or, dans leurs discussions sur ce sujet, ils ont défini la sagesse: La science des choses humaines et divines. C’est ce qui m’a fait dire plus haut qu’on peut appeler indifféremment sagesse ou science, la connaissance des choses divines et humaines (Liv., III, ch. I, XIX. ). Mais d’après la distinction établie par l’Apôtre : " A l’un est donnée la parole de sagesse, à un autre la parole de science (I Cor., XII, 8 ) ", il faut (525) partager la définition, donner proprement le nom de sagesse à la science des choses divines, et réserver celui de science à la connaissance des choses humaines. J’ai parlé de celle-ci dans le livre treizième, en lui attribuant, non tout ce qu’on peut savoir en fait de choses humaines — où une si grande part est faite à une vanité stérile et à une coupable curiosité — mais seulement ce qui produit, entretient, défend et fortifie cette foi si salutaire qui conduit au vrai bonheur : science rare chez les fidèles, même chez ceux qui sont pleins de foi. En effet, autre chose est de savoir simplement ce que l’homme doit croire pour obtenir la vie heureuse , qui est nécessairement immortelle; autre chose de savoir comment ce que l’Apôtre semble appeler proprement science est utile aux fidèles et doit être défendu contre les impies. En parlant de celle-ci plus haut, j’ai surtout insisté sur la foi elle-même, établissant en peu de mots la distinction entre les choses de l’éternité et celles du temps, et ne m’occupant, là, que de ces dernières. Je me réservais de traiter dans le livre quatorzième des choses éternelles, et j’ai démontré ( Liv., XIII, ch. VII ) que la foi même aux choses éternelles appartient au temps, qu’elle habite temporellement dans le coeur des croyants et qu’elle est cependant nécessaire pour obtenir le bonheur de l’éternité. J’ai également fait voir que pour parvenir à ce bonheur, il faut aussi croire à tout ce que l’Eternel a fait et souffert pour nous, sous la forme humaine qu’il a revêtue dans le temps et qu’il a introduite dans la demeure éternelle; en outre, que les vertus mêmes qui nous apprennent à bien vivre ici-bas, la prudence, la force, la tempérance et la justice, ne sont point de véritables vertus, si elles ne sont rattachées à cette même foi, qui, quoique propre au temps, conduit néanmoins à l’éternité (Id., ch. XX. )

CHAPITRE II.

DANS LE SOUVENIR, LA VUE ET L’AMOUR DE LA FOI TEMPORELLE, ON DÉCOUVRE UNE CERTAINE TRINITÉ QUI N’EST CEPENDANT PAS ENCORE L’IMAGE DE DIEU.

4. Comme il est écrit: " Pendant que nous sommes dans ce corps, nous voyageons loin du Seigneur: car c’est par la foi que nous marchons, et non par une claire vue (II Cor., V, 6, 7 ) ", il s’ensuit que tant que le juste vit de la foi (Rom., I, 17 ), bien qu’il vive selon l’homme intérieur et qu’à l’aide de la foi temporelle il tende à la vérité et aux biens éternels, néanmoins l’espèce de trinité qui résulte du souvenir, de la vue et de l’amour de la foi temporelle, ne peut pas encore être appelée image de Dieu. On serait exposé à fonder sur les choses du temps ce qui ne peut être établi que sur celles de l’éternité. En effet, l’âme humaine en voyant sa propre foi, qui lui fait croire ce qu’elle ne voit pas, ne voit point une chose éternelle. Car ce n’est point une chose éternelle, celle qui cessera d’être, quand, au terme de ce pèlerinage où nous voyageons loin du Seigneur et où il faut marcher par. la foi, viendra cette claire vue où nous verrons face à face (I Cor., XIII, 12 ); tout comme aujourd’hui, en croyant sans voir, nous méritons de voir et de nous réjouir de la claire vue où la foi nous aura conduits. Car là, la foi qui croit sans voir n’existera plus, mais bien la claire vue qui fera voir ce qu’on croyait. Et alors le souvenir de cette vie mortelle et de la foi aux choses que nous ne voyions pas, sera compté parmi les choses passées et éphémères, et non parmi les choses présentes et immortelles. Par conséquent la trinité qui consiste dans le souvenir, la vue et l’amour de cette foi qui subsiste présentement ici-bas, ne sera pas davantage permanente, mais une chose à jamais passée ; d’où il résulte que si cette trinité est déjà une image de Dieu, il faut aussi considérer cette image comme une chose transitoire et non immortelle.

A Dieu ne plaise que, la nature de l’âme étant immortelle et ne pouvant plus cesser d’être, dès qu’elle a commencé d’exister, ce qu’elle a de meilleur ne partage pas son immortalité. Or, qu’y a-t-il de meilleur dans sa nature que d’avoir été faite à l’image de son Créateur (Gen., I, 27 )? Ce n’est donc pas dans le souvenir, la vue et l’amour d’une foi passagère, mais dans ce qui durera toujours qu’il faut trouver ce qu’on doit proprement appeler l’image de Dieu.

CHAPITRE III.

SOLUTION D’UNE OBJECTION.

5. Pénétrerons-nous encore plus avant dans cette question abstraite? On peut objecter en effet que si la foi passe, cette trinité ne passe (526) point avec elle : car, comme nous la conservons par le souvenir, la voyons par la pensée et l’aimons par la volonté, dans cette vie présente ; de même, dans l’autre vie, le souvenir et la vue que nous en conservons, étant unis par la volonté se posant en tiers, ce sera toujours la même trinité, Et si elle n’avait laissé chez nous aucune trace en passant, nous n’en aurions évidemment rien conservé dans notre mémoire à quoi pût se rattacher un souvenir, et la volonté ne pourrait en aucune façon former le lien entre ces deux choses, à savoir ce qui était dans la mémoire quand nous n’y pensions pas, et la vue qui s’en forme quand nous y pensons.

Mais celui qui soulève cette difficulté ne fait pas attention que la trinité qui se forme actuellement quand nous conservons, voyons et aimons en nous notre foi présente, n’est point celle qui se formera dans l’avenir, quand nous verrons par le souvenir, non plus la foi elle-même, mais sa trace imaginaire, pour ainsi dire, renfermée dans la mémoire, et que nous unirons par la volonté ces deux choses: ce qui existait dans la mémoire et l’impression qui en résulte dans le regard de la pensée appliquée au souvenir. Pour rendre ceci intelligible, prenons un exemple dans ces mêmes choses matérielles dont j’ai parlé assez longuement dans le onzième livre (Ch., II et suiv. ). En effet, en montant des choses inférieures aux choses supérieures, ou en rentrant du dehors au dedans, nous trouvons une première trinité dans le corps qui est vu, dans l’impression que son aspect produit dans l’oeil de celui qui le voit et dans l’attention de la volonté qui les unit, Etablissons-en une analogie dont les termes seront : la foi renfermée dans notre mémoire comme ce corps l’est dans l’espace; le regard de la pensée qui se forme de la mémoire, comme l’impression de l’oeil se forme du corps qui est vu; puis, pour compléter la trinité, la volonté se posant en tiers afin d’unir et de lier la foi conservée dans la mémoire et son image imprimée dans le regard du souvenir, comme elle unit, dans la trinité de la vision corporelle, la forme du corps visible et l’image ressemblante qui s’en forme dans l’oeil du spectateur.

Supposons maintenant que ce corps visible a disparu et qu’il n’en reste rien nulle part à quoi le regard puisse recourir : parce que l’image de cet objet matériel disparu reste dans la mémoire, que de cette image se forme le regard de la pensée au moyen du souvenir, et que la volonté, elle troisième, les unit l’un à l’autre, dira-t-on que c’est la même trinité que celle qui existait quand le corps était réellement présent? Non certes; il y a une très-grande différence, au contraire; car outre que l’une était extérieure et que l’autre est intérieure, celle-là avait pour principe la présence de l’objet matériel, tandis que celle-ci est fondée sur l’image du passé. Ainsi en est-il dans le cas qui nous occupe, et pour l’éclaircissement duquel nous avons produit cet exemple; la foi qui est maintenant dans notre âme, comme ce corps était dans l’espace forme une espèce de trinité tant qu’elle est possédée, vue et aimée; mais ce ne sera plus la même trinité, quand cette foi aura disparu de notre âme, comme ce corps a disparu de l’espace. Et celle que nous posséderons alors au souvenir de celle-ci, sera tout à fait différente. L’une en effet a pour principe une chose présente et fixée dans l’âme des croyants; tandis que l’autre ne sera établie que sur le souvenir d’une chose passée, représentée à l’imagination par la mémoire.

CHAPITRE IV.

C’EST DANS L’IMMORTALITÉ DE L’ÂME RAISONNABLE QU’IL FAUT CHERCHER L’IMAGE DE DIEU. COMMENT LA TRINITÉ SE FAIT VOIR DANS L’ÂME.

6. Ainsi donc la trinité qui n’est pas maintenant l’image de Dieu, ne le sera pas davantage un jour, et celle qui doit cesser un jour, ne l’est pas davantage: c’est dans l’âme de l’homme, c’est-à-dire dans l’âme raisonnable et intelligente, qu’il faut trouver l’image du Créateur: empreinte immortelle sur une substance immortelle. Car, de même que l’immortalité de l’âme doit s’entendre avec certaine restriction — puisque l’âme a aussi son genre de mort, lorsqu’elle est privée de la vie bienheureuse qui est sa véritable vie — et que cependant on l’appelle immortelle parce que, quelle que soit sa vie, fût-elle entièrement malheureuse, elle ne cessera jamais de vivre : ainsi quoique la raison ou l’intelligence paraisse tantôt assoupie, tantôt petite, tantôt grande, chez elle; cependant elle ne laisse jamais d’être une âme raisonnable ou intelligente. Donc si elle (527) a été faite à l’image de Dieu en ce sens qu’elle peut user de sa raison ou de son intelligence pour comprendre Dieu et le contempler, il est évident que dès l’instant qu’elle a commencé à être cette si grande et si merveilleuse nature, elle ne cessera pas de l’être, soit que cette image soit affaiblie et presque réduite à rien, soit qu’elle s’obscurcisse ou se déforme, soit qu’elle reste pure et belle. C’est cette difformité et cette dégradation que l’Ecriture déplore, quand elle dit : " Quoique l’homme marche en image (in imagine), cependant il s’agite en vain, il amasse des trésors et ne sait qui les recueillera après lui (Ps., XXXVIII ) ". Le psalmiste n’attribuerait pas la vanité à l’image de Dieu, s’il ne la voyait déformée. Et pourtant il laisse assez voir que cette difformité ne saurait lui ôter le caractère d’image de Dieu, puisqu’il dit: " Quoique l’homme marche en image (in imagine) ". Ainsi des deux côtés la pensée est juste : comme on a dit: " Quoique l’homme marche en image, cependant il s’agite en vain " ; de même on peut dire : Quoique l’homme s’agite en vain, cependant il marche en image.

En effet, quoique sa nature soit grande, elle a cependant pu être viciée, et quoiqu’elle ait pu être viciée parce qu’elle n’est pas la nature souveraine, cependant, :étant capable de connaître la nature souveraine et d’y participer, elle est une grande nature. Cherchons donc, dans cette image de Dieu, une certaine trinité propre (sui generis), avec l’aide de Celui qui nous a faits à son image; car autrement nous ne pourrions entreprendre ces recherches d’une manière utile, ni rien découvrir selon la sagesse qui vient de lui. Mais si le lecteur a bien retenu ce que nous avons dit de l’âme ou de l’intelligence humaine dans les livres précédents, notamment dans le dixième, ou s’il veut bien se reporter à ces passages et les relire attentivement, le point qui nous occupe, malgré son importance, n’exigera pas de trop longs développements.

7. Nous avons donc dit, entre autres choses, dans le livre dixième, que l’âme humaine se connaît elle-même (Ch. VII. ). En effet, l’âme ne connaît rien autant que ce qui lui est présent; or rien n’est plus présent à l’âme que l’âme même. Nous avons encore donné d’autres preuves, aussi nombreuses que nous l’avons jugé à propos, et propres à établir cette vérité avec toute certitude.

CHAPITRE V.

L’AME DES ENFANTS SE CONNAÎT-ELLE?

Mais que dire de l’âme de l’enfant encore en bas âge et plongé dans cette profonde ignorance de toutes choses qui inspire une si vive horreur à tout homme parvenu a un degré quelconque de connaissance? Faut-il croire qu’elle se connaît, mais qu’absorbée par les impressions des sens d’autant plus vives qu’elles sont plus nouvelles, si elle ne peut s’ignorer du moins, elle n’est pas capable de réfléchir? On peut conjecturer de la force qui l’entraîne vers les objets sensibles par le seul fait de son avidité à voir la lumière : avidité telle que si, par inattention ou par imprévoyance des suites, on place une lumière pendant la nuit près du lit où repose un enfant, dans un endroit où il puisse jeter obliquement les yeux sans pouvoir tourner la tête, son regard s’y fixe avec tant de ténacité que quelquefois il en contracte ce que nous appelons le strabisme, les yeux conservant la direction imprimée par l’habitude à cet organe encore tendre et délicat. Ainsi en est-il des autres sens; ces jeunes âmes s’y portent avec toute l’impétuosité que permet leur âge, s’y concentrent, pour ainsi dire, n’ont de répulsion que pour ce qui blesse la chair, d’attrait que pour ce qui la flatte. Quant à leur intérieur, elles n’y songent pas, et il n’est pas possible de les y faire songer: car elles ne comprennent pas encore la valeur d’un avertissement, puisqu’elles ignorent le sens des mots aussi bien que tout le reste, et que c’est surtout par des mots qu’un avertissement se manifeste. Du reste, nous avons fait voir dans le livre précité ( Liv., X, ch. V. ) qu’il y a une différence entre ne pas se connaître et ne pas penser à soi.

8. Mais laissons-là le jeune âge à qui on ne peut demander compte de ce qui se passe en lui et dont nous avons nous-même complètement perdu le souvenir. Qu’il nous suffise de savoir avec certitude que puisque l’homme peut réfléchir sur la nature de son âme et découvrir la vérité, il ne la découvrira qu’en lui. Or, il découvrira, non ce qu’il ignorait, mais ce à quoi il ne pensait pas. Car que saurons-nous, si nous ne savons pas ce qui est dans notre (528) âme, puisque nous ne pouvons savoir que par elle tout ce que nous savons?

CHAPITRE VI.

COMMENT IL SE TROUVE UNE CERTAINE TRINITÉ DANS L’ÂME QUI RÉFLÉCHIT SUR ELLE-MÊME. QUEL RÔLE LA PENSÉE JOUE DANS CETTE TRINITÉ.

Telle est la puissance de la pensée, que l’âme n’est en sa propre présence que quand elle pense à elle-même ; par conséquent il n’y a de présent à l’âme que ce qu’elle pense, à tel point que l’âme elle-même ; par laquelle se pense tout ce qui se pense, ne peut être en sa propre présence, que quand elle se replie sur elle-même par la pensée. Mais comment se fait-il que l’âme n’est pas en sa propre présence, à moins de penser à elle-même, quand nous savons qu’elle ne peut être sans elle-même, qu’il n’y a pas de différence entre elle et sa propre présence? C’est là un mystère qui m’échappe. Cela se comprend pour l’oeil du corps: il occupe une place fixe dans le corps, sa vue se dirige sur les objets extérieurs et peut s’étendre jusqu’aux astres. Mais il n’est pas en sa propre présence, puisqu’il ne se voit pas lui-même, sinon à l’aide d’un miroir, comme nous l’avons déjà dit (Liv., X, ch. III. ): ce qui n’a pas lieu quand l’âme se met en présence d’elle-même par la pensée. Serait-ce donc que, quand elle se voit par la pensée, une partie d’elle-même verrait une autre partie d’elle-même, comme certains de nos organes, nos yeux par exemple, voient d’autres de nos organes qui sont exposés à leur regard? On ne saurait dire ni penser rien de plus absurde, A qui l’âme est-elle donc enlevée, sinon à elle-même? Et où se met-elle en sa propre présence, sinon devant elle-même? Donc quand elle n’est plus en sa propre présence, elle n’est plus où elle était: car elle était là, et elle en a été enlevée. Mais si l’âme à voir a émigré, où demeure-t-elle pour se voir? Est-elle double, de manière à être ici et là, c’est-à-dire où elle puisse voir et où elle puisse être vue; en elle-même, pour voir, et devant elle, pour être vue? Si nous consultons la vérité, elle ne nous répondra rien là-dessus; parce que cette façon de penser repose sur des images matérielles que nous nous figurons et qui n’ont rien de commun avec notre âme, comme le savent avec une parfaite certitude le petit nombre de ceux qui peuvent consulter la vérité sur ce point.

Il reste donc à dire que la vue d’elle-même est quelque chose qui appartient à sa nature et qui, lorsqu’elle pense à elle-même, lui revient, non par un déplacement local, mais par un mouvement immatériel; et cette vue, lorsque l’âme ne pense pas à elle-même, ne lui est pas présente, ne devient pour elle le but d’aucun regard, bien qu’elle se reconnaisse encore et qu’elle soit en quelque sorte pour elle-même sa propre mémoire. C’est ainsi que chez l’homme instruit dans beaucoup de sciences, ce qu’il sait est renfermé dans sa mémoire, et que rien cependant n’est présent à son âme que ce à quoi il pense, tout le reste est caché dans ce secret arsenal qui s’appelle la mémoire. Or, pour former cette trinité, nous plaçions dans la mémoire ce qui forme le regard de la pensée, puis nous donnions comme son image l’impression conforme qui en résulte, et en troisième lieu venait l’amour ou la volonté pour unir ces deux choses. Donc, quand l’âme se voit par la pensée, elle se comprend et se reconnaît; par conséquent elle engendre cette intelligence et sa propre connaissance. En effet, comprendre une chose immatérielle c’est la voir, et c’est en la comprenant qu’on la connaît. Et quand l’âme se comprend par la pensée et se voit, elle n’engendre pas sa propre connaissance comme si auparavant elle ne s’était pas connue; mais elle se connaissait, comme on connaît ce qui est enfermé dans la mémoire, alors même qu’on n’y pense pas; dans le sens où nous disons qu’un homme connaît les lettres alors. qu’il pense à toute autre chose qu’aux lettres. Or ces deux choses, ce qui engendre et ce qui est engendré, sont unies par un tiers, l’amour, qui n’est pas autre chose que la volonté désirant posséder un objet ou le possédant déjà. Voilà pourquoi nous avons cru pouvoir exprimer cette espèce de trinité par ces trois mots: mémoire, intelligence, volonté.

9. Mais, comme nous l’avons dit, vers la fin de ce même livre dix, l’âme se souvient toujours d’elle-même, elle se comprend et s’aime toujours elle-même, quoiqu’elle ne pense pas toujours qu’elle est différente des êtres qui ne sont pas ce qu’elle est. Il faut donc chercher comment l’intelligence appartient à la pensée, tandis que nous disons que la connaissance (529) d’un objet quelconque, qui est dans l’âme, même quand elle n’y pense pas, appartient exclusivement à la mémoire. Car, s’il en est ainsi, elle ne réunissait pas les trois conditions, se souvenir d’elle-même, se comprendre et s’aimer: elle n’avait d’abord que le souvenir d’elle-même; puis, quand elle a commencé à penser, elle s’est comprise et s’est aimée.

CHAPITRE VII.

ÉCLAIRCISSEMENT PAR UN EXEMPLE. PROCÉDÉ POUR AIDER L’INTELLIGENCE DU LECTEUR.

Examinons donc plus attentivement l’exemple que nous avons cité pour montrer qu’autre chose est de ne pas connaître un objet, autre chose de n’y pas penser, et qu’un homme peut fort bien connaître une chose à laquelle il ne pense pas, dans le-moment où son esprit est fixé ailleurs. Un homme donc versé dans deux sciences ou davantage, et qui ne pense qu’à une, ne laisse pas pour cela de connaître l’autre ou les autres, bien qu’il n’y pense pas. Pouvons-nous cependant raisonnablement dire: Ce musicien connaît la musique, il est vrai, mais maintenant il ne la comprend pas, car il n’y pense pas pour l’heure, au contraire, il comprend actuellement la géométrie, puisqu’il y pense actuellement? C’est là, ce me semble, un raisonnement absurde. Et que sera-ce si nous disons : Ce musicien connaît certainement la musique, mais il ne l’aime pas maintenant, puisqu’il n’y pense pas; pour le moment seulement il aime la géométrie, puisqu’il y pense? Le raisonnement sera-t-il moins absurde? Ce sera au contraire avec la plus grande raison que nous dirons : Cet homme que vous voyez disputer sur la géométrie, est aussi un parfait musicien; car il se souvient de cette science, il la comprend et il l’aime ; mais quoiqu’il la connaisse et qu’il l’aime, il n’y pense pas maintenant, occupé qu’il est à disputer sur la géométrie.

Ceci nous fait voir qu’il existe, dans les replis de l’âme, certaines connaissances de certains objets, lesquelles se produisent en quelque sorte et se mettent plus en évidence sous les yeux de l’âme, quand elle y pense; et qu’il se trouve ainsi qu’elle se rappelle, qu’elle comprend et qu’elle aime des choses auxquelles elle ne pensait même pas, parce que sa pensée était ailleurs. Quant aux choses auxquelles nous n’avons pas pensé depuis longtemps et auxquelles nous ne pourrions plus penser si on ne nous les rappelait, je ne sais par quel étrange mystère, nous ignorons que nous les savions, si on peut parler ainsi. Du reste, c’est avec raison que celui qui les rappelle dit à celui à qui il les rappelle : Tu sais cela et tu ne sais pas que tu le sais ; je t’en ferai souvenir, et tu te convaincras que tu sais ce que tu croyais ignorer. C’est là l’effet des livres écrits sur les choses dont le lecteur, guidé par la raison, reconnaît la vérité : non pas la vérité qui se fonde sur la confiance en celui qui écrit, comme cela arrive pour l’histoire, mais la vérité que lui-même découvre ou en lui, ou dans la vérité qui est la lumière de l’esprit. Quant à l’homme qui, malgré l’instruction qu’on lui donne, ne peut pas voir ces choses par suite d’un grand aveuglement du coeur, il est plongé dans les ténèbres de la plus profonde ignorance, et il a besoin d’un prodige de grâce pour pouvoir parvenir à la véritable sagesse.

10. Voilà pourquoi j’ai voulu donner un exemple quelconque, afin de démontrer comment le regard de la pensée se forme d’après ce que contient la mémoire, et comment il se produit dans l’homme qui pense quelque chose de semblable à ce qui existait déjà en lui avant qu’il pensât : vu qu’il est plus facile de distinguer quand les choses arrivent successivement, et que le père a précédé le fils dans l’ordre du temps. Car si nous nous rattachons à ces trois points : la mémoire intérieure de l’âme, qui fait qu’elle se souvient d’elle-même; l’intelligence intérieure par laquelle elle se comprend, et la volonté intérieure par laquelle elle s’aime; si nous supposons que ces trois choses existent toujours, qu’elles n’ont jamais cessé- d’être depuis qu’elles existent, soit qu’on y pensât, soit qu’on n’y pensât pas: cette image de la souveraine Trinité semblera d’abord n’appartenir qu’à la mémoire. Mais comme la parole ne peut s’y séparer de la pensée — nous pensons en effet tout ce que nous disons, même avec cette parole intérieure qui n’appartient à aucune langue — on reconnaîtra que l’image de la Trinité consiste plutôt dans ces trois choses: mémoire, intelligence, volonté. Par intelligence, j’entends ici celle par laquelle nous comprenons quand nous pensons, alors que notre pensée se forme d’après les choses qui étaient présentes à la mémoire, mais auxquelles nous ne pensions pas; (530) et par volonté j’entends l’amour ou dilection qui unit ce père et ce fils, et leur est en certaine façon commune à tous deux. Voilà comment j’ai pu, dans le onzième livre, venir en aide aux lecteurs peu intelligents, au moyen d’exemples tirés des objets extérieurs et visibles pour les yeux du corps. Puis je suis entré avec eux chez l’homme intérieur, où règne cette faculté qui raisonne sur les choses temporelles, mais en prenant soin d’y distinguer une partie principale et dominante, qui s’applique à la contemplation des choses éternelles. Ç’a été la matière de deux livres: dans le douzième, j’ai établi la différence entre la partie supérieure et la partie inférieure, qui doit être soumise à l’autre ; dans le treizième, j’ai parlé le plus solidement et le plus brièvement possible de la fonction de la partie inférieure, qui s’étend à la science utile des choses humaines et nous apprend à user de cette vie passagère en vue d’acquérir la vie éternelle : sujet compliqué, très-riche, illustré parles grands et nombreux travaux d’une foule de grands hommes, mais que j’ai dû resserrer en un seul livre, pour y faire voir une trinité qu’on ne peut cependant pas encore appeler l’image de Dieu.

CHAPITRE VIII.

C’EST DANS LA PARTIE PRINCIPALE DE L’ÂME QU’IL FAUT CHERCHER LA TRINITÉ QUI EST L’IMAGE DE DIEU.

11. Nous voici maintenant arrivé à ce point de la discussion, où nous devons, d’après notre plan, étudier la partie principale de l’âme humaine, celle par laquelle elle connaît Dieu ou peut le connaître, afin d’y découvrir l’image de Dieu. Car, bien que l’âme humaine ne soit pas de même nature que Dieu, cependant l’image de la plus parfaite de toutes les natures doit se chercher et se trouver dans ce qu’il y a de plus parfait dans notre nature. Mais d’abord, il faut considérer l’âme en elle-même, avant toute participation à la divinité et y trouver l’image de Dieu. Nous avons dit que, quoique privée par sa faute de l’amitié de Dieu, quoique dégradée et difforme, elle est cependant restée l’image de Dieu ( Ch., IV. ). Elle est en effet son image par le seul fait qu’elle est capable de le connaître et de le posséder avantage immense qu’elle ne doit qu’à l’honneur d’être l’image de Dieu. Voilà donc que l’âme se souvient d’elle-même, qu’elle se comprend, qu’elle s’aime : dès lors nous découvrons une trinité, non pas Dieu encore, mais son image. La mémoire n’a pas tiré du dehors ce qu’elle contient; l’intelligence n’a pas trouvé au dehors ce qu’elle voit, à l’instar de l’oeil du corps ; la volonté n’a pas uni au dehors ces deux choses, comme cela arrive pour les objets matériels et l’impression qu’ils produisent dans le regard du spectateur. Il ne s’agit pas non plus de l’image d’une chose extérieure saisie au vol, cachée dans la mémoire, que la pensée trouve quand elle se tourne de ce côté-là, et d’où se forme le regard du souvenir, image et regard que là volonté unit, elle troisième. Tout cela avait lieu dans ces espèces de trinités que nous avons découvertes dans les objets matériels, ou qui sont violemment introduites par eux dans l’homme intérieur au moyen des sens corporels, et dont nous avons parlé dans le onzième livre (Ch., II et suiv. ). Il n’est pas davantage question de ce qui se passait ou semblait se passer quand nous parlions de la science déjà établie sur les opérations de l’homme intérieur, mais distincte de la sagesse : science qui renferme ce que l’âme acquiert; soit par la connaissance de l’histoire, comme les faits et les paroles qui ont pris place dans le temps en passant; soit ce qui tient à la nature des choses dans des lieux et des pays particuliers; soit ce qui prend naissance dans l’homme lui-même, ou par un enseignement étranger, ou en vertu de ses propres pensées, comme la foi par exemple — dont nous avons beaucoup parlé dans le livre treizième — ou les vertus par lesquelles, si elles sont vraies, cette vie mortelle est réglée de manière à mériter l’immortalité bienheureuse que Dieu nous a promise. Toutes ces choses et d’autres du même genre ont leur place dans le temps, et nous ont aidé à voir plus clairement la trinité formée de la mémoire, de la vision et de l’amour. En effet, quelques-unes d’entre elles existent avant d’être connues de ceux qui les apprennent, elles sont susceptibles d’être connues même avant d’être connues, et elles engendrent leur propre connaissance chez ceux qui les apprennent. Les unes sont dans un lieu fixe, les autres ont passé avec le temps. Au fait celles qui ont passé avec le temps n’existent réellement plus ; il n’en reste que certains signes pour la vue ou (531) pour l’ouïe et qui attestent qu’elles ont été et qu’elles ne sont plus. Ces signes sont fixés ou dans un lieu, comme les monuments funéraires et autres de ce genre; ou dans des écrits dignes de foi, comme le sont les histoires composées par des auteurs sérieux et recommandables; ou dans l’âme de ceux qui les connaissent déjà. Connues des uns dans ce dernier cas, elles sont susceptibles de l’être pour d’autres, à la connaissance desquels elles sont antérieures, mais qui peuvent les connaître d’après l’enseignement de ceux qui les connaissent.

Toutes ces choses, même quand on les apprend, forment une certaine trinité, par leur nature même qui est susceptible d’être connue, même avant d’être connue, puis par la connaissance qu’en acquiert celui qui les apprend, laquelle commence au moment où il les apprend, et enfin par la volonté qui survient en tiers pour unir ces deux termes. Puis quand elles sont connues, il se forme de leur souvenir, dans l’intérieur de l’âme, une autre trinité qui se compose : de leurs images, imprimées dans la mémoire au moment où on les apprenait ; de l’impression qui en résulte dans la pensée, quand le regard du souvenir se tourne vers elles, et de la volonté qui vient en tiers unir ces deux choses. Quant à celles qui prennent leur origine dans l’âme même où jusqu’alors elles n’existaient pas, comme la foi par exemple, et autres choses de ce genre, bien qu’elles semblent accidentelles comme venant par l’enseignement, elles ne sont cependant point extérieures ni locales comme les objets mêmes à l’existence desquels on croit ; mais elles ont leur origine au plus intime de l’âme. En effet, la foi n’est pas ce que l’on croit, mais ce par quoi l’on croit l’objet de la foi est cru, la foi est vue. Cependant comme la foi est dans l’âme et que l’âme existait avant que la foi y fût, celle-ci semble quelque chose d’accidentel, et sera rangée parmi les choses passées, quand elle aura disparu devant la claire vue. Maintenant elle forme une trinité par sa présence, puisque elle est conservée dans la mémoire, vue et aimée. Dans l’autre vie, elle en formera une autre par certaines traces qu’elle aura laissées dans la mémoire en passant, ainsi que nous l’avons déjà dit plus haut.

CHAPITRE IX.

LA JUSTICE ET LES AUTRES VERTUS CESSENT-ELLES D’EXISTER DANS LA VIE FUTURE?

12. On demande si les vertus qui règlent cette vie mortelle, qui prennent naissance

dans l’âme — puisque l’âme existait avant de les avoir — cesseront d’exister, lorsqu’elles

l’auront conduite au bonheur éternel? Quelques-uns l’ont pensé, et leur opinion se comprend, s’il s’agit des trois vertus de prudence, de force et de tempérance; quant à la justice, elle est immortelle, et dans le ciel elle se perfectionnera en nous plutôt qu’elle ne cessera. Voici cependant ce que le prince de l’éloquence, Cicéron, a dit des quatre vertus dans son dialogue intitulé Hortensius : " S’il nous est donné, au sortir de cette vie, de vivre immortels dans ides îles fortunées, comme la fable nous le dit, à quoi bon l’éloquence, puisqu’il n’y aura plus de tribunaux? A quoi bon même les vertus? En effet, nous n’aurons plus besoin de force là où il n’y aura plus ni travail ni péril; plus de justice, là où il n’y aura plus de bien étranger à convoiter; plus besoin de tempérance pour modérer des passions qui n’existeront plus; ni enfin de prudence, là où il n’y aura plus à choisir entre le bien et le mal. Nous serons heureux tous ensemble par la connaissance de la nature et la science, le seul privilège à reconnaître dans la vie même des dieux. Ce qui fait voir clairement que lui seul est désiré par la volonté, tandis que tout le reste tient à la nécessité ".

Ainsi ce grand orateur, en vantant la philosophie, en rappelant ce qu’il avait appris des philosophes et l’expliquant avec talent et modération, prétend que ces quatre vertus ne sont nécessaires que pour cette vie, où les misères et les douleurs abondent sous nos yeux, et point du tout dans l’autre vie, s’il est donné d’y être heureux au sortir de celle-ci; mais que les âmes vertueuses y trouveront le bonheur uniquement dans la connaissance et dans la science, c’est-à-dire dans la contemplation de la nature la plus parfaite et la plus aimable, qui n’est autre que celle qui a créé et établi toutes les autres natures. Or, si la justice consiste à être soumis à son empire, évidemment la justice est immortelle; elle ne cessera pas d’être au sein de cette félicité, mais elle y atteindra son plus haut degré de (532) perfection et de grandeur. Peut-être encore les trois autres vertus y subsisteront-elles aussi: la prudence, sans aucun danger d’erreur; la force, sans la nécessité de supporter les maux; la tempérance, sans la lutte contre les passions. La prudence alors consisterait à ne préférer ou à n’égaler aucun bien à Dieu; la force, à s’attacher à lui avec une fermeté inébranlable; la tempérance, à ne se complaire en rien de défectueux et de coupable. Mais quant à la fonction propre de la justice, de venir au secours des malheureux; à celle de la prudence, de se précautionner contre les embûches; à celle de la force, de supporter les événements fâcheux; à celle de la tempérance, de réprimer les jouissances illicites, il n’en sera plus question là où tout mal sera inconnu. Par conséquent, les opérations de ces vertus, nécessaires pour cette vie mortelle, seront, comme la foi même à laquelle elles se rattachent, rangées parmi les choses passées. Maintenant elles forment une trinité quand elles sont présentes à notre mémoire, que nous les voyons et que nous les aimons; mais elles en formeront une autre alors, quand, à l’aide de certaines traces qu’elles auront laissées chez nous en passant, nous verrons qu’elles ne sont plus, mais qu’elles ont été trinité qui se composera de ce vestige quelconque conservé dans la mémoire, de la connaissance exacte que nous en aurons et de la volonté qui viendra en tiers unir ces deux choses entre elles.

CHAPITRE X.

COMMENT LA TRINITÉ SE FORME DANS L’ÂME QUI SE SOUVIENT D’ELLE-MÊME, SE COMPREND ET S’AIME.

13. Parmi les choses temporelles dont nous avons parlé et qui font l’objet de la science, il en est qui sont susceptibles d’être connues avant qu’on ne les connaisse; comme, par exemple, les choses sensibles qui existent en réalité avant qu’on en ait connaissance; ou encore celles qui sont connues par l’histoire. Il en est d’autres qui commencent dans le moment même, comme quand, par exemple, un objet visible qui n’existait pas du tout, surgit tout à coup devant nos yeux, et n’est évidemment pas antérieur à la connaissance que nous en avons; ou encore quand un son se fait entendre, et commence et finit en même temps que l’audition de celui qui l’écoute. Mais les unes et les autres, soit antérieures à la connaissance, soit simultanées, engendrent leur connaissance et n’en sont point engendrées. Et quand une fois connues et renfermées dans la mémoire, elles sont revues, qui ne voit que ce classement dans la mémoire est antérieur à la vision résultant du souvenir et à la réunion des deux, formée par la volonté ? Mais dans l’âme il n’en est pas ainsi : l’âme n’est pas accidentelle pour elle-même, comme si elle était telle par elle-même et qu’il lui vînt d’ailleurs une autre elle-même qu’elle n’était pas d’abord, ou du moins comme si, sans venir du dehors, il lui naissait dans elle-même qu’elle était, une autre elle-même qu’elle n’était pas, par exemple, comme la foi qui n’était pas dans l’âme, et naît dans l’âme qui était déjà âme auparavant ; ou comme quand, postérieurement à la connaissance qu’elle a d’elle-même, elle se voit, par le souvenir, établie en quelque sorte dans sa propre mémoire, comme si elle n’y eût pas été avant de s’y connaître, bien que certainement depuis qu’elle a commencé d’être, elle n’ait jamais cessé de se souvenir d’elle-même, de se comprendre et de s’aimer, ainsi que nous l’avons déjà fait voir. Par conséquent lorsqu’elle se tourne vers elle-même par la connaissance, il se forme une trinité où déjà on peut découvrir le verbe : car il est formé de la pensée, et la volonté les unit l’un à l’autre. C’est donc là surtout qu’il faut reconnaître l’image que nous cherchons.

CHAPITRE XI.

SE SOUVIENT-ON MÊME DES CHOSES PRÉSENTES?

14. Mais, dira-t-on, que l’âme se souvienne d’elle-même alors qu’elle est toujours présente à elle-même, ce n’est pas de la mémoire. C’est au passé qu’appartient la mémoire, et non au présent. En effet, ceux qui ont traité des vertus, entre autres Cicéron, ont divisé la prudence en trois parties : la mémoire, l’intelligence, la prévoyance, attribuant au passé la mémoire, au présent l’intelligence, et à l’avenir la prévoyance qui n’est infaillible que chez ceux qui connaissent les choses futures : privilège refusé aux hommes, à moins qu’il ne leur vienne d’en haut comme aux prophètes. Aussi le sage, en parlant des hommes, a dit: " Les pensées des hommes sont timides, et nos (533) prévoyances sont incertaines (Sag., IX, 14 ) ". Mais la mémoire est certaine du passé et l’intelligence du présent, du présent immatériel, bien entendu : car les objets corporels sont présents aux yeux du corps. Quant à celui qui prétend qu’on ne se souvient pas du présent, qu’il veuille bien écouter ce qu’en ont dit les écrivains profanes eux-mêmes, plus occupés de la justesse des expressions que de l’exactitude des pensées: du style que de la vérité : " Ulysse ne peut souffrir de telles horreurs, et il ne s’oublie point lui-même dans un danger si pressant (Enéide, liv., III, V. 628, 629 ) ". En disant qu’Ulysse ne s’oublia pas lui-même, Virgile a-t-il entendu dire autre chose sinon qu’il se souvint de lui-même? Et cependant, si la mémoire ne s’appliquait pas aux choses présentes, Ulysse n’aurait pu se souvenir de lui, puisqu’il était toujours présent à lui-même. Ainsi donc, comme, par rapport au passé, on appelle mémoire la faculté d’y revenir par la pensée et de s’en souvenir; de même, par rapport au présent — ce que l’âme est toujours pour elle-même — on peut avec raison appeler mémoire la faculté d’être présente à elle-même de manière à ce qu’elle puisse être comprise par sa propre pensée, et à ce que ces deux choses soient unies entre elles par l’amour qu’elles se portent.

CHAPITRE XII.

LA TRINITÉ QUI SE FORME DANS L’AME EST L’IMAGE DE DIEU QUAND L’ÂME SE SOUVIENT DE DIEU, LE COMPREND ET L’AIME : CE QUI FORME PROPREMENT LA SAGESSE.

15. Ce n’est pas parce que l’âme se souvient d’elle-même, se comprend et s’aime elle-même, que la trinité qu’elle renferme est l’image de Dieu; mais parce qu’elle peut aussi se souvenir de Celui qui l’a créée, le comprendre et l’aimer. C’est par là qu’elle devient sage. Si elle ne le fait pas, elle a beau se souvenir d’elle-même, se comprendre et s’aimer elle-même, elle est insensée. Qu’elle se souvienne donc du Dieu à l’image duquel elle a été faite, qu’elle le comprenne et qu’elle l’aime; en deux mots, qu’elle honore le Dieu incréé, qui l’a créée capable de le comprendre et qu’elle peut posséder. C’est pour cela qu’il est écrit: " Honorer le Seigneur, voilà la sagesse (Job., XXVIII, 28 ) ". Ce n’est point par sa propre lumière que l’âme sera sage, mais par participation à cette lumière souveraine; et, là où elle sera immortelle, elle règnera au sein du bonheur. Ainsi entendue, la sagesse de l’homme n’est autre chose que la sagesse de Dieu. C’est alors seulement qu’elle est vraie; car la sagesse humaine n’est que vanité. Mais ce n’est point dans le même sens que Dieu est sage: car il ne l’est pas par participation à lui-même, comme l’âme l’est par participation à Dieu. Mais comme on appelle justice de Dieu, non-seulement celle par laquelle il est juste, mais encore celle qu’il communique à l’homme quand il justifie l’impie — celle dont parle l’Apôtre quand il dit, à propos de certains juifs: " Ignorant la justice de Dieu et cherchant à établir la leur, ils ne se sont pas soumis à la justice de Dieu (Rom., X, 3 ) " — ainsi peut-on dire de certains hommes: Ignorant la sagesse de Dieu et cherchant à établir la leur, ils ne se sont pas soumis à la sagesse de Dieu.

16. Il y a donc une nature incréée, qui a créé toutes les natures grandes et petites, plus parfaite, sans aucun doute, que tout ce qu’elle a créé, et, par conséquent, que cette nature raisonnable et intelligente dont nous parlons et qui est l’âme de l’homme, créée à l’image de son auteur. Or, cette nature, plus parfaite que toutes les autres , c’est Dieu. Et " Dieu n’est pas loin de chacun de nous ", comme dit l’Apôtre, qui ajoute aussitôt : " car c’est en lui que nous vivons, que nous nous mouvons et que nous sommes (Act., XVII, 27, 28 ) ". S’il s’agissait ici du corps, on pourrait comprendre que l’Apôtre parle du monde matériel : Car là aussi notre corps vit, se meut et existe. C’est donc de l’âme faite à l’image de Dieu qu’il faut entendre ces paroles, dans un sens plus digne, qui n’ait pas trait au monde visible, mais au monde invisible. Car est-il une créature qui ne soit en Celui dont les divines Ecritures nous disent: "Puisque c’est de lui, et par " lui et en lui que sont toutes choses (Rom., XI, 36 ) ? " Or, si tout est en lui, en qui peut vivre ce qui vit, et se mouvoir ce qui se meut, sinon en Celui en qui tout est? Cependant tous les hommes ne sont pas avec lui comme y était celui qui lui disait : " Je suis toujours avec vous (Ps., LXXII, 23. )". Ni lui-même n’est point avec tous dans le sens où nous disons: " Le Seigneur soit avec vous ". C’est donc un grand malheur pour l’homme de ne pas être avec Celui sans lequel il ne peut être. Car (534) il ne peut évidemment être sans Celui en qui il est; et cependant s’il ne s’en souvient pas s’il ne le comprend pas et ne l’aime pas, il n’est pas avec lui. Or il n’est pas possible de rappeler à quelqu’un ce qu’il a complètement

oublié.

CHAPITRE XIII.

COMMENT ON PEUT OUBLIER DIEU ET S’EN SOUVENIR.

17. Prenons un exemple dans le monde visible. Quelqu’un que tu ne reconnais pas te dit: Tu me connais, et pour fixer ton esprit, il te rappelle où, quand et comment tu l’as connu. Si tu ne le reconnais pas après toutes les indications propres à réveiller ta mémoire, c’est que tu l’as oublié au point que tout souvenir en est effacé dans ton esprit. Il ne te reste pas autre chose à faire que de croire, sur sa parole, que tu l’as réellement connu; et encore faut-il pour cela que celui qui te parle te paraisse digne de foi. Mais si tu t’en souviens, tu rentres immédiatement dans ta mémoire, et tu y trouves ce que l’oubli n’avait pas encore entièrement effacé.

Revenons maintenant au sujet que nous avons voulu éclaircir par cette comparaison, tirée de la société humaine. Entre autres choses, nous lisons dans le psaume neuvième: " Que les impies soient précipités dans l’enfer, toutes les nations qui oublient Dieu (Ps., IX, 18 ) ";d’autre part on lit dans le psaume vingt et unième: " Tous les peuples de la terre se souviendront et se tourneront vers le Seigneur (Ps., XXI, 28 ) ". Ces nations n’avaient donc pas oublié Dieu jusqu’au point qu’on ne pût en réveiller le souvenir chez elles. Mais en oubliant Dieu, comme si elles eussent oublié leur vie, elles s’étaient tournées vers la mort, c’est-à-dire vers l’enfer. Puis, se souvenant, elles se tournent vers le Seigneur, comme si elles eussent revécu, en se rappelant leur vie qu’elles avaient oubliée. On lit encore dans le psaume quatre-vingt-treizième: " Comprenez maintenant, vous qui êtes insensés au milieu du peuple; hommes stupides, devenez donc enfin sages. Quoi ! Celui qui forma l’oreille, n’entendra pas (Ps., XCIII, 8, 9 )? etc.... " Ceci s’adresse à ceux qui, faute de comprendre Dieu, en disent des choses qui n’ont point de sens.

CHAPITRE XIV.

L’AME, EN S’AIMANT CONVENABLEMENT, AIME DIEU; SI ELLE NE L’AIME PAS, ON DOIT DIRE QU’ELLE SE HAIT ELLE-MÊME. QU’ELLE SE TOURNE VERS DIEU POUR SE SOUVENIR DE LUI, LE COMPRENDRE, L’AIMER, ET, PAR LA MÊME, ÊTRE HEUREUSE.

18. Nous trouvons, dans les divines Ecritures, une multitude de textes sur l’amour de Dieu. Là aussi on comprend parfaitement ces deux points : que personne n’aime ce dont il ne se souvient pas, ni ce qu’il ignore entièrement. De là ce commandement principal et si connu : " Tu aimeras le Seigneur ton Dieu (Deut., VI, 5 ). " Telle est la nature de l’âme humaine, que toujours elle se souvient d’elle-même, que toujours elle se comprend et s’aime elle-même. Mais comme celui qui hait quelqu’un cherche à lui nuire, ainsi a-t-on raison de dire que l’âme se hait quand elle se nuit. Elle se veut du mal sans le savoir, ne pensant pas que ce qu’elle veut lui est nuisible; et cependant elle se veut réellement du mal, quand elle veut ce qui lui nuit. Voilà pourquoi il est écrit: "Celui qui aime l’iniquité, hait son âme (Ps., X ; 6 ) ". Celui donc qui sait s’aimer, aime Dieu; mais celui qui n’aime pas Dieu, s’aimât-il d’ailleurs — c’est l’instinct de la nature — peut passer à juste titre pour se haïr, puisqu’il agit contre son intérêt et se poursuit lui-même comme un ennemi. Erreur effrayante ! tous veulent ce qui leur est avantageux, et beaucoup ne font que ce qui leur est le plus funeste ! Le poète a décrit une maladie semblable chez les animaux muets : " Grands Dieux, épargnez aux bons et gardez aux méchants de pareilles erreurs ! Ces malheureux se mordaient et se déchiraient les membres d’une dent forcenée (Géorg., III, V. 513, 514 )". Ce n’était là qu’une maladie du corps; pourquoi le poète l’appelle-t-il une erreur, sinon parce que tout animal est porté par la nature à se protéger autant qu’il le peut, et que, sous l’empire de ce mal, ceux-là déchiraient les membres mêmes qu’ils auraient voulu conserver?

Or, quand l’âme aime Dieu, et par conséquent, comme nous l’avons dit, se souvient de lui, et le comprend, on lui donne avec raison l’ordre d’aimer son prochain comme soi-même, Car ce n’est plus d’un amour vicieux, mais raisonnable, qu’elle s’aime quand elle aime Dieu : Dieu qui non-seulement l’a faite à son (535) image, mais la renouvelle en détruisant le vieil homme, la réforme quand elle était déformée, la rend heureuse de malheureuse qu’elle était. Eh bien ! qu’elle s’aime tellement que, dans l’alternative, elle aimerait mieux perdre tout ce qui est au-dessous d’elle que de périr elle-même, cependant en abandonnant Celui qui est au-dessus d’elle — pour qui seul elle pourrait conserver sa force afin de jouir de sa lumière, comme le chante le Psalmiste: " Je conserverai ma force pour vous (Ps., LVIII, 10 ) ", et ailleurs : " Approchez-vous de lui, et vous serez éclairés (Ps., XXXIII, 6 )" — en l’abandonnant, dis-je, elle est devenue si faible, si ténébreuse, que descendant au-dessous d’elle-même à des choses qui ne sont pas ce qu’elle est et auxquelles elle est supérieure, elle s’est misérablement prostituée à des amours qu’elle ne peut vaincre et à des erreurs dont elle ne sait plus se dégager. Ce qui fait que, pénitente par l’effet de la compassion divine, elle s’écrie par la voix du Psalmiste: " Ma force m’a abandonné et la lumière de mes yeux n’est plus avec moi (Ps., XXXVII, 11 ) ".

19. Cependant au milieu de ces tristes suites de l’infirmité et de l’erreur, elle n’a pu perdre ce que la nature lui a donné : la faculté de se souvenir , de se comprendre et de s’aimer. Voilà pourquoi le Psalmiste a pu dire ce que je citais plus haut: " Quoique l’homme marche en image, cependant il s’agite en vain ; il amasse des trésors et il ne sait qui les recueillera (Ps., XXXVIII, 7 )". Pourquoi en effet amasse-t-il des trésors, sinon parce que sa force l’a abandonné, cette force par qui il possédait Dieu et n’avait besoin de rien? Et pourquoi ne sait-il pour qui il amasse, sinon parce que la lumière de ses yeux n’est plus avec lui? C’est pourquoi il ne voit pas ce que dit la vérité: " Insensé, cette " nuit même on te redemandera ton âme, et ce que tu as amassé, à qui sera-t-il (Luc., XII, 20 )? "Cependant, comme cet homme marche encore en image, et comme son âme conserve toujours la mémoire, l’intelligence et l’amour de soi-même : si on lui disait qu’il ne peut tout garder et qu’on le mît dans l’alternative ou de perdre les trésors qu’il a amassés, ou de perdre son âme, serait-il donc assez fou pour ne pas préférer son âme à ses trésors? Les trésors trop souvent corrompent l’âme; mais l’âme que les trésors n’ont pas corrompue, vit plus facilement et plus librement sans trésors. Et peut-on posséder des trésors autrement que par l’âme ? Si l’enfant au berceau, quoique né au sein de l’opulence et maître de tout ce qui lui appartient de droit, ne possède rien parce que son âme est aux langes, comment quelqu’un privé de son âme pourra-t-il rien posséder? Mais pourquoi parler de trésors que tout le monde, dans l’alternative, aimera mieux perdre que de perdre, son âme? Il n’est personne qui les mette au dessus, personne même qui les estime à l’égal des yeux du corps, qui ne sont pas une propriété rare comme celle de l’or, mais en vertu desquels tout homme possède le ciel : car, par les yeux du corps, tout homme prend possession de tout ce qui lui fait plaisir à voir. Qui donc dans le cas où il ne pourrait garder les uns et les autres et serait obligé de perdre ses yeux ou ses trésors, ne sacrifierait ses trésors à ses yeux ? Et pourtant, s’il était placé dans la même alternative pour ses yeux et son âme, qui ne voit qu’il préférerait son âme à ses yeux? L’âme sans les yeux est encore une âme humaine, et sans l’âme les yeux de la chair sont des yeux de bête. Or qui n’aimerait mieux être un homme privé de la vue, qu’un animal doté de la vue?

20. Je dis tout ceci pour faire comprendre en peu de mots aux personnes les moins intelligentes qui pourraient lire ou entendre lire ces pages, combien l’âme s’aime elle-même, encore qu’elle soit faible et qu’elle s’égare à aimer et à poursuivre à tort ce qui est au-dessous d’elle. Or elle ne pourrait pas s’aimer si elle s’ignorait absolument, c’est-à-dire si elle ne se souvenait pas d’elle-même, et ne se comprenait pas; et ce titre d’image de Dieu lui donne une telle puissance qu’elle peut s’attacher à Celui dont elle est l’image. Car tel est son rang, non dans l’espace local, mais dans la hiérarchie des natures, qu’elle n’a que Dieu au-dessus d’elle. Et quand elle lui est parfaitement unie, elle ne fait plus qu’un esprit avec lui, ainsi que l’atteste l’Apôtre, quand il dit: " Celui qui s’unit au Seigneur, est un seul esprit avec lui (Cor., VI, 17 ) ". En ce cas, elle s’élève jusqu’à participer à la nature, à la vérité et au bonheur de Dieu, sans que pour autant Dieu croisse en nature, en vérité et en bonheur. Quand donc elle sera heureusement unie à cette nature, elle vivra dans l’immutabilité, et tout ce qu’elle verra sera immuable pour elle. (536) C’est alors que, suivant la promesse de la divine Ecriture, ses désirs seront rassasiés de bonheur (Ps., CII, 5 ), et d’un bonheur immuable, au sein de la Trinité, son Dieu, dont elle est l’image et pour que cette image ne puisse plus être altérée, elle sera cachée dans le secret de la face divine (Ps., XXX, 21 ), et remplie par elle d’une telle abondance qu’elle n’éprouvera plus jamais de plaisir à pécher. Mais, ici-bas, quand elle se voit, elle ne voit point une chose immuable.

CHAPITRE XV.

QUOIQUE L’ÂME ESPÈRE LE BONHEUR, ELLE NE SE SOUVIENT CEPENDANT PAS DE CELUI QU’ELLE A PERDU, MAIS BIEN DE DIEU ET DES LOIS DE LA JUSTICE.

2l. L’âme ne met certainement pas en doute qu’elle est malheureuse et qu’elle espère être heureuse, et elle n’espère le bonheur que parce qu’elle est sujette au changement. Si elle n’y était pas sujette, elle ne pourrait pas passer de la misère au bonheur, comme elle tombe du bonheur dans la misère. Et qui aurait pu la rendre misérable sous un Dieu tout-puissant et bon, sinon son péché et la justice de son Maître? Et qui peut la rendre heureuse, sinon son propre mérite et la récompense de son Seigneur? Mais son mérite est l’effet de la grâce de Celui-là même dont le bonheur sera sa récompense. Elle ne peut en effet se donner à elle-même la justice qu’elle a perdue et qu’elle n’a plus. L’homme l’avait reçue au moment de sa création, et il l’a perdue par son péché. Il la reçoit donc, pour mériter par elle de recevoir le bonheur. Ainsi c’est en toute vérité que l’Apôtre dit à l’âme, comme si elle commençait à se glorifier d’un avantage qui lui fût propre : " Et qu’as-tu que tu n’aies reçu? que si tu l’as reçu, pourquoi t’en glorifies-tu comme si tu ne l’avais pas reçu (I Cor., IV, 7 )?" Mais quand elle se souvient bien de Dieu, après avoir reçu son Esprit, elle sent parfaitement — car elle l’apprend par une communication intime du Maître —qu’elle ne peut se relever que par un effet gratuit de son amour, et qu’elle n’a pu tomber que par l’abus de sa propre volonté. A coup sûr, elle ne se souvient pas de son bonheur; ce bonheur a été et n’est plus; elle l’a complètement oublié, et voilà pourquoi le souvenir ne peut en être réveillé. Mais elle s’en rapporte là-dessus aux Ecritures de son Dieu, si dignes de foi, écrites par son prophète, racontant la félicité du paradis, et exposant, d’après la tradition historique, le premier bonheur et la première chute de l’homme. Seulement elle se souvient du Seigneur son Dieu : car celui-là est toujours; il n’a pas été pour ne plus être, il n’est pas pour cesser d’être un jour; mais comme jamais il ne cessera d’être, ainsi a-t-il toujours existé. Et il est tout entier partout; c’est pourquoi l’âme vit, se meut et est en lui (Act., XVII, 28 ), c’est pourquoi aussi elle peut se souvenir de lui. Non qu’elle s’en souvienne pour l’avoir connu dans Adam, ou quelque autre part avant cette vie, ou quand il la formait pour animer le corps : non, elle ne se rappelle rien de cela, tout cela est effacé par l’oubli.

Mais elle s’en souvient pour se tourner vers le Seigneur comme vers la lumière qui la frappait encore en un certain sens même quand elle se détournait de lui. Voilà comment les impies eux-mêmes pensent à l’éternité, et blâment et approuvent avec raison bien des choses dans la conduite des hommes. Or, d’après quelles règles jugent-ils, sinon d’après celles qui enseignent à bien vivre, bien qu’eux-mêmes ne vivent pas comme ils le devraient? Et où les voient-ils, ces règles? Ce n’est pas dans leur propre nature, puisque évidemment ces sortes de choses se voient par l’âme, et que leurs âmes sont sujettes à changement, tandis que ces règles sont immuables, comme le voit quiconque est capable de le lire en elles-mêmes. Ce n’est point non plus dans l’état de leur âme, puisque ce sont des règles de justice et qu’il est constant que leurs âmes vivent dans l’injustice. Où ces règles sont-elles écrites? où l’homme injuste reconnaît-il ce qui est juste? Où voit-il qu’il faut avoir ce qu’il n’a pas? Oui, où sont écrites ces lois, sinon dans le livre de cette lumière qu’on appelle la vérité? C’est de là que dérive toute loi juste et qu’elle se transporte dans le coeur de l’homme qui pratique la justice, non par déplacement, mais par une sorte d’empreinte, comme l’image de l’anneau passe dans la cire et ne la quitte plus. Quant à celui qui ne pratique pas et voit cependant ce qu’il faut pratiquer, c’est lui qui se détourne de cette lumière et en reste néanmoins frappé. Pour celui qui ne voit pas comment il faut vivre, il est plus excusable de (537) pécher parce qu’il ne transgresse pas de loi connue; mais il est quelquefois atteint aussi par l’éclat de cette vérité présente partout, quand on l’instruit et qu’il croit.

CHAPITRE XVI.

COMMENT L’IMAGE DE DIEU SE RÉFORME DANS L’HOMME.

22. Or, ceux qui se souviennent de Dieu pour se tourner vers lui, et se détourner de la difformité qui, au moyen des passions mondaines, les rendait conformes à ce siècle, se réforment sur ce point, en écoutant cette parole de l’Apôtre : " Ne vous conformez point à ce siècle, mais réformez-vous par le renouvellement de votre esprit (Rom., XII, 2 )". Dès lors l’image commence à être réformée par Celui qui l’a formée. Car elle ne peut pas se réformer elle-même, comme elle a pu se déformer. L’Apôtre dit encore ailleurs : " Renouvelez-vous dans l’esprit de votre âme, et revêtez-vous de l’homme nouveau qui a été créé selon Dieu dans la justice et la sainteté de la vérité (Eph., IV, 23, 24 ) ". Ces expressions : " Créé selon Dieu ", ont le même sens que ce qui est dit en un autre endroit: " A l’image de Dieu ( Gen., I, 27 )". Mais, en péchant, l’homme a perdu la justice et la sainteté de la vérité; voilà pourquoi l’image a perdu sa forme et sa couleur: mais il la reprend, quand il est réformé et renouvelé. Quant à ces mots: " L’esprit de votre âme ", on ne doit pas les entendre en ce sens qu’il y ait ici deux choses distinctes, l’âme et l’esprit de l’âme; mais cela veut dire que si toute âme est esprit, tout esprit n’est pas âme. En effet, Dieu est aussi Esprit (I cor., XIV, 14 ), bien qu’il ne se renouvelle pas, puisqu’il ne peut vieillir. Il y a donc dans l’homme un esprit qui n’est pas l’âme, et auquel appartiennent les ressemblances imaginaires du corps. C’est de celui-là que l’Apôtre dit aux Corinthiens : " Car si je prie de la langue, mon esprit prie, mais mon âme est sans fruit (Jean, XIX, 20 ) ". Il parle ici de ce qu’on prononce sans le comprendre, et qui ne peut s’exprimer si les images des mots matériels n’ont produit d’abord la pensée de l’esprit, avant les sons de la bouche. L’âme de l’homme s’appelle aussi esprit; c’est pourquoi on lit dans l’Evangile : " Et la tête inclinée, il rendit l’esprit ( Jean, XIX, 20 ) " ce qui veut dire que la mort corporelle eut lieu par le départ de l’âme. On parle encore de l’esprit de l’animal :

expression que le livre de Salomon, l’Ecclésiaste, emploie de la manière la plus formelle:

" Qui sait si l’esprit des enfants des hommes monte en haut, et si l’esprit des bêtes descend en bas dans la terre (Eccl., III, 21 )? " Il est aussi écrit dans la Genèse que toute chair " ayant en elle un esprit de vie " périt dans le déluge (Gen., VII, 22 ). Le vent, chose évidemment matérielle, porte encore le nom d’esprit; car on lit dans les psaumes : " Feu, grêle, neige, glace, esprit de tempête (Ps., CXLVIII, 8 ) ".

Le mot esprit ayant donc tant de significations diverses, l’Apôtre entend ici par l’esprit de l’âme, l’esprit qui s’appelle l’âme. C’est dans un sens analogue que le même Apôtre dit ailleurs : " Par le dépouillement de votre corps de chair (Col., II, 11 ) " ; non qu’il entende par là deux choses différentes, comme si la chair était distincte du corps; mais le mot corps s’appliquant à une foule d’objets qui ne sont pas chair — en dehors de la chair il y a beaucoup de corps célestes et terrestres — il s’est servi de l’expression corps de chair, pour désigner le corps qui est chair. C’est ainsi qu’il appelle esprit de l’âme l’esprit qui est l’âme. En un autre endroit, il a désigné l’image plus expressément, prescrivant le même ordre en d’autres termes: " Dépouillez le vieil homme avec ses oeuvres, et revêtez l’homme nouveau, qui se renouvelle par la connaissance de Dieu, selon l’image de celui qui l’a créé (Id., 9, 10 ) ". D’un côté on lit: " Revêtez l’homme nouveau qui a été créé selon Dieu, de l’autre: Revêtez l’homme nouveau qui se renouvelle selon l’image de celui qui l’a créé ". Là, l’Apôtre dit: " Selon Dieu " ; ici : " Selon l’image de celui qui l’a créé ". Là encore: " Dans la justice et la sainteté de la vérité ", et ici : " Par la connaissance de Dieu ". Ce renouvellement a donc lieu par la réformation de l’âme selon Dieu, ou selon l’image de Dieu. Si l’Apôtre dit " selon Dieu ", c’est pour exclure l’idée qu’elle puisse être réformée selon une autre créature; et s’il dit " selon l’image de Dieu ", c’est pour faire entendre que le renouvellement a lieu là où est l’image de Dieu, c’est-à-dire dans l’âme. C’est dans un sens analogue que nous disons mort selon le corps, et non selon l’esprit, le juste qui sort (538) de son corps dans son état de fidélité. Et que veut dire mort selon le corps, sinon mort par le corps ou dans le corps, et non par l’âme ou dans l’âme? Ou encore quand nous disons: Il est beau selon le corps, ou fort selon le corps, et non selon l’âme, qu’entendons-nous dire sinon : Il est beau ou fort par le corps et non par l’âme? Et ainsi d’une multitude de locutions de ce genre. Ainsi nous n’entendons pas ces expressions : " Selon l’image de celui qui l’a créé ", en ce sens que l’image selon laquelle l’homme est renouvelé, soit différente de celle qui est renouvelée.

CHAPITRE XVII.

COMMENT L’IMAGE DE DIEU SE RENOUVELLE DANS L’ÂME, EN ATTENDANT QUE LA RESSEMBLANCE DE DIEU SE PERFECTIONNE EN ELLE DANS LA BÉATITUDE.

23. Sans doute ce second renouvellement ne se fait pas immédiatement au moment même de la conversion, comme le premier s’opère sur-le-champ au moment du baptême par la rémission de tous les péchés, dont il ne reste rien qui ne soit remis. Mais comme autre chose est d’être guéri de la fièvre, autre chose de recouvrer les forces abattues par la fièvre; ou, encore, autre chose de tirer le trait du corps, autre chose de fermer la blessure qu’il a causée; de même le premier pas vers la guérison est d’écarter la cause du mal, ce qui s’obtient par la rémission de tous les péchés; et le second, de guérir la maladie elle-même, ce qui a lieu par le progrès insensible dans le renouvellement de l’image. Le Psalmiste nous indique cette double opération quand il dit d’abord: " Qui pardonne toutes les iniquités " — effet du baptême — puis : " qui guérit toutes les langueurs (Ps., CII, 3 ) ", par des progrès quotidiens, pendant que l’image se renouvelle. C’est ce que l’Apôtre exprime très-clairement en ces termes: " Bien qu’en nous l’homme extérieur se détruise, cependant l’homme intérieur se renouvelle de jour en jour (II Cor., IV, 16 ) " . Or, " il se renouvelle par la connaissance de Dieu ", c’est-à-dire " dans la justice et la sainteté de la vérité ", d’après les textes mêmes de l’Apôtre que j’ai cités plus haut.

Celui donc qui se renouvelle par la connaissance de Dieu, par la justice et la sainteté de la vérité et fait des progrès de jour en jour, reporte ses affections du temps à l’éternité, du visible à l’invisible, des choses charnelles aux choses spirituelles; il met toute son ardeur à réprimer et à affaiblir sa passion pour celles-là, à fortifier son amour pour celles-ci. Mais il ne réussit que dans la mesure où Dieu l’aide. Car le Sauveur lui-même l’a dit: " Sans moi vous ne pouvez rien faire (Jean, XV, 5 ) ". Quiconque sera surpris par le dernier jour de sa vie dans cette foi au Médiateur, dans ces progrès et ces succès, sera conduit au Dieu qu’il a honoré pour recevoir de lui sa perfection, il sera accueilli par les saints anges, et reprendra à la fin du monde son corps incorruptible, non pour le châtiment, mais pour la gloire. Alors la ressemblance de Dieu sera parfaite dans cette image, puisque la vision de Dieu y sera parfaite. C’est de quoi parle l’Apôtre quand il dit: " Nous voyons maintenant à travers un miroir en énigme, mais alors nous verrons face à face (I Cor., XIII, 12 ) ". Et encore : " Pour nous, contemplant à face découverte la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en la même image de clarté en clarté, comme par l’Esprit du Seigneur (II Cor., III, 18 )" : et c’est ce qui arrive dans ceux qui font de jour en jour des progrès dans le bien.

CHAPITRE XVIII.

FAUT-IL, D’APRÈS LES PAROLES DE SAINT JEAN, VOIR AUSSI DANS L’IMMORTALITÉ DU CORPS, NOTRE FUTURE RESSEMBLANCE AVEC LE FILS DE DIEU?

24. L’apôtre Jean dit: " Mes bien-aimés, nous sommes maintenant enfants de Dieu; mais on ne voit pas encore ce que nous serons; nous savons que lorsqu’il apparaîtra nous serons semblables à lui, parce que nous le verrons tel qu’il est (I Jean, III, 2 ) ". D’après ce texte, on voit que la ressemblance avec Dieu sera parfaite dans son image, quand celle-ci aura reçu la pleine vision de la divinité. Du reste, ces paroles de l’apôtre Jean semblent s’appliquer même à l’immortalité du corps. Car ici aussi nous serons semblables à Dieu, mais à Dieu le Fils seulement, puisque seul entre les personnes de la Trinité, il a pris un corps, dans lequel il est mort et ressuscité et qu’il a introduit dans le séjour éternel. Ce (539) sera donc encore l’image de Dieu quand nous aurons comme lui un corps immortel et que nous serons, sous ce point de vue conformes à l’image, non du Père ou du Saint Esprit, mais du Fils seulement, puisque c’es de lui seul qu’il est dit : " Le Verbe a été fait chair (Jean, I, 14 ) ", comme le maintient la foi orthodoxe. De là ces paroles de l’Apôtre : " Ceux qu’il a connus par sa prescience, il les a aussi prédestinés à être conformes à l’image de son Fils, afin qu’il fût lui-même le premier-né entre beaucoup de frères (Rom., VIII, 29 ) ", c’est-à-dire " premier-né d’entre les morts", comme le dit le même Apôtre (Col., I, 18) ; parla mort, la chair a été semée dans l’abjection, et est ressuscitée dans la gloire. Selon cette image du Fils, à laquelle nous devenons conformes par l’immortalité de notre corps, nous faisons ce que conseille encore l’Apôtre : " Comme donc nous avons porté l’image du terrestre, portons aussi l’image du céleste (I Cor., XV, 43-49 )"; afin de croire véritablement et d’espérer inébranlablement qu’après avoir été mortels selon Adam, nous serons immortels selon le Christ. C’est ainsi que nous pouvons porter la même image que lui, non encore dans la vision, mais dans la foi, non encore en réalité, mais en espérance; car c’était de la résurrection que l’Apôtre parlait en disant cela.

CHAPITRE XIX.

C’EST BIEN PLUTOT DE NOTRE PARFAITE RESSEMBLANCE AVEC LA TRINITÉ DANS LA VIE ÉTERNELLE, QU’IL FAUT ENTENDRE LES PAROLES DE SAINT JEAN. LA SAGESSE EST PARFAITE AU SEIN DE LA BÉATITUDE.

25. Quant à l’image dont il est dit: " Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance (Gen., I, 26 ) ", comme le texte ne dit pas à mon image ni à ton image, nous croyons que l’homme a été fait à l’image de la Trinité et nous avons mis toute la diligence possible à le bien comprendre. C’est donc plutôt en ce sens qu’il faut entendre ce que dit l’apôtre saint Jean : " Nous serons semblables à lui, quand nous le verrons tel qu’il est ", parce que ce mot " lui " se rapporte à celui dont il a dit: " Nous sommes les enfants de Dieu I Jean, III, 2 ) ". Et l’immortalité de la chair s’opérera au moment même de la résurrection, d’après le témoignage de saint Paul: " En un clin d’oeil, au son de la dernière trompette, les morts ressusciteront incorruptibles, et nous, nous serons changés (I Cor., XV, 52 . ) ". En effet, en un clin d’oeil, avant le jugement, ce corps animal qui est semé maintenant dans l’infirmité, dans la corruption et l’abjection, ressuscitera spirituel, dans la force, dans l’incorruptibilité et dans la gloire. Et l’image qui se renouvelle de jour en jour, non extérieurement, mais intérieurement, dans l’esprit de l’âme par la connaissance de Dieu, sera perfectionnée par la vision, qui aura lieu alors, après le jugement, face à face, et qui maintenant avance à travers un miroir en énigme (Id., XIII, 12). C’est de cette perfection qu’il faut entendre ces paroles: " Nous serons semblables à lui, parce que nous le verrons tel qu’il est ". Ce don nous sera fait quand on nous aura dit : " Venez, bénis de mon Père; possédez le royaume préparé pour vous (Matt., XXV, 34 ) ". Alors l’impie disparaîtra, pour ne pas voir la gloire du Seigneur (Is., XXVI, 10. ), quand ceux qui seront à gauche iront au supplice éternel, et que ceux qui seront à droite entreront dans l’éternelle vie (Matt. XXV, 46 ). Or, comme l’a dit la vérité, " la vie éternelle, c’est qu’ils vous connaissent, vous seul vrai Dieu, et celui que vous avez envoyé, Jésus-Christ (Jean, XVII, 3 ) ".

26. Cette sagesse contemplative — la même, ce me semble, que celle que les saintes Ecritures distinguent de la science sous le nom de sagesse — n’appartient qu’à l’homme; mais l’homme ne l’a point de lui-même; il la tient de celui dont la participation peut seule rendre l’âme vraiment raisonnable et intelligente. Cicéron la recommande en ces termes, à la fin de son dialogue d’Hortensius: " Nous qui méditons ces choses jour et nuit, qui exerçons notre intelligence — le regard de l’âme — et veillons à ne point la laisser s’émousser, c’est-à-dire nous qui sommes philosophes, nous avons grand espoir, que si ce que nous sentons et ce que nous goûtons est mortel et périssable, du moins, au terme de notre carrière mortelle, la mort nous sera agréable, que l’anéantissement ne nous sera point pénible, mais sera plutôt le repos de notre vie; ou si, selon l’opinion d’anciens philosophes, les plus grands et de beaucoup les plus illustres, nous avons des âmes immortelles et divines, il faut croire qu’elles (540) monteront et rentreront d’autant plus facilement au ciel qu’elles auront mieux suivi leur carrière, c’est-à-dire cédé à la raison et au désir de savoir, et qu’elles se seront moins mêlées et embarrassées dans les vices et les erreurs des hommes ". Puis dans une courte conclusion, il répète encore la même pensée : " Ainsi donc, pour terminer enfin cette discussion, soit que nous désirions une mort paisible après une vie livrée à ces occupations, soit que nous devions passer immédiatement de ce séjour à un autre bien préférable, nous devons consacrer à ces études tous nos travaux et tous nos soins ".

Ici je m’étonne que cet homme, doué d’un si grand génie, promette, au terme de la carrière mortelle, une mort agréable à des philosophes dont le bonheur est la contemplation de la vérité, si ce que nous sentons et ce que nous goûtons est mortel et périssable: comme s’il s’agissait de la mort et de la destruction de quelque chose que nous n’aimerions pas ou que nous haïrions mortellement et dont l’anéantissement nous serait agréable. Mais il ne tenait point cette doctrine des philosophes dont il fait un si bel éloge; il l’avait empruntée à la nouvelle Académie où il avait appris à douter des vérités les plus évidentes. Ce qu’il tenait de ces philosophes " les plus grands et de beaucoup les plus illustres ", comme il en convient lui-même, c’est que les âmes sont immortelles. Or il est à propos d’exciter par là des âmes immortelles à poursuivre, jusqu’au terme de cette vie, la carrière de la raison, la recherche de la vérité, et à se dégager le plus possible des vices et des erreurs des hommes, afin de faciliter leur retour vers Dieu. Mais cette carrière, qui consiste dans l’amour et la recherche de la vérité, ne suffit point à des malheureux, c’est-à-dire à des hommes mortels aidés de leur seule raison et privés de la foi au Médiateur. C’est ce que je me suis efforcé de démontrer dans les autres parties de cet ouvrage, particulièrement dans le quatrième et le treizième livre. (541)

LIVRE QUINZIÈME : LA TRINITÉ AU CIEL.

Résumé de ce qui a été dit dans les quatorze livres précédents. — Il faut chercher la Trinité dans les réalités éternelles, immatérielles et immuables, dont la parfaite contemplation nous est promise comme le souverain bonheur. — Nous ne découvrons ici-bas cette Trinité que comme à travers un miroir et en énigme, dans l’image de Dieu qui est en nous, comme une ressemblance obscure et difficile à saisir. C’est ainsi qu’on peut conjecturer et expliquer d’une manière quelconque la génération du Verbe divin par la parole de notre âme, mais avec difficulté, à cause de l’immense différence qui sépare les deux verbes; et aussi la procession du Saint-Esprit, par l’amour, lien produit par la volonté.

CHAPITRE PREMIER.

DIEU EST AU-DESSUS DE L’ÂME.

1. Notre dessein étant d’amener le lecteur à reconnaître le Créateur dans ses créatures, nous sommes arrivé jusqu’à son image, qui est l’homme ; l’homme dans ce qui l’élève au-dessus de tous les animaux, c’est-à-dire dans sa raison ou son intelligence, dans tout ce qu’on peut attribuer à une âme raisonnable ou intelligente, dans tout ce qui est propre à cette chose qu’on appelle esprit ou âme. C’est par ce mot spécial mens, animus, que quelques auteurs latins désignent la partie principale de l’homme, refusée aux animaux, pour la distinguer de l’âme même des animaux, anima. Si nous cherchons quelque chose, et quelque chose de vrai, au-dessus de cette nature, nous trouvons Dieu, c’est-à-dire la nature incréée et créatrice. Que cette nature est Trinité, c’est ce que nous devons démontrer, non-seulement aux croyants par l’autorité de la divine Ecriture, mais encore, si cela est possible, aux hommes intelligents par quelque argument tiré de la raison. La discussion elle-même fera voir dès le début pourquoi j’ai dit : si cela est possible.

CHAPITRE II.

IL FAUT CHERCHER SANS CESSE LE DIEU INCOMPRÉHENSIBLE. CE N’EST PAS À TORT QU’ON CHERCHE DANS LA CRÉATURE LES TRACES DE LA TRINITÉ.

2. Le Dieu même que nous cherchons nous aidera, je l’espère, à tirer quelque fruit de notre travail et à bien comprendre cette pensée du Psalmiste: " Que le coeur de ceux qui cherchent le Seigneur soit dans l’allégresse; cherchez le Seigneur et soyez forts; cherchez sans cesse sa présence (Ps., CIV, 3, 4 ) ". En effet, il semble que chercher toujours, c’est ne jamais trouver; et comment le coeur de ceux qui cherchent sans pouvoir trouver ne sera-t-il pas dans la tristesse plutôt que dans l’allégresse? car le Psalmiste ne dit pas: " que le coeur " de ceux qui trouvent, mais " de ceux qui cherchent le " Seigneur, soit dans l’allégresse ". Et d’autre part, le prophète Isaïe atteste qu’on peut trouver le Seigneur en le cherchant : " Cherchez le Seigneur ", dit-il, " et dès que vous l’aurez trouvé, invoquez-le; puis quand il sera près de vous, que l’impie abandonne ses voies, et l’homme injuste ses pensées (Is., LV, 6, 7 )". Or, si en le cherchant, on le trouve, pourquoi nous dit-on: " Cherchez sans cesse sa présence ? " Serait-ce qu’il faut encore le chercher quand on l’a trouvé? En effet, c’est ainsi qu’il faut chercher les choses incompréhensibles, et ne pas s’imaginer qu’on n’a rien trouvé, quand on a pu découvrir combien ce qu’on cherchait est incompréhensible. Pourquoi cherche-t-on ce que l’on sait être incompréhensible, sinon parce qu’il ne faut jamais cesser la recherche des choses incompréhensibles tant qu’elle est profitable, et qu’on devient toujours meilleur en cherchant un bien si grand, qui est toujours à trouver quand on le cherche, et toujours à chercher quand on le trouve ? car on le cherche pour goûter plus de joie à le trouver, et on le trouve pour avoir plus d’ardeur à le chercher. C’est ici qu’on peut appliquer ce que le livre de l’Ecclésiastique dit de la sagesse: " Ceux qui me " mangent ont encore faim, ceux qui me boivent ont encore soif (Eccli., XXIV, 29 ) ". On mange en effet et on boit parce qu’on trouve; et comme on a faim et soif, on cherche encore. La foi cherche, l’intelligence trouve; ce qui fait dire au prophète: " Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas (Is., VII, 9 ) ". Et, en retour, l’intelligence cherche celui qu’elle a trouvé: car comme (543) chante le Psalmiste: " Le Seigneur a jeté un regard sur les enfants des hommes, pour voir s’il en est un qui ait de l’intelligence et qui cherche Dieu ( Ps., XIII, 2 ) ". C’est donc pour chercher Dieu que l’homme doit avoir de l’intelligence.

3. Nous nous sommes donc assez arrêté aux créatures pour y reconnaître le Créateur: " En effet, ses perfections invisibles, rendues compréhensibles depuis la création du monde par les choses qui ont été faites, sont devenues visibles (Rom., I, 20 ) ". Aussi le livre de la

Sagesse adresse-t-il des reproches à ceux qui, " à la vue des biens visibles, n’ont pu connaître Celui qui est, ni, en considérant les oeuvres, reconnaître l’ouvrier; mais qui ont regardé comme des dieux arbitres du monde, le feu, le vent, l’air agité, la multitude des étoiles, les flambeaux du ciel. Que si séduits par leur beauté, ils les ont crus des dieux, qu’ils apprennent combien est plus beau leur Dominateur, puisque, source de la beauté, il les a créés. Et s’ils ont admiré la force et la puissance de ces créatures, qu’ils comprennent, par là, combien est plus puissant celui qui les a faites. Car, par la grandeur et la beauté de la créature, il était possible de connaître le Créateur (Sag., XIII, 1-5 ) ". J’ai cité ce passage de la Sagesse pour qu’aucun fidèle ne m’accuse d’avoir perdu mon temps et ma peine à chercher dans les créatures certaines espèces de trinités, pour m’élever de là graduellement jusqu’à l’âme de l’homme, en quête de vestiges de cette souveraine Trinité, que nous cherchons quand nous cherchons Dieu.

CHAPITRE III.

COURT RÉSUMÉ DE TOUS LES LIVRES PRÉCÉDENTS.

4. Mais comme la nécessité de discuter et de raisonner nous a forcé de dire, dans les quatorze livres précédents, une foule de choses que nous ne pouvons voir d’un seul trait poux les ramener, par une pensée rapide, au but que nous voulons atteindre; je ferai, avec l’aide du Seigneur, tous mes efforts pour résumer en peu de mots et sans discussion tout ce que j’ai dit jusqu’ici, et pour placer comme dans un tableau synoptique, non plus les raisons qui ont déterminé les conclusions, mais les conclusions elles-mêmes. Par là les conséquents ne seront pas assez éloignés de leurs antécédents, pour les faire oublier; et si cela arrivait, un simple coup d’oeil rétrospectif suffirait à rafraîchir la mémoire.

5. Dans le premier livre, l’unité et l’égalité de la souveraine Trinité ont été démontrées d’après les saintes Ecritures. Dans le second, le troisième et le quatrième, même sujet, sauf qu’on y a spécialement traité de la mission du Fils et du Saint-Esprit, tout en prouvant que celui qui est envoyé n’est pas pour cela moindre que celui qui l’envoie, puisque la Trinité est égale en tout, également immuable et invisible par sa nature, et qu’étant partout, elle opère sans séparation. Dans le cinquième, en vue de ceux qui pensent que la substance du Père et du Fils n’est pas la même, parce qu’ils s’imaginent que tout ce qu’on dit de Dieu regarde la substance, et qu’ainsi engendrer et être engendré, ou être engendré et non engendré n’étant pas la même chose, ces termes supposent diversité de substances, il est démontré que tout ce qu’on dit de Dieu ne tombe pas sur la substance, comme s’il s’agissait, par exemple, de la bonté, de la grandeur ou de tout autre attribut essentiel; mais qu’il y a aussi des termes relatifs, c’est-à-dire se rapportant non à Dieu même, mais à quelque chose qu’il n’est pas: comme Père qui se rapporte à Fils, ou Seigneur à la créature qui lui est soumise. Et s’il y a là un sens relatif, c’est-à-dire se rapportant à ce qui n’est pas la substance, ce sens est de plus temporel, comme quand on dit: " Seigneur, vous êtes devenu notre refuge(Ps., LXXXIX, 1 )" ; ce qui ne suppose en Dieu aucun changement, et le laisse permanent et immuable dans sa nature ou son essence. Dans le sixième, on demande comment l’Apôtre a appelé le Christ vertu de Dieu et sagesse de Dieu (I Cor., I, 24 ), tout en remettant à un examen plus approfondi cette question: Celui par qui le Christ est engendré n’est-il point sagesse, mais seulement Père de sa sagesse, ou bien la sagesse a-t-elle engendré la sagesse? Mais quoi qu’il en puisse être, on a vu dans ce livre qu’il y a égalité dans la Trinité, que Dieu n’est point triple, mais Trinité; que le Père et le Fils ne sont point chose double vis-à-vis du Saint-Esprit chose simple, et que là, trois ne sont pas quelque chose de plus qu’un. On y a discuté aussi le sens de ces paroles de l’évêque Hilaire: " Eternité dans le Père, beauté dans " l’image, usage dans le don ". Dans le (543) septième livre, on traite la question qui avait été différée et on explique que Dieu qui a engendré son Fils n’est pas seulement le Père de si vertu et de sa sagesse, mais qu’il est lui-même vertu et sagesse; et aussi le Saint-Esprit, sans cependant qu’il y ait trois vertus et trois sagesses, mais une seule vertu et une seule sagesse, comme il n’y a qu’un seul Dieu et une seule essence. Puis on a demandé comment il se fait qu’on dise une essence, trois personnes, ou selon certains Grecs, une essence, trois substances; et on a trouvé que le besoin de s’exprimer forçait à répondre par un seul mot à cette question: Qu’est-ce que les trois, ces trois que nous confessons en toute vérité, à savoir le Père, le Fils et le Saint-Esprit?

Dans le huitième livre, on a prouvé par des arguments sensibles pour les lecteurs intelligents, que, dans la substance de la vérité, non-seulement le Père n’est pas plus grand que le Fils, mais que les deux ne sont rien de plus grand que le Saint-Esprit, ou que deux personnes, que les trois mêmes réunies, ne sont rien de plus grand qu’une seule d’entre elles prise en particulier. Ensuite, par la vérité que l’intelligence découvre, par le souverain bien de qui tout bien découle, par la justice en vertu de laquelle l’âme juste est aimée même de l’âme qui ne l’est pas, j’ai cherché, autant que je l’ai pu, à faire comprendre cette nature, non-seulement immatérielle, mais encore immuable, qui est Dieu. Puis par la charité, qui est le nom même de Dieu, d’après les saintes Ecritures (I Jean, IV, 16 ), j’ai commencé à donner aux lecteurs intelligents une idée quelconque de la Trinité : celui qui aime, celui qui est aimé et l’amour qui les unit. Dans le neuvième, la discussion s’est établie sur l’image de Dieu, qui est l’homme en tant qu’intelligence, et nous y avons trouvé une certaine Trinité: l’âme, la connaissance qu’elle a d’elle-même, et l’amour qu’elle a pour elle-même et pour sa propre connaissance: trois choses qui sont démontrées égales et d’une seule essence. Dans le dixième, ce même sujet a été étudié plus attentivement et plus à fond, et nous avons été amené à reconnaître dans l’âme une trinité plus manifeste: sa mémoire, son intelligence et sa volonté. Mais comme il est évident qu’il n’est pas possible à l’âme de ne pas se souvenir d’elle-même, de ne pas se comprendre et de ne pas s’aimer, même quand elle ne pense pas à elle, et que, quand elle y pense, elle ne se sépare point par la pensée des objets matériels: nous avons différé de parler de la Trinité dont elle est l’image, afin de découvrir une trinité même dans les corps visibles et d’exercer ainsi la sagacité du lecteur. Dans le onzième livre, nous avons choisi pour sujet de nos raisonnements le sens de l’oeil, d’après lequel, sans autre explication, on peut porter sur les quatre autres sens un jugement analogue; et nous y avons vu la trinité de l’homme extérieur: les objets vus au dehors, soit par exemple un corps exposé au regard; puis la forme qui en résulte et s’imprime dans l’oeil du spectateur, et ensuite la volonté qui les unit. Mais ces trois choses ne sont évidemment point égales entre elles, ni de même substance. Puis dans l’âme elle-même, une autre trinité est résultée des objets extérieurs et comme introduits par la porte des sens; trinité composée de trois choses de même substance: l’image du corps restée dans la mémoire, l’information qui s’en fait quand la pensée y tourne son regard, et la volonté qui les unit l’une à l’autre. Mais cette trinité nous a paru appartenir à l’homme extérieur, puisqu’elle est produite par des sensations venues du dehors. Dans le douzième, nous avons cru devoir distinguer la sagesse de la science, et chercher dans ce qu’on appelle proprement la science et qui est d’une dignité inférieure, une certaine trinité particulière (sui generis) trinité qui appartient déjà, il est vrai, à l’homme intérieur, mais qu’on ne doit point encore appeler ni croire l’image de Dieu. C’est là l’objet du treizième livre, où le sujet est traité à l’aide de la foi chrétienne. Dans le quatorzième, la discussion roule sur la vraie sagesse, c’est-à-dire celle qui est un don de Dieu, une communication de Dieu, et est distincte de la science; et enfin on arrive à découvrir la Trinité dans l’image de Dieu, c’est-à-dire dans l’âme humaine qui est renouvelée par la connaissance de Dieu selon l’image de Celui qui a créé l’homme (Col., III, 10 ) à son image (Gen., I, 27 ), et reçoit ainsi la sagesse là où se contemplent les vérités éternelles.

CHAPITRE IV.

CE QUE TOUTE CRÉATURE NOUS APPREND DE DIEU.

6. Cherchons donc la Trinité qui est Dieu (544) dans les réalités éternelles, immatérielles et immuables, dans la parfaite contemplation desquelles on nous promet la vie heureuse, qui ne peut qu’être éternelle. L’existence de Dieu ne repose pas seulement sur l’autorité des livres divins, mais tout ce qui nous environne, mais la nature entière à laquelle nous appartenons, nous aussi, proclament l’Etre infiniment parfait qui les a créés, qui nous a donné une âme et une raison naturelle, en vertu de laquelle nous voyons qu’il faut préférer ce qui vit à ce qui ne vit pas, ce qui sent à ce qui ne sent pas, ce qui comprend à ce qui ne comprend pas, l’immortel au mortel, la puissance à l’impuissance, la justice à l’injustice, la beauté à la laideur, le bien au mal, l’incorruptible au corruptible , ce qui ne change pas à ce qui change, l’invisible au visible, l’immatériel au matériel, le bonheur au malheur. Par conséquent, comme nous mettons sans aucun doute le Créateur au-dessus des choses créées, il est nécessaire qu’il possède la vie à un plus haut degré, qu’il connaisse et comprenne tout; qu’il ne soit sujet ni à la mort ni à la corruption, ni au changement; qu’il ne soit point corps, mais esprit, et le plus puissant, le plus juste, le plus beau, le meilleur et le plus heureux de tous les esprits.

CHAPITRE V.

COMBIEN IL EST DIFFICILE DE DÉMONTRER LA TRINITÉ PAR LA RAISON NATURELLE.

7. Tout ce que j’ai dit et tout ce que le langage humain peut exprimer qui soit digne de la Divinité, s’applique a toute la Trinité, qui est un seul Dieu, et à chacune des personnes de cette même Trinité prise en particulier. Qui oserait, en effet, affirmer soit de Dieu seul, qui est la Trinité même, soit du Père, ou du Fils ou du Saint-Esprit, qu’il ne vit pas, qu’il ne connaît ou ne comprend pas, ou que, dans cette même nature où l’on enseigne qu’ils sont égaux, l’un d’eux est mortel, ou corruptible, ou sujet à changement, ou matériel? Ou bien qui osera dire que l’un d’eux n’est pas très-puissant, très-juste, très-beau, très-bon, très-heureux? Si donc ces choses et toutes celles de ce genre peuvent se dire de la Trinité même et de chacune des personnes en particulier, où et comment découvrirons-nous la Trinité? Réduisons donc ces divers points à un petit nombre. Car ce qu’on appelle vie en Dieu, c’est son essence même et sa nature. Dieu ne vit donc que de sa vie, c’est-à-dire de son essence propre. Or cette vie n’est point celle de l’arbre, qui n’a ni intelligence ni sentiment. Elle n’est point celle de l’animal; qui possède les cinq sens, il est vrai, mais est privé d’intelligence. La vie qui est Dieu connaît et comprend tout; elle connaît par l’esprit et non par le corps : car Dieu est esprit (Jean, IV, 24 ). Dieu ne connaît pas par le corps, comme les animaux qui ont un corps, car il n’est point composé d’une âme et d’un corps; par conséquent c’est une nature simple qui connaît comme elle comprend et comprend comme elle connaît : vu que connaître et comprendre sont pour elle la même chose. Et ce n’est point à dire qu’il doive cesser un jour ou qu’il ait commencé : car il est immortel. C’est avec raison qu’on a dit de lui qu’il possède seul l’immortalité (I Tim., VI, 6 ): car celui-là seul est vraiment immortel, dont la nature n’est sujette à aucun changement. Cette vraie éternité, qui rend Dieu immuable, est sans commencement et sans fin, et par conséquent incorruptible. Ainsi dire que Dieu est éternel, ou immortel, ou incorruptible, ou immuable, c’est dire une seule et même chose; et affirmer qu’il est vivant ou intelligent, c’est-à-dire sage, c’est encore tout un. Car il n’a pas reçu la sagesse dont il est sage, mais il est lui-même la sagesse. Et cette sagesse est sa vie, et aussi la vertu ou puissance qui le rend puissant, et la beauté qui le rend beau. Quoi en effet de plus puissant et de plus beau que la sagesse qui atteint d’une extrémité à l’autre avec force et dispose toutes choses avec douceur (Sag., VIII, 1 )?Et sa bonté et sa justice se distinguent-elles dans sa nature comme dans ses oeuvres? Sont-elles deux qualités diverses, dont l’une s’appelle la bonté, et l’autre la justice? Pas le moins du monde; mais la justice est la même chose que la bonté, et la bonté la même chose que le bonheur, Or on dit que Dieu est immatériel ou incorporel, pour faire comprendre et admettre qu’il n’est point corps mais esprit.

8. Quand nous disons : éternel, immortel, incorruptible, immuable, vivant, sage, puissant, beau, juste, bon, heureux, esprit, il semblerait que cette dernière expression seule se rapporte à la substance, et que les autres n’indiquent que les qualités de cette substance; (545) mais il n’en est pas ainsi dans cette nature ineffable et simple. Car tout ce qui semble, là, désigner une qualité, doit s’entendre de la substance ou essence. Gardons-nous de dire que Dieu est esprit quant à la substance, et bon quant à la qualité; car ces deux choses tiennent à sa substance, Et ainsi des autres attributs que j’ai cités tout à l’heure et dont j’ai déjà longuement parlé dans les livres précédents. Choisissons-en donc un parmi les quatre premiers que j’ai mentionnés dans cet ordre : éternel, immortel, incorruptible, immuable; puisque les quatre ne font qu’un, comme je l’ai déjà dit. Pour ne pas fatiguer l’attention du lecteur, prenons le premier des quatre : c’est-à-dire l’éternité. Appliquons le même procédé aux quatre suivants: vivant, sage, puissant, beau. Et comme l’animal a une vie quelconque, mais point de sagesse; comme ces deux qualités, sagesse et puissance sont ainsi rapprochées dans l’homme par la divine Ecriture : " Le sage est meilleur que le fort (Sag., V, 1 ) " comme, d’autre part, on a l’usage de dire de certains corps qu’ils sont beaux choisissons, dans ces quatre attributs, la sagesse. Non qu’ils soient inégaux dans Dieu ce sont quatre noms, mais la chose est une. Quant aux trois derniers, bien qu’en Dieu ce soit la même chose d’être juste, bon, heureux, la même chose d’être esprit, juste, bon et heureux: cependant comme, dans l’homme, il peut y avoir un esprit qui ne soit pas heureux; que cet esprit peut être bon et juste sans être heureux, et que celui qui est heureux est certainement un esprit juste et bon : choisissons entre les quatre ce qui suppose nécessairement les trois autres : heureux.

CHAPITRE VI.

COMMENT IL Y A TRINITÉ DANS LA SIMPLICITÉ MÊME DE DIEU. LA TRINITÉ DIVINE SE DÉMONTRE-T-ELLE PAR LES TRINITÉS TROUVÉES DANS L’HOMME ET COMMENT?

9. Quand donc nous disons: éternel, sage, heureux, ces trois choses sont-elles la Trinité qu’on appelle Dieu? Nous réduisons, il est vrai, ces douze attributs à trois; mais peut-être pouvons-nous réduire encore ces trois à un seul. Si, en effet, sagesse et puissance, ou vie et sagesse peuvent n’être qu’une seule et même chose dans la nature de Dieu; pourquoi éternité et sagesse, ou bonheur et sagesse, ne seraient-ils pas aussi une seule et même chose dans cette même nature divine? Par conséquent, comme il n’importait pas de dire douze attributs ou trois, puisque nous avons réduit douze à trois ; il n’importe pas davantage de dire trois ou un, cet un auquel nous avons fait voir qu’on peut réduire les trois. Mais quelle méthode de discussion, quelle vigueur et quelle puissance d’intelligence, quelle vivacité de raison, quelle pénétration d’esprit nous démontrera — pour ne rien dire de plus — comment cet un, cette sagesse qui s’appelle Dieu, est Trinité? Car Dieu ne reçoit pas la sagesse d’un autre, comme nous la recevons de lui; mais il est lui—même sa propre sagesse, puisque sa sagesse n’est pas autre chose que son essence, et qu’être et être sage sont pour lui la même chose. Sans doute les Saintes-Ecritures appellent le Christ vertu de Dieu et sagesse de Dieu (Cor., I, 24 ); mais nous avons fait voir dans le septième livre (Ch., I, 3 ) que ces paroles ne doivent pas s’entendre en ce sens que le Fils rend le Père sage, et la raison va jusqu’à nous faire voir que le Fils est sagesse de sagesse, comme il est lumière de lumière, et Dieu de Dieu. Et, du Saint-Esprit, nous n’avons pu découvrir autre chose sinon qu’il est aussi Sagesse, et que les trois personnes ne sont qu’une seule sagesse, comme elles ne sont qu’un seul Dieu et, une seule essence. Comment donc comprendre que cette sagesse, qui est Dieu, est aussi Trinité? Je n’ai pas dit : comment croire? car c’est-là un point hors de toute question pour les fidèles : mais s’il est un moyen pour l’intelligence de voir ce que nous croyons, quel est ce moyen?

10. Si nous cherchons dans lequel de ces livres la Trinité a commencé à nous apparaître, nous trouvons que c’est dans le huitième. C’est là en effet que la discussion nous a amené à tourner, autant que possible, l’attention du lecteur vers cette parfaite et immuable nature, qui n’est pas notre âme. Nous la considérions alors comme étant proche de nous et pourtant au-dessus de nous, non localement, mais par sa respectable et merveilleuse présence, tellement qu’elle semblait être actuellement en nous par sa lumière. Cependant nous n’y découvrions pas encore de trinité, parce que l’éblouissement ne nous (546) permettait pas de fixer le regard de notre âme pour la chercher; nous nous contentions de voir d’une manière quelconque qu’il ne fallait point supposer, là, une étendue matérielle où deux ou trois fussent plus grands qu’un. Puis en arrivant à l’amour, comme l’Ecriture Sainte dit que Dieu est amour ( Jean, IV, 16 ), nous avons commencé à entrevoir la Trinité, c’est-à-dire celui qui aime, celui qui est aimé et l’amour. Mais comme cette ineffable lumière éblouissait nos yeux, et nous faisait sentir l’impuissance de notre âme à sonder ce mystère, pour soulager notre attention et nous reposer entre le début elle terme, nous nous sommes rabattus sur un sujet plus à notre portée, sur l’étude de notre âme, selon laquelle l’homme a été créé à l’image de Dieu (Gen., I, 27 ). Et afin que les perfections invisibles de Dieu, qui ont été faites par les choses, nous fussent rendues intelligibles(Rom., I, 20 ), nous nous sommes arrêtés, du neuvième au quatorzième livre, sur cette créature qui est nous. Enfin après avoir autant et plus qu’il ne fallait peut-être, exercé notre intelligence sur des objets inférieurs, nous désirons nous élever jusqu’à la contemplation de cette souveraine Trinité qui est Dieu, et nous ne le pouvons pas.

En effet si nous voyons avec une certitude entière des trinités formées, soit des corps extérieurs, soit de la pensée qui résulte de la sensation qu’ils nous impriment; ou quand des impressions naissent dans l’âme, indépendamment des sens corporels , comme la foi, comme les vertus destinées à régler notre vie, que la raison voit clairement et qui sont du domaine de la science; ou quand l’âme elle-même, par laquelle nous connaissons tout ce que nous disons avec vérité connaître, se connaît elle-même, ou quand elle voit quelque chose qu’elle n’est pas, quelque chose d’éternel et d’immuable : si, dis-je, nous voyons là certaines trinités avec certitude, parce qu’elles s’opèrent en nous, ou sont en nous, quand nous nous rappelons, quand nous voyons ou voulons ces choses, voyons-nous de la même manière la Trinité divine? Voyons-nous par l’intellect Dieu parlant, puis son Verbe — c’est-à-dire le Père et le Fils — puis l’amour procédant de l’un et de l’autre, commun à l’un et à l’autre, c’est-à-dire le Saint-Esprit? Serait-ce que nous voyons ces trinités propres à nos sens ou à nos âmes plutôt que nous ne les croyons, et que nous croyons que Dieu est Trinité plutôt que nous ne le voyons? S’il en est ainsi, ou les perfections invisibles de Dieu ne nous sont pas rendues intelligibles par les choses qui ont été faites, ou, si nous en voyons quelques-unes, nous n’y découvrons pas la Trinité, en sorte qu’il y a des choses que nous voyons et d’autres que nous devons croire sans voir. Or, dans le livre huitième, nous avons démontré que nous voyons le bien immuable, qui n’est pas nous, et le quatorzième nous l’a rappelé, alors que nous parlions de la sagesse que Dieu donne à l’homme. Pourquoi donc n’y reconnaissons-nous pas la Trinité? Serait-ce que la sagesse qui s’appelle Dieu, ne se comprend pas, ne s’aime pas elle-même? Qui osera le dire? Ou qui ne voit que là où il n’y a pas rie science, il ne peut y avoir de sagesse? Ou bien devons-nous croire que la sagesse qui est Dieu connaît d’autres choses et s’ignore elle-même, ou aime d’autres choses et ne s’aime pas elle-même? S’il est absurde et impie de dire ou de penser ces choses, voilà donc la Trinité, c’est-à-dire la sagesse, la connaissance de soi, et l’amour de soi. C’est en effet ainsi que nous avons découvert une trinité dans l’homme l’âme, la connaissance qu’elle a d’elle-même, et l’amour dont elle s’aime.

CHAPITRE VII.

IL N’EST PAS FACILE D’ENTREVOIR LA TRINITÉ DIVINE D’APRÈS LES TRINITÉS DONT NOUS AVONS PARLÉ.

11. Mais ces trois choses sont dans l’homme et ne sont pas l’homme lui-même ; car l’homme, suivant la définition des anciens, est un animal doué de raison et sujet à la mort. Elles sont donc la meilleure partie de l’homme, mais ne sont pas l’homme. Et une seule personne, c’est-à-dire chaque homme pris en particulier, les possède toutes les trois dans son âme. Que si nous définissons l’homme : une substance raisonnable composée d’une âme et d’un corps, il est évident que l’homme a une âme qui n’est pas corps, et un corps qui n’est pas âme. Conséquemment ces trois choses sont dans l’homme, ou à l’homme, mais ne sont pas l’homme. Maintenant, abstraction faite du corps et à considérer l’âme seule, l’intelligence en est une partie, elle en est comme la tête si l’on veut, ou l’oeil, (547) ou la face; mais il ne faut pas raisonner ici comme pour les corps. Ainsi donc l’intelligence n’est pas l’âme, mais la meilleure partie de l’âme. Or, pouvons-nous dire que la Trinité est en Dieu comme quelque chose qui lui appartient, mais n’est pas Dieu? Chaque homme, qui est appelé l’image de Dieu par son âme seulement, et non par tout ce qui tient à sa nature, est une personne et est par son âme l’image de la Trinité; mais la Trinité, dont cette âme est l’image, n’est pas autre chose que Dieu dans sa totalité, ni autre chose que la Trinité dans sa totalité. Rien n’appartient à la nature de Dieu qui n’appartienne aussi à cette Trinité, et les trois personnes sont une seule essence, et non, comme l’homme, une seule personne.

12. Une autre différence énorme, c’est que quand nous parlons de l’âme dans l’homme, de la connaissance qu’elle a d’elle-même et de l’amour qu’elle se porte ; ou de la mémoire, de l’intelligence et de la volonté, nous ne nous souvenons de l’âme elle-même que par la mémoire, nous ne la connaissons que par l’intelligence, et nous ne l’aimons que par la volonté. Mais, dans cette souveraine Trinité, qui oserait dire que le Père ne se connaît lui-même, ne connaît le Fils elle Saint-Esprit, que par le Fils, qu’il n’aime que par le Saint-Esprit, mais qu’il se souvient seulement par lui-même, de lui-même et du Fils et du Saint-Esprit? Que le Fils pareillement, ne se souvient de lui-même ni de son Père que par le Père, qu’il n’aime que par le Saint-Esprit, et que par lui-même il ne peut que connaître le Père, se connaître lui-même et le Saint-Esprit? Que le Saint-Esprit à son tour se souvient, par le Père, et du Père et du Fils et de lui-même, qu’il connaît par le Fils et le Père elle Fils et lui-même, mais que par lui-même il ne peut que s’aimer, et aimer le Père et le Fils? Comme si le Père était sa propre mémoire et celle du Fils et du Saint-Esprit; le Fils sa propre connaissance et celle du Père et du Saint-Esprit; et le Saint-Esprit son propre amour, et l’amour du Père et du Fils! Oui qui osera penser ou affirmer de pareilles choses de cette Trinité?

Car si le Fils a seul de l’intelligence pour lui, pour le Père et pour le Saint-Esprit, on retombera dans cette absurde proposition que le Père n’est pas sage par lui-même mais par son Fils : alors la sagesse n’aura plus engendré la sagesse, mais il faudra dire que le Père est sage de la sagesse qu’il a engendrée. Car il ne peut y avoir de sagesse là où il n’y a pas d’intelligence; par conséquent si le Père ne comprend pas par lui-même, mais que le Fils comprenne pour le Père, c’est évidemment le Fils qui communique la sagesse à son Père. Et si, pour Dieu, être et être sage c’est la même chose, si son essence est la même chose que la sagesse, le Fils ne sera plus du Père, comme l’enseigne la vérité ; mais le Père tiendra son essence du Fils : ce qui est le comble de l’absurdité et de l’erreur. Nous avons discuté, confondu, repoussé cette absurdité dans le septième livre (Ch., I, 3 ): cela est très-certain. Dieu le Père est donc sage de sa propre sagesse; et le Fils, sagesse du Père, est donc de la sagesse qui est le Père, duquel il a été engendré. Par conséquent le Père est aussi intelligent de sa propre intelligence car il ne serait pas sage, s’il n’était pas intelligent; mais le Fils est l’intelligence du Père, engendré de l’intelligence qui est le Père. Le même raisonnement peut s’appliquer à la mémoire. Comment en effet celui qui ne se souvient de rien, pas même de lui, serait-il sage? Donc, puisque le Fils est sagesse parce que le Père est sagesse, le Fils se souvient de lui-même, comme la Père se souvient de lui-même; et comme c’est par sa propre mémoire, et non par celle de son Fils, que le Père se souvient de lui-même et de son Fils, de même le Fils se souvient de lui-même et de son Père, non par la mémoire de son Père, mais par la sienne propre.

Mais où il n’y a pas d’amour, peut-on dire qu’il y a sagesse ? Il faut donc conclure que le Père est son propre amour, comme il est son intelligence et sa mémoire. Donc dans cette souveraine et immuable essence qui est Dieu, ces trois choses; la mémoire, l’intelligence, l’amour, ne sont pas le Père, le Fils elle Saint-Esprit, mais le Père seul. Et comme le Fils est aussi sagesse engendrée de sagesse, que ce n’est point le Père ni le Saint-Esprit qui comprennent pour lui, mais qu’il comprend par lui-même; ainsi ce n’est point le Père qui se souvient pour lui, ni le Saint-Esprit qui aime pour lui, mais il se souvient et aime par lui-même; car il est sa propre mémoire, sa propre intelligence, son propre amour; néanmoins il tient tout cela du Père, de qui il est (548) né. Egalement, comme l’Esprit-Saint est sagesse procédant de sagesse, il n’a pas le Père pour mémoire, le Fils pour intelligence et lui-même pour amour: car il ne serait pas sage, si un autre se souvenait pour lui, si un autre comprenait pour lui, et qu’il n’eût à lui-même que son propre amour. Mais il possède lui-même ces trois choses, et il les possède en ce sens qu’elles sont lui. Toutefois il les tient d’où il procède.

13. Mais qui donc, parmi les hommes, peut comprendre cette sagesse par laquelle Dieu connaît toutes choses, de telle sorte que ce que nous appelons passé n’est point passé pour lui, qu’il n’a point à attendre ce qui doit venir, mais que le passé et le futur sont pour lui la même chose que le présent; qu’il ne voit pas les choses une à une; que sa pensée ne passe pas d’une chose à une autre, mais qu’il embrasse tout à la fois d’un seul regard : quel homme, dis-je, comprend cette sagesse, qui est tout à la fois prévoyance et science, alors que nous ne comprenons pas même la nôtre? Nous pouvons, il est vrai, voir d’une manière quelconque ce qui est présent à nos sens ou à notre intelligence; mais ce qui a cessé de leur être présent, nous ne le connaissons plus que par la mémoire, si nous ne l’avons pas oublié. Nous ne jugeons pas le passé par l’avenir, mais nous conjecturons l’avenir d’après le passé, et encore d’une manière peu sure. En effet, quand nous prévoyons certaines pensées, avec plus de clarté et plus de certitude, parce qu’un avenir plus prochain les met, pour ainsi dire, sous nos yeux, nous ne le pouvons, dans la mesure où nous le pouvons, que par l’action de la mémoire, faculté qui semble appartenir au passé plutôt qu’à l’avenir. Nous en avons l’expérience dans les paroles ou dans les chants que nous reproduisons de mémoire dans leur enchaînement:

car nous n’en viendrions pas à bout, si nous ne prévoyions en pensée ce qui doit suivre. Et cette prévision, pourtant, n’est pas l’effet de la prévoyance, mais bien de la mémoire : puisque, jusqu’à la fin de ce que nous avons à dire ou à chanter, tout sera prévu, aperçu à l’avance. Cependant, dans ce cas, on ne dit pas que nous parlons ou que nous chantons par prévoyance, mais par mémoire; et chez ceux qui ont, sous ce rapport, une faculté extraordinaire, c’est la mémoire qu’on vante et non la prévoyance. Tout cela se fait en notre âme ou par notre âme, nous le savons, nous en avons la servitude ; mais comment cela se fait-il? Plus nous cherchons à le savoir, plus la parole nous fait défaut, et notre attention

elle-même ne saurait se soutenir jusqu’à nous le faire, sinon exprimer, du moins comprendre. Pensons-nous que notre esprit si infirme puisse jamais comprendre que la Providence divine est la même chose que la mémoire et son intelligence, cette Providence qui ne pense pas en détail, mais embrasse tout l’objet de ses connaissances d’un regard unique, éternel, immuable et au dessus de toute expression? Au milieu de ces difficultés et de ces angoisses, c’est le cas de crier au Dieu vivant: " Votre science est merveilleusement élevée au-dessus de moi, et je n’y pourrai atteindre (Ps., CXXXVIII, 6 ). " Je comprends, d’après moi, combien est admirable et incompréhensible cette science par laquelle vous m’avez créé, puisque je ne puis pas même me comprendre, moi que vous avez fait. Cependant mon coeur s’est enflammé dans ma méditation (Ps., XXXVIII, 4 ), afin de chercher sans cesse votre présence (Ps., CIV, 4 ).

CHAPITRE VIII.

EN QUEL SENS L’APOTRE DIT QUE NOUS VOYONS DIEU ICI-BAS A TRAVERS UN MIROIR.

14. Je sais que la sagesse est une substance immatérielle et une lumière dans laquelle on voit ce que ne voit pas l’oeil charnel. Et cependant cet homme si grand, si spirituel dit

" Nous voyons maintenant à travers un miroir " en énigme, mais alors nous verrons face à face (I Cor., XIII, 12 ). ". Si nous cherchons à savoir quel est ce miroir et ce qu’il est, aussitôt une pensée nous frappe : dans un miroir on ne voit qu’une image. Et voilà à quoi ont tendu nos efforts: à nous faire voir, d’une manière quelconque à travers l’image, qui n’est autre que nous-mêmes, comme à travers un miroir, Celui par qui nous avons été faits. C’est encore là le sens de ce que dit ailleurs le même apôtre: " Pour nous, contemplant à face découverte la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en la même image de clarté en clarté, comme par l’Esprit du Seigneur (II Cor., III, 18 )". Contemplant, dit-il, speculantes, c’est-à-dire voyant à travers un miroir, per speculum, et non d’un point d’observation, de specula. Le texte grec, duquel les lettres de l’Apôtre ont été traduites (549) en latin, ne laisse aucun doute sur ce point. Là, le miroir, speculum, qui reproduit les images des choses, se rend par un mot très-différent de specula, lieu élevé d’où notre vue porte au loin; et il est véritable que l’Apôtre tire l’expression speculantes de speculum, et non de specula. Quant à ces expressions : " Nous sommes transformés en la même image ", il est clair qu’il entend parler de l’image de Dieu qu’il appelle la même, c’est-à-dire celle-là même que nous contemplons, parce que cette image est aussi la gloire de Dieu, comme il le dit en un autre endroit : " Pour l’homme, il ne doit point voiler sa tête, parce qu’il est l’image et la gloire de Dieu( I Cor., XI, 7 ) " : texte que nous avons déjà discuté dans le livre douzième. "Nous sommes transformés ", ajoute-t-il, nous quittons notre forme pour en prendre une autre, nous passons de la forme obscure à la forme lumineuse; parce que notre forme, même obscure, est l’image de Dieu, et par là même, sa gloire : cette forme dans laquelle nous avons été créés hommes, supérieurs aux autres animaux. Car c’est de la nature humaine qu’il est dit : " Pour l’homme, il ne doit point voiler sa tête, parce qu’il est l’image et la gloire de Dieu". Cette nature, la plus parfaite parmi les choses créées, une fois purifiée de son impureté par son Créateur, passe d’une forme hideuse à une forme éclatante de beauté. Au sein même de son impiété, sa valeur se laisse d’autant mieux voir que son vice est plus condamnable. Voilà pourquoi l’Apôtre ajoute : " de clarté en clarté "; de la gloire de la création à la gloire de la justification. Du reste, ces expressions : " de clarté en clarté ", peuvent aussi s’entendre autrement : de la gloire de la foi à la gloire de la claire vue; de la gloire d’être fils de Dieu à la gloire de devenir semblables à lui, quand nous le verrons tel qu’il est (I Jean, III, 2 ). Enfin par ces mots: " Comme par l’Esprit du Seigneur ", l’Apôtre indique que c’est à la grâce de Dieu que nous devons l’avantage d’une si heureuse transformation.

CHAPITRE IX.

DE L’ÉNIGME ET DES LOCUTIONS FIGURÉES.

15. Tout ceci se rapporte à ce que dit l’Apôtre : que nous voyons " à travers un miroir". Quant aux mots suivants : " en énigme ", ils sont inintelligibles pour la multitude illettrée qui ne connaît pas ces espèces de locutions que les grecs appellent tropes, expression qui est même passée de leur langue dans la nôtre. Car comme nous disons plus souvent schemata que figure, ainsi employons-nous plus souvent tropi que modi. Mais exprimer en latin les noms particuliers des figures ou tropes dans leur sens spécial, ce serait chose très-difficile et tout à fait inusitée. De là, il est arrivé que quelques-uns de nos interprètes ne voulant pas traduire littéralement ces paroles de l’apôtre : " Ce qui a été dit par allégorie (Gal., IX, 24 ) " ont eu recours à cette périphrase : " Ce qui donne à entendre une chose pour une autre". Or, il y a plusieurs espèces de ce trope qu’on appelle l’allégorie, et une entre autres qui a le nom d’énigme. Mais il est nécessaire que la définition du mot générique renferme toutes les espèces. Par conséquent, comme tout cheval est animal, tandis que tout animal n’est pas cheval; de même toute énigme est allégorie, mais toute allégorie n’est pas énigme. Qu’est-ce donc qu’une allégorie, sinon un trope où l’on donne à entendre une chose pour une autre, comme dans ce passage de l’épître aux Thessaloniciens : " Ne dormons donc point comme tous les autres, mais veillons et soyons sobres. Car ceux qui dorment, dorment de nuit; et ceux qui s’enivrent, s’enivrent de nuit; mais nous qui sommes du jour, soyons sobres (I Thess., V, 6-8 )? " Toutefois ici l’allégorie n’est point énigme : car on en saisit la pensée, à moins d’un grand défaut d’intelligence. Mais l’énigme, pour le dire en peu de mots, est une allégorie obscure, comme celle-ci, par exemple : " La sangsue a trois filles ( Prov., XXX, 15 )", et autres de ce genre. Toutefois une allégorie dont parle l’Apôtre n’est pas en paroles, mais en fait: il parle des deux fils d’Abraham, l’un né de la servante, l’autre de la femme libre — ce qui n’est pas une parole, mais un fait — et veut désigner par là les deux Testaments. Jusqu’à cette explication, le texte était obscur; par conséquent, ce qui était allégorie — à s’en tenir au nom générique — pouvait aussi être appelé énigme.

16. Mais comme les illettrés qui ne connaissent pas les tropes, ne sont pas les seuls à demander ce qu’entend l’Apôtre quand il dit que nous voyons en énigme, que les hommes instruits demandent aussi à savoir ce que c’est que cette énigme dans laquelle nous voyons ici-bas, (550) il faut trouver une solution unique à ce double point de la question: " Nous voyons maintenant à travers un miroir ", et : " en énigme ". Il ne doit en effet avoir qu’une solution, puisque l’Apôtre dit tout d’un trait : " Nous voyons maintenant à travers un miroir en énigme". Il me semble donc que, comme par miroir il entend une image, par énigme il entend une ressemblance obscure et difficile à saisir. Ainsi par miroir et par énigme on peut supposer que l’Apôtre indique des ressemblances quelconques, les plus propres à nous faire con— naître Dieu autant que possible; et aucune de ces ressemblances n’atteint mieux ce but que celle de l’homme, qui est appelé à juste titre l’image de Dieu. Qu’on ne s’étonne donc pas de la difficulté que nous éprouvons à voir d’une manière quelconque par le moyen qui nous est accordé ici-bas, c’est-à-dire à travers un miroir en énigme. Si nous pouvions voir facilement, le mot d’énigme n’aurait plus de sens. Et voilà la plus grande énigme : que nous ne voyions pas ce qu’il nous est impossible de ne pas voir. En effet qui ne voit pas sa pensée? Et pourtant qui voit sa pensée, je ne dis pas de l’oeil du corps, mais de l’oeil intérieur? Qui ne la voit pas et qui la voit? Car la pensée est une certaine vision de l’âme qui a lieu ou en présence des objets matériels qui frappent nos yeux, ou en leur absence, quand la pensée voit leurs images, ou quand on songe à des objets qui ne sont ni corps, ni images de corps, comme les vertus ou les vices ou la pensée elle-même; ou quand on reçoit des doctrines ou des sciences libérales, ou quand on s’élève jusqu’aux causes et aux raisons supérieures de toutes choses renfermées dans la nature immuable, ou enfin quand on pense à des choses mauvaises, chimériques, fausses, avec ou sans l’assentissement de la volonté.

CHAPITRE X.

DE LA PAROLE DE L’ÂME, DANS LAQUELLE NOUS VOYONS LE VERBE DE DIEU COMME A TRAVERS UN MIROIR ET EN ÉNIGME.

17. Maintenant, parlons des choses connues auxquelles nous pensons, et connues même quand nous n’y pensons pas, soit qu’elles appartiennent à la science contemplative, qui est proprement la sagesse, ou à la science active, qui conserve le nom de science, d’après la distinction que j’ai établie plus haut. Car l’une et l’autre appartiennent à la même âme et ne forment qu’une seule image de Dieu. Quand on s’occupe plus spécialement et exclusivement de celle qui est inférieure, on ne doit pas l’appeler image de Dieu, bien qu’on y découvre quelque ressemblance avec la Trinité souveraine, comme nous l’avons montré dans le livre treizième (Ch. I, 20. ). Ici, nous parlons de la science de l’homme dans son ensemble, de celle qui renferme tous les objets de connaissance, lesquels sont vrais, puis qu’autrement ils ne seraient pas connus. En effet, personne ne connaît ce qui est faux autrement que

parce qu’il sait que cela c’est faux, et cette connaissance est vraie, parce qu’il est vrai

que cela est faux. Nous parlons donc des choses connues auxquelles nous pensons, et connues même quand nous n’y pensons pas. A coup sur, si nous voulons les exprimer, nous ne le pouvons qu’après y avoir pensé. Car bien qu’il n’y ait pas de son de parole, celui qui pense parle certainement dans son coeur. C’est pourquoi on dit au livre de la Sagesse : " Ils ont dit, pensant follement en eux-mêmes (Sag., II, 1 ) ". Le sens de ces mots: " Ils ont dit en eux-mêmes ", est expliqué par cette addition : " Pensant ". Il y a quelque chose d’analogue dans l’Evangile, quand certains scribes entendant le Seigneur dire au paralytique : " Mon fils, aie confiance, tes péchés te sont remis; ils dirent en eux-mêmes: Celui-ci blasphème ".Or, que signifient ces mots " Ils dirent en eux-mêmes ", sinon: ils dirent dans leur pensée? Puis l’Evangéliste continue: " Mais comme Jésus avait vu leurs pensées, il dit : Pourquoi pensez-vous mal en vos coeurs (Matt., IX, 2-4 )? " C’est saint Matthieu qui parle. Saint Luc raconte le même fait en ces termes: " Les scribes et les pharisiens commencèrent à réfléchir, disant : Quel est celui-ci qui profère des blasphèmes? Qui peut remettre les péchés, sinon Dieu seul? Mais dès que Jésus connut leurs pensées, il prit la parole et leur dit:Que pensez-vous en vos cœurs (Luc, V, 21, 22 )?" Ces expressions : " Ils réfléchirent en disant", ont le même sens que celles du livre de la Sagesse : " Ils ont dit pensant ". Là comme ici on fait voir que l’homme parle en lui-même et dans son coeur, c’est-à-dire parle en pensant. En effet, ces pharisiens parlaient en eux-mêmes et on leur dit: " Que pensez-vous? " Et à propos de ce riche dont les (551) champs produisaient des fruits abondants, le Seigneur lui-même dit : " Or, il pensait en lui-même, disant (Luc, XII, 17)

18. Certaines pensées sont dans le langage du coeur, où du reste le Sauveur lui-même nous fait voir qu’il existe une bouche, quand il dit: " Ce n’est point ce qui entre dans la bouche, qui souille l’homme; mais ce qui sort de la bouche, voilà ce qui souille l’homme ". Dans cette seule phrase il suppose deux bouches à l’homme, une dans le corps et l’autre dans le coeur. Car ce que les Juifs regardaient comme souillant l’homme, entre dans la bouche du corps; tandis que d’après le Seigneur, ce qui souille l’homme sort de la bouche du coeur. Car il a lui-même expliqué le sens de ses paroles. En effet, un instant après, reprenant la question avec ses disciples, il leur dit : " Et vous aussi êtes-vous encore sans intelligence? Ne comprenez-vous point que tout ce qui entre dans la bouche va au ventre et est rejeté en un lieu secret? Voilà qui, s’applique indubitablement à la bouche du corps. Puis, parlant ensuite de la bouche du coeur, il ajoute : " Mais ce qui sort de la bouche vient du coeur, et voilà ce qui souille l’homme. Car du coeur viennent les mauvaises pensées, etc. (Matt., XV, 10, 20 ) " Quoi de plus clair que cette explication? Cependant bien que nous disions que les pensées sont les paroles du coeur, il ne s’ensuit pas qu’elles ne soient pas aussi quand elles sont vraies, des visions formées des visions de la connaissance. En effet, au moment ou elles se forment au dehors par l’entremise du corps, la parole et la vision sont deux choses différentes; mais quand nous pensons au dedans de nous, elles n’en font plus qu’une. C’est ainsi que l’audition et la vision sont deux sensations très-différentes dans les sens du corps; mais dans l’âme, voir et entendre sont la même chose. Voilà pourquoi, tandis que au dehors le langage ne se voit pas, mais s’entend, l’Evangile nous dit que le Seigneur vit les paroles intérieures c’est-à-dire les pensées, mais non qu’il les entendit : " Ils dirent en eux-mêmes : Celui-ci blasphème "; puis il ajoute : " Mais comme Jésus avait vu leurs pensées ". Il vit donc ce qu’ils avaient dit; par sa pensée il avait vu leurs pensées qu’ils croyaient seuls voir.

19. Ainsi , celui qui peut comprendre la parole, non-seulement avant qu’elle résonne, mais avant même que la pensée se figure les images de ses sons — et c’est ce qui n’appartient à aucune des langues, de ces langues qu’on appelle humaines et dont notre langue latine fait partie — celui, dis-je, qui peut comprendre cela, peut déjà voir, à travers ce miroir et en cette énigme, quelque ressemblance de ce Verbe suprême dont il est dit : " Au commencement était le Verbe, et " le Verbe était en Dieu et le Verbe était Dieu (Jean, I, 1 ) ". Il est nécessaire en effet, quand nous disons la vérité, c’est-à-dire quand nous exprimons ce que nous savons, que la parole, tirant son origine de la science conservée dans la mémoire, soit absolument de même nature que la science même dont elle tire son origine. Car la pensée, formée de la chose que nous savons, est la parole que nous disons dans notre coeur : parole qui n’appartient ni au grec, ni au latin, ni à aucune autre langue. Mais comme il faut qu’elle parvienne à la connaissance de ceux à qui nous ‘parlons, ou emploie quelque signe pour l’exprimer. Le plus souvent c’est un son, quelquefois un mouvement de tête, l’un parlant aux oreilles, l’autre aux yeux: et ces signes corporels sont les moyens de faire connaître aux sens du corps la parole que nous portons dans notre coeur. Car, qu’est-ce que faire un signe (innuere) sinon rendre en quelque façon la parole visible? L’Ecriture nous offre encore là-dessus son témoignage. Nous lisons en effet dans l’Evangile selon saint Jean : " En vérité, en vérité, je vous le dis, un de vous me trahira. Les disciples donc se regardaient les uns les autres, incertains de qui il parlait. Or un des disciples, que Jésus aimait, reposait sur son sein. Simon Pierre lui fit donc signe et lui dit : Quel est celui dont il parle (Id., XIII, 21, 24 )?" Pierre exprime par signe, ce qu’il n’osait dire en parole. Ces signes corporels et autres de ce genre s’adressent aux oreilles ou aux yeux de ceux à qui nous parlons et qui sont présents, mais les lettres ont été inventées pour pouvoir converser avec les absents, et elles sont les signes des mots, tandis que les mots eux-mêmes qui sortent de notre bouche sont les signes des choses que nous pensons. (552)

CHAPITRE XI.

IL FAUT CHERCHER UNE IMAGE QUELCONQUE DU VERBE DIVIN DANS NOTRE VERBE INTÉRIEUR ET MENTAL. ÉNORME DIFFÉRENCE ENTRE NOTRE VERBE ET NOTRE SCIENCE, LE VERBE DIVIN ET LA SCIENCE DIVINE.

20. Ainsi la parole qui résonne au dehors est le signe de la parole qui luit au dedans et qu’il est plus juste d’appeler verbe. Car ce que la bouche du corps prononce est la voix du verbe; et elle s’appelle verbe à cause de son origine même. Par là, notre verbe devient en quelque sorte la voix du corps, en s’en revêtant pour se manifester aux sens des hommes; comme le Verbe de Dieu a été fait chair, en se revêtant de la chair pour se manifester aux sens des hommes. Et comme notre verbe devient voix, sans se transformer en voix, ainsi le Verbe de Dieu a été fait chair, mais ne s’est nullement transformé en chair. Car c’est en se revêtant et non en s’absorbant, que notre verbe devient voix, et que le Verbe divin a été fait chair. Ainsi, que celui qui désire découvrir une image quelconque du Verbe divin, quoique avec une multitude de différences, ne s’attache pas à considérer le verbe humain résonnant aux oreilles, ni quand il est exprimé par la voix, ni quand il reste dans le silence de la pensée. Car on peut penser en silence aux paroles de toutes langues, repasser dans son esprit des pièces de poésie, sans rien exprimer; et non-seulement les mesures des syllabes, mais même les tons de la musique, étant matériels et appartenant à ce sens du corps qu’on appelle l’ouïe, se rendent présents, au moyen de certaines images immatérielles, à la pensée de ceux qui les repassent dans leur mémoire quand leur bouche se tait.

Mais il faut s’élever au-dessus de tout cela pour parvenir à ce verbe humain où l’on

verra, par une ressemblance quelconque et comme en énigme, le Verbe divin, non pas celui qui a été adressé à tel prophète et dont on a dit : " La parole de Dieu croissait et se multipliait (Act., V, 7 ) " ; ou encore : " La foi donc vient par l’audition, et l’audition par la parole du Christ (Act., V, 17 ) "; et ailleurs : " Ayant reçu la parole de Dieu que vous avez ouïe de nous, vous l’avez reçue non comme la parole des homme, mais (ainsi qu’elle l’est véritablement) comme la parole de Dieu (I Thess., II, 13 ) ". Les Ecritures sont remplies de textes de ce genre relatifs à la parole de Dieu, à celle qui se répand dans les coeurs et sur les lèvres des hommes, au moyen des sons de langes nombreuses et variées. Et on l’appelle parole de Dieu parce que l’enseignement qu’elle donne est divin, et non humain. Mais le Verbe dont nous cherchons ici une image quelconque par ressemblance, est celui dont il est dit: " Le Verbe était Dieu (Jean, I, 1,3,4) ; " dont il est dit: " Toutes choses ont été faites par lui " ; dont il est dit : " La source de la sagesse est le Verbe de Dieu dans les hauteurs du ciel (Eccli., ?) ". Il faut donc parvenir à ce verbe de l’homme, au verbe de l’être animé et doué de raison, au verbe de l’image de Dieu qui n’est point née de lui, mais qui a été faite à son image, au verbe qui ne s’exprime pas par un son, qui ne se présente pas à la pensée sous la forme d’un son — nécessité imposée à toutes les langues — mais antérieur à tous les signes qui le représentent, qui est engendré de la science qui subsiste dans l’âme, quand cette science est exprimée intérieurement telle qu’elle est. Car la vision de la pensée est parfaitement semblable à la vision de la science; tandis que quand on s’exprime par son ou par quelque signe du corps, on ne dit point la chose telle qu’elle est, mais telle qu’elle peut être vue ou entendue par l’entremise du corps. Quand donc ce qui est dans la connaissance est aussi dans la parole, alors c’est le véritable verbe, et aussi la vérité, telle qu’on peut l’attendre de l’homme, puisque ce qui est dans la vérité est aussi dans le verbe, que ce qui n’est pas dans la vérité n’est pas dans le verbe. Ici on reconnaît le : " Oui, oui, non, non (Matt., V, 37 ) ", de l’Evangile.

C’est ainsi que la ressemblance de l’imago créée se rapproche, autant que possible, de l’image qui est née, en vertu de laquelle Dieu le Fils est proclamé semblable à son Père substantiellement et en tout. Il faut aussi remarquer dans cette énigme, un autre trait de ressemblance avec le Verbe de Dieu : c’est que, comme on dit du Verbe divin: " Toutes choses ont été faites par lui, " ce qui témoigne que Dieu a tout fait par son Verbe unique; de même il n’y a pas d’oeuvre humaine qui n’ait d’abord été dite dans le coeur, (553) comme le démontre ce texte : " La parole est le commencement de toute œuvre (Eccli., XXXVII, 20 ) ". Mais, ici aussi, c’est quand le verbe est vrai, que la bonne oeuvre commence. Or le verbe est vrai quand il est engendré par la science du bien faire et qu’on y observe le: " Oui, oui, non, non " ; tellement que si c’est " oui " dans la science qui doit régler la vie, ce soit " oui "aussi dans le verbe par lequel on doit agir et " non ", si c’est " non " : autrement le verbe sera le mensonge et non la vérité, et, par suite, il y aura péché, et non bonne oeuvre.

Il y a encore un autre rapprochement entre notre verbe et le Verbe de Dieu : c’est que notre verbe peut exister sans que l’action s’en suive, et qu’il ne peut y avoir d’action qui ne soit précédée du verbe ; de même que le Verbe de Dieu peut être sans qu’il existe aucune créature, et qu’il ne peut y avoir aucune créature que par celui par qui toutes choses ont été faites. C’est pourquoi ce n’est pas Dieu le Père, ni le Saint-Esprit, ni la Trinité elle-même, mais le Fils seul, c’est-à-dire le Verbe de Dieu, qui a été fait chair : afin que, notre verbe se conformant à son exemple, notre vie fût régulière, c’est-à-dire afin qu’il n’y eût pas de mensonge dans la pensée ni dans les oeuvres de notre verbe. Mais cette image deviendra parfaite un jour. C’est pour atteindre cette perfection, que nous recevons d’un bon maître la foi chrétienne et les enseignements de la piété, afin que, " à face découverte", sans le voile de la Loi qui est l’ombre des choses futures, " contemplant la gloire du " Seigneur ", c’est-à-dire regardant à travers un miroir, nous soyons transformés " en la même image, de clarté en clarté, comme par l’Esprit du Seigneur (II Cor., III, 18 ) ", suivant l’explication que nous avons donnée de ces paroles.

24. Quand donc, par cette transformation, l’image sera parfaitement renouvelée, alors nous serons semblables à Dieu, parce que nous le verrons, non plus à travers un miroir, mais tel qu’il est (Jean, III ; 2 ), ou, comme dit saint Paul, " face à face (I Cor., XIII, 12 )". Mais maintenant, dans ce miroir, dans cette énigme, dans cette ressemblance quelconque, quelle immense différence ! Qui pourrait l’expliquer ? J’essaierai cependant, autant qu’il me sera possible, d’en toucher quelque chose qui puisse en donner une idée.

CHAPITRE XII.

PHILOSOPHIE DE L’ACADÉMIE.

Tout d’abord cette science, dont notre pensée se forme d’après la vérité, quand nous exprimons ce que nous savons, quelle est-elle et dans quelle mesure peut-elle provenir à l’homme le plus habile et le plus savant que nous puissions supposer? Si nous exceptons ce qui arrive à l’âme par les sens du corps, ces choses qui sont si souvent autrement qu’elles ne paraissent, toutes ces vraisemblances dont l’encombrement est parfois tel que l’insensé se croit sain d’esprit — ce qui a donné tant de vogue à la philosophie de l’académie qui s’est mise à douter de tout, folie cent fois plus misérable encore — excepté, dis-je, ce qui vient à l’âme par les sens du corps, que nous reste-t-il en fait de connaissances, dont nous soyons aussi assurés que de notre existence?Ici, du moins, nous ne craignons pas d’être trompés par la vraisemblance, puisque nous savons avec certitude qu’on peut se tromper et vivre; et il ne s’agit pas d’un de ces objets visibles, placés hors de nous, où il arrive au regard de se tromper, comme quand la rame, vue à travers l’eau, lui semble brisée, ou quand on est sur un vaisseau et qu’on croit voir des tours remuer, ou dans mille autres circonstances de ce genre où les choses sont autrement qu’elles ne paraissent; car ici ce n’est pas l’oeil du corps qui voit. Nous savons d’une science intime que nous vivons; un académicien ne peut pas même dire : Peut-être dors-tu sans le savoir, et ne vois-tu qu’un rêve. Sans doute les rêves de l’homme endormi ressemblent fort à ce que voit l’homme éveillé : qui ne le sait? Mais l’homme qui a la certitude de vivre, ne dit pas : Je sais que je suis éveillé; il dit : Je sais que je vis; et il vit, endormi ou éveillé. Et là-dessus il ne peut pas être trompé par des songes: car pour dormir et voir en songe, il faut vivre. Un académicien ne peut non plus lui objecter : Tu es peut-être fou sans le savoir ; les hallucinations des fous ressemblent fort aux idées des hommes sains d’esprit : car, pour être fou, il faut vivre. Et cet homme ne répond pas aux académiciens : Je sais que je ne suis pas fou, mais bien : Je sais que je vis. Ainsi donc on ne se trompe jamais et l’on ne ment jamais à dire : Je sais que je vis. Qu’on oppose donc à cette affirmation (554) mille exemples de déception dans les yeux; l’homme qui dit: Je sais que je vis, n’a pas às’en émouvoir, parce que pour se tromper il faut vivre. Mais si la science humaine se borne à de telles certitudes, elle est bien petite; à moins que ces certitudes ne soient si multipliées dans chaque ordre de choses, qu’elles cessent d’être en petite quantité et qu’elles tendent même à un nombre indéfini. En effet, l’homme qui dit : Je sais que je vis, n’affirme qu’une chose; mais s’il dit : Je sais que je sais que je vis, il en affirme déjà deux; et à ces deux choses s’en joint une troisième, la connaissance qu’il en a. Il pourra y en ajouter une quatrième, une cinquième et ainsi de suite indéfiniment, s’il suffit à la tâche. Mais comme il ne peut ni embrasser une quantité innombrable par des additions de détail, ni parler indéfiniment, il y a une chose qu’il comprend et exprime en toute certitude, c’est que cela est vrai et que le nombre est tellement au-dessus du calcul qu’il lui est impossible de comprendre et d’exprimer un nombre infini.

On peut en dire autant des certitudes de la volonté. Qui peut en effet, sans effronterie, dire : Tu te trompes, à l’homme qui dit : Je désire être heureux? Et s’il dit: Je sais que je le veux, et je sais que je le sais : déjà à deux choses, il en ajoute une troisième, la connaissance qu’il a de ces deux choses; puis une quatrième; qu’il sait qu’il sait ces deux choses, et ainsi de suite, indéfiniment. Egalement si quelqu’un dit: Je ne veux pas me tromper; soit qu’il se trompe, soit qu’il ne se trompe pas, ne sera-t-il pas toujours vrai qu’il ne veut pas se tromper? Et qui portera l’insolence jusqu’à lui dire : Peut-être en cela te trompes-tu, puisque, quelle que puisse être son erreur, il ne se trompe pas dans la volonté de ne pas se tromper? Et s’il dit qu’il sait cela, il peut y ajouter une quantité quelconque de choses à lui connues, et bientôt il s’apercevra que le nombre en est indéfini. En effet, celui qui dit: Je ne veux pas me tromper et je sais que je ne le veux pas, et je sais que je sais cela, indique par le fait un nombre indéfini, quoique difficile à exprimer. On pourrait encore opposer d’autres exemples aux académiciens qui affirment que l’homme ne peut rien savoir.

Mais nous devons nous borner, surtout parce que ce n’est point là le sujet de ccl ouvrage. Dans le premier moment de notre conversion, nous avons écrit trois livres contre les académiciens; celui qui pourra et voudra les lire et les bien comprendre, ne se laissera certainement point ébranler par les nombreux arguments que l’on a imaginés pour contester la possibilité de percevoir la vérité (Voir tome III ). Car comme il y a deux espèces de connaissances, celle des objets que l’âme perçoit par l’entremise des sens, et celle des choses qu’elle perçoit par elle-même, ces philosophes ont débité une foule de niaiseries contre les sens du corps; mais ils n’ont pu révoquer en doute que l’âme perçoive par elle-même et en toute certitude certaines vérités, comme celle dont je parlais tout à l’heure : Je sais que je vis. Mais à Dieu ne plaise que nous doutions de la vérité des perceptions acquises par les sens ! car c’est par eux que nous connaissons l’existence du ciel et de la terre, et tout ce que nous savons des objets qu’ils renferment, dans la mesure où l’a voulu Celui qui les a créés et nous a créés nous-mêmes. Loin de nous également la pensée de nier ce que nous avons appris par le témoignage des autres ! Autrement nous ignorerions qu’il y a un Océan; nous ne connaîtrions pas l’existence de certaines contrées, de certaines villes renommées; nous ne saurions rien des hommes d’autrefois, rien de leurs actions mentionnées par l’histoire; nous resterions dans l’ignorance des nouvelles qui nous viennent chaque jour de tout côté, et dont la certitude repose sur des indices concordants et dignes de foi; enfin nous ne saurions pas même où nous sommes, ni de qui nous sommes nés, puisque nous avons appris tout cela par le témoignage des autres. Or si ce serait là le comble de l’absurdité, il faut donc reconnaître que la somme de nos connaissances s’est bien augmentée, non-seulement par nos propres sens, mais par ceux des autres.

22. Ainsi ces diverses connaissances que l’âme perçoit ou par elle-même, ou par les sens du corps, ou par le témoignage des autres, elle les renferme dans le trésor de sa mémoire, et c’est de là qu’est engendré le Verbe vrai, quand nous disons ce que nous savons, mais verbe antérieur à tout son, à toute pensée de son. Alors le verbe est parfaitement semblable à l’objet connu, qui engendre même son image, puisque la vision de la pensée naît de la vision de la science: (555) verbe qui n’appartient à aucune langue verbe vrai d’une chose vraie, n’ayant rien de lui-même, mais tenant tout de la science dont il naît. Peu importe le moment où celui qui exprime ce qu’il sait, l’a appris; quelquefois il parle aussitôt qu’il sait; l’essentiel est que le verbe soit vrai, c’est-à-dire né de choses connues.

CHAPITRE XIII.

L’AUTEUR REVIENT SUR LA DIFFÉRENCE ENTRE LA SCIENCE ET LE VERBE DE NOTRE ARE, ET LA SCIENCE ET LE VERBE DE DIEU.

Est-ce donc que Dieu le Père, de qui est né le Verbe, Dieu de Dieu, est-ce que Dieu le Père, dans cette sagesse, qui n’est autre que lui-même, aurait acquis certaines connaissances par les sens de son corps, et d’autres par lui-même? Qui osera le dire parmi tous ceux qui savent que Dieu n’est point un animal raisonnable, qu’il est au-dessus de l’âme douée de raison, et qui le conçoivent par la pensée, autant que cela est possible à des êtres qui le placent au-dessus de tous les animaux et de toutes les âmes, bien qu’ils ne le voient encore qu’à travers un miroir en énigme et par conjecture, et non face à face tel qu’il est? Est-ce que tout ce que Dieu le Père connaît, non par son corps — il n’en a point — mais par lui-même, il l’a puisé à une autre source que lui-même? A-t-il eu besoin de messagers, ou de témoins pour le savoir? Non certainement: sa propre perfection suffit à savoir tout ce qu’il sait. Sans doute il a des messagers, les anges, mais ce n’est pas pour en apprendre des nouvelles qu’il ignore : car il n’est rien qu’il ne sache; l’avantage de ces esprits est de consulter la vérité pour agir, et c’est en ce sens qu’ils sont censés lui annoncer certaines choses, non pour l’instruire, mais pour en recevoir ses instructions par le moyen de son Verbe et sans aucun son matériel. Envoyés par lui à ceux qu’il veut, ils lui annoncent ce qu’il veut, et entendent tout de lui par son Verbe; c’est-à-dire, ils voient dans sa vérité ce qu’ils doivent faire, ce qu’il faut annoncer, à qui et quand il faut l’annoncer. Et nous-mêmes nous le prions, et pourtant nous ne lui apprenons pas nos besoins. Son Verbe nous l’a dit : " Votre Père sait de quoi vous avez besoin, avant que vous le lui demandiez (Matt., VI, 8 )". Et cette connaissance chez lui ne date pas du temps; mais il a su de toute éternité tout ce qui devait arriver dans le temps, et, en particulier, ce que nous lui demanderions et quand nous le demanderions, qui et pourquoi il exaucerait ou n’exaucerait pas. Et toutes ses créatures spirituelles et corporelles, il ne les connaît pas parce qu’elles sont, mais elles sont parce qu’il les connaît. Car il n’ignorait pas ce qu’il devait créer. Il a donc créé parce qu’il connaissait, et non connu parce qu’il avait créé. Il n’a pas connu les choses créées d’autre manière que quand elles étaient à créer; elles n’ont rien ajouté à sa sagesse; pendant qu’elles recevaient l’existence dans la mesure et dans le moment convenables, cette sagesse demeurait ce qu’elle était. Voilà pourquoi on lit dans le livre de l’Ecclésiastique : " Toutes choses lui étaient connues avant qu’elles fussent créées, et " ainsi en est-il depuis qu’elles sont créées (Eccli., XXIII, 29 ) ". " Ainsi ", mais non autrement, " elles lui étaient connues avant qu’elles fussent créées; ainsi encore depuis qu’elles sont créées ".

Notre science est donc bien différente de celle-là. Or la science de Dieu, c’est sa sagesse, et sa sagesse c’est son essence même et sa substance. Dans la merveilleuse simplicité de cette nature, être et être sage ne sont pas choses différentes; mais être et être sage c’est tout un, comme je l’ai dit bien des fois dans les livres précédents. Notre science, au contraire, peut, en beaucoup de choses, se perdre et se recouvrer, parce que être et être savant ou sage ne sont point pour nous la même chose : vu que nous pouvons être, et ne pas savoir, et ne pas goûter ce que nous avons d’ailleurs appris. Par conséquent, comme notre science diffère de la science de Dieu, ainsi le verbe qui naît de notre science est différent du Verbe de Dieu, né de l’essence du Père, comme si je disais: né de la science du Père; de la sagesse du Père, ou avec plus d’énergie encore : né du Père science, du Père sagesse.

CHAPITRE XIV.

LE VERBE DE DIEU EST ÉGAL EN TOUT AU PÈRE DE QUI IL EST.

23. Donc le Verbe de Dieu le Père, Fils unique, est semblable et égal au Père en tout, Dieu de Dieu, lumière de lumière, sagesse de sagesse, essence d’essence; il est absolument (556) ce qu’est le Père, et cependant il n’est pas Père, puisque l’un est Fils et l’autre Père. Par conséquent il connaît tout ce que le Père connaît; mais il tient du Père la connaissance aussi bien que l’Etre. Car, en Dieu, connaître et être c’est la même chose. Le Père, comme en s’exprimant lui-même, a engendré le Verbe qui lui est égal en tout, et il ne se serait pas exprimé lui-même entièrement et parfaitement, s’il y avait en son Verbe quelque chose de plus ou de moins qu’en lui. C’est ici qu’on reconnaît au souverain degré le: " Oui, oui, Non, non (Matt., V, 37 ) ". Voilà pourquoi ce Verbe est réellement la vérité, parce que tout ce qui est dans la science qui l’engendre est aussi en lui, et qu’il n’a rien de ce qui n’y est pas. Ce Verbe ne peut absolument rien avoir de faux ; parce qu’il est immuablement ce qu’est Celui de qui il est. Car " le Fils ne peut rien faire de lui-même, si ce n’est ce qu’il voit que le Père fait (Jean, V, 19 ) ". Ii ne le peut absolument, et ce n’est point là faiblesse, mais force, la force qui fait que la vérité ne peut être fausse. Dieu le Père connaît donc toutes choses en lui-même, il les connaît dans son Fils; dans lui-même, comme lui-même, dans le Fils comme son Verbe, qui comprend tout ce qui est en lui. Le Fils connaît également toutes choses : en lui-même, comme choses nées de celles que le Père connaît en lui-même; dans le Père, comme choses d’où sont nées celles que le Fils connaît en lui-même. Le Père et le Fils savent donc réciproquement, mais l’un en engendrant, l’autre en naissant. Et chacun d’eux voit simultanément tout ce qui est dans leur science dans leur sagesse, dans leur essence; non en particulier ou en détail, comme si leur vue alternait, passait là, revenait ici, se portait d’un côté à un autre, dans l’impuissance de voir ceci en même temps que cela; mais, comme je l’ai dit, chacun d’eux voit tout, tout à la fois et toujours.

24. Quant à notre verbe, qui n’a pas de son, qui ne pense point au son, mais seulement à la chose que nous exprimons intérieurement en la voyant, qui, par conséquent, n’appartient à aucune langue, et a quelque ombre de ressemblance en énigme avec le Verbe de Dieu qui est Dieu, puisqu’il naît de notre science comme le Verbe est né de la science du Père; quant à ce verbe, dis-je, si nous lui trouvons quelque ressemblance avec le Verbe suprême, ne rougissons point de faire voir, autant qu’il nous sera possible, combien il en diffère.

CHAPITRE XV.

COMBIEN GRANDE EST LA DIFFÉRENCE ENTRE NOTRE VERBE ET LE VERBE DIVIN.

Notre verbe naît-il de notre science seule? Ne disons-nous pas bien des choses que nous ignorons ? Nous les disons même sans hésiter, mais les croyant vraies; et si par hasard elles le sont, elles le sont dans les objets même dont nous parlons, et non dans notre verbe, puisque le verbe n’est vrai qu’autant qu’il est engendré de la chose même que l’on sait. Ainsi donc notre verbe est faux alors, non parce que nous mentons, mais parce que nous sommes trompés. Quand nous doutons, le verbe n’est point encore engendré de la chose dont nous doutons, mais du doute même. En effet, bien que nous ne sachions pas si la chose dont nous doutons est vraie, nous savons du moins que nous doutons; par conséquent, quand nous le disons, c’est un verbe vrai, puisque nous savons ce que nous disons. Mais ne pouvons-nous pas mentir ? Dans ce cas, c’est volontairement et sciemment que nous avons un verbe faux; le verbe vrai c’est que nous mentons, car nous savons que nous mentons. Et quand nous avouons que nous avons menti, nous disons la vérité, car nous disons ce que nous savons; puisque nous savons que nous avons menti. Mais cela est impossible au Verbe qui est Dieu et plus puissant que nous. Car, " il ne peut rien faire si ce n’est ce qu’il voit " que le Père fait " ; il ne parle pas de lui-même, mais tout ce qu’il dit lui vient du Père qui ne parle qu’à lui; et c’est, chez le Verbe suprême, une grande puissance que de ne pouvoir mentir: car, là, il ne peut y avoir " oui et non ( II Cor., I, 18 )", mais: "Oui, oui, Non, non". Sans doute on ne doit pas dire un mot qui n’est pas vrai; j’en suis tout à fait d’avis; mais même quand notre verbe est vrai et par conséquent mérite le nom de verbe, si on -peut l’appeler vision de vision, ou science de science, peut-on aussi l’appeler essence d’essence, comme on le dit et comme on doit le dire à juste titre du Verbe de Dieu ? Non certes: puisque être et connaître ne sont point pour nous une même chose. Car nous savons bien des choses qui ne vivent en quelque sorte que par la mémoire et (557) qui meurent pour ainsi dire par l’oubli ; et bien qu’elles ne soient plus à notre connaissance, nous existons encore; et quand notre science nous a complètement échappé, nous ne cessons pas de vivre pour autant.

25. Quant aux choses que nous savons de manière à ne pouvoir les oublier, parce qu’elles nous sont présentes et qu’elles tiennent à la nature de l’âme, comme par exemple la certitude de notre existence — certitude qui dure autant que l’âme, et par conséquent toujours, puisque l’âme dure toujours quant à ces choses, dis-je, et autres de ce genre, où il faut surtout voir l’image de Dieu, bien qu’elles soient toujours sûres, elles ne sont pas toujours sous le regard de la pensée: comment donc appeler éternel le verbe qui en naît, alors que c’est notre pensée qui exprime notre verbe ? question difficile à résoudre. En effet, c’est toujours que l’âme vit, c’est toujours qu’elle sait qu’elle vit; et cependant ce n’est pas toujours qu’elle pense à sa vie, ce n’est pas toujours qu’elle pense qu’elle sait qu’elle vit: car, dès qu’elle pensera à telle ou telle autre chose, elle cessera de penser à ceci, sans cependant cesser de le savoir. D’où il résulte que s’il peut y avoir dans l’âme une science sempiternelle, si d’ailleurs l’âme ne peut toujours penser à cette science, et si notre verbe vrai, intérieur, n’est exprimé que par notre pensée, il résulte, dis-je, que Dieu seul peut avoir un verbe qui dure toujours, un verbe qui lui soit coéternel. A moins qu’on ne dise, que la faculté même de penser, — puisqu’on a la faculté de penser à ce que l’on sait, même quand on n’y pense pas — est un verbe perpétuel comme la science elle-même. Mais comment existe le Verbe qui n’est pas encore formé par le regard de la pensée? comment sera-t-il semblable à la science dont il naît, s’il n’en a pas la forme, et si on ne le nomme verbe que par ce qu’il peut l’avoir? Ce serait vraiment dire qu’il faut l’appeler verbe, parce qu’il peut être verbe. Et quelle est donc cette chose qui peut être verbe, et mérite, par cela même, d’en prendre le nom? quelle est, dis-je, cette chose susceptible d’être formée, et non encore formée, sinon un je ne sais quoi de notre âme que nous portons çà et là par un mouvement rapide, quand nous pensons à tel ou tel objet que nous découvrons ou rencontrons au hasard ? Et le verbe devient vrai quand ce mouvement rapide dont je parle, arrive à ce que nous savons, en prend la forme et la parfaite ressemblance, en sorte que la chose est pensée comme elle est connue, c’est-à-dire est exprimée dans le coeur, sans mot, sans le souvenir d’aucun mot appartenant à une langue quelconque. Que si — pour faire cette concession et ne pas prolonger une discussion de mots — il faut donner le nom de verbe à ce mouvement de notre âme qui peut prendre la forme de notre science, avant même qu’il ne l’ait, et précisément parce qu’il est, pour me servir de cette expression, susceptible de la prendre: qui ne voit combien il diffère de ce Verbe de Dieu, qui est tellement dans la forme de Dieu qu’il n’a pas été susceptible d’être formé avant d’être formé, qui ne peut jamais être sans forme, qui est la forme même, forme simple et simplement égale à Celui de qui elle est et à qui elle est merveilleusement coéternelle?

CHAPITRE XVI.

MÊME QUAND NOUS SERONS SEMBLABLES A DIEU, NOTRE VERBE NE POURRA JAMAIS ÊTRE ÉGALÉ AU VERBE DIVIN.

Ainsi donc, quand on parle du Verbe de Dieu, on ne l’appelle pas la pensée de Dieu, pour ne pas laisser croire qu’il y ait en Dieu quelque chose de mobile, qui tantôt prenne, tantôt reçoive la forme de Verbe, qui puisse ensuite la perdre, rester sans forme, et subir en quelque sorte des évolutions. Il connaissait bien la nature de la parole et la puissance de la pensée, le grand poète qui a dit: " il roule dans son esprit les diverses vicissitudes de la guerre ( Virg. Enéide, ch. X, V, 159, 160 ) " c’est-à-dire il pense. Le Fils de Dieu ne s’appelle donc pas pensée de Dieu, mais Verbe de Dieu. Car notre pensée parvenue à ce que nous savons et en prenant sa forme, devient notre verbe vrai. Et on doit entendre le Verbe de Dieu sans la pensée de Dieu, pour bien comprendre que c’est une forme simple, qui n’a rien qui soit à former ou qui puisse rester sans forme. On parle, il est vrai, dans les Saintes Ecritures, des pensées de Dieu; mais c’est dans le sens où l’on dit aussi oubli de Dieu: expressions qui, dans leur signification propre, ne sauraient s’appliquer à Dieu.

26. Cette énigme étant donc maintenant si différente de Dieu et du Verbe de Dieu, malgré la faible ressemblance qu’on y découvre, il faut (558) encore reconnaître que, même " quand nous serons semblables à lui " alors que " nom le verrons tel qu’il est ( Jean, III, 2 ) " — et celui qui l’a dit ne perdait certainement pas de vue la différence — qu’alors même, dis-je, nous ne serons point égaux à lui en nature. Car la nature créée est toujours inférieure à celle qui l’a faite. Sans doute, notre verbe ne sera plus faux, puisque nous ne mentirons plus et ne serons plus trompés; peut-être encore nos pensées ne seront-elles plus mobiles, passant et repassant d’un objet à un autre ; peut-être embrasserons-nous d’un coup d’oeil tous les objets

de nos connaissances. Néanmoins, tout cela étant— si cela doit être — la créature qui était susceptible d’être formée aura été formée, pour qu’il ne lui manque rien de la forme à laquelle elle devait parvenir; mais on ne pourra l’égaler à cette simplicité, où rien de susceptible d’être formé n’a été formé où réformé; et qui n’étant ni sans forme ni formée, est, là, une substance éternelle et immuable.

CHAPITRE XVII.

COMMENT L’ESPRIT- SAINT EST APPELÉ CHARITÉ. EST-IL SEUL CHARITÉ ? CHARITÉ EST LE NOM PROPRE QUE LES ECRITURES DONNENT A L’ESPRIT-SAINT.

27. Nous avons assez parlé du Père et du Fils, autant qu’il nous a été donné de voir à travers ce miroir et en cette énigme. Maintenant, avec cette même aide de Dieu, nous avons à parler du Saint-Esprit. D’après les saintes Ecritures, il n’est pas du Père seul, ni du Fils seul, mais des deux; et c’est pourquoi il éveille en nous l’idée de l’amour commun, par lequel le Père et le Fils s’aiment mutuellement. Mais la divine parole ne nous offre pas seulement des vérités faciles; afin d’exercer notre intelligence et d’enflammer notre ardeur, elle nous oblige à approfondir des choses obscures que le mystère enveloppe et qu’il faut tirer du mystère. L’Ecriture ne dit donc pas: l’Esprit-Saint est charité. Si elle l’eût dit, elle eût déchiré le voile en grande partie; mais elle dit : " Dieu est amour Jean, IV, 16 ) ". Elle nous laisse donc dans l’incertitude et nous force à chercher si c’est Dieu le Père qui est charité, ou Dieu le Fils, ou Dieu le Saint-Esprit, ou la Trinité Dieu. Car nous ne disons pas que si Dieu est appelé charité, ce n’est pas parce que la charité même est une substance qui mérite le nom de Dieu; mais nous dirons au contraire que la charité est un don de Dieu, dans le sens où le Psalmiste lui dit : " Vous êtes ma patience (Ps., LXX, 4 )." : ce qui ne signifie pas que notre patience soit la substance de Dieu, mais qu’elle nous vient de lui, comme le même Psalmiste le dit ailleurs : " Car ma patience vient de lui (Ps., LXI, 6) ". Les paroles même de l’Ecriture écartent donc cette interprétation. En effet : " vous êtes ma patience ", équivaut à " Seigneur, vous êtes mon espérance ( Ps., XC, 9 ) " ; ou à : " mon Dieu, ma miséricorde (Ps., LVIII, 18 )", et à beaucoup d’autres locutions de ce genre. Or, on ne dit pas : Seigneur, ma charité; ni vous êtes ma charité; ni : Dieu ma charité; mais : " Dieu est charité ", comme on dit: " Dieu est Esprit (Jean, IV, 24) ". Que celui qui ne saisit pas ces distinctions demande l’intelligence à Dieu mais qu’il n’exige pas de nous d’autres explications : car nous ne pouvons rien dire de plus clair.

28. Donc, " Dieu est charité ". Mais on demande s’il s’agit ici du Père, ou du Fils, ou du Saint-Esprit, ou de la Trinité elle-même, puisqu’il n’y a qu’un seul Dieu et non trois dieux. Nous avons déjà dit plus haut, dans cet ouvrage, qu’il ne faut pas voir l’image de la Trinité, qui est Dieu, dans les trois choses que nous avons indiquées dans la trinité de notre âme, en ce sens que le Père serait la mémoire des trois personnes, le Fils l’intelligence et le Saint-Esprit la charité de ces trois mêmes personnes, comme si le Père ne comprenait pas et n’aimait pas par lui-même, mais que le Fils comprît pour lui, que le Saint-Esprit aimât pour lui, tandis que lui, le Père, serait simplement sa mémoire et leur mémoire; que le Fils ne se souviendrait et n’aimerait pas par lui-même, mais que le Père se souviendrait pour lui, que le Saint-Esprit aimerait pour lui, tandis qu’il serait sa propre intelligence et leur intelligence; et qu’enfin le Saint-Esprit ne se souviendrait ni ne comprendrait par lui-même, mais que le Père se souviendrait pour lui, que le Fils comprendrait pour lui tandis qu’il serait son propre amour et leur amour : tout au contraire, on doit entendre que les trois personnes possèdent ces trois choses et les ont chacune dans sa propre nature. De plus il n’y a point, là, de différence (559) comme chez nous, où la mémoire, l’intelligence et l’amour ou la charité sont choses diverses ; tout n’y fait qu’un, comme la sagesse elle-même, et tout est dans la nature de chaque personne, sous la forme de substance immuable et simple. Si donc tout cela a été bien compris, et si nous avons réussi à en faire ressortir la vérité, autant qu’il nous est permis de voir et de conjecturer dans un sujet si élevé, je ne vois pas pourquoi le Père, le Fils et le Saint-Esprit étant appelés sagesse — non trois sagesses, mais une seule sagesse — pourquoi, dis-je, le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne seraient pas aussi appelés charité — non trois charités, mais une seule charité. Car c’est ainsi que le Père est Dieu, que le Fils est Dieu, que le Saint-Esprit est Dieu, et que les trois ne font qu’un seul Dieu.

29. Et cependant ce n’est pas sans raison que, dans cette souveraine Trinité, le nom de Verbe de Dieu n’est donné qu’au Fils, le nom de don de Dieu n’est donné qu’au Saint-Esprit et celui de Dieu le Père au principe dont le Verbe est engendré et dont procède en premier lieu le Saint-Esprit. J’ai dit : en premier lieu , parce qu’on découvre que le Saint-Esprit procède aussi du Fils. Mais le Père a donné cela au Fils, non en ce sens que le Fils existât avant de l’avoir; mais tout ce que le Père a donné à son Verbe Fils unique, il le lui a donné en l’engendrant. Il l’a donc engendré de manière à ce que le Don commun procédât aussi de lui, et que l’Esprit-Saint fût l’Esprit des deux. Ce n’est donc pas rapidement et au vol, mais sérieusement qu’il faut considérer cette distinction au sein de l’indivisible Trinité. Voilà pourquoi le Verbe de Dieu a été proprement appelé Sagesse de Dieu, bien qui le Père et le Saint-Esprit soient sagesse. Si donc le nom de Charité a pu être le nom propre d’une des trois personnes, à qui convient-il mieux qu’au Saint-Esprit? En ce sens cependant que, dans cette simple et souveraine nature, la substance et la charité ne soient pas choses différentes; mais que la substance elle-même soit charité, et la charité substance, soit dans le Père, soit dans le Fils, soit dans le Saint-Esprit, bien que le nom de charité soit proprement attribué au Saint-Esprit.

30. C’est ainsi que sous le nom de Loi on renferme toutes les Ecritures de l’Ancien Testament. L’Apôtre, par exemple, citant ce passage d’Isaïe : " Je parlerai en d’autres langues, je tiendrai un autre langage à ce peuple ", dit d’abord : " Il est écrit dans la Loi (Is., XXVIII, 11 ; I Cor., XIV, 21 ) ". Le Seigneur a dit : " Il est écrit dans la Loi : Ils m’ont haï gratuitement (Jean, XV, 25 ) ", bien que ces paroles soient du Psalmiste (Ps., XXXIV, 19 ). D’autres fois, au contraire, ce mot s’applique proprement à la loi donnée par Moïse: " La loi et les prophètes jusqu’à Jean (Matt., XI, 13 ) "; " à ces deux commandements se rattachent toute la loi et les Prophètes (Id., XXII, 40 )". Ici c’est proprement la loi donnée au mont Sinaï. On renferme également les psaumes sous le nom des prophètes; et cependant le Sauveur a dit ailleurs : " Il fallait que fût accompli tout ce qui est écrit de moi dans la Loi, dans les Prophètes et dans les Psaumes (Luc, XXIV, 44. ) ". On voit qu’il distingue les Psaumes des Prophètes. Ainsi donc, tantôt le mot loi renferme sans exception les Prophètes et les psaumes, tantôt il s’applique uniquement à la loi donnée par Moïse: de même tantôt on renferme les psaumes sous le nom des Prophètes, tantôt on les en distingue. Si ce n’était pour éviter des longueurs dans un sujet si clair nous pourrions prouver par beaucoup d’autres exemples qu’il est des expressions dont le sens est tantôt général, tantôt spécial. Je dis ceci, pour faire entendre qu’il n’y a aucun inconvénient à donner le nom de charité au Saint-Esprit, bien que Dieu le Père et Dieu le Fils puissent aussi s’appeler charité.

31. Donc, comme nous donnons proprement le nom de sagesse au Verbe unique de Dieu, quoique le Saint-Esprit et le Père soient aussi sagesse; ainsi donnons-nous proprement le nom de charité au Saint-Esprit, bien que le Père et le Fils soient aussi charité. Mais le Verbe de Dieu, c’est-à-dire le Fils unique de Dieu, a été expressément appelé Sagesse de Dieu par l’Apôtre qui dit: " Le Christ Vertu de Dieu et Sagesse de Dieu (I Cor., I, 24 ) ". Quant au Saint-Esprit, nous trouverons en quel endroit il a été appelé charité, si nous étudions bien les paroles de l’Apôtre saint Jean; car, après avoir dit : "Mes bien-aimés, aimons-nous les uns les autres, parce que la charité est de Dieu ", il ajoute aussitôt: " Ainsi quiconque aime est né de Dieu; qui n’aime point ne connaît pas Dieu parce que Dieu est charité ". Ici il fait voir que la charité qu’il appelle Dieu est celle qu’il a dit être de Dieu. La charité est donc Dieu de Dieu, (560) Mais comme le Fils est né de Dieu le Père, et que le Saint-Esprit procède de Dieu le Père il s’agit de savoir lequel des deux devra être appelé Dieu-charité, car le Père est Dieu par lui-même et non Dieu de Dieu; donc la charité qui est Dieu de Dieu, doit être le Fils ou le Saint-Esprit.

Mais l‘Apôtre, après avoir parlé de l’amour de Dieu, non pas de celui que nous avons pour lui, mais de celui dont " il nous a aimés, lui qui a envoyé son Fils, propitiation pour nos péchés ", et après nous avoir exhortés à nous aimer les uns les autres afin que Dieu demeure en nous ; saint Jean, dis-je , continue, et comme il a appelé Dieu charité, il se hâte d’expliquer plus clairement sa pensée et dit : " Nous connaissons que nous demeurons en lui et lui en nous, en cela qu’il nous a donné de son Esprit ". Ainsi l’Esprit-Saint, dont Dieu nous a donné, fait que nous demeurons en Dieu et Dieu en nous. Or, c’est là l’effet de l’amour. L’Esprit-Saint est donc le Dieu-charité. Et un peu plus bas, après avoir répété cela et avoir dit : " Dieu est charité ", il ajoute aussitôt : " Qui demeure dans la charité demeure en Dieu et Dieu en lui ", ce qui lui avait fait dire plus haut : " Nous connaissons que nous demeurons en lui et lui en nous, en cela qu’il nous a donné de son Esprit ". C’est donc l’Esprit-Saint qui est désigné pas ces mots : " Dieu est charité ". Donc, quand l’Esprit-Saint, qui procède de Dieu, est donné à l’homme, il allume en lui l’amour de Dieu et du prochain et il est lui-même cet amour. Car ce n’est que par Dieu que l’homme peut aimer Dieu. C’est pourquoi l’Apôtre dit peu après : " Nous donc, aimons Dieu, parce qu’il nous a aimés le premier (I Jean, IV, 7-19 ) ". Et l’apôtre Paul dit à son tour: " La charité de Dieu est répandue en nos coeurs par l’Esprit-Saint qui nous a été donné (Rom., V, 5 ).

CHAPITRE XVIII.

AUCUN DON DE DIEU NE L’EMPORTE SUR LA CHARITÉ.

32. Ce don est le plus grand des dons de Dieu. Lui seul sépare les fils du royaume éternel des enfants de l’éternelle perdition. D’autres dons sont distribués par l’Esprit-Saint mais ils sont inutiles sans la charité. Par conséquent personne ne peut passer de gauche à droite, si l’Esprit-Saint ne lui inspire l’amour de Dieu et du prochain. Ce n’est qu’à ce point de vue de la charité que l’Esprit est proprement appelé le Don. Celui qui ne l’a pas, parlât-il les langues des hommes et des anges, est comme un airain sonnant et une cymbale retentissante; et quand il aurait le don de prophétie, qu’il connaîtrait tous les mystères et toute la science; quand il aurait toute la foi, au point de transporter les montagnes, il n’est rien, et quand il distribuerait tout son bien et qu’il livrerait son corps pour être brûlé cela ne lui servirait de rien (I Cor., XIII, 1-3 ). Qu’il est donc grand ce bien, sans lequel de si grands biens ne sauraient conduire personne à la vie éternelle!

Or, cet amour ou cette charité — deux expressions pour la même chose — même quand celui qui le possède ne parle pas les langues, n’a pas le don de prophétie, ne connaît pas tous les mystères et toute la science, ne distribue pas tout son bien aux pauvres — soit parce qu’il n’en a point à distribuer, soit parce que ses propres besoins s’y opposent — ne livre pas son corps pour être brûlé, faute d’occasion de subir ce supplice ; cet amour, dis-je, le conduit au royaume éternel, et donne à la foi même tout son prix. Car, sans la charité, la foi peut exister, mais non être utile. Ce qui fait dire à l’apôtre Paul: " Dans le Christ Jésus ni la circoncision ni l’incirconcision ne servent de rien ; mais la foi qui agit par la charité (Gal., V, 6 ) " : distinguant ainsi cette foi de celle des démons qui croient et tremblent (Jac., II, 19 ). Donc l’amour qui est de Dieu et Dieu, est proprement l’Esprit-Saint par qui est répandue en nos coeurs la charité de Dieu, en vertu de laquelle la Trinité tout entière habite en nous. Voilà pourquoi le Saint-Esprit, quoique Dieu, est à très-juste titre appelé aussi Don de Dieu. Et ce don, quel peut-il être au fond, sinon la charité qui conduit à Dieu, et sans laquelle aucun autre don de Dieu ne conduit à Dieu?

CHAPITRE XIX.

LES ÉCRITURES APPELLENT LE SAINT-ESPRIT DON DE DIEU. LE SAINT-ESPRIT EST PROPREMENT APPELÉ CHARITÉ, QUOIQU’ IL NE SOIT PAS SEUL CHARITÉ DANS LA TRINITÉ.

33. Faut-il aussi prouver que les saintes lettres appellent le Saint-Esprit Don de Dieu? Si on y tient, nous trouvons dans l’Evangile selon saint Jean ces paroles du Seigneur (561) Jésus-Christ: " Si quelqu’un a soif, qu’il vienne à moi et qu’il boive. Celui qui croit en moi comme dit l’Ecriture, des fleuves d’eau vive couleront de son sein ". Et aussitôt l’Evangéliste ajoute: " Il disait cela de l’Esprit que devraient recevoir ceux qui croiraient en lui (Jean, VII, 37-39 ) " - Ce qui fait dire à l’apôtre Paul: " Nous avons tous été abreuvés d’un seul Esprit (I Cor., XII, 13 ) " Mais on demande si c’est cette eau qui a été appelée don de Dieu, le don qui n’est autre que le Saint-Esprit. Eh bien ! si nous voyons ici le Saint-Esprit désigné par l’eau, nous trouvons ailleurs, dans l’Evangile même, que cette eau est appelée don de Dieu. En effet, le Seigneur conversant près du puits avec la femme Samaritaine et lui ayant dit: " Donnez-moi à boire ", celle-ci lui répondit que les Juifs n’avaient point de commerce avec les Samaritains ; sur quoi Jésus reprit la parole et dit: " Si vous saviez le don de Dieu et qui est celui qui vous dit: Donnez-moi à boire, peut-être lui en eussiez-vous demandé vous-même, et il vous aurait donné d’une eau vive. La femme lui répondit: Seigneur, vous n’avez pas même avec quoi puiser, et le puits est profond ; d’où auriez-vous donc de l’eau vive? etc.... Jésus répliqua et lui dit: Quiconque boit de cette eau aura encore soif; au contraire, qui boira de l’eau que je lui donnerai, n’aura jamais soif; mais l’eau que je lui donnerai deviendra en lui une fontaine d’eau jaillissante jusque dans la vie éternelle (Jean, IV, 7-14 ) ". Or, cette eau vive étant l’Esprit-Saint, d’après l’Evangéliste, l’Esprit-Saint est donc le don de Dieu, dont le Sauveur dit: " Si vous saviez le don de Dieu et qui est celui qui vous dit: Donnez-moi à boire, peut-être lui en eussiez-vous demandé vous-même, et il vous aurait donné d’une eau vive ". Et ce qu’il a dit ailleurs: " Des fleuves d’eau vive couleront de son sein, équivaut à ce qu’il

dit ici: " L’eau que je lui donnerai deviendra en lui une fontaine d’eau jaillissante jusque dans la vie éternelle ".

34. Paul l’apôtre dit à son tour: " A chacun de nous a été donnée la grâce selon la mesure du don de Jésus-Christ", et pour faire voir que le Saint-Esprit est ce don du Christ,

il ajoute : " C’est pourquoi l’Ecriture dit: Montant au ciel, il a conduit une captivité captive; il a donné des dons aux hommes (Eph., IV, 7, 8 ) ". Or, il est à la connaissance de tout le monde que le Seigneur Jésus étant monté au ciel après sa résurrection d’entre les morts, a donné le Saint-Esprit, et que les fidèles remplis de cet Esprit parlaient toutes les langues. Peu importe que l’Apôtre ait dit " des dons " et non un don : il citait ce passage du Psalmiste: " Vous êtes monté au ciel, vous avez conduit une captivité captive, vous avez reçu des dons pour les hommes (Ps., LXVII, 19 ) ". Car c’est ainsi que portent beaucoup d’exemplaires, notamment chez les Grecs, et c’est la traduction de l’hébreu : Apôtre a donc dit, comme le Prophète, " des dons " et non un don; seulement comme le Prophète avait dit: " Vous avez reçu des dons pour les hommes ", l’Apôtre a préféré dire: " Il a donné des dons aux hommes", pour que, de ces deux mots, l’un prophétique, l’autre apostolique, mais tous les deux appuyés sur l’autorité divine, il résultât un sens plus complet. Car tous les deux sont vrais: le Christ a donné aux hommes, le Christ a reçu pour les hommes. Il a donné aux hommes, comme le chef donne à ses membres; il a reçu pour les hommes, c’est-à-dire pour ses membres, pour ces mêmes membres en faveur desquels il a crié du haut du ciel : " Saul, Saul, pourquoi me persécutes-tu (Act., IX, 4 )?" et dont il a encore dit ailleurs: " Chaque fois que vous l’avez fait à l’un de ces plus petits d’entre mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait (Matt., XXV, 40 ) ".

Ainsi donc le Christ a donné du haut du ciel, et reçu sur la terre. Or, le Prophète et l’Apôtre ont dit tous les deux "des dons", parce que, par le don qui est le Saint-Esprit, bien commun de tous les membres du Christ, une multitude de dons propres sont distribués à chaque fidèle en particulier. Car tous n’ont pas les mêmes; les uns ont ceux-ci, les autres ceux-là, quoique tous possèdent le don duquel tous les dons particuliers dérivent, c’est-à-dire l’Esprit-Saint. En effet, l’Apôtre ayant énuméré ailleurs beaucoup de ces dons, ajoute " Or, tous ces dons, c’est le seul et même Esprit qui les opère, les distribuant à chacun comme il le veut (I Cor., XII, 11 ) ". Expression qui se retrouve encore dans l’épître aux Hébreux où on lit: " Dieu ayant rendu témoignage par des miracles, par des prodiges, par différents effets de sa puissance et par les dons que le Saint-Esprit a distribués (Héb., II, 4 ) ". Et ici, après (562) avoir dit : " Montant au ciel, il a conduit une captivité captive; il a donné des dons aux hommes ", il ajoute : " Mais qu’est-ce : Il est monté, sinon qu’il est descendu auparavant dans les parties inférieures de la terre? Celui qui est descendu, est le même qui est monté au-dessus de tous les cieux, afin qu’il remplît toutes choses. Et c’est lui qui a fait les uns apôtres, les autres prophètes, d’autres évangélistes, d’autres pasteurs et docteurs". Voilà pourquoi il a dit: "Des dons"; parce que, comme il le dit ailleurs : "Tous sont-ils apôtres? Tous sont-ils prophètes (I Cor., XII, 29 )? "Mais ici il ajoute : " Pour la perfection des saints, pour l’oeuvre du ministère, pour l’édification du corps du Christ (Eph., IV, 7-12 )". Voilà la maison qui, comme le chante le Psalmiste, se bâtit après la captivité (Ps., CXXVI, 1 ) ", parce que cette maison du Christ, qui s’appelle l’Eglise, est construite, formée de ceux qui ont été arrachés à l’empire du démon, dont ils étaient prisonniers. Or, cette captivité, celui qui a vaincu le démon, l’a conduite captive. Et, de peur que le démon n’entraînât avec lui au supplice éternel ceux qui devaient être un jour les membres de ce chef sacré, celui-ci l’a enchaîné d’abord avec les liens de la justice, puis avec ceux de la puissance. Et c’est-le démon même qui porte ici le nom de captivité, de celle qu’a conduite captive celui qui est monté au ciel, qui a donné des dons aux hommes ou qui a reçu des dons pour les hommes.

35. De son côté, Pierre l’apôtre, comme on le lit dans le livre canonique où sont écrits les Actes des Apôtres, entendant les Juifs touchés de componction, dire " Que ferons-nous, mes frères? Faites-le nous savoir ", leur répondit: " Faites pénitence, et que chacun de vous soit baptisé au nom du Seigneur Jésus-Christ en rémission de vos péchés, et vous recevrez le don de l’Esprit-Saint ( Act., II, 37, 38 ) ". On lit encore dans ce livre que Simon le magicien offrit de l’argent aux Apôtres pour acheter d’eux le pouvoir de donner l’Esprit-Saint par l’imposition des mains. Pierre lui répondit : " Que ton argent soit avec toi en perdition, parce que tu as estimé que le don de Dieu peut s’acquérir avec de l’argent (Id., VIII, 18-20 ) ". Et dans un autre endroit du même livre, après avoir raconté que Pierre parlait à Corneille et à ceux qui étaient avec lui, annonçant et prêchant le Christ, l’écrivain ajoute : " Pierre parlant encore, l’Esprit-Saint descendit sur tous ceux qui écoutaient la parole, et les fidèles circoncis, qui étaient venus avec Pierre, s’étonnèrent grandement de ce que le don de l’Esprit-Saint était aussi répandu sur les gentils. Car ils les entendaient parlant diverses langues et glorifiant Dieu ( Act., 41-46 ) ". Plus tard Pierre rendant raison de ce fait, d’avoir baptisé des incirconcis, parce que l’Esprit-Saint, pour trancher le noeud de la question, était descendu sur eux, même avant qu’ils fussent baptisés, rendant, dis-je, raison de ce fait à ses frères qui étaient à Jérusalem et qui avaient appris cela avec étonnement, finit en ces termes: " Lorsque j’eus commencé de leur parler, l’Esprit-Saint descendit sur eux, comme sur nous au commencement. Alors je me souvins de la parole du Seigneur, lorsqu’il disait : Jean a baptisé dans l’eau, mais vous, vous serez baptisés dans l’Esprit-Saint. Si donc Dieu leur a fait le même don qu’à nous, qui avons cru au Seigneur Jésus-Christ; qui étais-je, moi, pour m’opposer à ce que Dieu leur donnât. le Saint-Esprit (Id., XI, 15-17 ) ? " Il y a encore bien d’autres passages des Ecritures, qui s’accordent à dire que l’Esprit-Saint est le Don de Dieu, en tant qu’il est donné à ceux qui aiment Dieu par lui. Mais il serait trop long de les citer tous.

Et comment contenter ceux qui ne se contenteraient pas de ceux que nous avons rapportés?

36. Du reste, puisqu’ils voient que le Saint-Esprit a été appelé Don de Dieu, il faut les avertir que ces mots: " Don de l’Esprit-Saint", doivent s’entendre dans un sens analogue à ceux-ci: " Par le dépouillement du corps de chair (Col., II, 11 ) ". En effet, comme le corps de chair n’est pas autre chose que la chair, de même le Don de l’Esprit-Saint n’est pas autre chose que l’Esprit-Saint. Il est donc Don de Dieu en tant qu’il est donné à ceux à qui il est donné. Mais en lui-même il est Dieu, quand même il ne serait donné à personne, parce qu’il était Dieu coéternel au Père et au Fils, avant d’être donné à qui que ce soit. Et bien que le Père et le Fils le donnent, quoique donné, il ne leur est point inférieur: car il est donné comme Don de Dieu, de manière à ce qu’il se donne lui-même comme Dieu. En effet, il est impossible de nier qu’il soit Maître de lui-même, (563) puisqu’on dit de lui : " L’Esprit souffle où il veut (Jean, III, 8 ) "; et dans ce passage de l’Apôtre que j’ai déjà cité : " Tous ces dons, c’est le seul et même Esprit qui les opère, les distribuant à chacun comme il veut ". Il n’y a point ici dépendance chez celui qui est donné, supériorité chez ceux qui donnent, mais parfait accord entre celui qui est donné et ceux qui donnent.

37. Donc, si la sainte Ecriture proclame que " Dieu est charité "; si la charité est de Dieu; si elle fait que nous demeurions en Dieu et Dieu en nous, et si nous connaissons par là qu’il nous a donné de son Esprit: donc le Saint-Esprit est Dieu-charité. Ensuite, si la charité l’emporte sur tous les dons de Dieu et qu’il n’y ait pas de don de Dieu plus grand que le Saint-Esprit, quoi de plus logique que d’appeler charité celui qui est en même temps Dieu et de Dieu? Et si l’amour dont le Père aime le Fils et dont le Fils aime le Père, fait voir leur ineffable union, quoi de plus convenable que d’appeler proprement charité l’Esprit qui est commun aux deux? Car la foi saine, le sens droit nous dictent que l’Esprit-Saint n’est pas seul charité dans la Trinité, mais qu’il est à juste titre appelé proprement charité, pour les raisons que nous avons dites. De même qu’il n’est pas non plus seul esprit et seul saint dans cette même Trinité, puisque le Père est Esprit et le Fils aussi, puisque le Père est saint et le Fils aussi, ce que toute âme pieuse croit sans hésiter; et cependant c’est avec raison qu’on l’appelle proprement Esprit-Saint. En effet, puisqu’il est commun aux deux, il porte proprement le- nom de ce qui est commun aux deux. Autrement si, dans cette souveraine Trinité, l’Esprit-Saint était seul charité, il en résulterait que le Fils ne serait pas seulement Fils du Père, mais aussi du Saint-Esprit. En effet, les textes nombreux où on lit que le Fils est le fils unique du Père, n’ôtent rien à la vérité de ce que l’Apôtre dit de Dieu le Père: " Qui nous a arrachés de la puissance des ténèbres et transférés dans le royaume du Fils de son amour (Col., I, 13 )". Il ne dit pas: de son Fils, ce qui serait de la plus parfaite vérité et ce qu’il a souvent dit, mais : " Du Fils de son amour ". Donc, si l’Esprit-Saint était seul charité dans la Trinité, le Fils serait le Fils du Saint-Esprit. Or, si c’est Jà le comble de l’absurdité, il faut conclure que l’Esprit-Saint n’est pas seul charité dans la Trinité, mais que c’est là son nom propre, comme je l’ai assez démontré. Quant à ces paroles: " Du Fils de son amour ", il n’y faut voir d’autre sens que celui de Fils bien-aimé, et, en résumé, de Fils de sa substance. Car l’amour du Père, qui est dans sa nature d’une ineffable simplicité, n’est autre chose que sa nature même et sa substance, comme je l’ai dit tant de fois et ne crains pas de le répéter. Conséquemment le Fils de son amour n’est pas autre chose que celui qui a été engendré de sa substance.

CHAPITRE XX.

CONTRE EUNOMIUS QUI PRÉTEND QUE LE FILS N’EST PAS FILS PAR NATURE, MAIS PAR ADOPTION. RÉSUMÉ DE CE QUI AÉTÉ DIT PLUS HAUT.

38. C’est donc un ridicule raisonnement que celui d’Eunomius, le père de l’hérésie qui porte son nom, lequel ne pouvant comprendre ou ne voulant pas croire que le Verbe unique de Dieu, par qui tout a été fait (Jean, I, 3 ), est Fils de Dieu par nature, c’est-à-dire engendré de la substance du Père, a prétendu qu’il n’est point le Fils de la nature ou de la substance ou de l’essence de Dieu, mais Fils de sa volonté, entendant par là que la volonté par laquelle Dieu engendrerait son Fils ne serait qu’un simple accident, analogue à ce qui se passe chez nous quand nous voulons ce que nous ne voulions pas d’abord : comme si ce n’était pas une preuve de l’inconstance de notre nature, ce que la foi nous défend absolument d’admettre en Dieu. Car ce texte : " Les pensées se multiplient dans le coeur de l’homme, mais la pensée du Seigneur subsiste éternellement (Prov., XIX, 21 ) ", n’a pas d’autre but que de nous faire comprendre et croire que, Dieu étant éternel, sa volonté est aussi éternelle et par conséquent immuable comme lui. Or, ce qui se dit des pensées peut avec autant de vérité se dire des volontés : les volontés se multiplient dans le coeur de l’homme, mais la volonté de Dieu subsiste éternellement. Quelques-uns ne voulant point appeler le Verbe unique fils de la pensée ou de la volonté de Dieu, ont prétendu qu’il est la pensée même ou la volonté. Mais il vaut mieux, selon moi, dire qu’il est pensée de pensée, volonté de volonté, comme il est substance de substance, sagesse de sagesse, pour ne pas retomber dans l’absurdité que (564) nous avons déjà réfutée : que le Fils donne la sagesse ou la volonté, vu que le Père n’a ni pensée ni volonté dans sa propre substance.

Un hérétique astucieux demandait un jour si c’est de bon ou de mauvais gré que le Père engendre son Fils? Son but était, si on admettait le second cas, d’en déduire une misère infinie dans Dieu, et, dans le premier cas, d’en tirer cette conclusion nécessaire que le Fils n’est point Fils de la nature, mais de la volonté. Quelqu’un , qui n’était pas moins rusé que lui, lui demanda à son tour si c’est de bon ou de mauvais gré que le Père est Dieu? Dans le second cas, il en aurait aussi déduit que Dieu est infiniment misérable, hypothèse absolument extravagante, et, dans le premier, qu’il n’est pas Dieu par nature, mais par volonté. Que restait-il à l’hérétique, sinon de garder le silence et de se voir pris dans ses propres filets? Du reste, s’il faut attribuer à l’une des personnes de la Trinité le nom propre de volonté, c’est surtout à l’Esprit-Saint qu’il convient, comme on lui attribue la charité. Car qu’est-ce que l’amour, sinon la volonté?

39. Je pense que ce que j’ai dit de l’Esprit-Saint dans ce livre, d’après les saintes Ecritures, suffit aux fidèles qui savent déjà que l’Esprit-Saint est Dieu, qu’il n’est point d’une autre substance ni moins grand que le Père et le Fils, comme je l’ai démontré dans les livres précédents, toujours selon ces mêmes Ecritures. En parlant de la création, nous avons aussi aidé de tout notre pouvoir ceux qui aiment à se rendre raison de ces choses, à comprendre, autant qu’ils le pourront, les perfections invisibles de Dieu par les choses qui ont été faites (Rom., I, 20 ), et surtout par la créature raisonnable ou intelligente, qui a été faite à l’image de Dieu; espèce de miroir où ils découvriront, s’ils le peuvent et autant qu’ils le pourront, le Dieu-Trinité, dans notre mémoire, notre intelligence et notre volonté. Quiconque voit clairement ces trois choses créées par Dieu même dans son âme, et comprend quelle grande chose c’est pour elle de pouvoir par là se rappeler, voir, aimer la nature éternelle et immuable, se la rappeler par la mémoire, la contempler par l’intelligence, s’y attacher par l’amour : celui-là aperçoit évidemment une image de la Trinité. C’est à se rappeler cette très-parfaite Trinité pour s’en souvenir, à la voir pour la contempler, à l’aimer pour y trouver son bonheur, qu’il doit consacrer tout ce qu’il a de vie. Mais, qu’il se garde bien de comparer à cette même Trinité et de regarder comme lui étant semblable en tout point, l’image qu’elle a créée elle-même, et qui s’est dégradée par sa propre faute. Nous lui avons assez fait voir qu’elle immense différence il trouvera dans cette imparfaite ressemblance.

CHAPITRE XXI.

DE LA RESSEMBLANCE DU PÈRE ET DU FILS DÉCOUVERTE DANS NOTRE MÉMOIRE ET NOTRE INTELLIGENCE. DE LA RESSEMBLANCE DU SAINT-ESPRIT DANS NOTRE VOLONTÉ OU NOTRE AMOUR.

40. J’ai pris soin de montrer que Dieu le Père et Dieu le Fils, c’est-à-dire le Dieu engendrant qui a exprimé en quelque sorte tout ce qu’il a substantiellement dans son Verbe qui lui est coéternel, et son Verbe qui est Dieu et n’a ni plus ni moins en substance que ce -qui est en Celui qui l’a, non faussement, mais véritablement engendré, j’ai, dis-je, pris soin de les faire voir, non pas face à face, mais par ressemblance et en énigme (I Cor., XIII, 12 ) —a utant que je l’ai pu et à l’aide de conjectures — dans la mémoire et l’intelligence de notre âme; attribuant à la mémoire tout ce que nous savons même sans y penser, et à l’intelligence la faculté " d’informer " notre pensée d’une manière propre et particulière. C’est en effet surtout quand nous pensons à une vérité que nous avons découverte, que nous sommes dits comprendre, et, cette vérité, nous la laissons ensuite dans notre mémoire. Et c’est dans ces intimes profondeurs de la mémoire où nous avons d’abord découvert par la pensée, que le verbe intime, qui n’appartient à aucune langue, est engendré comme science de science et vision de vision. Là aussi l’intelligence qui fait son apparition dans la pensée est engendrée de l’intelligence qui était déjà dans la mémoire, muais y restait cachée. Du reste, si la pensée n’avait pas elle-même une certaine mémoire, elle ne retournerait pas vers ce qu’elle a laissé dans la mémoire, vu qu’elle s’en irait ailleurs.

41. Pour ce qui regarde le Saint-Esprit, j’ai montré que rien, dans cette énigme, n’en offre la ressemblance, sinon notre volonté, ou l’amour ou dilection, qui est la volonté la plus (565) puissante; parce que notre volonté, qui fait partie de notre nature, éprouve des affections diverses, suivant que nous sommes attirés ou repoussés par les objets qui se présentent à elle ou lui sont offerts par le hasard. Mais quoi? dirons-nous que notre volonté, quand elle est droite, ne sait que désirer, ni qu’éviter? Si elle le sait, elle a donc une certaine science propre qui suppose nécessairement la mémoire et l’intelligence. Ou bien prêterons-nous l’oreille à celui qui affirmera que la charité, qui ne fait pas le mal, ne sait pas ce qu’elle a à faire? Ainsi donc cette mémoire principale, où nous trouvons tout prêt et comme mis en réserve de quoi occuper notre pensée, cette mémoire a déjà l’amour, aussi bien que l’intelligence: car nous les y trouvons tous deux, quand nous découvrons par la pensée que nous comprenons et que nous aimons quelque chose, et nous voyons qu’ils y étaient, même quand nous n’y pensions pas; et cette intelligence qui se forme par la pensée, elle a l’amour, comme elle a la mémoire: et ce verbe vrai, nous l’exprimons intérieurement sans le secours d’aucune langue, quand nous disons ce que nous connaissons; car le regard de notre pensée ne se retourne vers quelque chose que par la mémoire, et il ne prend soin d’y retourner que par l’amour. De même l’amour qui unit comme père et fils la vision qui a son siége dans la mémoire et la vision de la pensée qui en est formée, ne saurait ce qu’il doit raisonnablement aimer s’il n’avait la science de désirer, qui suppose nécessairement la mémoire et l’intelligence.

CHAPITRE XXII.

COMBIEN EST GRANDE LA DIFFÉRENCE ENTRE L’IMAGE DE LA TRINITÉ QUE NOUS DÉCOUVRONS EN NOUS ET LA TRINITÉ ELLE-MÊME.

42. Ces trois choses, mémoire, intelligence, amour, se trouvant dans une seule personne , telle qu’est l’homme, on peut nous dire : Elles sont à moi, et non à elles-mêmes; ce n’est pas pour elles, mais pour moi, qu’elles font ce qu’elles font, ou plutôt c’est moi qui agis par elles. En effet, je me souviens par la mémoire, je comprends par l’intelligence, j’aime par l’amour; et quand je tourne vers ma mémoire le regard de ma pensée, que je dis en mon coeur ce que je sais et que le verbe vrai est engendré de ma science, verbe et science, tous les deux sont à moi. Car c’est moi qui sais, c’est moi qui dis en mon coeur ce que je sais. Et quand, réfléchissant, je trouve dans ma mémoire que je comprends déjà, que j’aime déjà quelque chose, cette intelligence et cet amour qui étaient là même avant que j’en formasse ma pensée, je trouve dans ma mémoire même, que c’est mon intelligence, celle par laquelle je comprends; mon amour, celui par lequel j’aime, et qu’ils ne s’appartiennent pas. De même, quand ma pensée se souvient et veut retourner à ce qu’elle avait laissé dans la mémoire, le comprendre, le considérer et le dire intérieurement, c’est ma mémoire qui se souvient, c’est de ma volonté qu’elle veut et non de la sienne. Enfin mon amour lui-même, quand il se souvient et comprend ce qu’il doit désirer, ce qu’il doit éviter, se rappelle par ma mémoire et non par la sienne, comprend par mon intelligence et non par la sienne, tout ce qu’il aime avec intelligence. En deux mots, on peut dire: c’est moi qui, par ces trois choses, me souviens, comprends et aime, moi qui ne suis ni mémoire, ni intelligence, ni amour, mais qui possède ces trois choses. On peut donc dire que ces trois choses appartiennent à la personne qui les possède, mais non que la personne qui les possède soit ces trois choses. Or, dans la simplicité de cette nature souveraine qui est Dieu, bien qu’il n’y ait qu’un seul Dieu, il y a trois personnes, le Père, le Fils et le Saint-Esprit.

CHAPITRE XXIII.

ENCORE DE LA DIFFÉRENCE QU’IL Y A ENTRE LA TRINITÉ QUI EST DANS L’HOMME ET LA TRINITÉ QUI EST DIEU. ON VOIT MAINTENANT, A L’AIDE DE LA FOI, LA TRINITÉ A TRAVERS UN MIROIR, POUR MÉRITER DE LA VOIR UN JOUR PLUS CLAIREMENT FACE A FACE SELON LA PROMESSE.

43. Autre chose est donc la Trinité substantielle, autre chose l’image de la Trinité dans un objet étranger. C’est à cause de cette image qu’on donne aussi le nom d’image à l’être même où sont ces trois choses; comme on appelle image tout à la fois et le tableau et ce qui est peint dessus; mais le tableau ne porte le nom d’image qu’à cause de la peinture qu’il présente. Or, dans cette souveraine Trinité, incomparablement supérieure à tout ce qui (566) existe, l’indivisibilité est telle que, tandis qu’on ne peut pas dire qu’une trinité d’hommes soit un homme, là on peut dire qu’il y a un seul Dieu, et il n’y en a qu’un réellement; on ne doit pas même dire que cette Trinité est en un seul Dieu, mais bien qu’elle est un seul Dieu. En elle encore, il n’en est pas comme dans l’homme, son image, où une seule personne possède les trois choses; mais il y a trois personnes, le Père du Fils, le Fils du Père et l’Esprit du Père et du Fils. Car, quoique la mémoire de l’homme, surtout celle qui est refusée aux animaux, c’est-à-dire celle qui renferme les objets intellectuels, les objets qui ne lui viennent pas par l’entremise des sens, quoique cette mémoire offre une ressemblance, bien faible, il est vrai, incomparablement inférieure, mais enfin une ressemblance quelconque avec le Père; quoique, également, l’intelligence de l’homme, celle qui est formée par l’attention de la pensée, quand on dit ce que l’on sait — parole du coeur qui n’appartient à aucune langue — quoique cette intelligence présente aussi , sauf une immense différence, une ressemblance quelconque avec le Fils ; enfin quoique l’amour de l’homme, procédant de la science, unissant la mémoire et l’intelligence, et commun à cette espèce de père et de fils, sans être lui-même ni père ni fils, quoique cet amour offre aussi, avec une différence très-grande, quelque ressemblance avec le Saint-Esprit: cependant, tandis que dans cette image de la Trinité, ces trois choses ne sont pas un homme, mais appartiennent seulement à un homme, dans la souveraine Trinité dont celle-ci est l’image, les trois choses n’appartiennent pas à un seul Dieu, mais sont un seul Dieu, ne sont pas une seule personne, mais trois personnes. Et c’est une chose merveilleusement ineffable ou ineffablement merveilleuse que, tandis que l’image de la Trinité ne forme qu’une seule personne, la Trinité elle-même renferme trois personnes, et que cette Trinité de trois personnes soit bien plus indivisible que la trinité d’une seule personne. En effet, cette souveraine Trinité dans la nature de la divinité, ou pour mieux dire de la déité, est ce qu’elle est, est immuablement et éternellement égale en elle-même; en aucun temps elle n’a pas été, ou n’a été autrement; jamais elle ne sera plus, ou ne sera autrement. Au contraire les trois choses qui sont dans son imparfaite image, si elles ne sont pas séparées totalement — vu qu’elles ne sont pas des corps — diffèrent cependant entre elles pendant cette vie, sous le rapport de l’étendue. En effet, bien qu’elles ne soient pas des choses matérielles, nous n’en voyons pas moins que la mémoire est plus grande que l’intelligence chez l’un, qu’elle est moindre chez l’autre; que chez un troisième égales ou non entre elles, elles sont surpassées en étendue par l’amour. Ainsi ou deux l’emportent sur une, ou une sur deux, ou l’une sur l’autre, et les plus petites cèdent aux plus grandes. Fussent-elles, du reste, égales entre elles et guéries de toute maladie, même alors, on ne pourrait égaler à une chose immuable par nature une chose qui ne devra qu’à la grâce de ne plus changer; parce que la créature n’est point égale au Créateur, et que par le fait même qu’elle sera guérie de toute maladie, elle subira un changement.

44. Toutefois cette souveraine Trinité, qui n’est pas seulement immatérielle, mais absolument indivisible et véritablement immuable, nous la verrons bien plus clairement et avec beaucoup plus de certitude que son image qui est en nous, quand viendra cette vision face à face qui nous est promise. Cependant ceux qui voient à travers ce miroir et en celte énigme — autant qu’il est donné de voir en cette vie — ne sont pas ceux qui voient dans leur âme ce que nous avons expliqué et fait ressortir; mais ceux qui voient leur âme comme une image, afin de pouvoir rapporter à Celui dont elle est l’image ce qu’ils voient, comme ils le voient, et entrevoir par conjecture ce qu’ils découvrent par image, puisqu’ils ne peuvent pas encore contempler face à face. Car l’Apôtre ne dit pas Nous voyons maintenant un miroir, mais " Nous voyons maintenant à travers un miroir (I Cor., XIII, 12 ) ".

CHAPITRE XXIV.

INFIRMITÉ DE L’ÂME HUMAINE.

Ainsi donc ceux qui- voient leur âme comme elle peut être vue, qui découvrent en elle la trinité que j’ai envisagée, autant qu’il m’a été possible, sous bien des faces, et ne croient pas ou ne comprennent pas qu’elle est l’image de Dieu, ceux-là voient sans doute un miroir, mais ils voient si peu à travers ce (567) miroir Celui qu’il faut y voir pendant cette vie, qu’ils ne savent pas même que le miroir qu’ils voient est un miroir, c’est-à-dire une image. S’ils le savaient, peut-être comprendraient-ils qu’il faut chercher et voir, provisoirement et d’une manière quelconque, à travers ce miroir Celui même dont il est le miroir, une foi non feinte purifiant les coeurs (I Tim., I, 5 ), pour qu’on puisse un jour voir face à face Celui qu’on voit maintenant à travers un miroir. Or, en dédaignant cette foi qui purifie les coeurs, que gagnent-ils à comprendre de subtiles discussions sur la nature de l’âme humaine, sinon de se faire condamner par le témoignage même de leur intelligence? Ils n’auraient pas ces peines ni tant de difficultés d’arriver à quelque chose de certain, s’ils n’étaient enveloppés de ténèbres justement méritées, et chargés de ce corps de corruption qui appesantit l’âme (Sag., IX, 15 ). Or, qui nous a attiré ce malheur, sinon le péché? Eclairés par une si cruelle expérience, ils devraient donc bien suivre l’Agneau qui ôte les péchés du monde (Jean, I, 29 ).

CHAPITRE XXV.

C’EST SEULEMENT AU SEIN DE LA BÉATITUDE QU’ON COMPREND POURQUOI LE SAINT-ESPRIT N’EST PAS ENGENDRÉ, ET COMMENT IL PROCÈDE DU PÈRE ET DU FILS.

Une fois dégagés des liens du corps à la fin de cette vie, les fidèles appartiennent à Dieu, eussent-ils été d’ailleurs bien moins intelligents que ces philosophes — et les puissances jalouses n’ont plus le droit de les retenir. Ces puissances, l’Agneau innocent immolé par elles, les a vaincues par la justice du sang avant de les vaincre par la vertu de la puissance. Dès lors, délivrés du pouvoir du démon, ces justes sont reçus par les saints anges, affranchis enfin de tous les maux par le Médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus homme (I Tim., II 5 ) puisque, d’après le témoignage unanime des divines Ecritures, anciennes et nouvelles, qui ont prédit et annoncé le Christ, " nul autre nom n’a été donné dans le ciel, par lequel les hommes doivent être sauvés (Act., IV, 12 ) ". Purifiés donc de toute tache de corruption, ils sont établis dans de paisibles demeures, jusqu’à ce qu’ils reprennent leurs corps, mais cette fois incorruptibles et devenus leur ornement et non plus leur fardeau. Car ç’a été le bon plaisir du très-bon et très-sage Créateur, que l’esprit de l’homme humblement soumis à Dieu domine heureusement son corps, et que ce bonheur n’ait pas de fin.

45. Là nous verrons la vérité sans aucune difficulté et nous jouirons de sa contemplation, parfaitement éclairés et dégagés de toute incertitude. Nous n’aurons plus besoin de raisonnements, mais nous verrons intuitivement pourquoi le Saint-Esprit n’est pas Fils du Père, bien qu’il en procède. Au sein de cette lumière, il n’y n plus de question à résoudre. Mais ici j’ai si bien vu par expérience la difficulté du sujet — et sans aucun doute mes lecteurs studieux et intelligents la verront comme moi — que m’étant engagé dans le second livre de cet ouvrage (Ch. III ) à m’expliquer ailleurs, toutes les fois que j’ai voulu montrer quelque trait de ressemblance entre la créature humaine et cette souveraine Trinité, ma parole n’a pu exprimer les idées quelconques que j’avais conçues. J’ai même senti qu’il y avait dans mon intelligence plus d’efforts que de succès. J’ai trouvé dans l’homme, qui n’est qu’une personne, une image de cette souveraine Trinité; et pour mieux faire comprendre les trois divines personnes dans l’être sujet à changement, j’ai essayé, surtout dans le neuvième livre, de procéder par degrés successifs. Mais trois choses appartenant à une seule personne ne sauraient répondre au désir de l’homme, et donner une idée juste des trois personnes divines, ainsi que nous l’avons démontré dans ce quinzième livre.

CHAPITRE XXVI.

LE SAINT-ESPRIT PROCÈDE DU PÈRE ET DU FILS, ET NE PEUT ÊTRE APPELÉ LEUR FILS.

Au surplus, dans cette souveraine Trinité qui est Dieu, il n’y a aucun intervalle de temps, qui permette de croire ou au moins de demander, si le Fils est d’abord né du Père, et si c’est postérieurement que le Saint-Esprit a procédé des deux. Car celui dont l’Apôtre a dit : " Parce que vous êtes enfants, Dieu a envoyé dans vos coeurs l’Esprit de son Fils (Gal., IV, 6 ). " est le même que celui dont le Fils a dit: " Car ce n’est pas vous qui parlez, mais l’Esprit de votre Père qui parle en vous (Matt., 20 ) ". Beaucoup d’autres témoignages des divines (568) Ecritures prouvent que celui qu’on appelle proprement Esprit-Saint dans la Trinité , est l’Esprit du Père et du Fils; celui dont le Fils lui-même a dit : " Celui que je vous enverrai du Père (Jean, XV, 26 )" ; et ailleurs: " Celui que mon Père enverra en mon nom (Id., XIV, 26 )". Ce qui prouve qu’il procède des deux, c’est que le Fils lui-même a dit : " Il procède du Père "; puis après sa résurrection d’entre les morts, apparaissant à ses disciples, il souffla sur eux et leur dit: " Recevez le Saint-Esprit (Jean, XX, 22 )", pour faire voir qu’il procède aussi de lui. Et c’est là cette " vertu " qui " sortait de lui ", comme on le voit dans l’Evangile, " et les guérissait tous (Luc, VI, 19 ) ".

46. Mais pourquoi a-t-il d’abord donné le Saint-Esprit sur la terre après sa résurrection (Jean, XX, 22), puis l’a-t-il ensuite envoyé du ciel (Act., II, 4 )? C’est, je pense, parce que la charité, qui nous fait aimer Dieu et le prochain, est répandue en nos coeurs par ce Don même (Rom., V, 5 ), pour accomplissement des deux commandements auxquels se rattachent toute la loi et les prophètes (Matt., XXII, 37-40 ). C’est ce que le Seigneur Jésus a voulu faire entendre en donnant deux fois le Saint-Esprit: une fois sur la terre, pour indiquer l’amour du prochain, et une seconde fois du haut du ciel en vue de l’amour de Dieu. Que si on peut expliquer autrement ce double envoi de l’Esprit-Saint, tout au moins nous ne pouvons douter que c’est bien le même Esprit que Jésus a donné après avoir soufflé et dont il a dit aussitôt : " Allez, baptisez toutes les nations au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit (Id., XIII, 19 )"; paroles où la souveraine Trinité est si formellement indiquée. C’est donc le même Esprit qui a été donné du ciel le jour de la Pentecôte, c’est-à-dire dix jours après que le Seigneur fut monté au ciel. Comment donc ne serait-il pas Dieu, celui qui donne l’Esprit- Saint? Ou plutôt quel grand Dieu que celui qui donne un Dieu! Car aucun de ses disciples n’a jamais donné l’Esprit-Saint. ils priaient pour le faire descendre sur ceux à qui ils imposaient les mains, mais ils ne le donnaient pas. Et cet usage, l’Eglise le maintient encore par ses pontifes. Simon le magicien lui-même, en offrant de l’argent aux Apôtres, ne dit pas : " Donnez-moi aussi ce pouvoir ", afin que je donne le Saint-Esprit, mais " afin que tous ceux à qui j’imposerai les mains, reçoivent l’Esprit-Saint ". Et plus haut, l’Ecriture n"avait pas dit: Simon voyant que les Apôtres donnaient l’Esprit-Saint, mais bien: " Or, Simon voyant que, par l’imposition des mains des Apôtres, l’Esprit-Saint était donné (Act., VIII, 19, 18 ) ". Aussi le Seigneur Jésus n’a pas seulement donné le Saint-Esprit comme Dieu, mais il l’a encore reçu comme homme; c’est pourquoi on le dit plein de grâce (Jean, I, XIV ), et de l’Esprit-Saint (Luc., XI ; 52, IV, 1 ). On écrit encore de lui en termes plus clairs : " Parce que Dieu l’a oint de l’Esprit-Saint (Act., X, 38 ) "; non certes avec de l’huile visible, mais par le don de la grâce, symbolisé par le parfum dont l’Eglise oint les baptisés. Mais le Christ n’a pas été oint par le Saint-Esprit au moment de son baptême, quand le Saint-Esprit descendit sur lui en forme de colombe (Matt. III, 16 ) — circonstance où il a daigné figurer d’avance son corps, c’est-à-dire l’Eglise dont les membres reçoivent le Saint-Esprit principalement dans le baptême — mais il faut entendre qu’il a reçu l’onction mystérieuse et invisible, quand le Verbe de Dieu a été fait chair (Jean I, 14 ), c’est-à-dire quand la nature humaine, sans l’avoir mérité par aucunes bonnes oeuvres précédentes, a été unie au Verbe-Dieu dans le sein d’une Vierge, de manière à ne former avec lui qu’une personne. Voilà pourquoi nous confessons qu’il est né du Saint-Esprit et de la Vierge Marie. Car ce serait le comble de l’absurdité de croire qu’il n’a reçu le Saint-Esprit qu’à trente ans — âge auquel il a été baptisé par Jean (Luc, III, 21-23 ). Nous devons croire, au contraire, que, s’il est venu au baptême sans aucune espèce de péché, il n’y est certainement pas venu sans l’Esprit-Saint. En effet, s’il est écrit de son serviteur et précurseur Jean : " Il sera rempli du Saint-Esprit dès le sein de sa mère (Id., I, 15 ) ", parce que, quoique engendré d’un homme, il a cependant reçu le Saint-Esprit dès sa formation dans le sein maternel; que faudra-t-il penser, que faudra-t-il croire de l’Homme-Christ, dont la chair n’a point été conçue charnellement, mais spirituellement? Et quand on écrit qu’il a reçu de son Père la promesse du Saint-Esprit et qu’il l’a répandu (Act., II, 33 ), on nous montre par là même qu’il a les deux natures, la nature humaine et la nature divine, puisqu’il a reçu (569) le Saint-Esprit comme homme et l’a répandu comme Dieu. Quant à nous, nous pouvons recevoir ce don dans la mesure de notre faiblesse, mais nous ne pouvons le répandre sur les autres; seulement nous prions Dieu, l’auteur du don, de le répandre lui-même.

47. Pouvons-nous donc demander si, quand le Fils est né, le Saint-Esprit avait déjà procédé du Père, ou non, et s’il a procédé des deux, après la naissance du Fils, là où il n’y a pas de temps; absolument comme nous avons pu, là où le temps existe, examiner si la volonté procède en premier lieu de l’âme humaine, pour chercher ensuite l’objet qui, une fois découvert, prendra le nom de fils; lequel fils étant enfanté ou engendré, la volonté se complète, et trouve le repos en atteignant sa fin, en sorte que ce qui était désir quand elle cherchait, devienne amour quand elle jouit : amour procédant de deux choses, c’est-à-dire de l’âme qui joue le rôle de père en enfantant, et de la connaissance qui joue le rôle de fils comme étant enfantée? Non assurément, on ne peut poser de telles questions là où rien ne commence avec le temps pour s’achever dans le temps. Ainsi donc, que celui qui peut comprendre que le Fils est éternellement engendré du Père, comprenne que le Saint-Esprit procède aussi éternellement des deux. Que celui encore qui peut comprendre, d’après ces paroles du Fils : " Comme le Père a la vie en lui-même, ainsi il a donné au Fils d’avoir en lui-même la vie (Jean, V, 28 )", comprendre, dis-je, que le Père n’a pas donné la vie à un Fils jusque-là sans vie, mais qu’il l’a engendré en dehors du temps, en sorte que la vie que le Père a donnée au Fils en l’engendrant est coéternelle à la vie même du Père qui l’a donnée; que celui-là comprenne aussi que, comme il est dans la nature du Père que le Saint-Esprit procède de lui, de même il a donné à son Fils que le même Saint-Esprit procède aussi de lui, double procession également éternelle; et que, quand on dit que le Saint-Esprit procède du Père, on l’entend en ce sens que le Père a aussi donné au Fils que le Saint-Esprit procède du Fils. En effet, si le Fils tient du Père tout ce qu’il a, il en tient aussi que le Saint-Esprit procède de lui. Mais, qu’on exclue ici toute idée du temps, qui renferme celle d’antériorité et de postériorité; car il n’y en a pas l’ombre.

Comment donc ne serait-il pas souverainement absurde d’appeler le Saint-Esprit fils des deux, puisque, comme, par sa génération du Père, le Fils possède une essence éternelle et immuable, de même, par sa procession des deux, le Saint-Esprit possède une nature éternelle et immuable? Voilà pourquoi, si nous ne disons pas que le Saint-Esprit est engendré, nous n’osons cependant le dire non engendré: évitant d’employer cette expression pour ne pas laisser croire ou qu’il y a deux pères dans la Trinité, ou qu’il y a deux personnes qui ne sont pas d’une autre. Car le Père seul n’est pas d’un autre; voilà pourquoi seul il est appelé non engendré, sinon dans les Ecritures, au moins dans le langage usuel de ceux qui discutent un si haut mystère et s’en expliquent comme ils peuvent. Le Fils est né du Père; et le Saint-Esprit procède principalement du Père, et, sans aucun intervalle de temps, tout à la fois du Père et du Fils. Or, on l’appellerait fils du Père et du Fils, si — ce que tout homme de bon sens rejette avec horreur — tous les deux l’avaient engendré. L’Esprit des deux n’a donc pas été engendré par les deux, mais il procède des deux.

CHAPITRE XXVII.

POURQUOI ON NE DIT PAS QUE L’ESPRIT EST ENGENDRÉ ET POURQUOI L’ON DIT DU PÈRE SEUL QU’IL N’EST PAS ENGENDRÉ ? CE QUE DOIVENT FAIRE CEUX QUI NE COMPRENNENT PAS CES MYSTÈRES.

48. Mais, comme dans cette coéternelle, égale, incorporelle, merveilleusement immuable et indivisible Trinité, il est très-difficile de distinguer la génération de la procession, que ceux dont l’intelligence ne saurait s’élever plus haut, se contentent de ce que nous avons dit un jour dans un sermon adressé au peuple chrétien et que nous avons écrit ensuite. Après avoir, entre autres choses, cité des témoignages des saintes Ecritures pour prouver que le Saint-Esprit procède des deux, je disais: " Si donc le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, pourquoi le Fils a-t-il dit: Il procède du Père (Jean, XV, 26 )? Pourquoi, pensez-vous, sinon à raison de l’habitude qu’il a de rapporter tout ce qui lui appartient à ce lui de qui il est? C’est ainsi qu’il a dit : Ma doctrine n’est pas de moi, mais de celui qui (570) m’a envoyé (Jean, VII, 16 ). Si donc on entend ici qu’il s’agit de sa doctrine, bien qu’il dise qu’elle n’est pas de lui, mais de son Père; à combien plus forte raison doit-on comprendre que le Saint-Esprit procède aussi de lui, alors qu’il dit: Il procède du Père, sans dire : Il ne procède pas de moi ? Or, celui de qui il tient d’être Dieu — car il est Dieu de Dieu — c’est aussi celui de qui il tient que le Saint-Esprit procède de lui: par conséquent le Saint-Esprit tient du Père lui-même de procéder du Fils comme il procède du Père. C’est ainsi qu’on peut comprendre d’une manière quelconque — autant que peuvent comprendre des êtres tels que nous — pourquoi on ne dit pas que le Saint-Esprit est engendré, mais bien qu’il procède; parce que si on l’appelait Fils, il serait Fils des deux, ce qui serait une énorme absurdité. Car pour être fils des deux, il faut avoir un père et une mère, et loin de nous la pensée de supposer rien de ce genre entre Dieu le Père et Dieu le Fils. Bien plus, un fils des hommes ne procède pas même de son père et de sa mère en même temps: car quand il procède du père dans la mère, il ne procède pas de la mère, et quand il procède de la mère pour paraître au jour, il ne procède pas du père. Or, le Saint-Esprit ne procède pas du Père dans le Fils, puis du Fils pour sanctifier la créature; tuais il procède à la fois de l’un et de l’autre, quoique le Père ait donné au Fils que le Saint-Esprit procède de lui comme du Père. En effet, nous ne pouvons pas dire que le Saint-Esprit ne soit pas vie, quand le Père est vie et le Fils aussi; par conséquent, comme le Père a la vie en lui-même, et a donné au Fils d’avoir aussi la vie en lui-même, ainsi il lui adonné que la vie procède de lui, comme elle procède du Père ( Sur l’Evang. Selon S. Jean, traité 99^e, n. 8, 9. ) ". J’ai transcrit ici ce passage de mon sermon; mais c’est à des fidèles, et non à des infidèles, que je m’adresse.

49. Mais s’ils ne sont pas capables de voir l’image créée, de constater combien sont vraies ces trois facultés qui sont dans leur âme, qui sont trois sans être trois personnes, qui appartiennent toutes les trois à un homme qui n’est qu’une personne : pourquoi ne croient-ils pas ce que les saintes lettres nous disent de la souveraine Trinité, plutôt que de demander une explication parfaitement claire d’un mystère qui dépasse notre faible et impuissante raison humaine? Appuyés sur une foi inébranlable aux saintes Ecritures, ces témoins infaillibles, qu’ils cherchent par la prière, par l’étude et une vie vertueuse à éclairer leur intelligence, c’est-à-dire à voir, autant que possible, des yeux de l’esprit ce qu’ils admettent avec la certitude de la foi. Qui les empêche de faire cela? ou plutôt qui ne les y exhorte pas? Mais s’ils pensent qu’il faut nier ces mystères, parce que leur aveugle intelligence ne peut les pénétrer, faudra-t-il que les aveugles de naissance nient aussi l’existence du soleil? La lumière luit donc dans les ténèbres, et si leurs ténèbres ne la comprennent pas (Jean, I, 5 ), qu’ils soient d’abord éclairés par le don de Dieu pour devenir fidèles et qu’ils commencent à être lumière en comparaison des infidèles; puis, ce fondement établi, qu’ils soient édifiés vers ce qu’ils croient, afin de mériter de voir un jour. Car il est des choses que l’on croit avec la certitude de ne jamais les voir. Par exemple, on ne reverra plus le Christ sur la croix ; et cependant si on ne croit pas cet événement, qui s’est passé, qui s’est vu, mais qu’on doit désespérer de voir se reproduire, on ne saurait parvenir au Christ tel qu’il doit être vu pendant l’éternité. Pour ce qui concerne cette souveraine, ineffable, immatérielle et immuable nature qu’il faut voir d’une manière quelconque par les yeux de l’intelligence, nulle part le regard de l’âme humaine ne s’y exerce mieux, sous la simple direction de la règle de foi, que dans ce que l’homme lui-même a dans sa nature qui l’élève au-dessus des autres animaux et qui est supérieur aux autres parties de son âme, c’est-à-dire dans son intelligence car à l’intelligence il est accordé de voir jusqu’à un certain point dans les choses invisibles; c’est à elle, faculté intérieure et juge assise sur un siége élevé et honorable, que les sens apportent toutes les questions à décider, et elle n’a pas de supérieur à qui elle doive soumission et obéissance, si ce n’est Dieu.

50. Mais au milieu des longues discussions auxquelles je me suis livré et où j’ose confesser que je n’ai rien dit qui soit digne de cette souveraine et ineffable Trinité, mais que la science divine est merveilleusement élevée au-dessus de moi et que je n’y puis atteindre (Ps., CXXXVIII, 6 ) : au milieu de tout cela, dis-je, où donc, ô mon âme, où donc crois-tu être, où es-tu (571) prosternée, où es-tu debout , en attendant que celui qui a pardonné toutes tes iniquités guérisse toutes tes langueurs (Ps., CII, 3 )? Tu reconnais sans doute, que tu es dans cette hôtellerie où le charitable Samaritain conduisit celui qu’il trouva percé de mille coups par les voleurs et à demi mort (Luc., X, 30-34 ). Et cependant tu as vu bien des vérités, non avec les yeux qui voient les objets sensibles, mais avec ceux que demandait celui qui disait: " Que mes yeux voient l’équité (Ps., XVI, 2 ) ". Oui, tu as vu bien des vérités et tu les as discernées à l’aide de la lumière même qui te les a fait voir; élève maintenant tes yeux jusqu’à cette lumière même et fixe-les-y, si tu peux. Là tu verras quelle différence il y a entre la naissance du Verbe de Dieu et la procession du Don de Dieu; pourquoi le Fils unique a dit que le Saint-Esprit n’est pas engendré du Père — autrement il serait son frère — mais qu’il en procède. D’où il suit que l’Esprit des deux étant une certaine communication consubstantielle du Père et du Fils, il ne peut — loin de nous cette erreur — être appelé leur fils. Mais tu ne peux fixer là ton regard, pour distinguer nettement, clairement, ce mystère; je le sais, tu ne le peux. Je dis la vérité, je me la dis à moi-même, je sais ce qui m’est impossible cependant ce même regard te découvre en toi trois choses où tu peux reconnaître une image de cette souveraine Trinité, que tu ne saurais encore contempler d’un oeil fixe. Il te démontre qu’il y a en toi un verbe vrai, quand il est engendré de ta science, c’est-à-dire quand nous disons ce que nous savons, bien que nous ne prononcions ni des lèvres ni de la pensée aucune parole appartenant à aucune langue; seulement notre pensée se forme de ce que nous connaissons, puis il se produit dans le regard de la pensée une image parfaitement semblable à la pensée même que la mémoire renfermait, et ces deux choses, comme qui dirait le père et le fils, sont unies par la volonté ou l’amour qui vient se poser en tiers.

Mais que cette volonté procède de la pensée — car personne ne veut ce dont il ignore absolument l’existence ou la nature — et que cependant elle ne soit pas l’image de la pensée; par conséquent qu’on retrouve dans cette chose tout intellectuelle la différence entre la naissance et la procession, puisque voir par la pensée n’est pas la même chose que désirer, ou jouir par la volonté : c’est ce que voit et distingue celui qui en a la faculté. Cette faculté, tu l’as eue, ô mon âme, quoique tu n’aies pu et ne puisses encore exprimer suffisamment par le langage ce que tu as péniblement aperçu à travers le brouillard des images matérielles qui ne cessent d’obséder les pensées humaines. Mais cette lumière, qui n’est pas toi, t’a aussi fait voir qu’il y a une différence entre les images immatérielles des objets matériels et la vérité qui apparaît à l’intelligence quand nous les avons écartées. Cela et d’autres choses également certaines, cette lumière les a fait briller à ton regard intérieur. Qu’est-ce qui t’empêche donc de la contempler elle-même d’un oeil fixe, sinon ton infirmité? Et d’où vient cette infirmité, sinon de l’iniquité? Par conséquent, qui guérira toutes tes langueurs, sinon Celui qui a pardonné toutes tes iniquités ? Il vaut donc mieux terminer ce livre par la prière que par la discussion.

CHAPITRE XXVIII.

CONCLUSION DU LIVRE. PRIÈRE. EXCUSES.

51. Seigneur notre Dieu, nous croyons en vous, Père, Fils et Saint-Esprit. La vérité n’aurait pas dit: " Allez, baptisez toutes les nations au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit (Matt., XXVIII, 19 ) ", si vous n’étiez pas Trinité. D’autre part, la voix divine n’aurait pas dit: " Ecoute, Israël : le Seigneur ton Dieu est un Dieu un (Deut., VI, 4 ) ", si, en même temps que Trinité, vous n’étiez un seul Seigneur Dieu. Et si vous, Dieu le Père, étiez tout à la fois Dieu le Père, et le Fils votre Verbe Jésus-Christ et votre Don le Saint-Esprit, nous ne lirions pas dans les lettres de vérité : " Dieu a envoyé son Fils (Gal., IV, 4 ; Jean, III, 17 )" ; et vous, ô Fils unique, vous n’auriez pas dit du Saint-Esprit : " Celui que le Père enverra en mon nom (Jean, XIV, 26 ) " , et encore : " Celui que je vous enverrai du Père (Id., XV, 26 ) ". Dirigeant mon intention sur cette règle de foi, je vous ai cherché, autant que je l’ai pu ; autant que vous m’avez donné de le pouvoir, j’ai désiré voir des yeux de l’intelligence, ce que je croyais ; j’ai discuté longuement, j’ai pris bien de la peine, Seigneur mon Dieu, mon unique espérance, exaucez-moi ; ne souffrez pas que la fatigue m’empêche de vous (572) chercher; faites au contraire que je cherche toujours votre présence avec ardeur (Ps., CIV, 4 ). Donnez-moi la force de vous chercher, vous qui m’avez fait vous trouver ét m’avez donné l’espoir de vous trouver de plus en plus. Devant vous est ma force et ma faiblesse; conservez l’une, guérissez l’autre. Devant vous est ma science et mon ignorance; là où vous m’avez ouvert la porte, laissez-moi entrer , là où vous me l’avez fermée, ouvrez-moi quand je frappe; que je me souvienne de vous, que je vous comprenne, que je vous aime. Augmentez en moi ces deux choses, jusqu’à ce que vous m’ayez réformé en entier. Je sais qu’il est écrit: " Tu n’échapperas pas au péché dans " l’abondance des paroles (Prov., X, 19 ) ". Mais plût au ciel que je n’ouvrisse la bouche que pour prêcher votre parole et chanter vos louanges! Non-seulement j’éviterais le péché, mais j’acquerrais de précieux mérites, même dans l’abondance des paroles. Car cet homme que vous avez béatifié n’aurait jamais voulu conseiller le mal au fils qu’il avait enfanté dans la foi et à qui il écrivait: " Annonce la parole, insiste à temps et à contre-temps (II Tim., IV, 2 ) ". Faut-il dire qu’on ne peut accuser d’avoir trop parlé celui qui annonçait votre parole, Seigneur, non-seulement à temps, mais encore à contre-temps? Il n’y avait rien de trop, puisqu’il n’y avait que le nécessaire. Délivrez-moi, Seigneur, de l’abondance des paroles que je subis à l’intérieur, dans mon âme si misérable à vos yeux, mais cherchant refuge dans le sein de votre miséricorde. Car, quand ma bouche se tait, ma pensée ne reste pas en silence. Si, du moins, je ne pensais qu’à ce qui vous est agréable, je ne vous prierais pas de me délivrer de l’abondance des paroles. Mais beaucoup de mes pensées, telles que vous les connaissez, sont des pensées d’homme, puisqu’elles sont vaines (Ps., XCIII, 11 ). Faites-moi la grâce de n’y pas consentir, de les réprouver même quand elles me font plaisir et de ne pas m’y appesantir dans une espèce de sommeil. Et qu’elles ne prennent jamais sur moi assez d’empire, pour exercer quelque influence sur mes actions; mais que, sous votre sauvegarde, mon jugement soit en sécurité et ma conscience à l’abri. Un sage, parlant de vous dans son livre intitulé l’Ecclésiastique, a dit: " Nous multiplions les paroles, et nous n’aboutissons pas; mais tout se résume en un mot : Il est lui-même tout ( Eccli., XLIII, 29) ". Quand donc nous serons parvenus jusqu’à vous, " ces paroles que nous multiplions sans aboutir ", cesseront, et vous serez seul à jamais tout en tous (I Cor., XV, 28 ) ; et nous tiendrons sans fin un seul langage, vous louant tous ensemble, et unis tous en vous. Seigneur Dieu un, Dieu Trinité, que vos fidèles admettent tout ce qui m’est venu de vous dans ces livres; et, s’il y a quelque chose de mon propre fond, pardonnez-le-moi, vous et les vôtres. Ainsi soit-il !

Les dix derniers livres ont été traduits par M. DEVOILLE.