¿Existió Juan Diego?

Comentario a una obra histórica reciente

"El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego", del que son autores Fidel González Fernández, Eduardo Chávez Sánchez y José Luis Guerrero Rosado, es una obra que se lee con especial interéspor dos motivos desiguales: el primero y másimportante, por tratarse del encuentro de la Virgen de Guadalupe en el cerrito del Tepeyac con el indio Juan Diego; y el segundo, porque es una respuesta serena y bien documentada a la polémica en curso sobre la historicidad de Juan Diego, másaún, las dudas apuntadas por algunos historiadores han sido estímulo para esta investigación.

Presentación

Ya desde la "presentación" del libro, a cargo del actual arzobispo de México, cardenal Norberto Rivera, se percibe el clima de polémica. Fray Juan de Zumárraga, primer obispo de México, por recelo ante la narracióndel indio Juan Diego, lo hizo seguir ocultamente por gentes de su confianza, que al perderlo de vista, dedujeron que el indio se escondíade ellos arteramente y que "nomásle contaba mentiras, que nada másinventaba lo que veníaa decirle o que sólo soñaba o imaginaba lo que decía" (Nican Mopohua, v.85). Casi cinco siglos después, "se siguen emitiendo juicios aúnmásnegativos sobre ese indio, Juan Diego Cuauhtlatoatzin, es decir, no sólo que "soñaba o imaginaba", sino que élmismo no fue sino un sueñoy una imaginación" (Presentación, p.IX). Por ello, ahora el último sucesor de Zumárraga agradece "a gente de su absoluta confianza los informes que le presentan en este libro" (p.X).

La polémica está servida. ¿Quiénes son las partes del debate? Por un lado, los que niegan la historicidad del hecho guadalupano y, con él, de Juan Diego; o los que, admitiendo el evento guadalupano, afirman que, por lo menos en la actual fase de la investigaciónhistórica, no hay documentaciónplenamente convincente de la existencia histórica del indio Juan Diego, interlocutor de la Virgen y a quien la Señora habríaconfiado la misiónde pedir al obispo que le levantara una ermita en la colina del Tepeyac. Y por otro, los que afirman la existencia histórica de Juan Diego, como son los tres autores de este libro, junto con la inmensa mayoríade los historiadores de México y del extranjero. Veámoslo másen particular.

El tema guadalupano ha sido objeto de apasionados debates históricos desde que a finales del siglo XVIII, un académico español, Juan Bautista Muñoz, seguido por dos mexicanos, el pintoresco dominico fray Servando Teresa de Mier y, a finales del siglo XIX, el erudito JoaquínGarcíaIcazbalceta, pusieron en duda desde posiciones y por motivos muy diversos, la historicidad del hecho guadalupano.

En los años 90 y con motivo de la beatificaciónde Juan Diego, hecha por Juan Pablo II, el 6 de mayo de 1990, se volvió aavivar la polémica, encabezada, esta vez, por el exabad de la Basílica de Guadalupe, Mons. Guillermo Schulemburg Prado, que en una entrevista concedida a Javier Sicilia y a Ricardo Newman, editores de la revista Ixtus, niega la historicidad de las apariciones de la Virgen de Guadalupe. A la pregunta que le hacen los autores: "¿Qué pasó entonces con Juan Diego?", responde simple y llanamente: "Es un símbolo, no una realidad". La entrevista fue reproducida seis meses despuéspor la revista italiana 30 Giorni, y por la revista mexicana ¡Siempre!, con gran resonancia en todos los medios de comunicación. Todo el pueblo mexicano, medularmente guadalupano, siguió la polémica con consternacióncercana al escándalo.

Cuando se preparaba el añojubilar de la redención, empezaron a correr rumores fundados de que era muy deseable y no imposible que el Papa Juan Pablo II canonizara a Juan Diego en una celebraciónjubilar del Año2000. Alarmado ante los rumores, el batallero Mons. Schulemburg, en ese momento de 80 años de edad, escribió una carta al cardenal Angelo Sodano, Secretario de Estado del Vaticano, con copia a los arzobispos Tarsicio Bertone, s.d.b., Secretario de la Congregaciónpara la Doctrina de la Fe, y José Saraiva Martins, c.m.f., Pro prefecto de la Congregaciónpara la Causa de los Santos, alertándolo sobre la gravísima perplejidad que acarrearíaa la fe los fieles si se llegara a la canonizaciónde Juan Diego. He aquí sus palabras: "Si se diera la famosa canonización, conociendo perfectamente la seria y grave problemática histórica, ¿cuáldebe ser nuestro asentimiento de fe? Repetimos: ¿puede resolverse por el camino de la fe lo que no se ha podido resolver por el camino de la historia? Cuáles la credibilidad y seriedad de la Iglesia en un caso semejante? ¿Basta la jerarquíade las personas que estáninsistiendo en la canonización, sin que conste la historicidad del personaje y de los acontecimientos legendariamente atribuidos a dicho personaje?".Firman la carta, ademásde Guillermo Schulemburg, Carlos Warnholtz, arcipreste de Guadalupe y Esteban Martínez, bibliotecario de la biblioteca Boturini.

Vengamos ya a la discusiónde las dudas y objeciones sobre el evento guadalupano y sobre la existencia de Juan Diego, así como al análisis de las fuentes históricas que los autores de esta obra presentan como razonada respuesta.

I. LOS QUE NIEGAN EL HECHO DE LAS APARICIONES GUADALUPANAS

Quienes se oponen al acontecimiento guadalupano lo hacen por una de las siguientes razones:

1) "Guadalupe" seríaun mito religioso que representaríalas antiguas tradiciones religiosas mexicanas sincretísticamente asumidas por el catolicismo. La Virgen de Guadalupe seríala transposicióncatólica de una "divinidad" pagana, como Tonantzin, la diosa madre benévola, y Juan Diego uno de los personajes del mito.

2) "Guadalupe" seríaun instrumento catequético usado por los misioneros en la evangelizaciónde los indígenas; habrían aplicado al caso mexicano la tradiciónespañola que usaba el teatro, las escenificaciones y los pasos procesionales con tal fin dando lugar a una rica tradiciónescultórica e iconográfica. En esta línea se sitúael ex-abad de la Basílica de Guadalupe, Guillermo Schullemburg: se trata de una simple devociónmariana, apoyada en el símbolo de una imagen.

3) "Guadalupe" seríafruto del naciente criollismo a partir del siglo XVII, una afirmaciónde poder frente a los peninsulares españoles. Habríanacido así el nacionalismo mexicano con raíces criollas y la Virgen de Guadalupe seríasu símbolo. Solamente en un segundo tiempo se daríaespacio al indio Juan Diego y alos indios, que no habrían sido recordados como protagonistas en el hecho hasta entrado el siglo XVIII. La misma Independencia mexicana habríasido proclamada bajo este símbolo.

4) Para otros, la duda naceríade la falta de fuentes exhaustivas en los primeros veinte años; pesa mucho sobre ellos el llamado "silencio documental franciscano", especialmente el de fray Juan de Zumárraga, primer obispo de la diócesis de México, y el de otros cronistas de la época, sumamente fieles en la transmisiónde los hechos másimportantes de la conquista y de la evangelización.

5) Otros, temen que haya demasiadas publicaciones o formas devocionales guadalupanas en las que prevaleceríalo devocional, sin preocuparse de lo histórico, con el riesgo de caer en el fideismo o en el sentimentalismo.

II. PROBLEMÁTICA SOBRE LA HISTORICIDAD DE JUAN DIEGO.

Juan Diego Cuauhtlatoatzin, el indio "vidente" de Santa Maríade Guadalupe, nació al parecer hacia el 1474 y murió en 1548. Algunas fuentes primitivas indígenas guadalupanas, y mástarde las "españolas", lo llaman explícitamente "embajador-mensajero" de Santa Maríade Guadalupe. Fue beatificado en la basílica de Guadalupe de la ciudad de México el 6 de mayo de 1990 por Juan Pablo II, durante su segundo viaje apostólico a México.

La historia de su causa está estrechamente unida al de del hecho guadalupano. Desde un punto de vista jurídico se abrió un proceso en 1666 para reconocer el hecho. A partir de 1974, V Centenario de la hipotética fecha del nacimiento de Juan Diego, los obispos mexicanos y mástarde los latinoamericanos pidieron su canonizaciónRelatio et Vota de los consultores historiadores del 30 de enero de 1990 y de los consultores teólogos del 30 de marzo de 1990).. Durante su primera Visita pastoral a México en 1979 Juan Pablo II presentó tambiéna Juan Diego como un personaje histórico, importante en la historia de la evangelizaciónde México. Se llegó así asu beatificaciónen la basílica de Guadalupe en México por Juan Pablo II el 6 de mayo de 1990.

Sin embargo, la beatificaciónfue levada a cabo con el método de las llamadas beatificaciones "equivalentes" (equipolenti), es decir, "concediendo el privilegio de la ratificacióndel culto, lo cual significa que Juan Diego fue declarado beato desde el momento de sumuerte" (El encuentro..., p.XV). Esto despertó la polémica sobre la historicidad del acontecimiento guadalupano y sobre la misma figura de Juan Diego. Dado que muchos obispos pedían su canonización, a principios de 1998 la Congregaciónpara la Causa de los Santos nombró una comisiónhistórica encargada de investigar mása fondo la problemática históricaRosado, solicitó la cooperaciónde unos 30 investigadores de diversas nacionalidades que aportaron notablemente con sus datos en el estudio de la problemática (Cfr. El Encuentro..., pp.XXVI-XXIX). El P. F. González expuso los resultados en un Congreso Extraordinario celebrado en el Dicasterio Vaticano de los Santos el 28 de octubre de 1998, obteniendo un éxito positivo en la resoluciónde las dudas presentadas sobre la problemática histórica..

Parte de los resultados de tal estudio han sido recogidos en el volumen que comentamos de F. González Fernández, sacerdote comboniano, actual profesor de historia de la Iglesia en las Pontificias Universidades Gregoriana y Urbaniana, de Roma, consultor de la Congregaciónpara la Cuasa de los Santos, Eduardo Chávez Sánchez, historiador, y José Luis Guerrero Rosado, historiador y eximio guadalupanista. Las dudas y objeciones han sido un catalizador para la investigacióny la reflexiónmáshonda. La obra presenta una serie de documentos de procedencia diversa, que a nuestro entender, afirman de manera convergente tanto la historicidad de las apariciones de la Virgen de Guadalupe, cuanto la del mismo Juan Diego. Ha sido preocupaciónde los autores examinar críticamente esta documentación. Ofrecen tambiénalgunas hipótesis razonables para explicar algunos vacíos, como el llamado "silencio guadalupano" de algunos personajes eclesiásticos y civiles del siglo XVI.

III. DOCUMENTOS ESTUDIADOS Y METODOLOGÍAAPLICADA

La investigaciónteníacomo objetivo inmediato llegar a un dictamen sobre la historicidad de Juan Diego con miras a su proceso de canonización. Dadas las características peculiares del tiempo, del ambiente y de la naturaleza de la documentación, se tenían que estudiar los distintos problemas históricos respetando la índole de tal documentación. Para alcanzar tal propósito, se siguieron los criterios del método usado en la Congregaciónvaticana para las Causas de los Santos: investigar el asunto con los criterios de la metodologíacrítico-histórica en archivos y bibliotecas; averiguar si las fuentes eran dignas de fe, total o parcial, y en qué medida; y ver si en tales fuentes se podían encontrar aquellos elementos que pudiesen ofrecer un fundamento histórico para llegar a un juicio sobre la historicidad del acontecimiento guadalupano de México y de su nexo con el indio Juan Diego.

1. Tres tipos de fuentes históricas: indígenas, españolas y mestizas

Las fuentes históricas y literarias proceden fundamentalmente de tres matrices culturales distintas: las estrictamente indias e indígenas, las españolas y europeas, y las mestizas donde se dan cita los dos elementos anteriores en manera diversa. El tratamiento de cada fuente lo impone la fuente misma y su naturaleza, es decir, el objeto debe prevalecer sobre los "a priori" del investigador. Por todo ello, hay que tener en cuenta la historia y la cultura mexicana prehispánica, la de los conquistadores y misioneros españoles y el proceso evolutivo histórico que se da en la Nueva Españadesde el siglo XVI en adelante. Además, para dar un justo valor a las fuentes históricas hay que tener en cuenta los hechos de interculturaciónde los dos mundos: su lenguaje cultural, el valor de sus tradiciones y el método de su transmisión.

2. Las fuentes indígenas

El momento histórico en el que se desenvuelven los hechos guadalupanos -derrumbe del imperio azteca, transiciónde una civilizacióny forma de vida a otra nueva que está naciendo, pero que tardará aúnmuchos años en configurarse-, la escasez relativa de documentos guadalupanos directos de la primera hora. Sin embargo, tenemos el recurso de noticias e informes fidedignos tempranos, tanto indígenas como españoles, pertenecientes a los primeros veinte años tras los hechos, o de otros que, a partir de mediados del siglo XVI, abordaron el tema recurriendo a documentos o testigos antiguos, como es el caso de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl y, sobre todo, las Informaciones Jurídicas de 1666, que recogieron muchos de estos testimonios, entre ellos de gente que conoció atestigos contemporáneos de los hechos y de sus protagonistas.

En la historia de la documentacióncobran especial relieve los códices indígenas, por lo que es necesaria su interpretaciónadecuada. En una carta, recientemente descubierta, del erudito italiano del siglo XVIII Lorenzo Boturini, se enumeran los documentos que pretende recuperar, y busca el autor la intervenciónde personas competentes para que le sean entregados. Muchas fuentes indígenas fueron destruidas, como declaran dos autoridades indiscutibles de la primera hora, fray Bernardino de Sahagúny Gerónimo de Mendietatorquemada, MonarquíaIndiana, Ed. Porrúa(= Col. Biblioteca PorrúaN. 41, 42 y 43). Introducciónde LeónPortilla, México 1986, 3 vols., T. III, p. 449. Otras causas de la escasez de fuentes de archivo son indicadas a lo largo de esta obra: cfr. algunos datos en El encuentro...,(pp. 284-285), como robos, incendios (por ejemplo, el del Archivo del Cabildo de México de 1692), la legislaciónsobre el papel, su reciclaje para usos comerciales, etc..

Hay una fuente documental, no siempre debidamente valorada, y que en el caso guadalupano mexicano tiene una capital importancia, la transmisiónoral o la tradición. Ya en el siglo XVI un observador atento, como el jesuíta p. José de Acosta, conocedor de las realidades de México y de Perú,en su correspondencia con el jesuita mexicano Juan de Tovar se preguntaba sobre el valor de las tradiciones y de la transmisiónoral. Un siglo mástarde el lingüista y catedrático mexicano, Luis Becerra Tanco, volvíasobre el mismo argumento. Ambos testimonios subrayan el valor positivo de tal tradicióny método. En 1578, el misionero dominico fray Diego Duránreconocíael error de haber destruido los códices indgenas La conquista espiritual de México, Fondo de Cultura Económica, México, México, ed. de 1986, pp. 106-108; se citan los testimonios de Sahagún, Duran, Mendieta, Dávila Padilla y Burgoa, entre otros.. La validez y fiabilidad de este tipo de transmisiónhan sido confirmados por los modernos investigadores nahuatlacos como Miguel LeónPortilla. Por ello es necesario tener presente la importancia de la tradiciónoral como fuente histórica entre los pueblos de cultura principalmente oral, como lo eran los pueblos mexicanos. La tradiciónoral en esos casos suele obedecer a cánones bien precisos.

3. Observaciones sobre las fuentes indígenas y sobre las fuentes "mestizas" o mixtas

F. González Fernández, E. Chávez Sánchez y J. L. Guerrero Rosado presentan 27 documentos o testimonios indígenas guadalupanos de diversa procedencia, valor e interpretación, entre los que destaca el Nican Mopohua; y 8 de procedencia mixta indoespañola o mestiza, entre los que sobresalen los pertenecientes a don Femando de Alva Itlilxóchitl y el llamado Códice Escalada, recientemente descubierto. Ante todo hay que establecer su procedencia, su cronología, y su finalidad. Entre las fuentes indígenas la principal es sin duda "El Nican Mopohua", atribuido al escritor indio Antonio Valeriano, de cuya paternidad hoy díalos mejores investigadores ya no dudan.

El Documento tiene una estructura poética y se trata "de un testimonio privilegiado del proceso de transculturacióndel cristianismo de Nueva España, el cual sigue manteniendo un valor y una actualidad ejemplar para la introduccióna filosofías y teologías mexicanas, así como para la praxis teológica y social y para la pastoral eclesiástica en el México actual y en otros países de América". Sin embargo, la cuestiónacerca de la historicidad de su contenido y de cuanto en éles revestimiento literario o parte de un entorno cultural, sigue siendo discutido con vehemencia.

El documento de Antonio Valeriano fue dado a conocer en su texto náhuatl por Lasso de la Vega en 1649. "Es un texto complejo y simple a la vez .que se convirtió en el paradigma para otros relatos posteriores y que influye decisivamente en el proceso religioso de México. En este texto en náhuatl lo que másdestaca, como ya lo habíaexpresado el historiador y nahuatlaco A.MaríaGaribay, es el extraordinario mensaje de la maternidad espiritual de María, principalmente hacia lo pobres y los desamparados".

Por todo ello, hay que estudiar el documento en su contexto cultural, en "la configuraciónliteraria del acontecimiento guadalupano", "teniendo presente las reflexiones filosóficas y recensiones teológicas del acontecimiento guadalupano", y la "cosmovisiónnáhuatl (tolteca-azteca) y cristiana. Cada palabra de los 218 versos del Nican Mopohua tiene sus significados dentro de la filosofíay mitologíanahuas así como dentro de la visióncristiana respectivamente". La complejidad y la amplitud de la cosmovisiónnáhuatl y del profundo intento de inculturacióncristiana por obra de los misioneros son temas que necesitan un conocimiento y un estudio atento. Para entenderlo hay que tener presente todos los datos'que nos ofrecen las fuentes históricas y literarias de los siglos XVI y XVII en la Nueva España.

En la interpretaciónde las fuentes indígenas guadalupanas hay que tener en cuenta tambiénque estas no son "puras" en el sentido cultural y lingüístico, sino que proceden ya de indígenas cristianos o que han entrado en contacto con el mundo cultural español y misionero. Estos contactos se reflejan en las fuentes, sea en el contenido como en el lenguaje. Por ello, para entender estas fuentes se debe tener presente el rico mundo literario náhuatl de temas religiosos, filosóficos y de ciencias naturales, producido por indígenas y por españoles despuésde 1521. No hay que olvidar la procedencia humanista de muchos frailes misioneros y de muchos conquistadores. Tal humanismo cristiano se encontró con la sabiduríatradicional india. Antonio Valeriano es un ejemplo. Hay que notar tambiénque la lengua náhuatl es rica en expresiones literarias para hablar poéticamente de la cosmovisiónmesoamericana y narrar hechos de su historia. Esta lengua ademásera la lengua "franca" de Mesoamérica usada por numerosos poetas, cronistas y literatos en tiempos antiguos y en los tiempos inmediatamente posteriores al acontecimiento guadalupano. Los hechos y el mensaje de la doctrina cristiana fueron tambiénexpresados en ella con la misma metodología, los mismos acentos y el mismo desarrollo del pensamiento filosófico de los antiguos "tlamatinime", los sabios mexicanos creadores de cantos, crónicas y poesía. Este aspecto de la inculturaciónnáhuatl cristiana explica el estilo y el contenido de estos documentos indígenas.

4. Fuentes mestizas o mixtas indoespañolas

Son fuentes "mestizas o mixtas indoespañolas" las que contienen algúnelemento mestizo determinante: por razónde su autor, como en el caso de don Femando de Alva Ixtlilxóchitl (descendiente de español y de indígena), o porque los autores firmantes del mismo documento son un indígena y un español, como en el Códice Escalada (firmas del indio Antonio Valeriano y del español fray Bernardino de Sahagún), por la lengua usada (náhuatl), como en el Códice Escalada, o por otros elementos, como autor, composicióno lengua que indican la presencia de un mestizaje cultural, que ya no es ni el puramente indígena prehispánico, ni el español importado. Entre estas fuentes los autores de la presente obra catalogan algunas de capital importancia, pero donde hay ya un nuevo tipo de acercamiento y de juicio cultural, fruto de la nueva situación. Entre ellos, el Nican Motecpana de don Femando de Alva Ixtlilxóchitl, el Inin Huey Tlamahuizoltica, el mapa del mismo Alva Ixtlixóchitl, el Inin Huey Tlamahuizoltzin [atribuido a Juan González], el testamento de Francisco Verdugo Quetzalmamalitzin, el llamado Códice Florentino [de fray Bernardino de Sahagún], el testimonio de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl respecto a favores a los habitantes de Teotihuacán, y el importante Códice Escalada con un testimonio guadalupano directo y una especie de "acta de defunción" de Juan Diego, el vidente guadalupano.

5. Fuentes españolas y europeas

Los documentos del siglo XVI de "procedencia española" a favor de Guadalupe son numerosos; pero tambiénaquí hay la misma problemática de lectura que en los documentos de procedencia india o mestiza escritos en náhuatl o en castellano.

La mayor parte de los documentos presentados en apoyo del acontecimiento guadalupano pertenecen a la segunda parte del siglo XVI y crecen cada vez máshasta nuestros días. Frecuentemente estos documentos se refieren directa o indirectamente al culto dado a la Virgen de Guadalupe en la capilla a Ella dedicada en las faldas del cerro de Tepeyac a las afueras de la Ciudad de México. Tales fuentes no siempre se refieren al hecho directo de las apariciones; a veces se trata de documentos circunstanciales en los que se recuerda "Guadalupe" de paso.

En la obra que venimos comentando "El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego" se presentan y analizan documentos "guadalupanos", todos pertenecientes a la época que va a partir de la mitad del siglo XVI (hacia 1555 en adelante) y llegan hasta 1630: 9 testamentos, 2 documentos relativos a donaciones, 2 de carácter jurídico (controversias), 11 referencias guadalupanas en crónicas de la época, algunas de especial valor, las Actas de Cabildo entre 1568 y 1569, el llamado mapa de Uppsala, algunos testimonios iconográficos primitivos, peticiones de indulgencias y privilegios, concesiones de gracias por parte de la Santa Sede a partir de Gregorio XIII; documentos que muestran la importancia del santuario de Guadalupe en el virreinato de la Nueva España; y los testimonios de los jesuítas relativos a Santa Maríade Guadalupe.

Nuevos documentos, fruto de una investigaciónde archivo, estánenriqueciendo los estudios sobre la historicidad guadalupana y juandieguina. Esta riqueza de fuentes no impide plantearse algunos problemas, como la falta de documentos conocidos, anteriores a 1548, es decir pertenecientes a las dos primeras décadas inmediatamente sucesivas a 1531, fecha que la tradicióny el resto de los documentos dan al acontecimiento guadalupano: ¿existen documentos de estos primeros 20 años aúnperdidos en archivos o bibliotecas? Los antiaparicionistas esgrimen este "silencio" documental como su argumento másfuerte; mientras que los aparicionistas ofrecen varias hipótesis para explicarlo. De todas maneras habríaque aplicar aquí el principio jurídico de que el "silencio" no afirma ni niega nada. La cuestiónestá abierta.

Las fuentes "españolas o europeas" crecen a partir del segundo arzobispo de México, el dominico Alonso de Montúfar (desde 1554 a 1573). El guadalupanismo de los arzobispos mexicanos desde Montúfar es indiscutible. A lo largo del siglo XVII "Guadalupe" se une cada vez máscon la conciencia católica mexicana. La experiencia religiosa católica constituye sin duda la base másfuerte de la identidad católica nacional mexicana. En este juicio coincide la mayor parte de los autores guadalupanos, sea aparicionistas como antiaparicionistas. Como escribe un autor: "En términos socioculturales, la veneraciónde la Virgen de Guadalupe permite a los indígenas, gracias a las circunstancias particulares de su aparicióna un pobre indio, la reivindicaciónde sus reclamos de respeto y de reconocimiento dentro de la sociedad colonial y de su participaciónde la esperanza de la salvación. [...] La Virgen de Guadalupe no fue propiedad de los conquistadores ni de los indios; se tomó en elemento decisivo en el largo proceso de formaciónde una cultura mexicana mestiza, con un marcado distanciamiento del mundo hispano de donde provino. Su doble origen hispano-indio reflejaba la disposiciónsociocultural de los mestizos, incluso de los criollos en la Nueva España".

6. Unas conclusiones y una reflexióna partir de los datos de esta historia

Los autores, al concluir la obra, deducen que, despuésde un análisis serio de las fuentes, éstas muestran una convergencia en lo esencial. Veámoslo.

1. En los inicios de la presencia española en México, y precisamente en el valle del Anahuac, despuésuna conquista dramática y tras dolorosas divisiones y contraposiciones en el seno del mundo político "náhuatl", en un lugar significativo para el mundo indígena, el cerro del Tepeyac, se levanta en seguida una ermita dedicada a la Virgen Maríabajo el nombre de Guadalupe, que con la Guadalupe de Españacoincide sólo en el nombre.

2. Con una fuerza increíble la ermita de Guadalupe se convierte en punto de atraccióndevocional, en señal de una nueva historia religiosa y de encuentro entre dos mundos hasta ese momento en dramática contraposición.

3. En torno a la primitiva ermita se desarrolla una devotio creciente, ya sea de parte de los indios como de los españoles, criollos y mestizos, que ninguno - tampoco los influyentes frailes misioneros mendicantes - pudieron frenar. Esta devotio se convierte en el punto de convergencia de los diferentes grupos, "la casa comúnde todos" que reconocen en María, la "Madre de Aquel por quien se vive" (como la llama el Nican Mopohua), la Madre de todos.

4. Esto viene progresivamente señalado por las fuentes: con másfuerza por las indígenas y poco a poco por las españolas. Las indígenas hablan muy pronto de las apariciones e indican con claridad al indio Juan Diego; las españolas son máslentas al principio en las referencias juandieguinas y subrayan másel centro del evento, que es la mediaciónde la Virgen María.

5. Entre las fuentes, la tradiciónoral entre los indígenas ocupa un lugar privilegiado.

6. Las fuentes orales, escritas, representaciones (pinturas, esculturas...) y arqueológicas, muestran cómo en torno al hecho guadalupano se desarrolla una creciente atencióny "devotio", a la cual va íntimamente ligada la veneraciónpopular del vidente Beato Juan Diego Cuauhtlatoatzin, considerado como "embajador de la Virgen María".

7. En los lugares vinculados a la vida de Juan Diego se conserva una memoria viva entre los indígenas, ya a partir del siglo XVI, con signos crecientes de veneración. Sobre el lugar donde la tradicióndecíaque surgíasu casa natal se levantó una iglesia en honor de la Virgen. Las excavaciones arqueológicas han confirmado la existencia de una casa indígena de finales del s. XV o principios del XVI debajo y en los aledaños del templo.

8. Los franciscanos al principio permanecieron másbien hostiles ante la aceptacióndel culto de la Virgen de Guadalupe. Hay que leer los motivos de tal hostilidad a la luz de su conocida metodologíamisionera frente al mundo cultural y religioso indígena y al miedo de un comprensible sincretismo.

9. El documento llamado "Informaciones de 1666" es uno de los másseguros, por su naturaleza jurídica, por su objetivo, por su destinatario y por la calidad de los testigos, sobre todo indios, que nos dan abundantes noticias transmitidas por su tradiciónoral relativas al Acontecimiento guadalupano y a su paisano Juan Diegoculto a los santos (1634). Sin embargo, tales disposiciones cooperaron a suspender cautelosamente formas explícitas de culto, pero sin llegar nunca a erradicarlo de la mentalidad popular, como lo demuestran los numerosos documentos de la segunda mitad del siglo XVII en adelante..

La cultura de un pueblo es la expresiónvivida de lo que ha construido el pueblo. Muchos documentóseclesiásticos de los papas, a partir de LeónXIII, y de los obispos latinoamericanos (a partir del Concilio Plenario Latinoamericano de 1899 y a lo largo del siglo XX) hablan del "catolicismo" como un rasgo característico del pueblo latinoamericano: " En nuestros pueblos, el Evangelio ha sido anunciado, presentando a la Virgen Maríacomo su realizaci ónmásalta [de la Iglesia como instrumento de comunión. Puebla n.280-281].

Desde los orígenes -en su aparicióny advocaciónde Guadalupe -, Maríaconstituyó el gran signo, de rostro maternal y misericordioso, de la cercaníadel Padre y de Cristo con quienes ella nos invita a entrar en comunión. Maríafue tambiénla voz que impulsó ala uniónentre los hombres y los pueblos. Como el de Guadalupe, los otros santuarios marianos del continente son signos del encuentro de la fe de la Iglesia con la historia latinoamericana". "Madre y educadora del naciente pueblo latinoamericano, en Santa Maríade Guadalupe, a travésdel Beato Juan Diego, se "ofrece un gran ejemplo de Evangelizaciónperfectamente inculturada" (Juan Pablo II, Discurso inaugural,24).

Nos excusamos con los lectores por la extensióndel comentario y de las notas. Nos hemos alargado un poco, deseosos de hacer ver que la historicidad del Indio Juan Diego, inseparable del evento de Guadalupe, está sólidamente fundada en documentos históricos escritos, orales, iconográficos y arqueológicos. A la luz de tales documentos y del análisis crítico de los mismos, pensamos que las dudas y objeciones levantadas por algunos historiadores sobre su historicidad quedan razonablemente respondidas. Dichos documentos prueban sólidamente la existencia del personaje Juan Diego Cuautlatoatzin, a quien la Virgen de Guadalupe confió su mensaje oral, recogido en el Nican Mopohua de Antonio Valeriano, y su mensaje iconográfico, impreso en la tilma del mismo humilde macehual Juan Diego, que se venera en el Santuario de Guadalupe, en la Ciudad de México.

Javier García