Reflexión sobre Medellín.
Un largo caminar

A pesar de las dificultades para que se entienda bien el mensaje de Medellín, y de las reinterpretaciones, no se ha ocultado la riqueza de lo que reflexionamos los Obispos. Hoy, poco más de dos décadas después de esa memorable Conferencia del Episcopado del Continente, asombra aún la profundidad de sus planteamientos y lo atinado de muchos de sus diagnósticos. Muchos aspectos de lo entonces dicho conservan su plena vigencia aún hoy. Por lo demás Juan Pablo II al conmemorar un aniversario de la Populorum progressio, en su Sollicitudo rei socialis ha reiterado para este tiempo la importancia de promover el desarrollo integral que fuera asumido como programa por Medellín (1).

Para toda una generación, Medellín fue una voz de entusiasmo y de esperanza. Se llamó a la reunión "Pentecostés de América Latina". El Cardenal Alfonso López Trujillo, ensaya, varios años después, una visión del hecho Medellín en su presentación de las Reflexiones en el CELAM en torno a las Conclusiones del gran evento de 1968: "Medellín quiso ser la aplicación del Concilio a América Latina. ¿No es éste el gran objetivo de la Conferencia?: "La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio". Optimismo -resalta el entonces Secretario General del CELAM, como tónica ante la repercusión de Medellín-, a pesar de los vacíos y lagunas en su recepción y en su difusión; a pesar de las reacciones provocadas, sea por la poca penetración en su real perspectiva, sea por el juego de intereses que se consideran afectados, o por las interpretaciones incompletas o desenfocadas de que fue objeto. Optimismo por todo lo que Medellín sigue y seguirá representando, sin osar desafiar el proverbio chino: "Es preciso no hacer profecías, sobre todo cuando se trata del provenir". Porque Medellín es a la vez semilla y floración. Aquélla es constantemente arrojada al surco de nuestra Iglesia evangelizadora, y Medellín es un hito evangelizador; ésta -la floración- se percibe en la voluntad de nuestras comunidades" (2).

Medellín fue un hecho decisivo, y en ese sentido sigue siendo parte activa de nuestra historia eclesial latinoamericana. Siguiendo el aporte del Cardenal López Trujillo en Reflexiones, cabe decir que Medellín permite al CELAM entenderse, ya que las Conclusiones de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano son "como su "carta fundamental"" (3), es "ante todo un espíritu" que "refleja el espíritu de renovación de nuestras Iglesias... en la fidelidad al Espíritu", es "interpretación de los signos de los tiempos en América Latina"; es también "fruto temprano de la renovación conciliar", "profundización en la Iglesia como misterio de comunión", y presencia de la Iglesia "en diálogo vital con el mundo, no opuesta a él ni confundida con él", en una perspectiva "solidaria" y de "compromiso pastoral" en el "desarrollo integral" en el que la promoción humana es asumida "en sintonía y plena articulación con la central preocupación por el Reino" (4).

El Cardenal Pablo Muñoz Vega, Arzobispo de Quito y Primer Vice-Presidente del CELAM en el periodo de la II Conferencia General, considera que el resultado de Medellín es "un derrotero claro y firme para su propia reforma interior y para la adaptación de su acción pastoral a las exigencias del mundo actual", y que ha dotado a la Iglesia con "una vía propia, buscada afanosamente como aplicación específica para sus pueblos de la gran ruta que para los tiempos nuevos trazó el Vaticano II" (5).

Por su parte, el hoy Cardenal Eduardo Pironio, entonces Secretario General del CELAM, lo califica como "el acontecimiento salvífico de Medellín" (6). Esta idea parece central en el enfoque de Pironio, quien en una entrevista un año después de la II Conferencia General, sostenía: "Sólo mediante una plena efusión del Espíritu de Pentecostés -que purifica y transforma- puede entenderse un hecho eclesial como el de Medellín" (7).

La eclesialidad de la reflexión y las Conclusiones de Medellín se muestran con toda claridad ya desde el mismo título dado a la Conclusiones definitivas. Se llamó al Documento Final: Presencia de la Iglesia en la actual transformación de América Latina. Precisamente, el mismo Alfonso López Trujillo, que tanto ha hecho por la difusión de las líneas teológico-pastorales de la Conferencia de Medellín, afirma que "Medellín ha sido un acontecimiento religioso que interpreta la situación y el destino de América Latina desde la fe" (8). "Medellín es una lectura de fe, arraigada en la realidad, del momento de América Latina, de su "hora" -sostenía a los cinco años de celebrada la Conferencia de Medellín-, en la que los acontecimientos son interpretados como "signos". Todo dentro de una visión peculiar de fe del hombre y de la historia" (9).

Río ha sido el gran olvidado, y sin embargo es el primer gran hito del camino de la esperanza que está invitado a recorrer el Pueblo de Dios que en estos tiempos peregrina por las tierras de América Latina. "De ella surge la orientación definitiva del Episcopado de América Latina para los años en que vivimos -decíamos con ocasión del 25 aniversario de Río-. El mismo Consejo Episcopal Latinoamericano nace como sugerencia de esa reunión tan sensible a las inquietudes profundas del pueblo de estas tierras. De Río nace un Documento y una Declaración, vinculados entre sí y complementarios. La revista "Medellín" del Instituto Teológico Pastoral del CELAM señala, con indiscutible acierto, sobre este injustamente olvidado documento: "Uno lo lee hoy primero con cierta curiosidad, después con interés, y termina sacando provecho de su espíritu. Mucho de lo que teníamos como novedades del Concilio Vaticano II o de Medellín, lo encontramos en este Documento de 1955". Y eso es la pura verdad" (10).

La reunión de Río de Janeiro se sitúa en una larga tradición de encuentros provinciales, entre los que destacan los Concilios Limenses, desde el primero realizado en 1551 hasta el último en 1772. Cuando el Papa Pablo III, por Bula del 31 de enero de 1545, elevó a la sede de Lima al rango de metropolitana, recibiendo como sufragáneas a casi todas las diócesis de América Austral, desde Nicaragua, Castilla de Oro (Panamá), Popayán (Colombia), Quito y Cuzco, quedó expedito el camino a la realización del Primer Concilio Provincial de estas tierras latinoamericanas, obstaculizado hasta entonces por depender las sedes americanas del muy lejano Arzobispado de Sevilla. El primer Concilio fue algo accidentado, particularmente por haberse hecho representar los Obispos mediante Procuradores. Más allá de las discusiones históricas y jurídicas sobre su validez, es un hecho que sus decretos estuvieron vigentes en la provincia eclesiástica del Perú por más de treinta años. Para el tiempo del Segundo Concilio Limense, el número de sedes sufragáneas había aumentado incluyendo a Asunción y La Plata, en Argentina, y Santiago y La Imperial, en Chile. Aunque en esta ocasión el área geográfica latinoamericana parecería mejor representada, ocurrió que diversas vicisitudes impidieron la asistencia de todos los Obispos, algunos por estar las sedes vacantes, otros por razones diversas (11). Los otros Concilios, incluso el Tercero (12), que presidió Santo Toribio de Mogrovejo, estuvieron marcados por diversas vicisitudes que, al lado de las limitaciones jurisdiccionales, hacían más nominal que real su pleno alcance sub-continental.

Ampliando un poco más el área geográfica cubierta por las sedes convocadas, se realizó, esta vez sí con efectivo alcance sub-continental el Concilio Plenario de América Latina, en Roma, en 1899. La reunión fue convocada por el Papa León XIII, en 1898, aludiendo al IV Centenario del Descubrimiento de América y a la preocupación por que los de la raza latina, a quienes pertenece más de la mitad del Nuevo Mundo, se reúnan para mirar a los intereses comunes. Al publicar los Decretos del Concilio Plenario, el Papa León sostenía: "Así como, en todos tiempos, hemos dictado las medidas más oportunas, para que en todas ellas brillen cada día más y más el esplendor de la cristiana piedad y el vigor de la eclesiástica disciplina, así también recientemente hemos exhortado a todos sus Arzobispos y Obispos, a que tomaran la determinación de congregarse en Concilio Plenario. Bien comprendíamos su grande utilidad y suma eficacia; porque nadie mejor podía conocer las necesidades de cada una de sus Iglesias, que aquellos designados por el Espíritu Santo para gobernarlas; y la mutua comunicación de los pareceres de tantos Pastores, no podía menos que añadir eficacia y valor a sus esfuerzos para apartar a los fieles de los peligros, robustecer la disciplina y proveer al bienestar del clero y del pueblo" (13). En esa ocasión la convocatoria provenía del Papa, y alcanzaba a todos los Obispos de las repúblicas de América Latina. Poco más de medio centenar de Padres conciliares representando a las sedes episcopales de América Latina se reunía de cara al siglo XX en el Colegio Pío Latinoamericano. Al transcurso de los años, los efectos benéficos de la cohesión lograda no tardarían en ir desapareciendo en la historia cotidiana del Pueblo de Dios disperso por la Patria Grande latinoamericana.

Al llegar a los tiempos del Concilio Vaticano II, los Obispos latinoamericanos tenían ya un largo recorrido en la maduración del espíritu de cuerpo episcopal. Largo trecho había sido recorrido, desde las iniciales asambleas de los Concilios de Lima, en la maduración existencial de la comunicación de los Obispos entre sí, en comunión y bajo la autoridad del Sumo Pontífice (14). El trabajo colegial para estudiar y decidir cosas en común, buscando la concordia del parecer de muchos, es una realidad cada vez más presente en la historia del episcopado latinoamericano. Sin duda alguna las sesiones del Concilio Vaticano II tuvieron un lugar importante en este proceso de maduración de la expresión colegial del orden episcopal.

Del 5 al 8 de junio de 1966, se reunió en Baños (Ecuador) un grupo dedicado a profundizar en las perspectivas educativas, apostólicas y de acción social de la Iglesia. El gran animador fue Mons. Larraín. El pensamiento y la acción de Mons. Larraín no se pueden minimizar en la realización y orientación de la Conferencia de Medellín. En el II Congreso Católico de la Vida Rural, reunido en Manizales (Colombia) en 1953, Mons. Larraín planteaba puntos de vista ligados al proceso de creciente maduración social de la Iglesia en América Latina. En aquella ocasión señalaba: "El cristianismo es social o no es... Lo que se nos pide no es un paliativo superficial a un mal tan hondo. Es una visión de la economía, del trabajo, de la empresa, de la sociedad y del Estado, iluminado por un principio supremo: dignidad de la persona humana, sentido sublime de su vida, primacía del espíritu sobre la materia, trascendencia de nuestra doctrina eterna. Es la urgencia de sustituir ese proletariado rural por un orden económico social donde el hombre pueda vivir como hombre y como cristiano" (15). El Obispo chileno, tan ligado al espíritu de la Populorum progressio, bien puede ser considerado un precursor de Medellín.

Con ocasión de la X Reunión del Consejo del CELAM, el Papa Pablo VI dirige un trascendental mensaje al Episcopado de la América Latina, Iglesia: problemas actuales (setiembre de 1966), la huella de cuyos contenidos se percibe en los trabajos de la reunión de Mar del Plata (octubre), así como en el mismo Medellín. Esta intervención pontificia habría que unirla a una exhortación apostólica dirigida también al Episcopado Latinoamericano (24 de noviembre de 1965), Trabajo Pastoral en la América Latina. Ambos documentos forman como una unidad y, ciertamente, su lectura no deja de llamar la atención sobre planteamientos que luego se han hecho en el Continente de la Esperanza. Por ejemplo, citamos del último de los dos documentos: "Y el aspecto social de la justicia es el que más afecta e interesa al mundo en general y al latinoamericano en particular, donde existen intensas y profundas diferencias. El clamor doliente de tantos como viven en condiciones indignas de seres humanos no puede dejarnos impasibles o inactivos; no puede ni debe quedar, en cuanto nos sea posible, desatendido ni insatisfecho. Debemos comprometernos solemnemente para que la Iglesia, siempre movida e inspirada por la caridad de Cristo, que cierra el paso a las soluciones violentas, sea consciente de su responsabilidad en la consecución de un sano orden de justicia social para todos" (16).

No se puede ver sino como un "programa de liberación reconciliadora" lo que magníficamente propone el Papa Pablo como una secuencia de desarrollo integral: "Menos humanas: las carencias materiales de los que están privados del mínimum vital y las carencias morales de los que están mutilados por el egoísmo. Menos humanas: las estructuras opresoras que provienen del abuso del tener o del abuso del poder, de la explotación de los trabajadores o de la injusticia de las transacciones. Más humanas: el remontarse de la miseria a la posesión de lo necesario, las victorias sobre las calamidades sociales, la ampliación de los conocimientos, la adquisición de la cultura. Más humanas también: el aumento en la consideración de la dignidad de los demás, la orientación hacia el espíritu de pobreza (Mt 5, 3), la cooperación en el bien común, la voluntad de paz. Más humanas todavía: el reconocimiento, por parte del hombre, de los valores supremos, y de Dios, que de ellos es la fuente y el fin. Más humanas, por fin y especialmente: la fe, don de Dios acogido por la buena voluntad de los hombres, y la unidad en la caridad de Cristo, que nos llama a todos a participar, como hijos, en la vida de Dios vivo, Padre de todos los hombres" (17).

Volviendo al "itinerario" en progreso, en noviembre de 1967, en la XI reunión anual ordinaria del CELAM, realizada en Chaclacayo, en las cercanías de Lima, se empezó a ahondar en la realización de la Conferencia. Se planteó la metodología general en base a "hechos", "reflexión teológica" y "proyecciones pastorales", la que se percibe con toda claridad en el llamado Documento Base (instrumento de trabajo). En esta ocasión se crea una Comisión para concretar los objetivos y la metodología (18). También en Chaclacayo se crea el departamento de Ecumenismo del CELAM, puesto bajo la responsabilidad de Monseñor Antonio Quarracino, entonces Obispo de 9 de Julio, quien años después sería Secretario General, primero, y luego Presidente del Consejo Episcopal Latinoamericano.

1968 es un año de encuentros convocados por el CELAM. En abril, en Melgar (Colombia) se produce el encuentro de pastoral de misiones. La lectura del documento final del Encuentro de Melgar muestra una reiterada reflexión a la luz de las enseñanzas conciliares en vista a la renovación de la actividad misionera en América Latina (19).

En Itapoán (Brasil), del 12 al 19 de mayo, se realizó una reunión de los Presidentes de Comisiones Episcopales de Acción Social, para completar algunos puntos relativos al desarrollo e integración de América Latina planteados en la reunión de Mar de Plata (1966). Tras una base teológica, las conclusiones de Itapoán, que también expresan el influjo del Magisterio del Papa del que realizan una lectura, plantea un conjunto de principios para realizar las reformas básicas en orden a la trasformación de las estructuras (20). Del 2 al 8 de junio se convocó una reunión semejante a la de Bogotá en enero. Esta vez la sede fue Medellín. El fruto de esta reunión fue la culminación redaccional del Documento de Trabajo o Base, asumiendo las observaciones y sugerencias de diversas Conferencias Episcopales al documento preliminar de enero. Así, un articulado esquema de trabajo, según la triple división de ver-hechos, juzgar-reflexión teológica, actuar-proyecciones pastorales, fue enviado a cuantos habrían de participar en el encuentro que habría de tener lugar entre el 26 de agosto y el 6 de setiembre. En la misma reunión se culminaron algunos aspectos organizativos y se dispusieron las pautas de la dinámica de trabajo. Más adelante, ya en vísperas de la II Conferencia General, se realizó en el mismo agosto de 1968, una reunión sobre catequesis, también en Medellín.

El 24 de agosto de 1968, en la antigua Catedral de Bogotá, el Papa Pablo VI inauguraba la II Conferencia. Antes, el Cardenal Juan Landázuri Ricketts, Arzobispo de Lima (Perú), uno de los tres Co-Presidentes de la Conferencia se dirigía al Papa diciéndole: "América, tierra hermanada por estrechos lazos de sangre, religión, lengua y cultura, dividida por injustas diferencias sociales, económicas y culturales, os da su bienvenida llena de Esperanza". Afirmando al final de su alocución: "Os agradecemos de corazón esta presencia Vuestra en América Latina, al mismo tiempo que os renovamos nuestra firme adhesión y nuestro filial afecto. Dignaos bendecirnos: a nuestros pueblos, a esta II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Vuestra bendición de peregrino de la paz será signo prometedor para toda la Iglesia, para todos los hombres" (21).

"No podemos ocultaros la viva emoción que invade nuestro espíritu en estos momentos. Nos mismo estamos maravillado de encontrarnos entre vosotros. La primera visita personal del Papa a sus Hermanos y a sus Hijos en América Latina, no es en verdad un sencillo y singular hecho de crónica; es, a nuestro parecer, un hecho histórico, que se insiere en la larga, compleja y fatigosa acción evangelizadora de estos inmensos territorios y que con ello la reconoce, la ratifica, la celebra y al mismo tiempo la concluye en su primera época secular; y, por una convergencia de circunstancias proféticas, se inaugura hoy, con esta visita, un nuevo periodo de la vida eclesiástica" (22), afirmaba Pablo VI interpretando sugerentemente el momento que se vivía.

El hermoso discurso del Papa con su "orientación espiritual, en primer lugar", con su invocación a la pobreza de vida, a la comunión eclesial, su profética denuncia de las insidias contra la fe y de las tentaciones de historicismo, de relativismo, de subjetivismo, de neo-positivismo, sus reflexiones sobre la oración, la reforma litúrgica y el ministerio de la palabra, establecían un ineludible marco espiritual para la realización de la Conferencia. Sus orientaciones pastorales destacando "la dependencia de la caridad para con el prójimo, de la caridad para con Dios", y su denuncia, también profética, de las corrientes que quieren olvidar esta "doctrina de clarísima e inexpugnable derivación evangélica", así como sus reflexiones eclesiológicas y sus orientaciones sociales, recogiendo una especial preocupación por los trabajadores, su recuerdo de la enseñanza social de la Iglesia, particularmente de la Populorum progressio, el esclarecimiento de la acción que le compete a los Pastores, su reflexión sobre la pobreza y su llamado a la solidaridad y al amor, así como su enfática y definitiva exclusión de la violencia, la presentación del horizonte de la paz, la necesaria transformación social y la defensa de la dignidad de la familia (23), fueron iluminaciones que permanecieron en la memoria y en los corazones de los Pastores en sus reflexiones, y que se ven reflejadas en las Conclusiones finales. Parece que la lectura completa y global de Medellín no puede realizarse si se prescinde de este trascendental Discurso-Mensaje del Papa.

En horas de la tarde, del lunes 26 de agosto, la capilla del Seminario Mayor de Medellín cobijaba a los participantes que iniciaban sus actividades con una concelebración. La presidencia la tuvo el Cardenal Antonio Samoré (Vaticano), Presidente de la Pontificia Comisión para América Latina, quien predicó. Así, desde un primer momento la Conferencia se desarrollaría en un ambiente que buscaba integrar la liturgia y los trabajos de dar respuesta a las necesidades del Pueblo de Dios que peregrina en América Latina (24).

Como introducción a los trabajos de la Conferencia, hicieron uso de la palabra los tres Co-Presidentes. El primero en hacerlo fue el Cardenal Landázuri quien, aludiendo al pensamiento del Papa Pablo VI, ofreció una reflexión de contenidos históricos y pastorales en donde resaltaba el primado del amor en el proceso de América Latina. "Pero, ¿acaso no es esta la hora de la caridad?" se interrogaba, para responder poco más adelante: "Es la hora del amor". "Testigos del amor", "la fraternidad", "la comunión de todos los creyentes", "tarea común", "unidad de todos los hombres de América Latina", son conceptos que se extienden por el mensaje expresando con toda claridad un espíritu (25).

"El Vaticano II, cuya doctrina y lineamientos han de ser orientación segura y vigoroso acicate para esta extraordinaria hora de reflexión y de determinaciones que tiene como meta el auténtico e integral desarrollo de América Latina" (26).

Seguidamente hizo uso de la palabra el Cardenal Samoré, antiguo Nuncio Apostólico en Colombia, quien siendo Secretario del Consejo de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios auspició la Conferencia de Río de Janeiro (1955), así como, más adelante, la creación del CELAM (27). En su exposición trató sobre la Pontificia Comisión para América Latina, extendiéndose sobre los alcances de la colaboración de la CAL con la Iglesia en Latinoamérica.

"Vivamos el misterio de la multiplicidad, que es hija de la gracia, en unidad del mismo Espíritu que anima, robustece e ilumina a nuestra Iglesia" (28).

Al día siguiente, se inicia la jornada con la oración de la mañana bajo la presidencia del Cardenal Agnelo Rossi, quien siendo Obispo de Barra do Piraí (Brasil), dio origen, ya en 1956, a las famosas comunidades de base, tema que sería ampliamente tratado en esta II Conferencia (29).

En esta jornada se tratará la primera de las ponencias, de las siete que habrán de escuchar los participantes (30). Antes, el entonces Monseñor Eduardo Pironio, Secretario General del CELAM y de la Conferencia, presenta al sacerdote Alfonso Gregory (Brasil), Director del Centro de Investigaciones sociorreligiosas y socioeconómicas, y al sacerdote marianista español, radicado en Colombia, adjunto al Secretario General del CELAM, Cecilio de Lora, ambos participantes en Medellín. El primero efectuó una presentación de corte sociológico sobre la concepción del desarrollo y la marginalidad en la realidad latinoamericana, citando profusamente estadísticas para respaldar su "visión sociográfica". El segundo expuso la mecánica de trabajo que se tendría en la Conferencia en relación a las siete ponencias y a los seminarios de reflexión que las seguirían.

La ponencia inicial fue de Mons. Marcos McGrath, Obispo de Santiago de Veraguas (Panamá) y Segundo Vice-Presidente del CELAM, Los signos de los tiempos en América Latina, hoy (31). Recurriendo constantemente al Concilio, particularmente a la Gaudium et spes, y al Magisterio de Pablo VI, la ponencia pone de relieve desde una "Iglesia servidora del hombre" las características de la realidad latinoamericana. Al escrutar los signos de los tiempos, señala que entre los grandes signos destacan las transformaciones rápidas y profundas que invitan a una pedagogía del cambio. "Este es, pues, un gran signo de nuestros tiempos, quizá el principal: el cambio. ¿Qué exige de nosotros los hombres de hoy? Primeramente, tomarlo en cuenta. Estudiarlo, calcular sus efectos presentes y futuros, exteriores e interiores en los hombres. Apreciarlo en sus grandes logros: entenderlo para ayudar a encauzarlo. Apreciar lo tremendamente interesante de nuestros tiempos; y, paradójicamente, como lo señala Gaudium et spes, los terribles desajustes y fallas materiales y espirituales en lo que el cambio moderno parecería más prometedor: bienestar, libertad, justicia, desarrollo integral y paz exterior e interior para todos los hombres (GS 4)". Resaltó la aportación orientadora de la Iglesia al proceso de cambios, "con su sentido de la historia de los hombres y la Revelación", "con la conciencia clara de su propia misión religiosa y sobrenatural", con su "fe en el hombre como "imagen de Dios", (que) rechaza los fatalismos e insiste en la misión de los hombres de controlar al mundo y su historia en lugar de sucumbir a la historia".

El miércoles 28 habló Mons. Pironio sobre la Interpretación cristiana de los signos de los tiempos hoy en América Latina (32). El texto muestra algunas de las grandes líneas de la corriente eclesial de la teología de la liberación que, sin concesión alguna a las ideologías (33), se expresa con fuerza en Medellín, y se manifiesta con mayor madurez en Puebla. Un aspecto fundamental de la exposición es el proceso o momento de toma de conciencia: "Cuando el hombre toma conciencia de la profundidad de su miseria -individual y colectiva, física y espiritual- se va despertando en él un "hambre y sed de justicia" verdadera que lo prepara a la bienaventuranza de los que han de ser saciados y se va creando en su interior una capacidad muy honda de ser salvado por el Señor". Más adelante sostiene que la esperanza de América Latina "se apoya fundamentalmente en la acción de Dios, que es el único que salva. Hay una presencia nueva del Señor en nuestro Continente que, desde la profundidad de su miseria, adquiere conciencia de su misión y de sus valores y busca ser totalmente liberado".

El mismo día le tocó exponer al entonces Administrador Apostólico de San Salvador de Bahía (Brasil) y Presidente del Departamento de Acción Social del CELAM, Dom Eugenio de Araújo Sales, sobre La Iglesia en América Latina y la Promoción Humana (34). Dom Eugenio, siendo aún sacerdote, gestó hacia 1948 el famoso Movimiento de Natal (35), en la Arquidiócesis de Natal en el empobrecido noreste brasileño, tan significativo en la evangelización y promoción humana del medio rural, y en la maduración de la Iglesia en el Brasil. Ya Obispo Auxiliar de Natal se convierte en un promotor de encuentros episcopales de reflexión sobre los problemas pastorales del noreste. Es un convencido de que la evangelización, particularmente en las zonas pobres, debe ir acompañada por la promoción humana. La trayectoria del Obispo brasileño lo califica como auténtico precursor de la reflexión sobre liberación y la evangélica opción por el pobre que se dio en Medellín. Al leer su ponencia no puede dejarse de evocar la larga lista de prohombres que desde Las Casas y Tata Vasco de Quiroga, en los albores de la evangelización de nuestras tierras americanas, concibieron la relación entre evangelización y desarrollo social pacífico y justo. Su mensaje en esa ocasión fue eco claro de su actitud pastoral en favor de los pobres, desde el Evangelio, extendida a la situación del Continente que reclama una urgente transformación. Toda ella estuvo enmarcada en un llamado a la praxis efectiva, abordando diversos aspectos necesarios para implementar una auténtica promoción humana.

Al día siguiente, Mons. Samuel Ruiz, Obispo de San Cristóbal de las Casas, Chiapas (México), trató el tema de La Evangelización en América Latina, resaltando la conveniencia de incentivar el proceso de conversión a través del anuncio evangelizador, "primordial tarea de la Iglesia en América Latina". Considera que "la Evangelización fue incompleta", y que aún hoy "un gran número de bautizados no logra tener una fe consciente y madura". Tras un análisis socio-cultural sostuvo que el desarrollo debería humanizar y liberar. Culminó la primera parte de su ponencia estableciendo una división del campo misionero en América Latina, en tres áreas: donde "la Iglesia no está presente"; "iglesias débilmente implantadas"; y comunidades eclesiales "con minoría cristiana y precariedad de estructuras pastorales"; y de la especial situación de los indígenas. En la segunda parte se extendió sobre las "Tareas que se plantean a la Evangelización en América Latina", sosteniendo que nuestras tierras se encuentran "en estado de misión" (36).

Luego presentó su ponencia, con sugerente aparato crítico, el Obispo Auxiliar de Caracas (Venezuela) y Presidente del Departamento de Seminarios del CELAM, Mons. Luis Eduardo Henríquez, desarrollando el tema: Pastoral de masas y pastoral de elites (37). Resaltó la idea de que la Iglesia en América Latina es una Iglesia de los pobres, extendiendo el concepto de "pobre" en sentido "holístico", más allá de la obvia realidad socio-económica. Tras aludir al pobre de la Escritura, como quien "además de la falta de bienes materiales, connota un sentido de completa disponibilidad y entrega confiada en manos de Dios. Es la actitud de Nuestra Señora en la Anunciación", sostuvo: "En nuestra pastoral creo que debemos interpretar "pobre" en un sentido más amplio -que el meramente económico o social-; sin circunscribirnos exclusivamente en la falta de bienes materiales; incluyendo los que viven en un estado de pobreza religiosa y miseria espiritual, aun cuando no estén totalmente desprovistos de bienes de fortuna. La gran masa del pueblo cristiano" (38). Con todo cuidado Mons. Henríquez parece querer evitar y advertir el peligro de reduccionismo ideológico del pobre y la pobreza. Su defensa del enraizamiento de la fe en las masas latinoamericanas y su ponderada ofensiva contra un "purismo", de las que se hicieron eco las Conclusiones de Medellín, preludian la defensa y clarificación de la religiosidad popular, en los años posteriores a Medellín, ante las arremetidas de teólogos y pastoralistas ligados a corrientes erradas de la teología de la liberación.

Ese mismo día 29 habló también el Primer Vice-Presidente del CELAM, Mons. Pablo Muñoz Vega, S.J., Arzobispo de Quito (Ecuador). Su ponencia se titulaba: Unidad visible de la Iglesia y Coordinación Pastoral (39). La intervención del prelado ecuatoriano ingresó de lleno a plantear la necesidad de una renovación de las estructuras eclesiales en un espíritu de conciliación por el que se integren los valores de las diversas perspectivas en oposición aparente o real buscando la fidelidad a la Iglesia. "El peligro es claro. Cuando el interés por los valores sociales terrenos ocupa el horizonte religioso del espíritu hasta el punto de dejarlo a ciegas para captar otras dimensiones vitales e imprescindibles, ya estamos ante un resultado que no puede hallar justificación. Mas, así mismo cuando la insatisfacción por un mundo cuya visión se juzga ser demasiado secularizada llega a convertirse en insensibilidad e irresponsabilidad frente a la miseria inmerecida de nuestros hermanos, estamos igualmente ante un resultado inadmisible".

El Arzobispo quiteño resaltó la necesaria manifestación de sencillez y el testimonio de pobreza evangélica: "La sencillez evangélica debe ser santo y seña de nuestros programas de renovación de estructuras: sencillez en la vivienda, en las construcciones de edificios educacionales y de los mismos templos, cuyos costos conviene guarden la debida proporción con el medio económico-social, realizando nosotros mismos y enseñando a realizar el máximo ahorro para las obras de promoción social de los necesitados y marginados". Concluyó sosteniendo que el "principio y fundamento de cualquier buen programa de cambio de estructuras" está en la búsqueda de la perfección y la santificación, y que "la Iglesia no puede medir su misión con la medida del tiempo o de su moda, sino por el contrario, ha de poner los tiempos bajo la medida de su misión que siempre los trasciende" (40). Visto retrospectivamente el mensaje de Mons. Muñoz Vega, no es posible pasar por alto sus visos proféticos.

El último ponente fue Mons. Leonidas Proaño, Obispo de Riobamba (Ecuador), Presidente del Departamento de Pastoral del CELAM, quien trató sobre la Coordinación Pastoral (41). En una primera parte, mediante el cuadro de una parroquia "hecha con tintas y colores de mi propia paleta", según dijo, describió una visión imaginaria en la que acomodaba un conjunto de rasgos que resaltaban las incoherencias en la vida cristiana de no pocos, como "una muestra mínima de lo que es o puede que sea el Continente latinoamericano". Ante lo intrincado del mundo latinoamericano y la dureza de no pocas de sus características planteaba el recurso a las disciplinas que puedan ayudar a conocer bien la realidad. Luego pasó a desarrollar el tema de una pastoral orgánica, señalando algunos puntos esenciales, como un mismo espíritu en diversidad de ministerios, en sintonía con la acción pascual de Dios: "Descubrir la irrupción de Dios en la Historia que se está tejiendo hoy, lo pascual de cada acontecimiento pequeño o grande, particular o colectivo, de cada día, para acompasar, mejor para identificar la acción de la Iglesia a la acción pascual de Dios, e ir construyendo allí, hablando, corrigiendo, alentando, clamando contra las injusticias, perdonando y reconciliando a los pecadores, padeciendo con los pobres, sufriendo persecuciones, purificándose y purificando de manchas, luchando por la libertad y por el respeto a la dignidad de la persona humana, reflexionando y revisándose, volviendo al Evangelio y a las fuentes para renovarse y ser respuesta luminosa a los grandes interrogantes del mundo... como Iglesia". Luego hizo un recorrido de diversas actitudes como fidelidad, solidaridad, audacia y equipo, para culminar con algunos apuntes metodológicos, ya teóricos, ya prácticos, para la acción planificada.

Para el trabajo concreto los participantes de la II Conferencia General del Episcopado se dividieron en Comisiones y Sub-comisiones pastorales, cuya división y títulos, corresponden fundamentalmente a las Conclusiones del Documento Final, responden a las indicaciones del Documento Base y cubren las tres grandes áreas de la Conferencia: Promoción Humana, Evangelización y crecimiento de la Fe, y La Iglesia visible y sus estructuras (42). Monseñor Jorge Mejía, en una crónica escrita el miércoles 28 de agosto de 1968, decía: "Luego -de las ponencias- se crean Comisiones de estudio, las cuales deben presentar sus resultados para el sábado. Con ellas se hace la primera redacción del documento final" (43).

Evangelización y crecimiento de la Fe, estaba integrada por la Comisión Educación de la Fe, presidida por Mons. McGrath, que integraba a las Sub-comisiones: Pastoral de las Masas, presidida por Mons. Luis Eduardo Henríquez, Presidente del Departamento de Seminarios del CELAM; Pastoral de Elites, presidida por McGrath; Catequesis, presidida por Mons. Hugo Polanco, Administrador Apostólico de Santo Domingo (República Dominicana); y Liturgia, presidida por Mons. Tulio Botero Salazar, Arzobispo de Medellín, el prelado anfitrión. Mons. Botero señalaba, prácticamente en vísperas de la Conferencia, que "uno de los objetivos de la II Conferencia es despertar las conciencias dormidas. Porque en América Latina la conciencia está dormida, sobre todo las de los que tienen más, las de los más favorecidos por la fortuna. Aún tienen la conciencia muy anestesiada. No se han dado cuenta del deber y la obligación que ellos tienen de velar por sus hermanos" (44).

Desde un tiempo atrás se venía difundiendo un método de base inductiva-situacional para tratar los temas desde la fe. Los orígenes parecen remontarse a la trilogía ver -hechos-,juzgar -reflexión teológica-, y actuar -proyecciones pastorales- (45). Precisamente las tres partes del Documento Base concuerdan con tal perspectiva existencial. Así, el documento de trabajo se dividía en: Realidad Latinoamericana (un ver, aunque no exento de algún "juicio" resumen); Reflexión teológica (un juzgar, iluminando desde la fe y el Magisterio; la realidad vista, que conduce por el modo de las ideas-fuerza que asume al tercer momento); y Proyecciones pastorales (actuar, que en el documento se orienta hacia las tres áreas de la Conferencia: Promoción humana; Evangelización y crecimiento de la fe; Iglesia visible y sus estructuras).

"Esto es la pura verdad. Yo mismo fui testigo de los primeros roces en el seno de las Comisiones, pues formaba parte de la Sub-comisión dedicada especialmente al estudio y redacción de las conclusiones referentes a los sacerdotes, y puedo hacer mía la contestación que dio a los periodistas monseñor McGrath, Obispo de Santiago de Veraguas (Panamá): "Estoy impresionado por la armonía reinante. Puede decirse que se ha presentado el espectáculo de un Episcopado unido para servir a la Iglesia y, en la mejor forma posible, a los intereses de la América Latina". Y al exponer su impresión sobre las votaciones añadía: "¡La casi total unanimidad en sus resultados! Es admirable que no se hayan presentado brotes disidentes o abiertamente contrarios y que dentro de ese clima de absoluta democracia se haya podido llegar a un acuerdo de criterios y voluntades"" (46).

Tomada la decisión, las sesiones de las diversas Comisiones y de las Asambleas Plenarias se orientaron a perfeccionar los documentos. "Las comisiones trabajaron en dos etapas -apunta acertadamente Jorge Mejía, entonces Secretario Ejecutivo del Departamento de Ecumenismo del CELAM-. Primero redactaron un texto que fue discutido por la asamblea plenaria. Luego, volvieron a redactar este texto a la luz de las discusión habida, y de observaciones escritas recibidas" (47), estas últimas se llamaban "modos". En las sesiones plenarias se asumió el sistema de votos usado en el Concilio Vaticano II: Placet (a favor), Non Placet (en contra), y Placet Juxta Modum (a favor con modificaciones). Mediante este último tipo de voto se aprobaba el texto pero según un "modo" o matiz que se debía precisar por escrito para ser considerado por la Comisión respectiva. Los "modos" asumidos por la Plenaria resultan significativos para evidenciar ciertas actitudes o posturas que Medellín deseaba expresamente evitar. Una simple revisión de los cambios introducidos por la Asamblea muestran una clara tendencia a evitar conceptos portadores de una visión conflictiva. En ese sentido no resultó extraño que uno de los dos documentos que más modos correctivos obtuvieran fuera el de Paz. Interesante de señalar, también, es que la Conclusión de laicos fue la única rechazada. Ello llevó a una modificación de la Comisión por la que se integraron diversos laicos que habían estado en otras Comisiones. La nueva versión del Documento fue aprobada, y es la que conocemos.

Los resultados de las votaciones sobre los diversos documentos son los que se indican a continuación (48). Se puede ver cómo en sólo un caso los votos en contra pasan de cinco, cifra de oposición que se mantendría hasta la votación final, a pesar de su absoluta minoría.

El día 6 de setiembre, en el Plenario Final, Mons. Antonio Quarracino, dio lectura al texto del Mensaje a los pueblos de América Latina, que fue aprobado por la Asamblea. Luego se pasó a la última revisión de las 16 Conclusiones, ya procesadas según la metodología descrita, y cuidadosamente estudiadas por una especie de Comisión central compuesta por Mons. Pironio, Mons. Quarracino y los Presidentes de las Comisiones pastorales (49). Los textos fueron aprobados abrumadoramente, pues los votos negativos no sobrepasaron en ningún caso los cinco.

Mons. Hervas, en el artículo testimonial que hemos citado, sostenía también: "En resumen, puede afirmarse lo que "El Colombiano", decano de la prensa antioqueña, decía en un artículo de fondo: "La Conferencia Episcopal de América Latina clausuró ayer sus sesiones, después de varios días de intensa y fructuosa labor. Las conclusiones adoptadas, de acuerdo con el espíritu del Concilio Vaticano II, y con las instrucciones del Romano Pontífice, contienen orientaciones muy valiosas para la acción pastoral de la Iglesia en el Continente y recomiendan la acción de sacerdotes y laicos para lograr cambios que garanticen justicia, igualdad, libertad para todos los hombres... La Conferencia Episcopal tiene tal trascendencia para la vida de los pueblos americanos que bien puede decirse que es el punto de partida de un gran movimiento de renovación y avance social en el Continente..." (7 de setiembre de 1968)" (50).

Finalizadas las intensas jornadas del encuentro, difundido el Mensaje a los Pueblos de América Latina, y con sorpresa de todos, incluso y quizá primeramente de los participantes, también las Conclusiones, publicadas de inmediato, quedaba ante todos, primeramente los Pastores de América Latina, la magna tarea de aplicar Medellín, "el primer fruto maduro del reciente Vaticano II" (51).

A nadie escapa que el logro de los diversos documentos que conforman las Conclusiones es desigual. Sin embargo, había un cierto sentimiento de que lo hecho era un gran adelanto. Mons. Jorge Mejía, en unas impresiones escritas desde Roma, escribía: "Medellín tiene... a favor suyo, la presunción de seriedad. Dicho de otro modo: cualesquiera sean sus defectos, es un documento que brota de la comunión. La comunión interna de las Iglesias del Continente, y la comunión con la sede romana. Y en este momento, creo que el Papa nada aprecia tan vigorosamente como la realidad de esta comunión. Por eso, sin duda, dijo a alguien en estos mismos días, que Medellín es la declaración de mayoría del episcopado latinoamericano" (52).

No hace mucho, Mons. Rodríguez Maradiaga, Secretario General del CELAM, decía que los documentos de Medellín "mirados a la respetable y serena diferencia de estos cuatro lustros, se crecen con el tiempo y conservan su validez y su dimensión profética" (53).

"b) hay gente a quien "le duele" Medellín. Porque exige cambios radicales y abandonar, a veces, ciertas posturas privilegiadas. El compromiso de Medellín exige mucho heroísmo" (54).

Ambos polos de obstáculos se han dado en América Latina. El segundo, importante al principio, ha ido decayendo lenta pero progresivamente. Pero, no así el primero. El Cardenal Muñoz Vega, quien fuera Vicepresidente del CELAM, para 1971 escribía: "Se pueden leer los documentos de la Conferencia de Medellín sólo parcialmente y más para buscar la confirmación de ciertas opciones particulares, que para asimilar con plena fidelidad su pensamiento. Una lectura realizada en esta forma puede ser desorientadora. La ruta que la Iglesia Latinoamericana logró señalar en su segunda Conferencia General es una ruta que, entre tendencias contrapuestas por su extremismo, se distingue por su rectitud prudente y equilibrada. Mas no se la puede divisar con precisión y claridad si en el estudio de los documentos se fija la atención solamente en ciertos aspectos y sectores y no en el conjunto" (55).

El hoy Cardenal Alfonso López Trujillo, uno de los Pastores que más ha hecho por que se respete el sentido del Medellín real, sostenía desde uno de los puestos de servicio que ejerció en el CELAM: "La integralidad de Medellín se ve, evidentemente, amenazada cuando sólo se aprecia una conclusión o varias, haciendo caso omiso del resto, o cuando se va a la caza de un párrafo, abstrayéndolo del contexto, del sentido del documento y del espíritu de Medellín" (56).

Este fenómeno de la descontextualización, las lecturas parciales y aún ideologizadas de Medellín, ha sido el más grave obstáculo con el que se han tenido que enfrentar las comunidades eclesiales a lo largo y ancho de América Latina, aunque es bueno decirlo, en unos lugares más que en otros. El tema de las teologías de la liberación, que en el mundo católico latinoamericano encuentra su expresión en Medellín, dará lugar a un largo proceso de confusión y purificación de lo que sin duda es un fenómeno polimórfico, que aún no termina, en la práctica, a pesar de las dos Instrucciones de la Sagrada Congregación para Doctrina de la Fe, que han puesto un definitivo final al problema teórico (57).

Las amañadas versiones que buscan escamotear la verdad evidente de que existen algunas erróneas teologías de la liberación, debieron caer por tierra al leerse, con recta intención y apertura de mente y corazón, las precisiones sobre la naturaleza y alcances de la auténtica liberación cristiana en la Evangelii nuntiandi, Puebla, las Instrucciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y en las inequívocas enseñanzas de los últimos Pontífices, especialmente de Juan Pablo II. En esa misma línea esclarecedora hay un corto, claro y significativo texto, de hace unos quince años, del Cardenal Primado de España, Marcelo González Martín, que vale la pena recoger aquí pues evidencia cómo se veía la situación entonces, y ayuda a comprender mucho de lo que ha ocurrido después. "La Teología de la Liberación, a más del gran poder atractivo de su nombre, puede aportar mucho a la doctrina y a la pastoral, y sin duda lo está aportando; pero también puede dar, y parece que ha dado, origen a algunas grandes y graves confusiones. Creo que ha llegado la hora de que todos hagamos esfuerzos, a poder ser conjuntos, para percibir con claridad la situación y la gravedad de los planteamientos de esta Teología en el orden doctrinal tanto como en el orden práctico y pastoral, a fin de que con reflexión y competencias teológicas, con serenidad y madurez, con espíritu y objetividad, contribuyamos a rehacer lo que tuviera de confusión o desviación y a afianzar e impulsar lo que tiene de positivo y constructivo del Reino y del "hombre nuevo". La Teología Católica tiene luz suficiente para esclarecer de una manera seria y profunda esta cuestión en la cual nos encontramos inmersos, tanto por parte de los que actúan escribiendo libros o en revistas, como, sobre todo, por parte de los que actuamos trabajando pastoralmente en la difusión del Reino de Dios en un mundo, en este mundo al que estamos llamados a salvar en Cristo. Esclarecer el tema tiene, pues, una importancia trascendental" (58).

En 1973, el Cardenal López Trujillo, señalaba: "En Medellín se encuentran los elementos fundamentales y el conjunto de rasgos comunes a las diversas corrientes -de teologías de la liberación (59)- que después aparecerían. Allí están sus más profundas raíces. Allí el terreno propicio de valiosas orientaciones" (60). Con anterioridad había escrito: "En la vida de la Iglesia, la liberación fue el eje de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano, lugar y pilar a la vez de su reflexión teológica" (61).

La liberación como tema teológico va ocupando crecientemente un lugar en América Latina durante Medellín y más aún en el tiempo de recepción de Medellín, y después también. Tanto en la teoría como en la "praxis", la liberación va convocando la atención (62). No se trata de una aproximación unívoca, ni de una lectura sólo de una línea-fuerza de Medellín, desde el mismo Medellín y su óptica, ni sólo de inspiraciones fundadas en el Concilio Vaticano II (63) o de la Populorum progressio (64) o ciertos documentos del Magisterio Pontificio o latinoamericanos. Se trata de eso, pero también de ahondar, desde diversas perspectivas e interpretaciones en un tema que se presenta como acuciantemente actual: el ansia de libertad del ser humano y lo que le impide conseguirla.

"La Conferencia intentó hacer la síntesis de estos dos casi antinómicos aspectos de la tarea de la Iglesia en América Latina a partir de la noción de liberación. La liberación no excluye solamente las tinieblas de la ignorancia religiosa y del pecado, sino también las ataduras que impiden a los hombres serlo plenamente. Es una noción fecunda. Pero que es enteramente indispensable mantener, como en la Biblia, en su valor religioso, so pena de ver la Iglesia degradarse en movimiento temporal, uncida al yugo de cualquier ideología, otra forma, al fin, de sujeción a los poderosos de este mundo. O a sus "elementos", como San Pablo diría, de los cuales también hemos sido liberados" (65).

Ya en octubre de 1968, expresan su inquietud por aires eclesiológicos conflictuales que quiebran la unidad de la Iglesia (66): "No nos dispersemos. Hoy menos que nunca. La Iglesia es sacramento de caridad, es signo de unidad. Una Iglesia dividida, una Iglesia separada de sus legítimos Pastores, una Iglesia que no se une en torno al sucesor de Pedro, una Iglesia "agitada por todo viento de doctrinas", "que sigue profetas según sus caprichos", no sería la Iglesia de Cristo". Más adelante dicen los Obispos chilenos: "En un punto sin embargo seremos intransigentes, porque si no lo fuéramos, nuestra vida y nuestro compromiso con Cristo no tendrían razón de ser: mantendremos íntegras la fe y la moral del Evangelio, que son la fe y la moral de la Iglesia y los valores absolutos y esenciales por los que todos los cristianos debemos jugarnos la vida. Preferiríamos quedarnos solos en nuestras iglesias desiertas antes de claudicar en este punto. Porque el más grande servicio que podemos prestar a los hombres es éste: entregarles íntegra la fe revelada por Cristo, Nuestro Señor".

Para la Pascua de 1969, el Comité Permanente del Episcopado de Chile exhortará nuevamente en contra de la ideología conflictual: "Cuando se desata el dinamismo de la fuerza -señalan los Obispos-, nadie puede asegurar su control final. La imposición de una política por el terror, por la dictadura o por las armas, trae consigo la brutal represión de los que se oponen y la supresión de todas las libertades consideradas peligrosas por los que detentan el poder. El país entraría en la vida de los juicios políticos, las relegaciones, de las injusticias flagrantes, de la supresión de toda prensa libre, de toda posibilidad de defenderse, de las sospechas, de las calumnias, y por último, del paredón" (67).

Las orientaciones del Episcopado chileno manifiestan su asimilación del Concilio Vaticano II. Como en los dos ejemplos anteriores, así también con ocasión del Sínodo de Obispos, el mensaje episcopal tiene acentos eclesiológicos y sociales (68). El tema de la unidad y la recusación de la violencia es recurrente. Aguda es la descripción de la problemática eclesial: "debilitamiento del sentido de Dios, deterioro de la vida espiritual y abandono de los sacramentos, arbitrariedades introducidas en el ejercicio de la liturgia, desinterés por los movimientos apostólicos, descrédito de las normas morales cristianas, confusión ideológica y en particular una "secularización" mal entendida y erigida en doctrina que sustituye la misión evangelizadora por una mera estrategia de promoción social y toma incluso el vocabulario y los métodos de ideologías abiertamente ateas. Más aún, algunos llegan a desconfiar y distanciarse de la Iglesia que llaman "institucional", denunciándola como comprometida con un sistema global de estructuras que impide el desarrollo social y esperan de una "revolución" la reforma de la Iglesia misma".

En clara línea de promoción humana apareció un mensaje del episcopado de Bolivia, el 24 de abril de 1969, en el que sostenían los Obispos del país andino, entre otros puntos: "Nos corresponde educar las conciencias cristianas, inspirar, estimular y orientar todas las iniciativas que contribuyan a la formación integral del hombre. Nos corresponde también denunciar todo aquello que va contra la justicia y destruye la paz" (69). El documento alienta la organización del pueblo, la defensa de los derechos humanos, y expresa la opción por los pobres y los humildes sin excluir a los demás hombres.

El Episcopado de Paraguay manifiesta su asimilación de Medellín a través de una Carta Pastoral conjunta: La misión de nuestra Iglesia hoy. Tras una aproximación-diagnóstico de la realidad en transformación del Paraguay y de los problemas que ello genera en el país y en la Iglesia, recuerdan que la misión de la Iglesia es trascendente, "desborda todo proyecto humano y todo esquema político temporal. La Iglesia existe en este mundo como signo de la liberación total del hombre, en dependencia del acontecimiento pascual de la Resurrección de Cristo". Sin embargo "la Iglesia no puede constituirse en signo visible de esa liberación trascendente, sino mediante su leal compromiso con el hombre concreto que, en su esfuerzo penoso a través de las vicisitudes de la historia, lucha por su liberación en el orden temporal" (70). Junto con la denuncia de estructuras injustas expresan los Obispos su compromiso con el pueblo paraguayo en términos tomados del Mensaje a los Pueblos de Medellín.

El Episcopado de Cuba en su reflexión para aplicar Medellín a su realidad resaltaba una renovada visión de la moral social, que pasa por un cambio de la conducta del ser humano y su vocación al desarrollo integral. Ahondando en la constitución pastoral Gaudium et spes, del Concilio, y en la encíclica Populorum progressio, van describiendo las líneas maestras de esa moral social que llaman "moral del desarrollo", entendida en perspectiva de fidelidad al servicio de los más pobres (71).

Los Obispos colombianos eligen el camino de la reflexión sobre el cambio en un documento en el que se descubren con claridad las referencias a los mensajes del Papa Pablo VI y de la Conferencia de Medellín, como camino para la aplicación de las Conclusiones a la realidad de Colombia. Ante el cambio la Iglesia ha respondido al deber de su presencia con Medellín: "valiosa proyección del Concilio, un hecho de solidaridad de toda la Iglesia latinoamericana ante los problemas comunes del Continente; un encuentro con el hombre concreto, lleno de fe en sus posibilidades y de esperanza en su renovación, un testimonio de diálogo y de compromiso con la inquietud de nuestros pueblos; y fundamentalmente, un acto de amor a Dios, de comunión eclesial y de amor pastoral a los hombres" (72). Excluyendo la violencia como antievangélica, los temas de diálogo, inspiración cristiana de las realidades temporales, de servicio al hombre, de presencia eclesial en la historia, pobreza interior y exterior de la Iglesia, justicia, forman parte de su programa para el cambio. La liberación del pecado y la conversión a la santidad y la justicia son el camino. "La renovación constructiva y verdaderamente humanizante -dicen los Pastores colombianos- no es obra de un día. Pero es urgente que no dilatemos la acción. Que las exigencias del Evangelio estimulen y dirijan las actividades de todos los miembros de la Iglesia para que ella sea, también en la inquietud de nuestros días, luz y fuerza al servicio de nuestros hermanos" (73).

Del 10 al 25 de enero de 1969 se reunieron los Obispos del Perú en Asamblea General con la intención de aplicar Medellín a la realidad peruana. El documento (74) elaborado en la XXXVI Asamblea, reconoce una seria preocupación por la problemática social, por la pobreza evangélica "a fin de ser verdaderamente sacramento de unión con Dios y de los hombres entre sí", por el papel del laico y de los movimientos apostólicos, y por la educación, "elemento indispensable para la construcción de un mundo más fraterno". Precisamente el documento se articula en cuatro partes correspondiente cada una a uno de los temas señalados, aun cuando el primero sirve de trasfondo y su temática se reitera en los otros.

El documento peruano está fuertemente impregnado de una visión de urgencia social que se expresa insistentemente en diversas consideraciones. Las cuatro partes fundamentales que lo constituyen, definitivamente, no son de valor igual, aunque todas ellas dan la impresión de un cierto apresuramiento en su redacción. Y, lo que resulta más significativo, especialmente a la luz del tiempo transcurrido, es que la obra de la XXXVI Asamblea de los Obispos del Perú dejó mucho de Medellín sin tocar. Diverso es el caso del Documento de San Miguel, por el cual se pronunció el episcopado argentino sobre la adaptación a la realidad de su país de las Conclusiones de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (75). Tras una Introducción de consideraciones doctrinales, los Obispos argentinos dividen su documento en extensos capítulos que cubren los temas de las Conclusiones de Medellín: Sacerdotes, Pobreza de la Iglesia, Justicia, Paz, Pastoral Popular, Familia y Demografía, Educación, Juventud, Dirigentes en referencia a lo que Medellín llama Pastoral de élites, Catequesis, Liturgia, Movimientos de Laicos, Religiosos, Pastoral de Conjunto, Medios de Comunicación Social. La mera vista de esta larga enumeración, permite vislumbrar una distinta perspectiva y técnica en los dos documentos en relación a la recepción y aplicación de Medellín.

Es una pena no poder seguir recogiendo pasajes, aunque fuera muy brevemente como lo venimos haciendo, de este Documento tan cuidado; sin embargo, como el tiempo para el orador, el espacio, para quien escribe, es un tirano que no admite contestación alguna. Así pues, añadiremos una que otra idea antes de concluir apuradamente este acápite. Al tratar de Paz apunta, en el pasaje que sirve como fundamento, la línea de la liberación en términos de reconciliación que veinte años después empieza a ser, cada vez más, lugar de encuentro del dinamismo de la esperanza para el hoy de América Latina: "Cristo, nuestra paz, que al liberarnos del pecado por su muerte en la cruz y resurrección, también nos reconcilió en su cuerpo, borrando las divisiones y oposiciones de los hombres entre sí, dejó a su Iglesia el mandamiento y el don interior del gozo y de la paz, de donde brota como de fuente perenne el esfuerzo siempre renovado y nunca vencido por liberar al hombre y pacificar la sociedad" (76).

Con el trasfondo de cuanto ha venido señalándose se puede uno acercar a la lectura del mismo Medellín e intentar percibir la globalidad de su mensaje. Como se ha dicho, sin lugar a dudas a nadie escapa que de Medellín se han hecho muchas lecturas, lamentablemente, las más de ellas parciales y reductivas según las ideologías o los temores de quienes se aproximaban a los resultados de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. En especial durante los años anteriores a Puebla, ha sido trágica la tenacidad de algunos para inventar un Medellín irreal en base a ciertos pasajes descontextualizados de los documentos del encuentro episcopal (77) -hay que decirlo sin tremendismo alguno, más bien con todo realismo, de cara al tiempo perdido y a los esfuerzos intra-eclesiales consumidos para mantener la unión en la fidelidad a los impulsos del Espíritu Santo-. En torno a esas "selecciones descontexualizadas" se ha producido una mitificación, que con asombrosa contumacia han difundido editoriales y ha sido defendida en algunos foros sin que sus autores se dobleguen ante el macizo testimonio de los hechos, del Medellín real, y de los esfuerzos del CELAM para mostrarlo (78).

Medellín constituye una rica experiencia eclesial que se expresa en un conjunto de documentos que manifiestan lo que la Iglesia en América Latina vivió en aquellas jornadas de agosto de 1968, y en las que se trazaron juicios y orientaciones, en alguna medida, ya integradas en el recorrido histórico del Pueblo de Dios, aunque no siempre con la fidelidad que hubiera sido de desear. Si bien la vida no se reduce a textos escritos o verbalizaciones de las experiencias, el discurso racional, propio de la persona humana, no puede prescindir de esas inevitablemente necesarias y valiosas mediaciones. Ellas poseen una cierta objetividad propia a la que es necesario acceder como un primer momento de la comprensión -el en-sí de lo real- para, en un segundo momento, proceder a la apropiación personal objetivante: el en-sí en-mí. Si se salta el primer momento se cae de lleno en un relativismo y se da rienda suelta al subjetivismo. En la materia que nos ocupa, se tiene entonces la invención de un "Medellín" que es parcial o totalmente diverso, según los casos, del Medellín real (79). Esto ocurre generalmente en los predios de las erradas teologías de la liberación que se mueven definitivamente en un terreno alejado de la realidad objetiva, e incluso a-histórico, a pesar de sus pretensiones.

Pero aproximarse al Medellín real, al conjunto de documentos en que se expresa, de una manera orgánica que haga lo más inteligible posible el sentido global del mensaje de los Obispos, no es tarea fácil. Ante todo está, como ya se ha mencionado, la naturaleza disímil de los documentos, tanto en las características de cada uno según sus metas particulares (80), como en cuanto al resultado final de las 16 Comisiones y los otros dos textos globales que constituyen Medellín. No menor es la limitación impuesta por el objetivo de este trabajo, que se limita, en esta parte, a ofrecer las grandes líneas o estratos y los temas principales que aparecen en Medellín.

La tarea de presentar una visión global se hace algo más fácil, por el auxilio que ofrecen dos documentos fundamentales, expresión y síntesis de Medellín. Encabezando el bloque de las 16 Conclusiones independientemente elaboradas, los Obispos presentaron una muy valiosa Introducción (81) que hace las veces de perspectiva y enfoque de las Conclusiones, al tiempo que expresa una línea de búsqueda que orienta su lectura. El otro documento, clave y expresión de Medellín, es el Mensaje a los Pueblos de América, elaborado como una presentación sintética de los Obispos latinoamericanos, al mundo católico, del resultado de esa fiesta de fe (82). Ambos documentos, precisamente por su condición de visiones-síntesis, son un auxilio invalorable para la recta lectura de todo el acontecimiento Medellín. Será menester, pues, detenerse un poco más extensamente en ellos, ya que constituyen una inapreciable perspectiva para ahondar en el resto de los documentos de la II Conferencia General de los Obispos latinoamericanos, y así poder hacerse cargo de cuanto constituye el fenómeno Medellín.

IX. EL MENSAJE A LOS PUEBLOS DE AMÉRICA LATINA (83)

En Medellín el episcopado latinoamericano asume con toda conciencia una explícita opción por el ser humano, y se ubica bajo la inspiración del Concilio Vaticano II y del Papa Pablo VI en lo que bien se puede llamar "antropocentrismo teologal" (84), que constituirá una característica, para muchos incomprendida, en la marcha de la Iglesia en estos tiempos. Esta perspectiva se percibe con toda claridad tanto en el Mensaje, como en la Introducción, y en las Conclusiones.

Los Obispos declaran que la mayor riqueza de América Latina es su "potencial humano" (85), y por eso mismo entienden que es su misión "la promoción integral del hombre y de las comunidades". Buscan ofrecer "una visión global del hombre y de la humanidad, y la visión integral del hombre latinoamericano" (86). Hablan del "crecimiento en humanidad" como una aspiración de nuestros pueblos, así como de un "proceso personalizador" (87), y de la "dinámica de un amor transformante y personalizador" animado por "el Espíritu del Evangelio" (88).

Es fundamental constatar que la reunión de Medellín fue una Conferencia de Obispos, es decir de aquellos que han sucedido a los Apóstoles como Pastores de la Iglesia y que rigen las Iglesias particulares que han sido puestas bajo su solicitud, predicando el mensaje evangélico y cuidando de la unidad de la Iglesia en torno a la fe (89). Precisamente, por ello, los participantes en la II Conferencia General quieren decir su "palabra de Pastores" que "quiere ser signo de compromiso" (90).

Los Obispos se muestran solícitos con la Iglesia que peregrina en América Latina, no sólo zona geográfica, sino "comunidad de pueblos con una historia propia, con valores específicos y con problemas semejantes" (91). Son conscientes de la rica variedad de sus pueblos, así como de la identidad común: "Nuestros países han conservado una riqueza cultural básica, nacida de valores religiosos y étnicos que han florecido en una conciencia común y han fructificado en esfuerzos concretos hacia la integración" (92). Nuestros Obispos adelantan así la noción que presentarán con mayor claridad en Puebla sobre la evangelización constituyente y el sustrato católico de la identidad profunda de las naciones latinoamericanas (93). La Iglesia de estas tierras se entiende "como parte del ser latinoamericano" (94). Por todo ello no dudan en señalar enfáticamente que las tareas de cambio al servicio de la personalización deben realizarse desde la identidad de nuestros pueblos, pues "la imposición de valores y criterios extraños constituirá una nueva y grave alienación" (95).

Al emitir un juicio sobre la realidad que constatan, los Obispos parten de la fe. "A la luz de la fe que profesamos como creyentes, hemos realizado un esfuerzo para descubrir el plan de Dios en los "signos de nuestros tiempos"" (96). Y como resultado del ejercicio de esa visión de fe, añaden: "Interpretamos que las aspiraciones y clamores de América Latina son signos que revelan la orientación del plan de Dios operante en el amor redentor de Cristo que funda estas aspiraciones en la conciencia de una solidaridad fraternal" (97).

Unidad, solidarios, solidaridad, fraternidad, integración, participación y comunión (98), dinámica de amor, colaboración y espíritu de colaboración, superación de desconfianzas, conversión y servicio, diálogo, votos por la unión y ánimo en una acción al servicio del bien común, son palabras-tema que están todas en las antípodas de una visión conflictual, es decir son lo opuesto a una opción por una metodología conflictual para la transformación de América Latina. Una lectura atenta de dichas páginas muestra claramente cómo es imposible concluir una salida conflictual sin destruir el Medellín real.

Los Obispos sienten que los latinoamericanos estamos "en una coyuntura decisiva y el futuro nos exige una tarea creadora en el proceso de desarrollo" (99), pues América Latina es "una comunidad en transformación" (100), hay una "tarea transformadora de nuestros pueblos" que requiere el concurso de "todos los hombres de buena voluntad", en un tiempo concreto calificado por ser "alba de una era nueva" (101).

En el Pueblo-continente se vive una "realidad prometedora y cuajada de esperanzas", pero al mismo tiempo gravada por "angustiosos problemas" que "marcan esa misma realidad con señales de injusticias que hieren la conciencia cristiana" (102). Los Pastores latinoamericanos son plenamente conscientes de la magnitud de los problemas que agobian a nuestros pueblos que "viven bajo el signo trágico del subdesarrollo -interpretado no en un sentido reductivo unidimensional, sino en la línea de la Populorum progressio- que no sólo aparta a nuestros hermanos del goce de los bienes materiales, sino de su misma realización humana" (103).

Los pueblos latinoamericanos "aspiran a su liberación y a su crecimiento en humanidad, a través de la incorporación y participación de todos en la misma gestión del proceso personalizador". Es por eso que debe haber "comunión con los anhelos y opciones de la comunidad" (104), particularmente por parte de quienes rigen los destinos del orden público, quienes podrán realizar una tarea "a la vez liberadora de injusticias y conductora de un orden en función del bien común, que llegue a crear un clima de confianza y acción que los hombres latinoamericanos necesitan para el desarrollo pleno de su vida". América Latina "intentará su liberación a costa de cualquier sacrificio", no en un sentido egoísta, sino "dando y recibiendo en espíritu de solidaridad" (105). El tema de la liberación aparece encuadrado en el proceso humanizador, es decir en el designio de Dios para el hombre. Uno de los más autorizados intérpretes de Medellín, el Cardenal Eduardo Pironio, señalaba en 1970: "El sentido cristiano de la liberación arranca del misterio pascual de Cristo, muerto y resucitado por todos; exige la recreación del hombre por el don interior del Espíritu y tiende a la recapitulación final de todas las cosas en la consumación de la escatología. No podemos perder esta perspectiva esencial sin caer en las limitaciones utópicas de las concepciones materialistas" (106).

Ante un panorama de grandes y graves males, en los que sin duda se descubren realidades "que constituyen una afrenta al Espíritu del Evangelio", los Obispos están prontos a la denuncia de cuanto contradice el designio divino para la vida humana, como a valorar lo positivo que busque vencer las dificultades que se encuentran en el camino (107).

Es "como Pastores" que declaran: "queremos comprometernos con la vida de todos nuestros pueblos en la búsqueda angustiosa de soluciones adecuadas para sus múltiples problemas". Sin embargo, el indispensable aporte propio "no pretende competir con los intentos de solución de otros organismos nacionales, latinoamericanos, ni mundiales", puesto que la perspectiva en que se presenta el episcopado no es la de las "soluciones técnicas" o "los remedios infalibles", sino la evangelización. "Nuestro propósito es alentar los esfuerzos, acelerar las realizaciones, ahondar el contenido de ellas, penetrar todo el proceso de cambio, con los valores evangélicos" (108).

La tarea evangelizadora está en la base de todo el proceso de diagnóstico y compromiso para la construcción de una nueva sociedad, en la que las "tareas de la Iglesia" están marcadas por un afán de "conversión y servicio". "Hemos visto que nuestro compromiso más urgente es purificarnos en el espíritu del Evangelio todos los miembros e instituciones de la Iglesia Católica. Debe terminar la separación entre la fe y la vida, porque en Cristo Jesús lo único que cuenta es "la fe que obra por el amor" (Gál 5, 6)" (109). "Quisiéramos ofrecer la colaboración de los cristianos -dicen los Obispos-, apremiados por sus responsabilidades bautismales y por la gravedad del momento. De todos nosotros depende hacer patente la fuerza del Evangelio, que es poder de Dios (ver Rom 1, 16)" (110). El "esfuerzo creador" que requiere una responsable movilización de todos, estará bajo "el espíritu del Evangelio" dando contenido y horizonte a la gesta "con la dinámica de un amor transformante y personalizador" (111).

El compromiso de la evangelización personal e institucional lleva el signo de la "verdadera pobreza bíblica que se exprese en manifestaciones auténticas, signos claros para nuestros pueblos. Sólo una pobreza así trasparentará a Cristo, Salvador de los hombres y descubrirá a Cristo, Señor de la historia (2Cor 8, 9)" (112).

Un nuevo orden de justicia, la promoción de la familia como comunidad humana sacramental y como estructura intermedia en la función del cambio social, la atención a la juventud, una educación dinamizada, el fomento de organismos profesionales de los trabajadores, una nueva evangelización para lograr una fe lúcida y comprometida, renovación de las estructuras en la Iglesia, y la colaboración con todos en los valores de la necesaria transformación (113), son algunos de los planteamientos hechos en el Mensaje del episcopado latinoamericano.

El diálogo, la búsqueda de la paz, la justicia -no sólo entre naciones-, y el amor "difundido en nuestros corazones por el Espíritu Santo (ver Rom 5, 5)" (114) son las características que deben impregnar el proceso de transformación, así como la escucha a la voz orientadora y solidaria de los Pastores por "todos los que comulgamos en un mismo destino y en una misma aspiración" (115).

X. LA INTRODUCCIÓN A LAS CONCLUSIONES (116)

El episcopado centra "su atención en el hombre de este Continente" (117), y explícitamente se sitúa con el Concilio Vaticano II y con la visión de Pablo VI en la perspectiva de "servir al hombre" (118), nacida de la misión pastoral y del "interés religioso más auténtico" (119).

Medellín no postula una visión fraccionada del ser humano, o reducida a lo económico. Su visión es integral. La dependencia del pensamiento de Pablo VI no deja lugar a dudas, y se convierte así en una de las bases hermenéuticas para una recta lectura. Le preocupa el hombre concreto, "la totalidad del hombre", la salvación del "hombre entero" (120). Nada más alejado de los dualismos de antaño o de las visiones erradas y reduccionismos de hogaño que Medellín. Su concepción del ser humano se funda en la visión del Señor Jesús y por eso planteará el horizonte de un humanismo trascendental que, si bien no las ignora, no se detiene en las realidades intramundanas (121). Para evitar cualquier equívoco los Obispos citan extensamente en el mismo texto de su Introducción el famoso número 21 de la Populorum progressio, en el que el Papa Montini presentaba un esquema ascensional de las condiciones menos humanas a las más humanas (122).

Medellín no fue un encuentro de peritos, técnicos u asesores, a pesar de la presencia de éstos, sino de Pastores de la Iglesia preocupados por las tareas de evangelización en un Continente quebrado por múltiples rupturas. Precisamente por eso han dicho en su Mensaje: "No tenemos soluciones técnicas ni remedios infalibles" (123).

Los Obispos hablan como Pastores, como Iglesia. Y lo hacen desde una perspectiva situada históricamente, desde la propia identidad histórica y teologal del Pueblo de Dios. Hablan de los "surcos del Evangelio en nuestras tierras", de la presencia evangélica "en las diversas culturas", así como constatan que al lado de los grandes aportes, se han producido también algunas sombras (124). Los Obispos hablan sin triunfalismos, con realismo y siempre desde una visión anclada en el horizonte de eternidad. Su claro pensamiento recoge unas inequívocas palabras de Pablo VI: "tomamos consciencia de la "vocación original" de América Latina: "vocación a aunar en una síntesis nueva y genial, lo antiguo y lo moderno, lo espiritual y lo temporal, lo que otros nos entregaron y nuestra propia originalidad"" (125).

La suma de ambas perspectivas sitúa a los Pastores ante una clara metodología de análisis y lectura de la realidad, que ellos mismos se encargan de explicitar, casi diríamos en gesto profético que buscaba impedir los errores en los que luego caerían algunos: "La Iglesia ha buscado comprender este momento histórico del hombre latinoamericano a la luz de la Palabra, que es Cristo, en quien se manifiesta el misterio del hombre (ver GS, 22)" (126). Es la luz de la Palabra la que ilumina las realidades y, por lo mismo, la que las juzga. No será otra la concepción del Papa Juan Pablo II, en Lima, cuando refiriéndose a erróneas teologías de la liberación, dijo: "El Evangelio de Cristo juzga al mundo y no el mundo al Evangelio" (127). La aproximación a los hechos se hace siempre a la luz de la fe, y desde ella se leen y se percibe su sentido, y se busca la modificación de lo que no se ajusta al designio divino. Explícitamente declaran los Obispos que en su visión de la necesaria transformación se expresa el anhelo "de integrar toda la escala de valores temporales en la visión global de la fe cristiana" (128).

El diagnóstico episcopal parte de la constatación de una América Latina que está bajo el signo de la transformación rápida y global que preanuncia una nueva época "de emancipación, liberación de toda servidumbre, de maduración personal e integración colectiva" (129). Interpreta el ansia de transformación y desarrollo como signo del Espíritu, y situándose en el surco de la enseñanza de Pablo VI (130), plantea un sugerente enfoque antropológico que será una de las bases de la reflexión teológica sobre la reconciliación, que vendrá luego con mayor intensidad en la historia del Pueblo Peregrino: "No podemos dejar de descubrir en esta voluntad cada día más tenaz y apresurada de transformación, las huellas de la imagen de Dios en el hombre, como un potente dinamismo. Progresivamente ese dinamismo lo lleva hacia el dominio cada vez mayor de la naturaleza, hacia una más profunda personalización y cohesión fraternal y también hacia un encuentro con Aquél que ratifica, purifica y ahonda los valores logrados por el esfuerzo humano" (131).

Los Pastores presentan una interesante visión del Exodo de Israel de Egipto estableciendo una relación entre la experiencia de "la presencia salvífica de Dios cuando lo liberaba de la opresión de Egipto" con la experiencia de "su paso que nos salva cuando se da "el verdadero desarrollo, que es el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas, a condiciones más humanas"", pasando a describir éstas con la cita del número 21 de la Populorum progressio, que culmina con la humanización plena en el llamado a participar filialmente en Cristo en la vida de Dios (132).

1. En el Medellín real no existe una oposición entre desarrollo y liberación, más bien habría una relación (133).

2. La misma naturaleza de lo afirmado pone de relieve el vínculo entre salvación y liberación, pero cuidando no reducir a esta última a una liberación intramundana, sino abriéndose a la dimensión de participación filial en Dios, a la salvación en el Señor Jesús. Esta perspectiva se puede encuadrar con las enseñanzas de Pablo VI en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (134).

Es necesario constatar, analizar, hablar, pero no es suficiente: "es menester obrar", señalan los Obispos. Aludiendo implícitamente a la encíclica Populorum progressio de Pablo VI que invitaba, precisamente, "a la obra" y explícitamente al criterio del Cardenal Eugenio de Araújo Sales (135), declaran que "con dramática urgencia" es "la hora de la acción" (136).

En el Mensaje y en la Introducción aparecen dos breves referencias a María que hablan de la piedad mariana de los entonces reunidos. "Ponemos bajo la protección de María, Madre de la Iglesia y patrona de las Américas, todo nuestro trabajo y esta misma esperanza, a fin de que se anticipe entre nosotros el Reino de Dios" (137), dice el primero. En el segundo, se afirma con un sugerente sentido pneumatológico: "En esta Asamblea General del Episcopado Latinoamericano se ha renovado el misterio de Pentecostés. En torno a María, como Madre de la Iglesia, que con su patrocinio asiste a este Continente desde su primera evangelización, hemos implorado las luces del Espíritu Santo y, perseverando en la oración, nos hemos alimentado con el pan de la Palabra y de la Eucaristía. Esa Palabra ha sido intensamente meditada" (138).

Resulta interesante señalar cómo en ambos casos los Obispos hacen uso del título "Madre de la Iglesia", proclamado por el Papa Pablo VI al finalizar la III Sesión del Concilio Vaticano II, para resaltar "la función maternal que la Virgen ejerce sobre el pueblo cristiano" (139).

La metodología es del todo ortodoxa, como era de esperar, así como la centralidad del amor, la integración, la comunión, ponen en el corazón de Medellín un espíritu conciliador, realista, exigente, pero nunca sometido a dinámicas de rupturas o conflicto (140). Se percibe siempre que son Pastores los que se dirigen al Pueblo de Dios en América Latina. Y como tales se saben fundamento y promotores de la unidad de la Iglesia. En ningún momento aparecen despropósitos, o afanes hegemónicos e impositivos que buscan arrasar con toda legítima pluralidad para imponer arbitarios puntos de vista. Las versiones de pseudo-intérpretes sectarizantes de Medellín no encuentran asidero alguno a la vista de estos dos documentos globales, testigos materiales privilegiados del espíritu de la II Conferencia General. Al tratar sobre las Conclusiones se verá esto más claramente.

La visión del desarrollo necesario es nada menos que la del Papa Pablo VI, citado explícita y extensamente en estos textos de Medellín. Ese desarrollo responde a las aspiraciones fundamentales del ser humano y constituye una inequívoca vocación de la persona: "En los designios de Dios, cada hombre está llamado a desarrollarse" (141). Esa vocación se torna más sensible en aquellos que ven el camino de su vocación obstaculizado por situaciones que no sólo los alejan del acceso a bienes materiales sino de la misma realización como personas. A cada paso uno encuentra la preocupación por el hombre, en sentido pleno, integral.

Para mejor captar el sentido y el mensaje de Medellín procuraremos hacer con los dieciséis documentos restantes lo realizado con los dos primeros (142), aunque de una manera más breve. La tarea es natural continuación de la emprendida con los dos documentos-síntesis del gran hito del peregrinar del Pueblo de Dios por estas tierras latinoamericanas. El resultado del análisis del Mensaje a los Pueblos de América Latina y la Introducción iluminará la búsqueda del sentido global de Medellín en las diversas Conclusiones. Al poner de relieve las ideas-fuerza del conjunto se va dibujando sintéticamente el perfil del mensaje medellinense. Dado el volumen de las Conclusiones y el fin buscado por esta reflexión de captar el sentido global de Medellín, no es objetivo de este trabajo ofrecer una pormenorizada cita de todas las referencias pertinentes, sino tan sólo de las suficientes para ilustrar los puntos.

Al leer la Conclusiones no se puede menos que descubrir una viva conciencia de la centralidad de la persona humana, dando expresión documentaria a un acento singularmente actual en la vida cristiana, el "antropocentrismo teologal", característica de la peregrinación de la Iglesia de nuestros días. Brilla con toda claridad la evidencia de una idea-fuerza que ilumina todo el hecho Medellín y es lo que Juan Pablo II llamará "opción radical por el hombre" (143).

Tal opción no se realiza desde una perspectiva intra-histórica, sino desde la fe. Dios Amor va al encuentro de su creatura en el Señor Jesús para generar una amorosa dinámica reconciliativa que lo envuelve todo. El viene a "reconciliar a todos los hombres con el Padre" (144) y a manifestarse como Señor de la Vida y de la Historia. "En la Historia de la Salvación la obra divina es una acción de liberación integral y de promoción del hombre en toda su dimensión que tiene como único móvil el amor. El hombre es "creado en Cristo Jesús", hecho en El "criatura nueva". Por la fe y el bautismo es transformado, lleno del don del Espíritu, con un dinamismo nuevo, no de egoísmo sino de amor, que lo impulsa a buscar una nueva relación más profunda con Dios, con los hombres sus hermanos, y con las cosas" (145).

Para los Padres en Medellín resulta totalmente claro y decisivo que: "Sólo a la luz de Cristo se esclarece verdaderamente el misterio del hombre" (146). En el Señor Jesús que sale a su encuentro descubre el ser humano concreto su verdadera y profunda identidad, toma conciencia de su realidad y del sentido mismo de la vida, toma inspiración y fuerza para el cambio y reorienta sus potencias acogiendo en sí mismo el amoroso don de la reconciliación para vivir su fuerza liberadora y compartirla con los demás buscando irradiar el amor por el que ha optado vivir.

No cabe duda del sentido en que se sitúa Medellín. "Cristo pascual, "imagen del Dios invisible", es la meta que el designio de Dios establece al desarrollo del hombre, para que "alcancemos todos la estatura del hombre perfecto"" (147). La opción por una visión integral del ser humano y de su desarrollo, explícitamente tras las huellas de Pablo VI, lleva a descubrir el sentido universal de esta orientación que irradia a toda la realidad de la persona. "El amor, "la ley fundamental de la perfección humana, y por lo tanto de la transformación del mundo" no es solamente el mandato supremo del Señor; es también el dinamismo que debe mover a los cristianos a realizar la justicia en el mundo, teniendo como fundamento la verdad y como signo la libertad" (148).

Al leer Medellín no solamente no se descubre el reduccionismo intra-histórico y de un humanismo de práxicos sesgos materialistas, y por lo tanto truncado e incompleto, sino que incluso se encuentran advertencias contra erróneas banderas que algunos alzarán luego supuestamente en nombre de Medellín, pero en realidad de espaldas al Medellín real. "No confundamos progreso temporal y Reino de Cristo; sin embargo, el primero, "en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino de Dios"" (149).

La opción por el hombre se hace desde la fe, nunca a costa de la fe. Los Obispos no caen en reduccionismo alguno. Los Escila y Caribdis que pueden presentarse en una concreción encarnatoria son cuidadosamente evitados. Ni la confusión reductiva ni el dualismo evasivo podrán encontrar asidero en Medellín. Más bien se descubre por doquier el deseo de un justo y sano equilibrio que se nutre de la centralidad del misterio del Señor y de su dinamismo, así como del designio divino para la vida humana. "Así es como la Iglesia quiere servir al mundo, irradiando sobre él una luz y una vida que sana y eleva la dignidad de la persona humana, consolida la unidad de la sociedad y da un sentido y un significado más profundo a toda la actividad de los hombres" (150).

La visión humana que subyace a Medellín no es otra -ni hubiera podido serlo- que la que ofrece la antropología cristiana y que ha sido expresada en el Vaticano II, para nuestro tiempo. Esa perspectiva hace manifiesta la unidad de la persona humana, y sin desespiritualizarla ni desencarnarla, muestra el sentido de su quehacer cotidiano en la construcción del mundo según el Plan divino. "En la hora presente de nuestra América Latina, como en todos los tiempos, la celebración litúrgica corona y comporta un compromiso con la realidad humana, con el desarrollo y con la promoción, precisamente porque toda la creación está insertada en el designio salvador que abarca la totalidad del hombre" (151).

El tema de la cultura de muerte -que tan buena fortuna tendrá como diagnóstico socio-cultural en el pontificado del Papa Juan Pablo II- aparece ya en Medellín como corolario de la visión del ser humano que tiene la Iglesia. Oportunamente la Conclusión Juventud dirá: "La fe, anuncio del nuevo sentido de las cosas, es renovación y rejuvenecimiento de la humanidad. Desde esta perspectiva la Iglesia invita a los jóvenes a "sumergirse en las claridades de la fe" y de este modo a introducir la fe en el mundo para vencer las formas espirituales de su muerte, es decir "las filosofías del egoísmo, del placer, de la desesperanza y de la nada", filosofías que implantan en la cultura formas viejas y caducas" (152).

Un delicado equilibrio cristiano se encuentra en el corazón mismo de Medellín. "La liturgia, momento en que la Iglesia es más perfectamente ella misma -señalan los Obispos-, realiza indisolublemente unidas la comunión con Dios y entre los hombres, y de tal modo que aquélla es la razón de ésta. Si busca ante todo la alabanza de la gloria de la gracia, es consciente también de que todos los hombres necesitan de la gloria de Dios para ser verdaderamente hombres. Y por lo mismo el gesto litúrgico no es auténtico si no implica un compromiso de caridad, un esfuerzo siempre renovado por sentir como siente Cristo Jesús, y una continua conversión" (153).

Por mucho de lo que ha venido después, debe resaltarse que Medellín no se sitúa en la perspectiva de humanismos verticalistas u horizontalistas, sino en la única perspectiva en que debía y podía situarse: el humanismo cruciforme. Aquel que es manifestado en Cristo y hace evidente el sentido trascendente de la vocación humana (154). Para quien lee todo Medellín esto aparece como incontestable. Como humanismo integral es designado el humanismo completo, al que identifica con el desarrollo integral (155) al que se refieren los textos de la II Conferencia General.

Esta visión global es la que ha resultado tan difícil de asimilar para algunos, como se ha visto después; sin duda eso ha motivado las graves distorsiones que tanto han herido a la Iglesia. Incluso en pasajes en los que hay un acento sobre las realidades terrenas, el trasfondo de fe se expresa como irrenunciable fundamento: "El mismo Dios que crea al hombre a su imagen y semejanza, crea la "tierra y todo lo que en ella se contiene para uso de todos los hombres y de todos los pueblos, de modo que los bienes creados puedan llegar a todos, en forma más justa", y le da poder para que solidariamente transforme y perfeccione el mundo. Es el mismo Dios quien, en la plenitud de los tiempos, envía a su Hijo para que hecho carne, venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la opresión, en una palabra la injusticia y el odio que tienen su origen en el egoísmo humano" (156). Y es que por donde se lo mire, Medellín es un hecho eclesial, y como tal está fundado en la fe de la Iglesia. Desde esa óptica se da un compromiso por el desarrollo solidario del ser humano y la transformación de las realidades terrenas. En todo se parte de una visión de fe. Eso siempre es lo central.

Los Obispos evidencian una clara y constante conciencia de la realidad del Pueblo de Dios que sufre y busca situaciones socio-económicas, y en general humanas, mejores. Y al efectuar una reflexión debidamente situada no olvidan ni escamotean el mensaje cristiano, sino todo lo contrario. Sintiendo claramente un "hambre y sed de justicia" que debe encontrar solución, no disuelven el mensaje trascendente por una opción temporalista, a pesar de la impresión que a algunos ha causado el uso de un lenguaje más sociológico, inspirado, sin embargo, en documentos magisteriales del Papa Pablo VI (157). El motivo de las injusticias y de las rupturas que afectan el pleno desarrollo humano "debe ser buscado en el desequilibrio interior de la libertad humana" (158) causado por el pecado. Esa irrenunciable perspectiva les lleva a decir con inmanipulable claridad, en una reflexión doctrinal: "La originalidad del mensaje cristiano no consiste directamente en la afirmación de la necesidad de un cambio de estructuras, sino en la insistencia en la conversión del hombre, que exige luego este cambio" (159).

A la luz de la realidad latinoamericana y de las enseñanzas de Pablo VI, en Medellín el tema del desarrollo integral, e incluso su urgencia (160), aparece como medular, constituyéndose en una de las principales ideas-fuerza. El Papa Montini había señalado que "el desarrollo es el nuevo nombre de la paz" (161), y los Obispos recogen y aplican esta idea a la realidad subdesarrollada de nuestros pueblos, descubriendo en ella una causa generadora de tensiones que "conspiran contra la paz" (162). La Conclusión Paz muestra claramente la cercana y fuerte influencia del magisterio de Pablo VI.

La meta de la paz, que se obtiene por el trabajo en favor de la justicia, proporcionada al fin buscado, es la realización del ser humano. Se trata del "desarrollo integral del hombre, el paso de condiciones menos humanas a condiciones más humanas" (163), sin perder "de vista la dimensión sobrenatural que se inscribe en el mismo desarrollo, el cual condiciona la plenitud de la vida humana" (164). En esta idea-fuerza, la que no pocos consideran una de las más importantes Conclusiones de la II Conferencia, se descubre claramente lo que hoy se reconoce como un programa de liberación-reconciliadora tomado del número 21 de la Populorum progressio.

Al hacer una reflexión doctrinal sobre la paz, los Obispos, una vez más, como lo harán también en otros pasajes, se ubican en una perspectiva de fe: "La paz es, finalmente -señalan los Pastores-, fruto del amor, expresión de una real fraternidad entre los hombres: fraternidad aportada por Cristo, Príncipe de la Paz, al reconciliar a todos los hombres con el Padre. La solidaridad humana no puede realizarse verdaderamente sino en Cristo quien da la Paz que el mundo no puede dar". Y añaden en un magisterio nuevamente inequívoco: "La paz con Dios es el fundamento último de la paz interior y de la paz social. Por lo mismo, allí donde dicha paz social no existe; allí donde se encuentran injustas desigualdades sociales, políticas, económicas y culturales, hay un rechazo del don de la paz del Señor; más aún, un rechazo del Señor mismo" (165).

Como se constata nuevamente, el enfoque desde la fe recorre el documento de un extremo al otro, poniendo de relieve la visión cristiana del hombre y su dignidad, y situando las cosas y las estructuras al servicio del desarrollo del ser humano (166).

La visión episcopal es de armonía, pacificadora, de reconciliación; ella no propicia el antagonismo ni la conflictualidad (167), ni tampoco el escapismo o la complicidad. El modus operandi que propone Medellín para lograr el desarrollo integral que ve como indispensable es tomado del Evangelio y se sintetiza en el amor. El camino que pone delante del pueblo es el de la personalización, es decir la realización del ser humano en su dignidad de hijo de Dios. En ese sentido los Obispos valoran los aspectos positivos de la "tendencia a la personalización" de la juventud, que iría acompañada por una "tendencia comunitaria" (168). Las ideas-fuerza que ponen de relieve una clara opción integral por el ser humano están como desperdigadas por todos los documentos que integran Medellín. No se ve cómo alguno pueda escamotear tan macizas evidencias.

Los diagnósticos de Medellín tienen una tendencia al realismo; buscan constatar la realidad y calificarla según su adecuación u oposición al Plan de Dios. El ver y el juzgar constituyen su base inductiva-situacional a la luz de la fe (169). Todo el proceso busca estar siempre iluminado por la doctrina cristiana. Así, el juzgar no se realiza en un vacío. Precisamente por ello, al proponer un proceso personalizador se excluye el individualismo, que resulta inaceptable, así como el colectivismo (170), tanto o más pernicioso. El término personalización podría resultar equívoco y ser identificado erróneamente con individualismo. Pero no es así. El objetivo de la personalización es el desarrollo del ser humano como persona, el desarrollo integral; es decir la realización del ser humano como un sujeto libre, abierto desde su mismidad al fraterno y solidario encuentro con otros. Para la visión de Medellín la personalización está implicada en un proceso de socialización (171). Los peligros son la "despersonalización y masificación que acecha de modo particular a la juventud" (172).

Los Pastores son conscientes de que es como Obispos de la Iglesia que reflexionan y trazan derroteros pastorales en "un servicio de inspiración y de educación de las conciencias de los creyentes, para ayudarles a percibir las responsabilidades de su fe, en su vida personal y en su vida social" (173). No es como simples miembros del Pueblo fiel que se reúnen, sino en tanto son Pastores de la Iglesia, responsables de guiar a la grey, presentando íntegro el misterio del Señor Jesús, así como el camino para la realización humana y para dar gloria a Dios desde el peregrinar en este mundo (174). Su visión, su juicio y sus orientaciones para la acción están claramente situados. Se realizan en América Latina, para servir a los latinoamericanos, como una porción de la Iglesia universal. Eso se ve claro no sólo en las Conclusiones, sino también en los dos documentos-síntesis que las "prologan".

El tema mismo de la II Conferencia General del Episcopado es ya una evidencia de la situación en la que se mueven los documentos: Presencia de la Iglesia en la actual transformación de América Latina. ""América Latina presenta una sociedad en movimiento, sujeta a cambios rápidos y profundos". Esto repercute sobre la misma Iglesia y le exige una postura frente a esta situación. La Iglesia latinoamericana debe expresar su testimonio y su servicio en este Continente, enfrentado con problemas tan angustiosos como los de la integración, desarrollo, profundos cambios y miseria" (175). Señalan los Obispos al reflexionar sobre la macrovisión donde sitúan la formación del clero, y siguen: "Por otra parte, frente a los múltiples problemas de tipo estrictamente religioso, la Iglesia se encuentra con un número cada vez más escaso de sacerdotes, con estructuras ministeriales insuficientes y a veces inadecuadas para una eficaz labor apostólica" (176). Culminan su análisis de la realidad eclesial latinoamericana sosteniendo, en concreción de la dinámica ya señalada, que se descubre en todo lo trabajado en Medellín: "En este contexto ubicamos la formación del clero, que debe ser instrumento fundamental de renovación de nuestra Iglesia y respuesta a las exigencias religiosas y humanas de nuestro Continente" (177). Junto con la virtud de manifestar el verdadero horizonte integral de Medellín, estas referencias permiten señalar, de paso, que así como en la I Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en Río de Janeiro, el tema "clero" y su indispensable renovación tuvo un tratamiento privilegiado, Medellín también se ocupa extensamente de él, dedicándole incluso dos de las 16 Conclusiones.

Las características de la realidad latinoamericana, tanto eclesiales como sociales, son frecuentemente aludidas: la fidelidad en la enseñanza de la fe en "un mundo que cambia y frente al actual proceso de maduración de la Iglesia en América Latina" (178). Las tareas de evangelización no se cumplen en el vacío, sino que están situadas. Una de las principales características del contexto latinoamericano es la presencia de una pobreza agobiante y cuestionadora que es ofensa a la dignidad humana y muestra la grave fragilidad de la situación social y de las estructuras. "Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus Pastores una liberación que no les llega de ninguna parte. "Nos estáis ahora escuchando en silencio, pero oímos el grito que sube de vuestro sufrimiento", ha dicho el Papa a los campesinos en Colombia" (179).

El análisis lo abarca todo: problemas estructurales, funcionales, y, por supuesto, imágenes que pueden mostrar infidelidad o ser obstáculo para la evangelización. La falsa imagen de una Iglesia rica, cuando en verdad es muy pobre en recursos humanos de plena disponibilidad e incluso en medios modernos para su servicio pastoral y fraterno, es puesta sobre el tapete. También las razones de esa falsa y distorsionadora imagen, y la invitación al cambio testimonial: "Deseamos que nuestra habitación y estilo de vida sean modestos; nuestro vestir, sencillo; nuestras obras e instituciones, funcionales, sin aparato ni ostentación" (180).

Encarnada en América Latina la Iglesia quiere evangelizar y vivir el espíritu de auténtica pobreza y desprendimiento, dejándose iluminar por el ejemplo del Salvador, que "no solo amó a los pobres, sino que "siendo rico se hizo pobre", vivió en la pobreza, centró su misión en el anuncio a los pobres de su liberación y fundó su Iglesia como signo de esa pobreza entre los hombres" (181). "Siempre la Iglesia ha procurado cumplir esa vocación, no obstante "tantas debilidades y ruinas nuestras en el tiempo pasado". La Iglesia de América Latina, dadas las condiciones de pobreza y de subdesarrollo del Continente, experimenta la urgencia de traducir ese espíritu de pobreza en gestos, actitudes y normas que la hagan un signo más lúcido y auténtico de su Señor. La pobreza de tantos hermanos clama justicia, solidaridad, testimonio, compromiso, esfuerzo y superación para el cumplimiento pleno de la misión salvífica encomendada por Cristo" (182).

No se ve que se trate de una opción por la pobreza como gesto demagógico o ideológico, tampoco como solidaridad fatalista. Es más bien una toma de posición evangélica que se traduce en asumir una actitud profética que no convalida la pobreza-miseria de tantos, que sin duda es un mal, sino que cuestiona la filosofía práctica del tener más, tan difundida incluso entre los mismos pobres, y pone como horizonte la pobreza evangélica a la que todos los hijos de la Iglesia están llamados, aunque "no todos de la misma manera, pues hay diversas vocaciones a ella, que comportan diversos estilos de vida y diversas formas de actuar" (183).

La lectura de la Conclusión sobre la pobreza es muy edificante y muestra el grado de maduración eclesial alcanzado entonces. Si bien el tema aparece con toda su mordiente, como era justo y deseable, y si bien su presentación es bastante completa para el desarrollo de la reflexión en 1968, es decir, no está parcelada -como no podía ser de otra forma-, es evidente que la precisión de conceptos no es la de hoy, pero éstos apuntan en la misma dirección que la maduración de la Iglesia peregrina viene recorriendo hoy con la iluminación del Espíritu Santo. Los Obispos nada tienen que ver con la ideologización del pobre y la pobreza que luego sobrevinieron en ciertos sectores ocultando un poco, o bastante -según los países-, ese espíritu de pobreza y ese amor preferencial por los pobres -ni excluyente ni exclusivo- que testimonian y enseñan los Obispos en Medellín: "queremos que la Iglesia de América Latina sea evangelizadora de los pobres y solidaria con ellos, testigo del valor de los bienes del Reino y humilde servidora de todos (184) los hombres de nuestros pueblos..." (185). La perspectiva episcopal no está "obstaculizada con discriminaciones de ningún género" (186); la misión universal se muestra nítida, sin parcialidades o ideologizaciones.

Ya en 1968 se encuentran algunos temas que aparecerán cada vez con mayor fuerza en el peregrinar de la Iglesia en Latinoamérica. La evangelización del Continente no es una tarea ya culminada ni mucho menos. Así pues, no será suficiente una "pastoral de conservación" (187), sino que se hará necesario un proceso de "seria re-evangelización" (188).

Hay clara conciencia de que "el pueblo en su conjunto ya posee la fe" (189), que no pequeña parte de ésta se manifiesta en la religiosidad popular "fruto de una evangelización realizada desde el tiempo de la Conquista, con características especiales" (190). Esta misma religiosidad, sin embargo, es ambivalente. Tiene una gran riqueza en cuanto a "reserva de virtudes cristianas" y en "orden de la caridad", pero requiere ser purificada dentro de un respeto tanto por los contenidos fundamentales de la fe como por las características culturales de los pueblos (191). "En su camino hacia Dios, el hombre contemporáneo se encuentra en diversas situaciones. Esto reclama de la Iglesia, por una parte, una adaptación de su mensaje y por lo tanto diversos modos de expresión en la presentación del mismo. Por otra, exige a cada hombre, en la medida de lo posible, una aceptación más personal y comunitaria del mensaje de la revelación" (192).

Con el criterio de que tanto la fe como la Iglesia "se siembran y crecen en la religiosidad culturalmente diversificada de los pueblos" (193), los Pastores optan por una re-evangelización general que conduzca al "compromiso personal con Cristo y a una entrega consciente en la obediencia de la fe" (194) de parte de los bautizados, como a la purificación del "rostro de la Iglesia ante el mundo" (195), así como a promover "constantemente una re-conversión y una educación de nuestro pueblo en la fe a niveles cada vez más profundos y maduros, siguiendo el criterio de una pastoral dinámica, que en consonancia con la naturaleza de la fe, impulse al pueblo creyente hacia la doble dimensión personalizante y comunitaria" (196).

Por la historia del post-Medellín nunca será demasiado insistir en que las Conclusiones son la plasmación de reflexiones realizadas a la luz de la fe y como Iglesia, por ello tal perspectiva se encuentra como sólido fundamento de cuanto se hizo en el Medellín real. "Sólo a la luz de Cristo se esclarece verdaderamente el misterio del hombre. En la Historia de la Salvación la obra divina es una acción de liberación integral y de promoción del hombre en toda su dimensión que tiene como único móvil el amor. El hombre es "creado en Cristo Jesús", hecho en El "criatura nueva". Por la fe y el bautismo es transformado, lleno del don del Espíritu, con un dinamismo nuevo, no de egoísmo sino de amor, que lo impulsa a buscar una nueva relación más profunda con Dios, con los hombres sus hermanos, y con las cosas" (197).

La perspectiva de evangelización integral tan presente en Medellín, mira a los "signos de los tiempos" para situarse históricamente. Ellos constituyen interrogantes de alcance teológico que interpelan a los creyentes que peregrinan por América Latina. El sentido de hechos como la pobreza o la falta de fraternidad son señales negativas de una situación que debe cambiar para mejor responder al Plan divino (198). Pero la perspectiva para aproximarse a estas señales es siempre a la luz de la fe, siempre en perspectiva eclesial. "Reflexionaremos juntos apoyándonos en el don de Dios -dicen los Obispos al referirse a los presbíteros- para discernir los signos de los tiempos" (199).

La iluminación del Plan de Dios es como una constante que va alumbrando el proceso de análisis y de búsqueda de respuestas. Frente al divorcio total del proyecto salvífico y la realidad humana que se da en una visión incompleta, en Medellín se descubre la articulación profunda entre las dos historias -de la salvación y humana-, pero "sin caer en confusiones o identificaciones simplistas" (200). El peligro del dualismo y el no menos grave de la "fusión" son sorteados en una visión integral, pero sin confusiones.

Lo ideal, parecen decir los Obispos, es que se genere un hábito para interpretar "a la luz de la fe, las situaciones y exigencias de la comunidad" (201). A esto llama Medellín "tarea profética" (202). Las diversas realidades deben ser juzgadas "en relación con el plan de salvación" (203). Esto demanda una educación y una ascesis exigente que coopere activamente con la acción de la gracia. Señalan los Pastores algunas condiciones para adquirir esta capacidad: una purificación profunda que sensibilice para captar el sentido auténtico de la Palabra de Dios; un sentido de la fe profundizado por la asimilación del mensaje escriturístico, la oración habitual y la activa participación litúrgica; así como el recurso constante a las enseñanzas magisteriales de la Iglesia, clave para confrontar los hechos en un espíritu de amor por la verdad y de pluralidad en el medio comunitario (204).

La conciencia de lo necesario del cambio y de lo urgente de la transformación global de la situación de América Latina es una constante de las Conclusiones. Pero no se trata de realizar un cambio por medio de la violencia o el enfrentamiento conflictual, sino de iniciar un proceso de desarrollo integral cuyo dinamismo debe ser el amor, "que debe mover a los cristianos a realizar la justicia en el mundo, teniendo como fundamento la verdad y como signo la libertad" (205).

Los Pastores son conscientes de que la realidad estructural latinoamericana no favorece la realización integral de la persona humana, y que ante situaciones totalmente inaceptables de opresión de la dignidad del hombre se puede presentar la "tentación de la violencia" (206) propiamente tal, en particular ante la presencia de ideologías conflictuales que sólo ven esa posibilidad. En un medio en el que está presente lo que se llama violencia estructural o institucionalizada, es decir en una situación en la que la persona experimenta la agresión de estructuras inadecuadas, insuficientes y opresivas, la ideologización de la realidad no es nada extraña. La misma "tentación del sistema marxista" (207) responde en parte a las rupturas que se viven en América Latina.

Pero las tentaciones están para huir de ellas o para vencerlas, no para sucumbir ante ellas. El hijo de la Iglesia debe tener presente una lección de la historia: que ""los cambios bruscos o violentos de las estructuras serían falaces, ineficaces en sí mismos y no conformes ciertamente a la dignidad del pueblo, la cual reclama que las transformaciones necesarias se realicen desde dentro, es decir, mediante una conveniente toma de conciencia, una adecuada preparación y esa efectiva participación de todos, que la ignorancia y las condiciones de vida, a veces infrahumanas, impiden hoy que sea asegurada"" (208). El camino hacia un orden justo pasa por un proceso personalizador. Históricamente se sabe que no hay cambio social plenamente favorable al ser humano si no hay cambio de los hombres. Son dos procesos sincrónicos, pero de los cuales tiene una ineludible primacía, más que sólo ontológica, el cambio del corazón humano (209).

La opción por medios pacíficos para el cambio está en el corazón de Medellín. Nuclear es el texto de Pablo VI que recogen los Obispos y al que se adhieren con una clara toma de posición: ""La violencia no es ni cristiana ni evangélica"" (210). La paz es camino para la justicia, pero también ésta es una condición para la paz. No estamos pues ante un pacifismo ingenuo, un "falso irenismo", sino ante una opción realista que opta por los medios pacíficos, y que al mismo tiempo reconoce que para lograr la paz es necesario el cambio que realice la justicia. "La paz es, ante todo, obra de justicia. Supone y exige la instauración de un orden justo en el que los hombres puedan realizarse como hombres, en donde su dignidad sea respetada, sus legítimas aspiraciones satisfechas, su acceso a la verdad reconocido, su libertad personal garantizada" (211).

El cambio por medios pacíficos para arribar a una sociedad en paz, según la visión cristiana, se hará viviendo el dinamismo amoroso y reconciliador del Señor Jesús. Con toda claridad enseña Medellín: "La paz es, finalmente, fruto del amor, expresión de una real fraternidad entre los hombres: fraternidad aportada por Cristo, Príncipe de la Paz, al reconciliar a todos los hombres con el Padre. La solidaridad humana no puede realizarse verdaderamente sino en Cristo quien da la Paz que el mundo no puede dar. El amor es el alma de la justicia. El cristiano que trabaja por la justicia social debe cultivar siempre la paz y el amor en su corazón" (212). La dimensión reconciliadora que se extiende desde el corazón humano a la vida social e impregna toda la realidad aparece claramente señalada en este texto fundamental de Medellín, que expresa desde una ineludible dimensión teológica una perspectiva bastante olvidada por quienes en nombre de Medellín han optado por tesis conflictuales y hasta violentistas, prescindiendo de esa como corriente subterránea que recorre todo el acontecimiento Medellín y aflora en diversos lugares con la perspectiva del cambio por medio del amor, que lleve a "superar, por la justicia y la fraternidad, los antagonismos, para convertirse (todos) en agentes del desarrollo" (213).

La visión episcopal no es nunca ideológica. Para los Pastores, la transformación que se debe realizar en América Latina debe liberarse de la falsa alternativa liberalismo capitalista o marxismo. Ambos sistemas atentan contra la realización del ser humano, y por lo tanto resultan inaceptables (214). El cambio debe ser global e irradiar a las personas y las estructuras. La toma de conciencia personal y familiar es una meta, así como lo son reformas como la política o la agraria. El proceso de transformación debe estar encaminado "para desarrollar a todo el hombre, capacitándolo para ser el artífice de su propia promoción, lo que también se aplica a la evangelización y al crecimiento de la fe" (215).

Es posible que a algunos les incomode, pero resulta muy claro que Medellín opta clara y decididamente por el desarrollo (216). Basta recorrer las veces y el sentido con que se usa el vocablo. Sin embargo, debe también quedar claro que los Obispos no se ubican en una perspectiva desarrollista, pues su enfoque del desarrollo es integral: ""el humanismo completo es el desarrollo integral"" (217). Quizá uno de los obstáculos más significativos que se dieron después de realizado el encuentro episcopal estuvo en la avalancha anti-desarrollista que se dio en América Latina, como consecuencia del fracaso de la Alianza para el Progreso y la insurgencia beligerante de las teorías de la dependencia, que barrieron con todo. La ola de anti-desarrollismo arrasó también con posturas de desarrollo integral como la sustentada por Medellín, tras las huellas de la Populorum progressio. Ha tenido que pasar una buena veintena de años para que en una nueva encíclica, otro Papa retome el asunto en sus justas proporciones. Así ha ocurrido con la Sollicitudo rei socialis de Juan Pablo II.

Los Obispos son plenamente conscientes de las características de subdesarrollo en que viven las mayorías latinoamericanas y que se reflejan en las estructuras económicas, políticas, sociales, habría que decir también, y religiosas. Son igualmente conscientes de que: "el mundo latinoamericano se encuentra empeñado en un gigantesco esfuerzo por acelerar el proceso de desarrollo en el Continente" (218). En ese mundo se sitúan y con ese esfuerzo se identifican, pero no desde una perspectiva limitada a lo estructural y temporal, sino concibiendo el desarrollo como un proceso global e integral, con plena consciencia de que "Cristo pascual, "imagen del Dios invisible", es la meta que el designio de Dios establece al desarrollo del hombre, para que "alcancemos todos la estatura del hombre perfecto"" (219).

En una perspectiva en que el desarrollo es entendido en todo su despliegue integral, y en la que la paz (220) se entiende como fruto del amor reconciliativo del Señor Jesús, el primer pasaje de la Conclusión Paz se comprende en todo su despliegue: "Si "el desarrollo es el nuevo nombre de la paz", el subdesarrollo latinoamericano, con características propias en los diversos países, es una injusta situación promotora de tensiones que conspiran contra la paz" (221). Lo que a primera vista podría parecer una afirmación de corte temporalista se presenta en realidad como una magnífica descripción de la realidad desde la perspectiva integral en la que se mueven los documentos de Medellín. El desarrollo, subdesarrollo, paz e injusticia no son sólo calificativos que designan situaciones intra-temporales, sino que se encuadran en un contexto mucho más amplio, tanto moral como teológico. El lamentable equívoco de las palabras oscurece, a primera vista, el sentido del mensaje. Una lectura contextualizada, sin embargo, permite comprender mejor. Así por ejemplo, a la aludida "injusta situación" hay que entenderla como "aquellas realidades que expresan una situación de pecado" (222), con lo que el mensaje se puede decodificar en claro sentido religioso en una perspectiva integral. En algún lugar los Obispos juzgan prudente ser aun más explícitos para evitar que el desarrollo que proponen se entienda como desarrollismo o recortado de su sustento religioso: "Cuando hablamos así -dirán- no perdemos de vista la dimensión sobrenatural que se inscribe en el mismo desarrollo, el cual condiciona la plenitud de la vida cristiana" (223).

El primer agente del desarrollo es la misma persona, por lo cual se debe "capacitar al hombre para convertirlo en agente consciente de su desarrollo integral" (224).

Ante la magnitud del esfuerzo a realizarse los laicos, principales transformadores del mundo, con espíritu solidario deben comprometerse en la construcción de la historia según el momento presente que trascurre bajo el "signo de liberación, de humanización y de desarrollo" (225).

Esta orientación se percibe en muchos lugares, así por ejemplo, cuando en la última Conclusión tratan los Obispos de los medios de comunicación social, que "se convierten en agentes activos del proceso de transformación, cuando se ponen al servicio de una auténtica educación integral, apta para desarrollar a todo el hombre, capacitándolo para ser el artífice de su propia promoción, lo que también se aplica a la evangelización y al crecimiento de la fe" (226) o cuando expresan su deseo de que el cambio socio-económico "se encamine hacia una economía verdaderamente humana" (227).

La centralidad del esfuerzo orientado hacia el desarrollo integral no descuida a la célula base de la vida social: la familia. En un marco donde el proceso de humanización es asumido en sus aspectos temporales y espirituales, los Pastores piden -con el Concilio- que ""el bienestar de la persona y de la sociedad humana esté ligado estrechamente a una favorable situación de la comunidad conyugal y familiar", pues es ésta un factor importantísimo en el desarrollo" (228). De ahí la importancia de la "cuestión demográfica". Dada la situación de subdesarrollo por subpoblación en no pocos países latinoamericanos, "el aumento demográfico" es considerado "hasta como factor de desarrollo" (229).

La educación es vista también como un instrumento fundamental del desarrollo integral (230). Los Obispos señalan que la educación "es la mejor garantía del desarrollo personal y del progreso social, ya que, conducida rectamente, no solo prepara a los autores del desarrollo, sino que es también ella la mejor distribuidora del fruto del mismo que consiste en las conquistas culturales de la humanidad" (231).

La industrialización es considerada un factor decisivo para el desarrollo integral (232). Para ello el cambio de mentalidad de los empresarios "será fundamental para desencadenar el verdadero proceso de desarrollo e integración latinoamericanos" (233). Dentro de su misma lógica, Medellín postula una reforma participativa de la empresa "salvada la "necesaria unidad de dirección..."" (234). Todo se encuadra dentro de una perspectiva de auténtico cambio para el desarrollo integral, camino de humanización.

Dadas las características del desarrollo integral y la magnitud del esfuerzo "por acelerar el proceso de desarrollo en el Continente" (235), el sacerdote debe asumir un papel específico que va más allá de la mera promoción del progreso humano. "Descubriendo el sentido de los valores temporales, deberá procurar conseguir la "síntesis del esfuerzo humano, familiar, profesional, científico o técnico, con los valores religiosos, bajo cuya altísima jerarquía todo coopera a la gloria de Dios"" (236). Uno de los mayores retos es responder a la necesidad de una espiritualidad más acorde con los tiempos en la que "todo el quehacer temporal adquiere su sentido de liturgia espiritual, incorporándolo vitalmente en la celebración de la Eucaristía" (237).

Los religiosos, desde su propia identidad, también deben colaborar en el desarrollo, como "algo vital e inherente a su propia vocación" (238). Sin caer en una mística terrena, más bien ayudando a que las personas vivan su dignidad fundamentalmente humana y sirviéndolas en los bienes de la Redención (239), deben los religiosos tener presente "que el desarrollo se conecta necesariamente con dimensiones de justicia y caridad" (240) y que se hace necesaria una iluminación teológica y pastoral sobre el dinamismo del progreso humano.

La idea de vincular evangelización con promoción humana en la perspectiva del desarrollo integral aparece también en relación a la formación diaconal (241). No es distinta la perspectiva sobre las comunidades de base, que como núcleo eclesial debe responsabilizarse por la fe y la evangelización, así como por la participación en el culto, y también como "factor primordial de promoción humana y desarrollo" (242).

La visión de Cristo liberador se centra en la acción amorosa de Dios que sale al encuentro de la humanidad para liberar a los hombres de "todas las esclavitudes a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la opresión, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el egoísmo humano" (243).

"Como toda liberación es ya un anticipo de la plena redención de Cristo, la Iglesia de América Latina se siente particularmente solidaria con todo esfuerzo educativo tendiente a liberar a nuestros pueblos. Cristo pascual, "imagen del Dios invisible", es la meta que el designio de Dios establece al desarrollo del hombre, para que "alcancemos todos la estatura del hombre perfecto"" (244), enseñan con admirable concisión los Pastores en Medellín.

En la perspectiva religiosa en la que se sitúan los Obispos se ve que "para nuestra verdadera liberación todos los hombres (245) necesitamos una profunda conversión a fin de que llegue a nosotros el "Reino de justicia, de amor y de paz". El origen de todo menosprecio del hombre, de toda injusticia, debe ser buscado en el desequilibrio interior de la libertad humana, que necesitará siempre, en la historia, una permanente labor de rectificación. La originalidad del mensaje cristiano no consiste directamente en la afirmación de la necesidad de un cambio de estructuras, sino en la insistencia en la conversión del hombre, que exige luego este cambio. No tendremos un Continente nuevo sin nuevas y renovadas estructuras; sobre todo no habrá Continente nuevo sin hombres nuevos que a la luz del Evangelio sepan ser verdaderamente libres y responsables" (246).

En una perspectiva muy fundada en la visión de Pablo VI, la liberación es entendida en el marco del desarrollo, sin perder de vista "la dimensión sobrenatural que se inscribe en el mismo desarrollo, el cual condiciona la plenitud de la vida cristiana" (247). Así, los Obispos intencionalmente enmarcan la liberación en el desarrollo integral al ver la realidad latinoamericana. "Nuestra reflexión sobre este panorama, nos conduce a proponer una visión de la educación, más conforme con el desarrollo integral que propugnamos para nuestro Continente; la llamaríamos la "educación liberadora"; esto es, la que convierte al educando en sujeto de su propio desarrollo. La educación es efectivamente el medio clave para liberar a los pueblos de toda servidumbre y para hacerlos ascender "de condiciones de vida menos humanas a condiciones más humanas", teniendo en cuenta que el hombre es el responsable y el "artífice principal de su éxito o de su fracaso"" (248). Con toda claridad señalan que la "educación liberadora" es la "que reclama nuestro desarrollo integral" (249).

Como se ha visto hay en los Pastores una clara conciencia del proceso de cambios culturales y de respuestas religiosas. La meta es la evangelización del Continente. Tal evangelización asumida como un exigente proceso integral se enfrenta con serias dificultades. Estas se manifiestan tanto en las personas que requieren una constante conversión al Señor, como desde unas estructuras sociales que no coinciden con la iluminación religiosa: crisis demográficas, económicas, culturales, migraciones internas, en fin un mundo en proceso de cambio que requiere de una urgente re-evangelización (250).

La praxis eclesial que auspicia Medellín no es sin embargo un llamado al activismo desencarnado. Precisamente un exagerado activismo, la acción por la acción o la acción-fuga, es visto como peligroso para la relación personal con Dios (251), y en ese sentido como un peligro también para la evangelización integral que tiene que acometer el reto de la transformación de América Latina.

1. Ver S.S. Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, 28; Medellín, Introducción, 6; 1, 15; 2, 14. [Regresar]

2. Secretariado General del CELAM, Medellín. Reflexiones en el CELAM, BAC, Madrid 1977, p. xiv. [Regresar]

3. Allí mismo, p. 10. [Regresar]

4. Allí mismo, pp. 12 y 13. [Regresar]

5. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Iglesia y liberación humana. Los Documentos de Medellín, Editorial Salesiana (Lima) - Editorial Don Bosco (Cuenca), Quito 1971, p. 9. [Regresar]

6. Secretariado General del CELAM, ob. cit., p. 27. [Regresar]

7. Un año después de Medellín. Reportaje a Mons. Eduardo Pironio, "El Tiempo", Bogotá, 18/7/69, en Iglesia Latinoamericana ¿Protesta o Profecía?, Ediciones Búsqueda, Avellaneda 1969, p. 23. [Regresar]

8. Alfonso López Trujillo, Teología liberadora en América Latina, Ediciones Paulinas, Bogotá 1974, p. 176. [Regresar]

9. Allí mismo, p. 177. [Regresar]

10. Luis Fernando Figari, Huellas de un peregrinar, Lima 1984, pp. 104 y 105. [Regresar]

11. Los datos históricos de esta parte están tomados de Rubén Vargas Ugarte, S.J., Concilios Limenses (1551-1772), Tomo III, Lima 1954. [Regresar]

12. Inaugurado en agosto de 1562, los trabajos del Tercer Concilio Limense tuvieron gran importancia en el proceso evangelizador de una significativa área de América Latina, a pesar de obstáculos y limitaciones. [Regresar]

13. S.S. León XIII, Iesu Christi Ecclesiam, en Actas y Decretos del Concilio Plenario de la América Latina celebrado en Roma el Año del Señor de MDCCCXCIX, Tipografía Vaticana, Roma 1906, p. xv. [Regresar]

14. Ver Christus Dominus, 3a; también Lumen gentium, 22a. [Regresar]

15. Quintín Aldea y Eduardo Cárdenas, Manual de Historia de la Iglesia, Tomo X (La Iglesia del siglo XX en España, Portugal y América Latina), Editorial Herder, Barcelona 1987, p. 750. [Regresar]

16. S.S. Pablo VI, Trabajo Pastoral en América Latina, 21. [Regresar]

17. S.S. Pablo VI, Populorum progressio, 21. [Regresar]

18. Sobre el itinerario seguido para la realización de Medellín se puede ver el discurso inaugural del Cardenal Vilela presentado en Quintín Aldea y Eduardo Cárdenas, ob. cit., pp. 813ss. [Regresar]

19. Ver Primer Encuentro sobre Pastoral de Misiones en América Latina, en Comisión Episcopal de Acción Social, Signos de Renovación, Lima 1969, pp. 117ss. [Regresar]

20. Ver allí mismo, pp. 31ss. [Regresar]

21. Allí mismo, pp. 243 y 246. [Regresar]

22. Discurso de S.S. Pablo VI en la apertura de la Segunda Conferencia, en Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Medellín. Conclusiones, Ediciones Paulinas, Lima 1973, pp. 9ss. [Regresar]

23. Las diversas referencias al Discurso-Mensaje de Pablo VI en la Inauguración de la II Conferencia, han sido tomadas del texto citado en la nota anterior. [Regresar]

24. La importancia de la vida litúrgica en Medellín es resaltada en la crónica de un participante: "La liturgia contribuye, como es su papel y su eficacia propia. La mayoría concelebran (no todos, por desgracia), lo cual significa que de repente más de doscientos celebrantes salen en procesión de la sacristía triple para ocupar lugares en el óvalo elegante de la iglesia, con el altar al fondo. Un laico lee la epístola. Se canta bien y mucho. Se comulga bajo las dos especies. Se usan los nuevos cánones. Se da la paz a todos. Se ora de veras, y nos transformamos. El Instituto de Liturgia del CELAM, responsable de esta obra de arte de culto, demuestra lo que vale y hace una catequesis con hechos", Jorge Mejía, El pequeño concilio de Medellín, en "Criterio", n. 1555, 12/9/68, p. 653. [Regresar]

25. Ver La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio, Tomo I (Ponencias), Secretariado General del CELAM, Bogotá 21969 (en adelante esta obra se citará CELAM - La Iglesia...), pp. 43ss. [Regresar]

26. Las declaraciones del Cardenal Landázuri al corresponsal de "Ecclesia" ponen igualmente de relieve la valoración de la visita papal y las orientaciones del Pontífice, así como la acción que deberá seguir a la Conferencia, pues: "Sólo así la Iglesia será en América Latina verdadera evangelizadora de los hombres, esperanza del pobre y oprimido, fermento capaz de transformar la masa y signo de unidad en justicia y caridad" (Declaraciones del Cardenal Landázuri, Arzobispo de Lima, a nuestro colaborador José Ignacio Torres, en "Ecclesia", n. 1398, 13/7/68, pp. 24 y 25. [Regresar]

27. Ver Quintín Aldea y Eduardo Cárdenas, ob. cit., p. 708. El Cardenal Landázuri en unas declaraciones, publicadas el 28 de agosto de 1968, en el diario "El Siglo", de Bogotá, calificó al Cardenal Samoré como "Padre del CELAM". [Regresar]

28. CELAM - La Iglesia..., pp. 63ss. [Regresar]

29. Ver Quintín Aldea y Eduardo Cárdenas, ob. cit., p. 821. Dom Amaury Castanho, en Caminhos das CEBs no Brasil. Reflexâo Crítica, AGIR, 1987, p. 43, sostiene: "Es forzoso reconocer que, a partir de la Conferencia Episcopal Latinoamericana, realizada en 1968 en la ciudad colombiana de Medellín, algo nuevo aconteció en nuestro continente y en la vida de la Iglesia. Allí se hizo la opción por una Evangelización liberadora y se incentivó la organización de las Comunidades Eclesiales de Base". Mons. Jorge Mejía tiene dedicado un sugerente artículo al tema: Medellín y las comunidades de base, en "Criterio", n. 1558, 24/10/68, pp. 804ss. En él dice: "El tema de las comunidades atraviesa... todo el documento bajo una u otra forma. El hecho es tanto más notable cuanto que, como es sabido, cada parte fue redactada por una comisión diferente, con sus preocupaciones y su óptica propia, y sin mayor comunicación con las demás". [Regresar]

30. Originalmente las ponencias iban a ser cinco cuyos temas estaban señalados en el Documento Base, bajo el rubro Método de Trabajo. "Estas ponencias no se discuten. Se piden simplemente aclaraciones a los autores, y luego se las estudia, o las cuestiones que suscitan, en seminarios prolongados", relata Mons. Jorge Mejía en El pequeño concilio de Medellín, p. 653. [Regresar]

31. Las citas de esta ponencia están tomadas del texto de la misma que aparece en CELAM - La Iglesia..., pp. 75ss. [Regresar]

32. Las citas de esta ponencia están tomadas de la versión de la misma que aparece en CELAM - La Iglesia..., pp. 103ss. Este texto de la ponencia del hoy Cardenal Pironio ha sido ampliamente divulgado por la Biblioteca de Autores Cristianos en Mons. Eduardo Pironio, Escritos pastorales, BAC, Madrid 1973, pp. 11ss. [Regresar]

33. Ver Visión retrospectiva de la teología de la liberación, en Carlos Corsi Otálora, La Liberación, Universidad La Gran Colombia, Bogotá 21988, pp. 337ss. La teología de la liberación que expone el Cardenal Pironio es más extensamente desarrollada en La reflexión teológica en torno a la liberación, de agosto de 1970, recogida también en sus Escritos pastorales, pp. 67ss., y difundida extensamente en América Latina a través de diversas publicaciones como en Mons. Eduardo Pironio, Teología de la liberación, Oficina Nacional de Catequesis, Chile, en cuyo prólogo, ya entonces, J. Joaquín Matte, Director Nacional de Catequesis, afirma: "Hay muchas posiciones frente a este tema, pero falta claridad teológica sobre él. Es por ello que hemos pensado que su publicación es muy útil en estos momentos". [Regresar]

34. Las citas de esta ponencia están tomadas del texto de la misma aparecido en CELAM - La Iglesia..., pp. 125ss. [Regresar]

35. Natal está ubicado en el Estado de Río Grande do Norte. Dom Eugenio fue el inspirador de "una triple iniciativa (sanitaria, educativa, económico-social), llamada después Movimiento de Natal, de gran valor religioso y social... De esta iniciativa surgió el Movimiento de Educación de Base (MEB) en virtud del cual fueron reorganizados los antiguos sindicatos rurales... La iniciativa de D. Eugenio Sales fue apoyada por la Comisión Central de la Conferencia Nacional de los Obispos del Brasil en una declaración del 5 de octubre de 1961" (Ulisse Alessio Floridi, S.J., O radicalismo católico brasileiro, Hora Presente, São Paulo 1973, pp. 39ss). Para mayor información sobre el alcance pastoral y social del Movimiento de Natal, ver John J. Considine, M.M., The Church in the new Latin America, Fides Publishers, Notre Dame 1964, pp. 57ss. También se puede ver el "Boletín Informativo", CELAM, nn. 59-60 (1963), pp. 30ss. A propósito del noreste brasileño es interesante notar que en una viaje al Brasil en junio de 1951, Cardijn afirmaba: "Y en este "Nordeste" brasileño, tan retrasado, he aquí que la JOC ha venido a traer un mensaje de liberación" (Marguérite Fiévez-Jacques Meert-Roger Aubert, La vida de un pionero: Cardijn, Editorial Nova Terra, Barcelona 1970, p. 242). [Regresar]

36. CELAM - La Iglesia... pp. 147ss. [Regresar]

37. Ver allí mismo, pp. 175ss. [Regresar]

38. Lug. cit. [Regresar]

39. Las citas de esta ponencia están tomadas del texto de la misma que aparece en CELAM - La Iglesia..., pp. 231ss. [Regresar]

40. Precisamente ese espíritu contrario a los extremismos y a la manipulación ha llevado al Cardenal Muñoz Vega, con la autoridad de ser uno de los Padres de Medellín, a salir en defensa de las auténticas interpretaciones de los documentos de la Conferencia de Medellín (ver su Presentación en la ya citada obra: II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Iglesia y Liberación humana. Los Documentos de Medellín, pp. 9 y 10), así como a distinguir entre las erradas y las rectas teologías de la liberación (ver, por ejemplo, "L'Osservatore Romano", 30/9/84, p. 23). [Regresar]

41. Las citas de esta ponencia están tomadas del texto de la misma que aparece en CELAM - La Iglesia..., pp. 251ss. [Regresar]

42. Ver Documento Base, 13.7 y 15ss.; también Juan Botero Restrepo, El CELAM, elementos para su historia, a veinte años, Medellín 1982, p. 158. [Regresar]

43. Jorge Mejía, ob. cit., p. 653. [Regresar]

44. El documento del CELAM ha puesto el dedo en la llaga: por eso se le impugna, en "Ecclesia", n. 1403, 17/8/68, p. 25. [Regresar]

45. Por ejemplo, Mons. McGrath planteaba una visión del método tripartita que vinculaba al Concilio: "Comencemos, como nos lo indica el Concilio, escrutando los signos de los tiempos en América Latina; luego los consideraremos a la luz del Evangelio; y finalmente trazaremos de esta confrontación algunas proyecciones pastorales para el servicio salvífico de nuestros pueblos", CELAM - La Iglesia..., pp. 76 y 77. Hacia el año 1924, la JOC de quien luego será el Cardenal Cardijn, tiene como método básico la aproximación existencial del ver-juzgar-obrar: "Es preciso contar, repetir casos, hechos, acontecimientos; concretamente, de una manera viva. Hay que dar a todos los miembros la conciencia de los problemas planteados por su propia vida, su propio trabajo, su propia experiencia... Y de esta manera viviente hay que remontarse a los principios, descender a las conclusiones, a la conducta a observar, a la actitud a adoptar" (Marguérite Fiévez y otros, ob. cit., pp. 103 y 104). [Regresar]

46. Mons. Juan Hervas, Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano. Notas de mi reciente viaje a Colombia, en "Ecclesia", n. 1411, 12/10/68, p. 35. Sobre el mismo punto de vista de la experiencia fraterna y colegial que se dio en Medellín, se puede ver: Mons. Mejía bajo el acápite "La Colegialidad y las tendencias", en donde presenta una visión de "el desarrollo de la Conferencia, acerca del cual, por lo visto se han publicado tantas cosas extrañas, en sí y a la simple realidad", en El pequeño Concilio de Medellín II, en "Criterio", n. 1556, 26/9/68, pp. 687 y 688. [Regresar]

47. Jorge Mejía, ob. cit., p. 689. [Regresar]

48. Los datos han sido tomados de: Alberto Múnera D., S.J., Crónica de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano, en "Revista Javeriana", n. 349, octubre de 1968, Bogotá, pp. 399ss. [Regresar]

49. Ver lug. cit. [Regresar]

50. Mons. Juan Hervas, ob. cit., p. 33. [Regresar]

51. Mons. Oscar Andrés Rodríguez Maradiaga, S.D.B., Editorial, en "Boletín del CELAM", n. 221, julio-agosto de 1988, p. 2. [Regresar]

52. Jorge Mejía, Roma, hoy, en "Criterio", n. 1559, 14/11/68, p. 830. [Regresar]

53. Mons. Oscar Andrés Rodríguez Maradiaga, S.D.B., lug. cit. [Regresar]

54. Un año después de Medellín. Reportaje a Mons. Eduardo Pironio, artículo de "El Tiempo", Bogotá, 18/7/69, en Iglesia Latinoamericana ¿Protesta o Profecía?, Ediciones Búsqueda, Avellaneda 1969, pp. 23 y 24. [Regresar]

55. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Iglesia y liberación humana. Los Documentos de Medellín, ob. cit., p. 9. Sería materia de un análisis diverso al que estamos haciendo constatar la grave preocupación de los episcopados latinoamericanos por la desfiguración de los documentos de Medellín, expresada ya explícitamente con referencias directas, ya implícitamente a través de la insistencia en la sana doctrina contraponiéndola a visiones erradas. Por ejemplo se puede ver el pronunciamiento del Episcopado Uruguayo del 22 de noviembre de 1970, sumamente enérgico; más suave el documento boliviano del 18 de setiembre de 1971; los doctrinales esclarecimientos de la Conferencia Episcopal de Chile del 22 de abril de 1971 y 27 de mayo de 1971; y otros documentos que van ahondando en la enseñanza social de la Iglesia y desechando pseudo-interpretaciones ideologizadas, no pocas de ellas amparadas en relecturas reductivas e ilegitimas de Medellín. En el discurso inaugural en Puebla y en la homilía pronunciada en la Basílica de Guadalupe, el Santo Padre denunció con toda claridad las incorrectas interpretaciones de Medellín y señaló que exigen "oportunas críticas y claras tomas de posición". Discurso inaugural pronunciado en el Seminario Palafoxiano, Puebla, 28/1/79; ver Homilía pronunciada en la Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe, Ciudad de México, 27/1/79, 4). [Regresar]

56. Mons. Alfonso López Trujillo, Medellín, una mirada global, en Secretariado General del CELAM, Medellín, Reflexiones en el CELAM, p. 15. [Regresar]

57. Con fecha del 6 de agosto de 1984, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó la primera Instrucción: Algunos aspectos de la teología de la liberación (LN), en la que con una visión crítica resaltaba los errores de algunas de las corrientes que bajo ese nombre circulaban. Ya en esa primera Instrucción se anunciaba una segunda "que pondrá en evidencia, de modo positivo" las riquezas doctrinales y prácticas de la libertad y la liberación. La segunda Instrucción, del 22 de marzo de 1986, fue: Libertad cristiana y liberación (LC). La falta de buena fe de algunos, cerrados a sus propias ideas, postergó el primer documento y resaltó el segundo, en medio de una campaña de chismes sin fundamento, pero orquestados por diversos medios de comunicación social, y amparándose en el espíritu caritativo de la primera Instrucción, que señalaba los errores pero sin mencionar nominalmente a sus autores. La previsión de la Sagrada Congregación de anunciar anteladamente en la primera Instrucción la publicación de la segunda, y de enfatizar en el texto de la segunda que "entre ambos documentos existe una relación orgánica. Deben leerse uno a la luz del otro", tampoco logró su objetivo, salvo en aquellos cuyo amor por la verdad y por la Iglesia, Maestra de la verdad, estuvo por encima de su propia y subjetiva visión de las cosas. [Regresar]

58. Marcelo González Martín, Presentación de las Conversaciones, en AA.VV., Conversaciones de Toledo (junio de 1973). Teología de la Liberación, ALDECOA, Burgos 1974, p. 8. En esa misma ocasión Don Marcelo hizo referencia a la existencia de "teologías de la liberación", concepto que por entonces ya empezaba a hacer fortuna. Existen incluso diversas clasificaciones de las teologías de la liberación, así la de Juan Carlos Scannone (1976), Hans Zwiefelhofer (1976), Segundo Galilea (1979), E. Schillebeeckx (1980), José Luis Idígoras (1983), hasta otras más recientes. Para algunas de ellas se puede ver Roberto Jiménez, Teología de la Liberación y tres de sus conceptos claves, en AA.VV., Teología de la Liberación, CEDIAL, Caracas, pp. 5ss. Quizá la clasificación más realista sería la división en dos grandes corrientes bajo el criterio de agrupar en una a aquellas teologías que asumen el análisis marxista y su proyecto histórico -explícita o implícitamente-, y bajo otro rubro a aquellas teologías de la liberación que los excluyen. [Regresar]

59. Las teologías de la liberación surgen en un tiempo en que aparece lo que se ha llamado "las teologías de genitivos". Hay teologías del desarrollo, de la paz, de la esperanza, de la secularización, del trabajo, del ocio, de la diversión, de la política, de la revolución, etc. El primero en acuñar el nombre de teología de la liberación fue un teólogo protestante brasileño, Rubem Alves -aun cuando esto no es muy relevante, pues si no hubiera sido él cualquier otro lo hubiera hecho, como se ve por la proliferación de distintas reflexiones bajo el título de "teología de la liberación", por esos años-. Alves, trabajando bajo la orientación del teólogo norteamericano Harvey Cox, dio con la noción de liberación y empezó a elaborar su tesis doctoral bajo el título de Hacia una Teología de la Liberación, la que por fin fue sustentada en Princeton en 1968. Diversos motivos han llevado a ciertos "historiadores" -y sus acríticos repetidores- de las corrientes de teologías de la liberación a discriminar a Alves. Lo mismo ha ocurrido con otros autores de las teologías de la liberación. [Regresar]

60. Mons. Alfonso López Trujillo, Las teologías de la liberación en América Latina, en De Medellín a Puebla, BAC, Madrid 1980, p. 220. [Regresar]

61. Alfonso López Trujillo, La liberación y las liberaciones, en "Tierra Nueva", CEDIAL, n. 1, abril de 1972. En ese artículo de la época inicial de las reflexiones sobre teología de la liberación, el Cardenal López Trujillo salía al paso, como lo hará muchas veces después, de los reduccionismos que podían empobrecer la liberación cristiana, al tiempo que anunciaba los alcances de una Iglesia liberada y liberadora. En el informe presentado a la Asamblea General del Consejo Episcopal Latinoamericano, en Puerto Rico, en 1976, se puede ver sucinta y nítidamente la posición del Pastor colombiano sobre el asunto de las "teologías de la liberación". "Hemos dado todo su valor y trascendencia en el CELAM al compromiso por una liberación cristiana integral tal como fue esbozada en Medellín", lo que precisamente significa "no adoptar el CELAM ni las tesis ni los comportamientos pastorales de una perspectiva liberacionista politizante y penetrada por las categorías del análisis marxista" (Vitalidad del CELAM, en De Medellín a Puebla, ob. cit., pp. 97 y 98). [Regresar]

62. Ver José Antonio Eguren,¿De qué liberación se trata?, en AA.VV., Enseñanza Social en la Iglesia. Perspectivas desde el Perú, Lima 1981, pp. 71ss. [Regresar]

63. Ver Teodoro Ignacio Jiménez Urresti, La Teología de la Liberación, del Vaticano II, en AA.VV. Conversaciones de Toledo (1973). En su intervención, el P. Jiménez Urresti, sostuvo significativamente: "Nuestro tema, por tanto, entra en el corazón mismo del Vaticano II y, sobre todo, de esa constitución pastoral, cuyo título podría haber sido, sin mengua alguna de sus contenidos, el de "Teología de la Liberación del mundo"" (p. 43). [Regresar]

64. Ya nos hemos referido a la influencia de la Populorum progressio en Medellín, también en relación al tema de la liberación. Por ejemplo, en el n. 47 se habla de un mundo más humano donde la libertad sea real, "liberado de las servidumbres". [Regresar]

65. Jorge Mejía, El pequeño Concilio de Medellín II, en "Criterio", n. 1556, 26/9/68, pp. 688-689. [Regresar]

66. Las siguientes citas de la Declaración de los Obispos, Chile, 4/10/68, están tomadas de la versión de ese documento que aparece en José Marins y equipo, Praxis de los Padres de América Latina, Ediciones Paulinas, Bogotá 1978, pp. 73ss. [Regresar]

67. Exhortación del Comité Permanente del Episcopado, Chile, en José Marins y equipo, ob. cit., pp. 83ss. [Regresar]

68. Las citas de dicha Declaración de la Conferencia Episcopal, están tomadas del texto de la misma que aparece en José Marins y equipo, ob. cit., pp. 87ss. [Regresar]

69. Mensaje del Episcopado con motivo de la Fiesta del Trabajo, Bolivia, en José Marins y equipo, ob. cit., pp. 77ss. [Regresar]

70. Carta Pastoral de la Conferencia Episcopal, "La misión de nuestra Iglesia hoy", Paraguay, abril de 1969, en José Marins y equipo, ob. cit., pp. 123ss. [Regresar]

71. Ver Comunicado de la Conferencia Episcopal. Sobre injusta situación del bloqueo, Cuba, abril de 1969, en José Marins y equipo, ob. cit., pp. 105ss. [Regresar]

72. Mensaje de la XXV Conferencia Episcopal, "El cambio es una ley de vida señalada por el mismo Creador", julio de 1969, en José Marins y equipo, ob. cit., pp. 96ss. [Regresar]

73. Lug. cit. [Regresar]

74. Aun cuando la edición de Marins trae el documento, hemos preferido citarlo en este acápite de Documentos del Episcopado. La Pastoral Conciliar en el Perú, en la Iglesia. 1968-1977, EAPSA, pp. 4ss. [Regresar]

75. Documento de San Miguel: Declaración del Episcopado Argentino sobre la adaptación a la realidad actual del país, de las conclusiones de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Medellín), en Documentos del Episcopado Argentino. 1965-1981. Colección completa del magisterio postconciliar de la Conferencia Episcopal Argentina, Editorial Claretiana, Buenos Aires 1982, pp. 66ss. Los textos del documento que citamos en este acápite están tomados de esta edición. [Regresar]

76. Subrayado del autor. [Regresar]

77. "Y se han hecho interpretaciones -de Medellín-, a veces contradictorias, no siempre correctas, no siempre beneficiosas para la Iglesia", señalaba claramente S.S. Juan Pablo II (Homilía pronunciada en la Basílica de Guadalupe, Ciudad de México, 28/1/79, 4). Ver también el Discurso inaugural en Puebla, Introducción. También ver el acápite desarrollado arriba bajo el título "A pesar de los obstáculos". [Regresar]

78. No es este el lugar para ahondar en lo que bien se puede designar como la defección de muchos autores, que permaneciendo en la Iglesia -otros han salido ya-, han optado por un sui generis boicot al proceso de maduración eclesial de cara a los retos del presente mediante una orquestada sustitución del mensaje del Medellín real por perspectivas ideologizadas. Las intervenciones constantes de los Papas y de la Santa Sede, así como de Pastores, Conferencias Episcopales nacionales, y el mismo CELAM, una y otra vez desoídas, presentan a quienes con contumacia permanecen en sus visiones erradas, al menos, como desafectos a la Iglesia, a su vida y misión en la historia, cuando no como algo mucho más grave. Los esfuerzos eclesiales por el diálogo esclarecedor, en torno a la verdad y a la caridad, en búsqueda de que la tendencia -hoy bien perfilada- que así se ha venido comportando no se termine cerrando definitivamente sobre sí misma y quiebre la comunión, sin duda permanecerán como un horizonte que la Iglesia, Madre y Maestra amorosa, no puede nunca abandonar. [Regresar]

79. Por ejemplo, un autor del liberacionismo prepara el terreno para su versión del significado de Medellín sosteniendo que los textos deben morir para continuar siendo vivos y palpitantes, y así ser interpretados militantemente en "la práctica cotidiana de las comunidades" (Alejandro Cussiánovich, Exégesis de los textos doctrinales, en Dussel-Richard-Cussiánovich, La Iglesia latinoamericana de Medellín a Puebla, CEHILA-CODECAL, Bogotá s.f., p. 78. Ver también pp. 82 y 102). [Regresar]

80. Recordemos que la Conferencia se organiza en tres grandes áreas, distintas aunque complementarias: Promoción Humana, Evangelización y crecimiento de la fe, y la Iglesia visible y sus estructuras. [Regresar]

81. Ver arriba el desarrollo del mismo tema bajo el acápite "Jornadas de trabajo". [Regresar]

82. Ver lug. cit. [Regresar]

83. En adelante Mensaje. El texto no lleva numeración, por lo que para facilitar la lectura de este trabajo se han numerado los epígrafes del mismo, comprendiendo cada número todo cuanto va bajo el epígrafe respectivo. [Regresar]

84. Ver Luis Fernando Figari, Características de una espiritualidad para nuestro tiempo desde América Latina, VE, Lima 1988, p. 29. [Regresar]

85. Mensaje, 2. [Regresar]

86. Mensaje, 3. [Regresar]

87. Mensaje, 4. [Regresar]

88. Mensaje, 3. [Regresar]

89. Ver Lumen gentium 20, 23, 27; Christus Dominus 3, 12. [Regresar]

90. Mensaje, 1. Ver también 3. [Regresar]

91. Mensaje, 2. [Regresar]

92. Lug. cit. [Regresar]

93. Ver Puebla, 6 y 7. La magnífica descripción del primer capítulo de Puebla, Visión histórica de la realidad latinoamericana expresa, siguiendo la línea de Medellín, una visión más madura y completa de la vocación de América Latina. [Regresar]

94. Mensaje, 3. [Regresar]

95. Mensaje, 4. Una exégesis atenta al desarrollo de la enseñanza eclesial sabe bien a qué se refiere proféticamente la frase: a las ideologías (liberal, marxista, de seguridad nacional). En términos semejantes hablará el Papa Juan Pablo II de "ideologías extrañas o adversas o simplemente incompatibles con la enseñanza de la Iglesia" (Mensaje de despedida, Callao, 16/5/88, 2). Antes, en 1985, en Villa El Salvador, en improvisada intervención, sostuvo: "veo que aquí hay hambre de Dios, hambre que constituye una verdadera riqueza, la riqueza de los pobres que no se debe perder con ningún programa" (Respuesta improvisada del Santo Padre, en Juan Pablo Peregrino, Conferencia Episcopal Peruana, Lima 1985, p. 237). [Regresar]

96. Mensaje, 3. Medellín se define por su naturaleza religiosa y eclesial. El Papa Juan Pablo II dice de Medellín "que quiso ser un impulso de renovación pastoral, un nuevo "espíritu" de cara al futuro, en plena fidelidad eclesial en la interpretación de los signos de los tiempos en América Latina" (Discurso inaugural en Puebla, 4). [Regresar]

97. Mensaje, 3. [Regresar]

98. En especial los que aparecen en negritas son temas que serán desarrollados centralmente en Puebla. [Regresar]

99. Mensaje, 1. [Regresar]

100. Mensaje, 2. [Regresar]

101. Mensaje, 7. [Regresar]

102. Mensaje, 2. [Regresar]

103. Lug. cit. [Regresar]

104. Mensaje, 4. [Regresar]

105. Mensaje, 7. [Regresar]

106. Mons. Eduardo Pironio, Escritos pastorales, p. 69. Pasajes semejantes sobre la liberación cristiana se encuentren frecuentemente en otros trabajos del Cardenal Pironio, así como del Cardenal Alfonso López Trujillo, otro de los más autorizados intérpretes del Medellín real. Ambos Pastores también insisten en todo momento que Medellín es un hecho eclesial y que sólo puede ser entendido desde la fe de la Iglesia. [Regresar]

107. Mensaje, 4. [Regresar]

108. Mensaje, 3. El subrayado es del autor. [Regresar]

109. Mensaje, 6. [Regresar]

110. No se debe pasar por alto el sentido de este pasaje que por un lado muestra lo adecuado de la cooperación humana a la acción de Dios y por otro hace patente la fuerza -dynamis- del designio salvífico y sus características. Ver la misma expresión en 1Cor 1, 24; 2, 5. [Regresar]

111. Mensaje, 3. [Regresar]

112. Mensaje, 6. [Regresar]

113. Ver Mensaje, 6. [Regresar]

114. Mensaje, 7. [Regresar]

115. Lug. cit. [Regresar]

116. En adelante: Introducción. [Regresar]

117. Introducción, 1. [Regresar]

118. S.S. Pablo VI, Discurso de clausura del Concilio Vaticano II, 7/12/65, 6. El Papa Pablo traza en este mensaje, con perfiles muy sugerentes, una visión de "liberadoras y consoladoras ascensiones" para encontrar a Dios "por la vía del amor fraterno". [Regresar]

119. Lug. cit. [Regresar]

120. Introducción, 5. [Regresar]

121. Ver S.S. Pablo VI, Populorum progressio, 16. [Regresar]

122. Ver allí mismo, 21 y 22. [Regresar]

123. Mensaje, 3. [Regresar]

124. Ver Introducción, 2. [Regresar]

125. Introducción, 7. Nada de rupturas, ni sincretismos de planos diversos o inasimilables, sino "síntesis", poner en común, unir, sobre la base de lo recibido, lo que es compatible con ello. Esto resulta fundamental, pues todo proyecto de profundización y desarrollo debe guardar una armonía con lo que le da sustento, de manera tal que sea un despliegue o crecimiento homogéneo. Con la excusa de interpretación o de desarrollo no es legítimo "cambiar sustancialmente", como han hecho algunos distorsionando Medellín. [Regresar]

126. Introducción, 1. Precisamente el texto de la Gaudium et spes, 22, es central en el "antropocentrismo teologal". Los Obispos señalan muy bien la naturaleza del humanismo que están proclamando y que no se ve cómo pueda haber sido confundido por algunos con otras visiones alejadas o contrarias al cristianismo. [Regresar]

127. S.S. Juan Pablo II, Mensaje a los sacerdotes y seminaristas, Lima, 14/5/88, 8. [Regresar]

128. Introducción, 6. [Regresar]

129. Introducción, 4. [Regresar]

130. La Introducción hace referencia a pie de página al n. 15 de la Populorum progressio, "Vocación al crecimiento", pero sin lugar a dudas ella se puede hacer extensiva a toda la concepción del Papa Montini sobre el humanismo trascendental. [Regresar]

131. Introducción, 4. [Regresar]

132. Ver Introducción, 6. [Regresar]

133. La enseñanza del Papa Juan Pablo II en el número 46 de la Sollicitudo rei socialis, presenta ese nexo en términos muy semejantes a los que se descubren aquí. Mons. Jorge Mejía, en una entrevista abunda sobre el asunto y echa luz sobre la verdadera situación de los dos temas en la Conferencia: "como todos sabemos, sobre todo después de Medellín, hubo una voluntad muy clara de contraponer desarrollo y liberación. Esta fue notable cuando se hizo la evaluación de los primeros cinco años de Medellín, en la reunión del CELAM en Río. A mí se me pidió que hiciera un trabajo sobre el vocabulario de Medellín en los dos términos sobre liberación y desarrollo. Se llegó en la investigación a descubrir rápidamente que el término "desarrollo" era mucho más usado, numéricamente, que el de "liberación". Eso era muy claro, porque el uso del término "liberación" está concentrado sólo en tres documentos; en los demás sale cuando era necesario la terminología del desarrollo" (Vigencia y actualidad de la Enseñanza Social de la Iglesia, en "VE", n. 11 [setiembre-diciembre 1988], p. 41). [Regresar]

134. Ver S.S. Pablo VI, Evangelii nuntiandi, 29, 30, 34, 35, 38. La concepción cada vez más precisa y clara sobre la liberación cristiana se viene presentando desde entonces hasta hoy. [Regresar]

135. Un importante contexto de Medellín está conformado por las ponencias sustentadas en el desarrollo mismo de la Conferencia. En esta ocasión la Introducción hace explícita referencia al pensamiento del Cardenal Sales. Ver arriba la relación de dicha exposición consignada bajo el acápite "Las Ponencias". [Regresar]

136. Introducción, 3. [Regresar]

137. Mensaje, 7. [Regresar]

138. Introducción, 8. [Regresar]

139. Ver S.S. Pablo VI, Discurso al final de la III Sesión del Concilio Vaticano II, 21/11/64, 10. En aquella misma ocasión el Papa Pablo pronunció una bella oración dirigida a la Virgen María, Madre de la Iglesia. [Regresar]

140. Un juicio del Cardenal López Trujillo, de 1973, confirma esta fáctica constatación e incluso la sitúa en una perspectiva más comprensiva: "Que sea la reconciliación y no el conflicto lo que ilumina el espíritu de Medellín es algo de bulto" (Las teologías de la liberación en América Latina, en Liberación: diálogos en el CELAM, Secretariado General del CELAM, Bogotá 1974, p. 37). [Regresar]

141. S.S. Pablo VI, Populorum progressio, 15. Sin el Concilio y las enseñanzas del Papa Pablo VI no se entiende Medellín. [Regresar]

142. Ver arriba. [Regresar]

143. S.S. Juan Pablo II, Mensaje al mundo de la cultura y a los empresarios, Lima, 15/5/88, 3. [Regresar]

144. Paz, 14c. En adelante las referencias a las Conclusiones se citarán indicando el nombre de la conclusión y el número correspondiente dentro de ella. [Regresar]

145. Justicia, 4. [Regresar]

146. Lug. cit. [Regresar]

147. Educación, 9. [Regresar]

148. Justicia, 4. [Regresar]

149. Justicia, 5. [Regresar]

150. Lug. cit. [Regresar]

151. Liturgia, 4. [Regresar]

152. Juventud, 12. [Regresar]

153. Liturgia, 3. [Regresar]

154. Ver Liturgia, 6. [Regresar]

155. Ver Familia y demografía, 7. [Regresar]

156. Justicia, 3. [Regresar]

157. Ya se ha señalado que en setiembre de 1966 y en noviembre de 1965 el Papa Pablo VI dirige unos mensajes de gran importancia al CELAM y al Episcopado de la Iglesia en América Latina, respectivamente. Ellos portan categorías nuevas que serán acogidas en la reunión del CELAM de Mar del Plata y en el mismo Medellín. La influencia de la Populorum progressio es también digna de ser mencionada al respecto. Debe también señalarse que en algunos pasajes de Medellín se percibe una cierta inseguridad y hasta oscuridad en el uso de los nuevos vocablos y conceptos que, sin embargo, se disipa a la luz del contexto. [Regresar]

158. Justicia, 3. [Regresar]

159. Lug. cit. Años después, la instrucción Libertatis nuntius, repetirá y ampliará estas mismas ideas que, por lo demás, están nítidamente presentes en el magisterio de Pablo VI y Juan Pablo II como una característica de la enseñanza de la Iglesia. [Regresar]

160. Ver Educación, 2. [Regresar]

161. S.S. Pablo VI, Populorum progressio, 87. [Regresar]

162. Paz, 1. [Regresar]

163. Paz, 14. [Regresar]

164. Educación, 7, [Regresar]

165. Paz, 14. [Regresar]

166. Ver Educación, 4. [Regresar]

167. Ver Justicia, 13. [Regresar]

168. Juventud, 9. [Regresar]

169. Sobre el método de Medellín ver arriba el acápite titulado "Un método". [Regresar]

170. Por ejemplo: "El sistema liberal capitalista y la tentación del sistema marxista parecieran agotar en nuestro continente las posibilidades de transformar las estructuras económicas. Ambos sistemas atentan contra la dignidad de la persona humana; pues uno tiene como presupuesto la primacía del capital, su poder y su discriminatoria utilización en función del lucro; el otro, aunque ideológicamente sostenga un humanismo, mira más bien al hombre colectivo, y en la práctica se traduce en una concentración totalitaria del poder del Estado. Debemos denunciar que Latinoamérica se ve encerrada entre estas dos opciones y permanece dependiente de uno u otro de los centros de poder que canalizan su economía" (Justicia, 10). [Regresar]

171. Ver Justicia, 13. [Regresar]

172. Juventud, 14a. [Regresar]

173. Justicia, 6. [Regresar]

174. Ver Christus Dominus, 12; Lumen gentium, 26. [Regresar]

175. Formación del clero, 1. [Regresar]

176. Lug. cit. [Regresar]

177. Lug. cit. [Regresar]

178. Catequesis, 1. [Regresar]

179. La pobreza de la Iglesia, 2. [Regresar]

180. La pobreza de la Iglesia, 12. [Regresar]

181. La pobreza de la Iglesia, 7. [Regresar]

182. Lug. cit. [Regresar]

183. La pobreza de la Iglesia, 6. [Regresar]

184. Subrayado del autor. [Regresar]

185. La pobreza de la Iglesia, 8. [Regresar]

186. Educación, 9. [Regresar]

187. Pastoral popular, 1. [Regresar]

188. Pastoral popular, 8a. [Regresar]

189. Lug. cit. [Regresar]

190. Pastoral popular, 2. [Regresar]

191. Ver Pastoral popular, 2-4. [Regresar]

192. Pastoral popular, 4. [Regresar]

193. Pastoral popular, 5. [Regresar]

194. Catequesis, 9. [Regresar]

195. Lug. cit. [Regresar]

196. Pastoral popular, 8b. [Regresar]

197. Justicia, 4. [Regresar]

198. Ver Pastoral de élites, 13. [Regresar]

199. Sacerdotes, 28. [Regresar]

200. Catequesis, 4. [Regresar]

201. Formación del clero, 10. [Regresar]

202. Lug. cit. [Regresar]

203. Lug. cit. [Regresar]

204. Ver lug. cit. [Regresar]

205. Justicia, 4. [Regresar]

206. Paz, 16. [Regresar]

207. Justicia, 10. [Regresar]

208. Paz, 15; S.S. Pablo VI, Alocución en la Misa del Día del Desarrollo, Bogotá, 23/8/68. Ver también Paz, 19. [Regresar]

209. Ver Justicia, 3. [Regresar]

210. Paz, 15; S.S. Pablo VI, Alocución en la Misa del Día del Desarrollo, Bogotá, 23/8/68. [Regresar]

211. Paz, 14. [Regresar]

212. Lug. cit. [Regresar]

213. Justicia, 13. [Regresar]

214. Ver Justicia, 10. [Regresar]

215. Medios de comunicación, 6. [Regresar]

216. Un ejemplo de ello se puede ver cuando los Obispos, al referirse a las políticas demográficas, llegan a decir que no se debe "suplantar, sustituir o relegar al olvido una política de desarrollo, más exigente, pero la única aceptable" (Familia y demografía, 9). [Regresar]

217. Familia y demografía, 7; S.S. Pablo VI, Populorum progressio, 16. [Regresar]

218. Sacerdotes, 18. [Regresar]

219. Educación, 9. [Regresar]

220. Como se ha visto líneas arriba. [Regresar]

221. Paz, 1. [Regresar]

222. Lug. cit. La frase completa es: "Al hablar de una situación de injusticia nos referimos a aquellas realidades que expresan una situación de pecado...". [Regresar]

223. Educación, 7. [Regresar]

224. Educación, 16. [Regresar]

225. Movimientos de laicos, 9. [Regresar]

226. Medios de comunicación social, 6. [Regresar]

227. Justicia, 10. [Regresar]

228. Familia y demografía, 7; Gaudium et spes, 47. [Regresar]

229. Familia y demografía, 8. Paradójicamente ante el fracaso de políticas de desarrollo socio-económico en América Latina, organismos internacionales y gobiernos optarán por atacar la otra variable: la población. Así, crecientemente, el Continente verá el desarrollo de políticas anti-natalistas a ultranza, sin importar la licitud y la moralidad de los medios. [Regresar]

230. Ver Educación, 7-8. [Regresar]

231. Educación, 10. [Regresar]

232. Ver Justicia, 15. [Regresar]

233. Justicia, 11. [Regresar]

234. Lug. cit. [Regresar]

235. Sacerdotes, 18. [Regresar]

236. Lug. cit. [Regresar]

237. Lug. cit. [Regresar]

238. Religiosos, 12. [Regresar]

239. Ver lug. cit. [Regresar]

240. Religiosos, 13c. [Regresar]

241. Ver Formación del clero, 33e. [Regresar]

242. Pastoral de conjunto, 10. [Regresar]

243. Justicia, 3. [Regresar]

244. Educación, 9. [Regresar]

245. Es importante señalar que en la mente de los Obispos esta liberación no es un proceso parcial ni de un sólo sector de la humanidad, sino que es "la liberación de todo el hombre y de todos los hombres" (Juventud, 15). [Regresar]

246. Justicia, 3; ver Catequesis, 6. [Regresar]

247. Educación, 7. [Regresar]

248. Educación, 8. [Regresar]

249. Lug. cit. [Regresar]

250. Ver Pastoral popular, 1. [Regresar]

251. Ver Formación del clero, 4. [Regresar]