Prof. Alfonso
Carrasco Rouco
Faculté de
Théologie San Dámaso
Madrid
L’affirmation d’une
origine apostolique du célibat sacerdotal peut intriguer encore aujourd’hui, et
même sembler contraire à une opinion assez généralisée pour laquelle il
s’agirait en réalité d’une innovation introduite peu à peu dans l’Église
latine, et qui aurait acquis sa forme définitive au deuxième millénaire grâce,
surtout, aux décisions prises lors de la réforme grégorienne et confirmées par
le concile de Trente, au bout d’une longue période de résistances. La tradition
orientale, quant à elle, aurait mieux conservé la discipline originale.
En réalité, la tradition
latine avait toujours été considérée en continuité avec les origines, et le
développement des études historiques sur ce sujet, motivée en particulier par
les graves critiques du célibat de la part de la réforme protestante, avait
amené à estimer certaine, jusqu’à la fin du xixe
siècle, l’origine apostolique du célibat[1].
On peut citer, comme symbole de cette conviction, la célèbre affirmation de J.
H. Newman dans son Apologia pro vita
sua : « Il y avait aussi le zèle avec lequel l’Église romaine
maintenait la doctrine du célibat, que je reconnaissais comme apostolique, et
sa fidélité à de nombreuses autres coutumes de l’Église primitive. »
Les doutes apparus sur
cette question, après que l’opinion contraire se fut répandue, défendue au
niveau du débat scientifique par F.X. Funk à la fin du xixe siècle,
ont été dans une bonne mesure surmontés par la recherche scientifique des dernières décennies[2].
La première référence
documentaire conservée sur cette question est le canon 33 du concile
d’Elvira (vers 305) : « Il a été décidé l’interdiction complète
suivante pour les évêques, prêtres et diacres et à tous les clercs auxquels a
été confié un ministère : qu’ils s’abstiennent de leur femme et
n’engendrent pas d’enfants ; et quiconque le ferait, qu’il soit privé de
l’honneur de l’ordre clérical[3]. »
On peut ajouter à cela deux décrets du pape Sirice[4]
et les décisions du IIe concile de Carthage (390). Tous les textes
témoignent clairement d’une discipline de la continence (ou chasteté) parfaite,
exigée des évêques, prêtres et diacres, dont il va de soi qu’il s’agissait en
général d’hommes mariés.
Il ne semble pas y avoir
de fondement historique qui permette de dire que le concile d’Elvire ait voulu
introduire une nouveauté dans la vie du clergé[5].
Cela ne se déduit pas tant de l’absence de documentation antérieure, qui aurait
été perdue voire détruite lors de persécutions, que plutôt de
l’impossibilité d’introduire comme une nouveauté une telle exigence, qui
comporterait d’aussi grandes conséquences pour la vie de l’Église et du clergé,
sans qu’elle soit le moins du monde motivée et sans qu’on retrouve la moindre
opposition au nom de ce qui devrait avoir été la tradition antérieure. Il
n’existe même pas de base historique documentée pour justifier de telles
dispositions traditionnelles antérieures et différentes par rapport à l’usage
du mariage en ce qui concerne le clergé. Le concile d’Elvira semble plutôt
imposer des mesures disciplinaires sur une question généralement connue, mais
pas toujours respectée.
D’autre part, il faut
signaler que les interventions papales et conciliaires indiquées concordent sur
le fait de présenter cette exigence de continence parfaite comme provenant de
la tradition apostolique et présente dès les débuts de l’Église. Le témoignage
de différents pères de l’Église de cette époque-là[6]
semble confirmer que cette forme de vie dans la chasteté totale des évêques,
prêtres et diacres qui, après l’ordination, vivent avec leurs femmes comme si
elles étaient des sœurs était commune en orient et en occident.
Les divergences sur la
question de la continence sacerdotale augmenteront au milieu des difficultés de
sa mise en pratique ainsi que sous l’influence d’autres circonstances de
l’histoire de l’Église. Concrètement, dans le droit fil de la régulation du Corpus justinien (534), la décision
disciplinaire du concile Quinisexte (692),
non reconnue par le siège romain, canonise plusieurs limitations de l’exigence
de chasteté dans l’usage du mariage pour les prêtres et les diacres,
contrairement au cas des évêques (canon 12) ; elle leur demande seulement
une continence temporaire au moment où ils s’approchent de l’autel et entrent
en contact avec les choses sacrées (canon 13). Le concile trullien entend s’appuyer pour cet aspect sur le IIe
concile de Carthage, déjà cité, bien qu’en réalité il en modifie l’enseignement[7].
Il n’est pas nécessaire
d’entrer ici dans l’évaluation de la signification des différentes évolutions
historiques. Il suffit de constater que cette réglementation canonique sera
déterminante pour l’Église de tradition orientale, alors que l’Église latine
suivra un parcours de pleine défense de la continence après l’ordination qui, à
travers les transformations de l’histoire, finira par être exprimée dans la
législation du deuxième millénaire sur le célibat sacerdotal. On peut donc déjà
entrevoir là la ligne historique qui va des origines apostoliques à la
discipline actuelle du célibat.
D’autre part, il nous
semble important d’éviter un malentendu qui pourrait mettre en doute
l’apostolicité de cette tradition. Comprendre cette exigence de continence par
rapport à une pureté cultuelle ou rituelle pourrait amener à une compréhension
unilatérale qui courrait le risque de ne pas trouver un fondement
néotestamentaire adéquat. De telles perspectives pouvaient être favorisées par
des influences culturelles ou par des mentalités religieuses, et même recevoir
l’appui de l’interprétation vétérotestamentaire du sacerdoce, en tant qu’image
du sacerdoce véritable du Christ – il est certain que les canons trulliens
se situaient dans cette perspective.
Bien qu’une telle
perception de la pureté cultuelle puisse aussi trouver un écho dans les
documents ecclésiastiques[8],
la perspective fondamentale de compréhension a été et est une autre.
L’enseignement de l’Église a reposé dès le début sur un fondement
néotestamentaire, comme on peut le constater dans l’argumentation du pape
Sirice, qui répond précisément à ceux qui s’appuyaient sur l’exemple du
sacerdoce lévitique pour défendre l’usage du mariage après l’ordination :
« … le Seigneur Jésus attesta… dans l’Évangile qu’il n’était pas venu abolir
la Loi, mais la parfaire (Mt 5,17) ; et c’est aussi pourquoi il voulut que
la beauté de l’Église, dont il est l’époux, resplendît de l’éclat de la
chasteté... C’est par la loi indissoluble de ces décisions que nous tous,
prêtres et diacres, nous nous trouvons liés à partir du jour de notre
ordination, (et tenus) à mettre nos cœurs et nos corps au service de la
sobriété et de la pureté ; puissions-nous être agréables à notre Dieu en
toutes choses, dans les sacrifices que nous lui offrons quotidiennement[9]. »
La continence parfaite
se réfère clairement à Jésus Christ qui porte à leur plénitude la Loi et le
sacerdoce, et qui inaugure la forme de vie de la chasteté parfaite[10] :
« Et il y a des eunuques qui se sont eux-mêmes rendus tels à cause du
Royaume des Cieux » (Mt 19,12)[11].
Normalement, les textes se référaient également, en deuxième lieu, aux Douze
mêmes, qui ont suivi le Christ de manière exemplaire, quittant tout – maisons,
frères, sœurs, parents, mères, enfants, champs – au nom de Jésus[12].
On découvrait ensuite dans les enseignements pauliniens la réalisation de ce
style de vie apostolique : Paul suit lui aussi le Christ dans le célibat,
« sans préoccupation » des choses du monde, se consacrant de tout son
cœur au Seigneur (1 Co 7,32-34). Son témoignage sur les autres apôtres,
qui emmènent avec eux une « épouse croyante » (1 Co 9,5), ne fut
jamais comprise en rapport à une soi-disant vie matrimoniale. Au contraire,
l’exemple de Paul montre que le ministère apostolique vit un amour jaloux pour
l’Église, afin de la présenter en « vierge pure à présenter au
Christ » (2 Co 11,2; Ep 5,25-32). L’enseignement des lettres
pastorales était compris dans le mêmes sens : Paul demande que les
candidats à l’épiscopat, au presbytérat ou au diaconat soient « unius
uxoris vir »[13],
pour indiquer que ce devaient être des personnes capables de garder la
continence, chose que l’on ne pouvait espérer dans d’autres cas[14].
L’exigence du
renoncement au mariage était donc perçue comme enracinée dans la tradition
apostolique, comme une forme pour suivre le Christ animée par son appel et son
enseignement explicite. La question de la pureté rituelle, en référence à la
tradition vétérotestamentaire, s’avérait marginale dans la fondation de cette
tradition[15].
En conclusion, on peut
dire qu’il est possible d’affirmer encore aujourd’hui en toute bonne conscience
historique l’origine apostolique du célibat, en continuité avec la position
défendue par l’Église au ive siècle, position qui s’est maintenue
depuis lors, malgré la présence constante de défis sur des questions aussi bien
théoriques que pratiques.
Il convient de
souligner, en particulier, l’ensemble de lieux néotestamentaires utilisés pour
motiver cette exigence en tant que propre à la vie apostolique d’évêques,
prêtres et diacres. Le magistère postérieur, en effet, aura non seulement
régulièrement recours à ces mêmes textes, mais les études exégétiques
contemporaines confirmeront la fécondité de cette approche traditionnelle de
l’Écriture[16].
Jésus ne fut célibataire
pour aucune autre raison que celle de se consacrer totalement à la mission qui
lui était confiée au bénéfice du royaume de Dieu (Mt 19, 12), ce qui impliquait
un amour très concret et réel, prenant tout son cœur et tout son être, envers
le Père et, partant, envers les hommes, pour le salut desquels il allait livrer
son corps et son sang sur la croix, et auxquels il aurait ensuite offert la
communion eschatologique à son humanité ressuscitée. En conséquence, le célibat
pour le royaume des cieux ne s’explique qu’en tant qu’expression de la proexistence du Christ, du plus grand
amour vécu par lui auquel participent de manière particulière les Douze,
appelés et envoyés par le Seigneur à collaborer à sa mission. C’est
certainement en ce sens que Paul s’exprime dans les textes cités, où il
souligne le don de soi libre et total dans le ministère apostolique et où il
montre qu’il n’est pas possible de séparer la mission confiée par le Seigneur
du don de sa propre existence à sa suite. Les études les plus récentes montrent
en réalité l’exigence d’une continence totale dès les premiers temps,
probablement déjà témoignée dans les lettres pastorales[17]
– et c’est d’ailleurs ainsi qu’elles avaient été traditionnellement comprises.
Toutefois, une dernière
objection demeure contre l’origine apostolique de l’exigence de continence
parfaite – et partant du célibat : le fait qu’il s’agit d’un don de
l’Esprit (« Qui peut comprendre, qu’il comprenne ! » : Mt
19,12) que Paul présente explicitement comme un charisme (1 Co 7,7). Mais
cela suppose une compréhension unilatérale du charisme. Comme s’il s’agissait
d’un don presque naturel, sans rapport avec l’exercice de la liberté de la part
de la personne, ce qui ne concorde pas avec les enseignements même de Paul, qui
invite à aspirer aux charismes supérieurs et aux dons spirituels (1 Co
12,31; 14,1) ; c’est-à-dire, qui invite à faire place à l’Esprit dans
notre vie, à travers et en vue de l’édification de la communauté chrétienne.
C’est pourquoi la
réglementation légale, propre à l’Église au cours de l’histoire, ne prétend pas
remplacer le don de l’Esprit par une loi humaine, ni ne met en discussion le
fait que le célibat soit un charisme, mais se met à son service en lui
réservant l’espace social et institutionnel apte à faciliter au chrétien sa
recherche, sa quête et son accueil. Cette discipline se base sur la conviction,
présente dans l'Église depuis ses origines, du lien entre l’appel au ministère
apostolique et le charisme de la continence parfaite ou du célibat ; elle
ne limite pas la liberté de la personne, mais l’interpelle afin qu’elle
s’ouvre à ce don de l’Esprit, rendant
ainsi en même temps possible d’aller au-delà des inévitables conditionnements
sociaux qui déterminent profondément la perception de l’amour et de la
sexualité humaines.
En ce sens, la
contradiction qu’il oppose à la compréhension dominante de la vie et de l’amour
à notre époque, dans les différentes cultures, fait du célibat sacerdotal un
signe prophétique de la présence du royaume de Dieu dans le monde, des
véritables dimensions auxquelles est appelée toute vie et tout amour humain, et
qu’il est possible d’expérimenter déjà à la suite de Jésus Christ, mais qui ne
se manifesteront pleinement qu’à l’accomplissement eschatologique.
En conclusion, tant du
point de vue de la continuité historique avec les origines que dans la
perspective de sa plus profonde compréhension théologique, les données dont
nous disposons permettent d’affirmer l’origine apostolique du célibat
sacerdotal, comme signe de la forme existentielle de cette participation
spécifique à la mission du Christ, comme expression de l’amour envers le
Seigneur et du don de la vie à son service, pour le bien de l’Église et le
salut des hommes.
[1] Cf., entre autres, R. Bellarmin, C. Baronio, E. Hosio, L.
Thomassin, J. Stilvinck, F. A. Zaccaria, A. de Roskovany.
[2] Ch. Cochini, Origines
apostoliques du célibat sacerdotal, Paris 1981 ; R.
Cholij, Clerical celibacy in East and West, Leominster 1989 ; A. M. Stickler, Il celibato ecclesiastico: la sua storia e i suoi fondamenti teologici,
Cité du Vatican 1994 ; St. Heid,
Zölibat in der frühen Kirche,
Paderborn u. A., 1997.
[3] DH 119.
[4] Directa ad decessorem, lettre
à l’évêque Imerius de Tarragone, de l’an 385 (cf. DH 185), et Cum in unum, de 386, où sont
communiquées les décisions prises à Rome par le Concile.
[5] Contrairement à ce qui
est affirmé, sans motivations bien que récemment, par R. M. Price, in “Zölibat.
II”, TRE 36 (2004), 724.
[6] Par exemple, Jérôme, Eusèbe de Césarée, Cyrille de Jérusalem,
Éphrem, Épiphane ou Ambroise.
[7] Cf. R. Cholij, op. cit.
[8] Mentionnée déjà par Pie XI et par Pie XII, elle n’apparaît cependant pas dans les documents du
Magistère postérieurs au concile Vatican II.
[9] DH 185.
[10] Après avoir renouvelé
aussi l’enseignement de la Loi sur le mariage: Mt 19,4-9.
[11] Anticipant la réalité
eschatologique, où le mariage n’existera plus : Lc 20,35.
[12] Mc 10,29-30; Mt
19,27-29; Lc 18,29-30.
[13] 1 Tm 3,2; 3,12; Tt
1,6.
[14] Selon l’enseignement
paulinien à propos des veuves : « si elles ne peuvent se contenir,
qu’elles se marient » (1 Co 7,9).
[15] Comme le confirme, à son
corps défendant, R. M. Price (loc. cit.), lorsqu’il remarque que les
textes de l’époque n’apportaient pas le vrai fondement de l’exigence de la
continence qui, selon lui, correspondrait à la pureté rituelle.
[16] On en trouve une
présentation synthétique dans G.
Greshake, Priester sein in dieser
Zeit, Fribourg 2000, 295ss.
[17] St. Heid, op. cit.