Uma palavra abalizada: Ainda Sobre a Teologia da Libertação
PERGUNTE E RESPONDEREMOS
Ano XXV - No 276 - 1984
Em síntese: O Cardeal Joseph Ratzinger é o Prefeito da S. Congregação
para a Doutrino da Fé, teólogo eminente e dos mais identificados com o pensamento
da Igreja. Escreveu uma exposição do que seja a Teologia da Libertação em sua
forma extremada, partindo das respectivas premissas e realçando os conceitos
característicos do sistema, o autor mostro que a Teologia da Libertação não
trata apenas de desenvolver a ética social cristã em vista da situação
sócio-econômica da América Latina, mas renvolve todos os concepções do
Cristianismo: doutrina da fé, constituição da igreja, Liturgia, catequese,
opções morais, etc. É de crer que "a gravidade da Teologia da Libertação
não seja avaliada de modo suficiente; não entra em nenhum esquema de heresia
até hoje existente"; é a subversão radical do Cristianismo, que torna
urgente "o problema do que se possa e se deva fazer frente a ela".
É importante que o público esteja consciente de que a Teologia da Libertação
não é a extensão das promessas do Cristianismo aos problemas morais suscitados
pelas condições sócio-econômicas da América Latina, mas é uma nova versão do
racionalismo de Rudolf Bultmann e do marxismo, que utiliza a linguagem
dogmática e ascética do patrimônio antigo da fé e se reveste de aspectos de
mística cristã.
Aos 18/03/84 o Cardeal Joseph Ratzinger, fez uma explanação do que é a Teologia
da Libertação. Tal documento é de notável importância, pois se deriva de um
sábio teólogo encarregado, em Roma, precisamente da Congregação que acompanha a
fé e os desvios da fé em nossos dias.
EU VOS EXPLICO A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO
Cardeal Joseph Ratzinger
Para esclarecer a minha tarefa e a alinha intenção, com relação ao tema,
parecem-me necessárias algumas observações preliminares:
1) A teologia da libertação é fenômeno extraordinariamente Complexo. É possível
formar-se um conceito da teologia da libertação segundo o qual ela vai das
posições mais radicalmente marxistas até aquelas que propõem o lugar apropriado
da necessária responsabilidade do cristão para com os pobres e os oprimidos no
contexto de uma carreta teologia eclesial, como fizeram os documentos do CELAM,
de Medellin a Puebla.
_________________
1O presente número já estava impresso quando foi publicado o documento da Santa
Sé sabre a Teologia da Libertação. Será objeto de estudos no próximo número.
Neste nosso texto, usaremos o conceito “teologia da libertação” em sentido mais
restrito: sentido que compreende apenas aqueles teólogos que, de algum modo,
fizeram própria a opção fundamental marxista. Mesmo aqui existem, nos
particulares, muitas diferenças que é impossível aprofundar nesta reflexão
geral. Neste contexto posso apenas tentar pôr em evidência algumas linhas
fundamentais que, sem desconhecer as diversas matrizes, são muito difundidas e
exercem certa influência mesmo onde não existe teologia da libertação em
sentido estrito.
2) Com a análise do fenômeno da teologia da libertação torna-se manifesto um
perigo fundamental paro a fé da Igreja. Sem dúvida, é preciso ter presente que
um erro não pode existir se não contém um núcleo de verdade. De fato, um erro é
tanto mais perigoso quanto maior for a proporção do núcleo de verdade assumida.
Além disso, o erro não se poderia apropriar daquela parte de verdade, se essa
verdade fosse suficientemente vivida e testemunhada ali onde é o seu lugar,
isto é, na fé da Igreja. Por isso, ao lado da demonstração do erro e do perigo
da teologia da libertação, é preciso sempre acrescentar a pergunta: que verdade
se esconde no erro e como recupera-la plenamente?
3) A teologia da libertação é um fenômeno universal sob três pontos de vista:
a) Essa teologia não pretende constituir-se como um novo tratado teológico ao
lado dos outros já existentes; não pretende, por exemplo, elaborar novos
aspectos da ética social da Igreja. Ela se concebe, antes, como uma nova
hermenêutica da fé cristã, quer dizer, como nova forma de compreensão e de
realização do cristianismo na sua totalidade. Por isto mesmo muda todas as
formas da vida eclesial: a constituição eclesiástica, a liturgia, a catequese,
as opções morais;
b) A teologia da libertação tem certamente o seu centro de gravidade na América
Latina, mas não é, de modo algum, fenômeno exclusivamente latino-americano. Não
se pode pensá-la sem a influência determinante de teólogos europeus e também
norte-americanos. Além do mais, existe também na Índia, no Sri Lanka, nas
Filipinas, em Taiwan, na África - embora nesta última esteja em primeiro plano
a busca de uma “teologia africana”. A união dos teólogos do Terceiro Mundo é
fortemente caracterizada pela atenção prestada aos temas da teologia da
libertação;
c) A teologia da libertação supera os limites confessionais. Um dos mais
conhecidos representantes da teologia da libertação, Hugo Assman, era sacerdote
católico e ensina hoje como professor em uma Faculdade protestante, mas
continua a se apresentar com o pretensão de estar acima das fronteiras
confessionais. A teologia da libertação procura criar, já desde as suas
premissas, uma nova universalidade em virtude da qual as separações clássicas
da Igreja devem perder a sua Importância,
I. O Conceito de Teologia da Libertação e os Pressupostos de sua Gênese
Essas observações preliminares, entretanto, já nos introduziram no núcleo do
tema. Deixam aberta, porém, a questão principal: o que é propriamente o
teologia da libertação? Em uma primeira tentativa de resposta, podemos dizer: a
teologia da libertação pretende dar nova interpretação global do Cristianismo;
explica o Cristianismo como uma práxis de libertação e pretende constituir-se,
ela mesma, um guia para tal práxis. Mas assim como, segundo essa teologia, toda
realidade é política, também a libertação é um conceito político e o guia rumo
à libertação deve ser um guia para a ação política.
“Nada resta fora do empenho político. Tudo existe com uma colocação política”
(Gutierrez). Uma teologia que não seja “prática (o que significa dizer
“essencialmente política”) é considerada “idealista” e condenada como irreal ou
como veículo de conservação dos opressores no poder, Para um teólogo que tenha
aprendido a sua teologia na tradição clássica e que tenha aceitado a sua
vocação espiritual, é difícil imaginar que seriamente se possa esvaziar a
realidade global do Cristianismo em um esquema de práxis sócio-político de
libertação. A coisa é, entretanto, mais difícil, já que os teólogos da
libertação continuam a usar grande parte da linguagem ascética e dogmática da
Igreja em clave nova, de tal modo que aqueles que lêem e que escutam partindo
de outra visão, podem ter a impressão de reencontrar o patrimônio antigo com o
acréscimo apenas de algumas afirmações um pouco estranhas mas que, unidos a
tanta religiosidade, não poderiam ser tão perigosas. Exatamente a radicalidade
da teologia da libertação faz com que a sua gravidade não seja avaliada de modo
suficiente; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente, A sua
colocação, já de partida, situa-se fora daquilo que pode ser colhido pelos
tradicionais sistemas de discussão. Por isto tentarei abordar a orientação
fundamental da teologia da libertação em duas etapas: primeiramente é
necessário dizer algo acerca dos pressupostos que a tornaram possível; a
seguir, desejo aprofundar alguns dos conceitos base que permitem conhecer algo
da estrutura da teologia da libertação. Como se chegou a esta orientação
completamente nova do pensamento teológico, que se exprime na leolog1a da
libertação? Vejo principalmente três: fatores que a tornaram possível.
1) Após o Concílio, produziu-se uma situação teológica nova:
a) Surgiu a opinião de que a tradição teológica existente até então não era
mais aceitável e, por conseguinte, se deviam procurar, o partir da Escritura e
dos sinais dos tempos, orientações teológicas e espirituais totalmente novas;
b) A idéia de abertura ao mundo e de compromisso no mundo transformou-se
freqüentemente em uma fé ingênua nas ciências; uma fé que acolheu as ciências
humanas como um novo evangelho, sem querer ,reconhecer os seus limites e
problemas próprios. A psicologia, a sociologia e a interpretação marxista da
história foram considerados como cientificamente seguras e, a seguir, como
instâncias não mais contestáveis do pensamento cristão;
c) A critica da tradição por parte da exegese evangélica moderna, especialmente
o de Bultmann e da sua escola, tornou-se uma, instância teológica inamovível
que barrou a estrada às formas até então válidas da teologia, encorajando assim
também novas construções.
2) A situação teológica assim transformada coincidiu com uma situação da
historia espiritual também ela modificada. Ao final da fase de reconstrução
após a segunda guerra mundial, fase que coincidiu pouco mais ou menos com o
término do Concilio, produziu-se no mundo ocidental um sensível vazio de
significado, ao qual a filosofia existencialista ainda em voga não estava em
condições de dar alguma resposta. Nesta situação, as diferentes formas do
neo-marxismo transformaram-se em um impulso moral e, ao mesmo tempo, em uma
promessa de significado que parecia quase irresistível à juventude universal. O
marxismo, com as acentuações religiosas de Bloch e as filosofias dotadas de
rigor científico de Adorno, Harkheimer, Habernas e Marcuse, ofereceram modelos
de ação com os quais alguns pensadores acreditavam poder responder ao desafio
da miséria no mundo e, ao mesmo tempo, poder atualizar o sentido correto da
mensagem bíblica.
3) O desafio moral da pobreza e da opressão não se podia mais ignorar, no
momento em que a Europa e a América do Norte atingiam uma opulência até então
desconhecida. Este desafio exigia evidentemente nova respostas, que não se
podiam encontrar na tradição existente até aquele momento. A situação teológica
e filosófica mudada convidava expressamente a buscar o resposta em um
cristianismo que se deixasse regular pelos modelos da esperança, aparentemente
fundados cientificamente, das filosofias marxistas,
II. A Estrutura Gnoseológica Fundamental do Teologia do Libertação
Esta resposta se apresenta totalmente diversa nas formas particulares de
teologia da libertação, teologia da evolução, teologia política, etc. Não pode,
pois, ser apresentada globalmente, Existem, no entanto, alguns conceitos
fundamentais que se repetem continuamente nas diferentes variações e exprimem
comuns intenções de fundo. Antes de passar aos conceitos fundamentais do
conteúdo, é necessário fazer uma observação a cerca dos elementos estruturais
do teologia da libertação. Paro tal, podemos retomar o que já afirmamos acerca
da situação teológica mudada após o Concilio. Como já disse, leu-se a exegese
de Bultmann e da sua escola como um enunciado da “ciência” sobre Jesus, ciência
que devia obviamente ser considerado como válida. O “Jesus histórico” de
Bultmann, entretanto, apresentava-se separado por um abismo (o próprio Bultmann
fala de Graben, fosso) do Cristo da fé. Segundo Bultmann, Jesus pertence aos
pressupostos do Novo Testamento, permanecendo. porém, encerrado no mundo do
judaísmo. O resultado final dessa exegese consistiu em abalar a credibilidade
histórica dos Evangelhos: o Cristo da tradição eclesial e o Jesus histórico
apresentado pela ciência pertencem evidentemente a dois mundos diferentes. A
figura de Jesus foi erradicada da sua colocação na tradição por ação da
ciência, considerada como instância suprema; deste modo, por um lado, a
tradição pairava como algo de irreal no vazio, e, por outro, devia-se procurar
para a figura de Jesus uma nova interpretação e um novo significado. Bultmann,
portanto, adquiriu importância não tanto pelas suas afirmações positivas quanto
pelo resultado negativo da sua crítica: o núcleo da fé, a cristologia,
permaneceu aberto a novas interpretações porque os seus enunciados originais
tinham desaparecido, na medida em que eram considerados historicamente
insustentáveis. Ao mesmo tempo desautorizava-se o magistério da Igreja, na
medida em que o consideravam preso a uma teoria cientificamente insustentável
e, portanto, sem valor como instância cognoscitiva sobre Jesus. Os seus
anunciados podiam ser considerados somente como definições frustadas de uma
posição cientificamente superada.
Além disso, Bultmann foi importante para o desenvolvimento posterior de uma
segunda palavra-chave. Ele trouxe à moda o antigo conceito de hermenêutica,
conferindo-lhe uma dinâmica nova. Na palavra “hermenêutica” encontra expressão
a idéia de que uma compreensão real dos textos históricos não acontece através
de uma mera interpretação histórica; mas toda interpretação histórica inclui
certas decisões preliminares. A hermenêutica tem a função de “atualizar”, em
conexão com a determinação de dado histórico. Nela, segundo o terminologia
clássica, se trata de um “fusão dos horizontes” entre “então” [“naquele tempo”]
e o “hoje”. Por conseguinte, ela suscita a pergunta: o que significa o então
(“naquele tempo”), nos dias de hoje? O próprio Bultmann respondeu a esta
pergunta servindo-se da filosofia de Heidegger e interpretou, deste modo, a
Bíblia em sentido existencialista. Tal resposta, hoje, não apresenta mais algum
interesse; neste sentido Bultmann foi superado pela exegese atual. Mas
permaneceu a separação entre a figura de Jesus da tradição clássica e a idéia
de que se pode e se deve transferir essa figura ao presente, através de uma
nova hermenêutica.
A este ponto, surge o segundo elemento, já mencionado, da nossa situação: o
novo clima filosófico dos anos sessenta. A análise marxista do história e da
sociedade foi considerada, nesse ínterim, conto a única dotada de caráter
“cientifico”, isto significa que o mundo é interpretado à luz do esquema da
luta de classes e que a única escolha possível é entre capitalismo e marxismo.
Significa, além disso, que toda a realidade é política e que deve ser
justificada politicamente. O conceito bíblico do “pobre” oferece o ponto de
partida para a confusão entre a imagem bíblica da história e a dialética
marxista; esse conceito é interpretado com a idéia de proletariado em sentido
marxista e justifica também o marxismo como hermenêutica legitima para a
compreensão da Bíblia. Ora, Segundo essa compreensão, existem, e só podem
existir, duas opções; pai isso, contradizer essa interpretação da Bíblia não é
senão expressão do esforço da classe dominante para conservar o próprio poder,
Gutierrez afirma: “A luta de classes é um dado de fato e a neutralidade acerca
desse ponto é absolutamente impossível”. A partir dai, torna-se impossível até
a intervenção do magistério eclesiástico: no caso em que este se opusesse a tal
interpretação do Cristianismo demonstraria apenas estar ao lado dos ricos e dos
dominadores e contra os pobres e os sofredores, isto é, contra o próprio Jesus,
e, na dialético da história, aliar-se-ia à parte negativo.
Essa decisão, aparentemente “científica” e “hermeneuticamente” indiscutível,
determina por si o rumo da ulterior interpretação do Cristianismo, seja quatro
às instancias interpretativas, seja quatro aos conteúdos interpretados. No que
diz respeito as instâncias interpretativas, os conceitos decisivos são: povo,
comunidade, experiência, história. Se até então a Igreja, isto é, a Igreja
Católica na Sua totalidade, que, transcendendo tempo e espaço, abrange os
leigos (sensus fidei) e a hierarquia (magistério), fora a instância
hermenêutica fundamental, hoje tornou-se a “comunidade” tal instância. A
vivência e as experiências da comunidade determinam agora a compreensão e a
interpretação da Escritura. De novo pode-se dizer, aparentemente de maneira
muito científica, que a figura de Jesus, apresentada nos Evangelhos, constitui
uma síntese de acontecimentos e interpretações da experiência de comunidades
particulares, onde no entanto a interpretação é muito mais importante do que o
acontecimento, que, em si, não é mais determinável. Essa síntese original de
acontecimento e interpretação pode ser dissolvida e reconstruída sempre de novo:
a comunidade “interpreta” com a sua “experiência” os acontecimentos e encontra
assim sua “práxis”. Esta idéia, podemos encontra-la em modo um tanto diverso do
conceito de povo, com o qual se transformou a acentuação conciliar da idéia de
“povo de Deus” em mito marxista. As experiências do “povo” explicam a
Escritura. “Povo” torna-se assim um conceito aposto ao de “hierarquia” e em
antítese a todas as instituições indicadas como forças da opressão.
Afinal, é “povo” quem participa da “lula de classes”; a “igreja popular”
acontece em oposição à Igreja hierárquica. Por fim, o conceito de “história”
torna-se instância hermenêutica decisiva. A opinião, considerada
cientificamente segura e irrefutável, de que a Bíblia raciocine em termos
exclusivamente de história da salvação, e portanto de maneira anti-metafísica.
permite a fusão do horizonte bíblico com a idéia marxista da história que
procede dialeticamente como autêntica portadora de salvação; a história é o
autêntica revelação e portanto a verdadeira instância hermenêutica da
interpretação bíblica. Tal dialético é apoiado, algumas vezes, pela
pneumatologia. Em todo caso, também esta última, no magistério que insiste em
verdades permanentes, vê uma instância inimiga do progresso, dado que pensa
“metafisicamente” e assim contradiz a “história”. Pode-se dizer que o conceito
de história absorve o conceito de Deus e de revelação. A “historicidade” da
Bíblia deve justificar o seu papel absolutamente predominante e, portanto, deve
legitimar, ao mesmo tempo, a passagem para a filosofia materialista-marxista,
na qual a história assumiu a função de Deus.
III. Conceitos Fundamentais da Teologia da Libertação
Com isto, chegamos aos conceitos fundamentais do conteúdo da nova interpretação
do Cristianismo. Uma vez que os contextos nos quais aparecem os diversos
conceitos são diferentes, gostaria de citar alguns deles, sem a pretensão de
esquematiza-los. Comecemos pela nova interpretação da fé, da esperança e da
caridade. Com relação a fé, por exemplo, J. Sobrinho afirma: a experiência que
Jesus tem de Deus é radicalmente histórica. “A sua fé converte-se em
fidelidade”. Por isso Sobrinho substitui fundamentalmente o fé pela “fidelidade
à história” (fidelidad a la historia, 143-144). Jesus é fiel à profunda
convicção de que o mistério da vida do homem ... é realmente o último ...
(144). Aqui produz-se aquela fusão entre Deus e história que dá a Sobrinho a
possibilidade de conservar para Jesus a fórmula de Calcedônia, ainda que com um
sentido completamente mudado; pode-se ver como os critérios clássicos da
ortodoxia não são aplicáveis à análise dessa teologia, Ignacio Ellacuria, na
capa do livro sobre este assunto, afirma: Sobrinho “diz de novo ... que Jesus é
Deus, acrescentando, porém, imediatamente, que o Deus verdadeiro é somente
aquele que se revela historicamente em Jesus e nos pobres, que continuam a sua
presença. Somente quem mantém unidas essas duas afirmações, é ortodoxo ...“.
A esperança é interpretada como “confiança no futuro” e como trabalho pelo
futuro; com isso elo é subordinado novamente ao predomínio da história das
classes.
“Amor” consiste na “opção pelos pobres”, isto é, coincide com a opção pela luta
de classes. Os teólogos da libertação sublinham com força, diante do “falso
universalismo”, a parcialidade e o carater partidário da opção cristã; tomar
partido é, segundo eles, requisito fundamental de uma correta hermenêutica dos
testemunhos bíblicos. Na minha opinião, aqui se pode reconhecer muito
claramente a mistura entre uma verdade fundamental do Cristianismo e uma opção
fundamental não cristã, que torna o conjunto tão sedutor: o sermão da montanha
é, na verdade, a escolha por parte de Deus a favor dos pobres. Mas a
interpretação dos pobres no sentido da dialética marxista da histórla e a
interpretação da escolha partidária no sentido da lula de classes é um salto
“eis allo genos” (grego: para outro gênero), no qual as coisas contrarias se
apresentam como idênticas.
O conceito fundamental da pregação de Jesus é o de “reino de Deus”. Este
conceito encontra-se também no centro das teologia da libertação, lido porém no
contexto da hermenêutica marxista. Segundo J. Sobrinho, o reino não deve ser
compreendido espiritualmente, nem universalmente, no sentido de uma reserva
escatogicamente abstrata. Deve ser compreendido em forma partidária e voltado
para a práxis. Somente a partir da práxis de Jesus, e não teoricamente, é
possível definir o que seria o reino: trabalhar na realidade histórica que nos
circunda para transformá-la no reino (166). Aqui ocorre mencionar também uma
idéia fundamental de certa teologia pós-conciliar que impulsionou nessa
direção. Muitos apregoaram que, segundo o Concílio, se deveriam superar todas
as formas de dualismo: o dualismo de corpo e alma, de natural e sobrenatural,
de imanência e transcendência, de presente e futuro. Após o desmantelamento
desses duolismos, resta apenas a possibilidade de trabalhar por um reino que se
realize nesta história e em sua realidade político-econômica.
Mas justamente dessa forma deixou-se de trabalhar pelo homem de hoje e se
começou a destruir o presente, a favor de um futuro hipotético: assim
produziu-se imediatamente o verdadeiro dualismo.
Neste contexto gostaria de mencionar também a interpretação, impressionante e
definitivamente espantosa, que Sobrinho dá da morte e da ressurreição. Antes do
mais, ele estabelece, contra as concepções universalistas, que a ressurreição
é, em primeiro lugar, uma esperança para aqueles que são crucificados; estes
constituem a maioria dos homens: todos aqueles milhões aos quais a injustiça
estrutural se impõe como uma lenta crucifixão (176 e seguintes). O crente, no
entanto, participa também do senhorio de Jesus sobre a história, através da
edificação do reino, isto é, na luta pela justiça e pela libertação integral, na
transformação das estruturas injustas em estruturas mais humanas. Esse senhorio
sobre o história é exercitado ao se repetir o gesto dê Deus que ressuscita
Jesus, isto é, dando novamente vida aos crucificados da história (181). O homem
assumiu o gesto de Deus e aqui a transformação total da mensagem bíblica se
manifesta de maneiro quase trágica, se se pensa em como essa tentativa de
imitação de Deus se desenvolveu e se desenvolve ainda.
Gostaria de citar apenas alguns outros conceitos: o êxodo se transforma em uma
imagem central da história da salvação; o mistério pascal é entendido como um
símbolo revolucionário e, portanto, a Eucaristia é interpretada como uma festa
de libertação no sentido de uma esperança político-messiânica e da sua práxis.
A palavra redenção é substituída geralmente por libertação, a qual, por sua
vez, é compreendida, no contexto da história e da luta de Classes, como
processo de libertação que avança, por fim, é fundamental também a acentuação
da práxis: a verdade não deve ser compreendido em sentido metafísico; trata-se
de “idealismo”. A verdade realiza-se na história e na práxis, A ação é a
verdade. Por conseguinte, também as idéias que se usam para ação, em última
instância são intercambiáveis. A única coisa decisiva é a práxis. A práxis
torna-se, assim, o única .e verdadeira ortodoxia. Desta forma justifica-se um
enorme afastamento dos textos bíblicos: a crítica histórica liberta da
interpretação tradicional, que aparece como não-científica. Com relação ó
tradição, atribui-se importância ao máximo rigor cientifico na linha de
Buftmann. Mas os conteúdos da Bíblia, determinados historicamente, não podem,
por sua vez, ser vinculantes de modo absoluto. O instrumento para a
interpretação não é, em última análise, a pesquisa histórica, mas, sim, a
hermenêutica da história, experimentada na comunidade, isto é, nos grupos
políticos, sobretudo dado que a maior parte dos próprios conteúdos bíblicos
deve ser considerada como produto de tal hermenêutica comunitária.
Quando se tenta fazer um julgamento geral, deve-se dizer que, quando alguém
procura compreender as opções fundamentais da teologia da libertação não pode
negar que o conjunto contém uma lógica quase incontestável. Comi as premissas
da critica bíblica e da hermenêutica fundada na experiência, de um lado, e da
análise marxista da história, de outro, conseguiu-se criar uma visão de
conjunto do cristianismo que parece responder plenamente tanto às exigências da
ciência, quanto aos desafios morais dos nossos tempos. E, portanto, impõe-se aos
homens de modo imediato o tarefa de fazer do Cristianismo um instrumento da
transformação concreta do mundo, o que pareceria uni-lo a todas as forças
progressistas da nossa época. Pode-se, pois, compreender como esta nova
interpretação do Cristianismo atraia sempre mais teólogos, sacerdotes e
religiosos, especialmente no contexto dos problemas do terceiro mundo.
Subtrair-se a ela deve necessariamente aparecer aos olhos deles como uma evasão
da realidade, como uma renúncia à razão e à moral. Porém, de outra parte,
quando se pensa o quanto seja radical a interpretação do Cristianismo que dela
deriva, torna-se ainda mais urgente o problema do que se possa e se deva fazer
frente a ela.
* * *
À guisa de comentário, parece oportuno salientar os seguintes pontos:
1) A Teologia da Libertação não é um novo tratado teológico ao lado de outros
já existentes, mas é uma nova interpretação do Cristianismo, que revira
radicalmente as verdades da fé, a constituição da Igreja, a Liturgia, a
catequética e as opções morais.
2) Todos os valores e toda a realidade são considerados do ponto de vista
político. Uma teologia que não seja essencialmente política, é encarada como
fator de conservação dos apressares no poder.
3) A dificuldade de se perceber esse caráter subversiva da Teologia da
Libertação está, em grande parte, no fato de que os seus arautos continuam a
usar a linguagem ascética e dogmática da Igreja, embora em chave nova. Isto dá
aos observadores a impressão de que estão diante do patrimônio da fé acrescido
de algumas afirmações religiosas que não podem ser perigosas.
4) A gravidade da Teologia da Libertação não é suficientemente avaliada; não
entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente.
5) O cristão não pode ser, de forma alguma, insensível à miséria dos povos do
Terceiro Mundo. Todavia, para acudir cristãmente a tal situação, não lhe é
necessário adotar um sistema de pensamento que é anticristão como a Teologia da
Libertação; existe a doutrina social da Igreja, desenvolvida pelos Papas desde
Leão XIII até João Paulo II de maneira cada vez mais incisiva e penetrante. Se
fosse posta em prática, eliminaria graves males de que sofrem os homens, sem
disseminar o ódio e a luta de classes. (D. Estevão Bettencourt)
Data Publicação: 09/05/2007