Saint Thomas - Somme théologique 1864 - II^ème Partie

Dans la première partie de la Somme, saint Thomas s'est occupé de Dieu et de ses oeuvres. Cette seconde partie est consacrée à l'étude des choses que l'homme doit faire pour arriver à Dieu. Elle embrasse donc toute la morale.

Ce vaste sujet se subdivise en deux sections principales, dont la première comprend la morale en général, et la seconde, la morale en particulier.

La morale en général renferme huit traités, qui sont : 1° celui de la félicité de l'homme; 2° celui du volontaire; 3° celui de la bonté des actions humaines; 4° celui des passions de l'àme ; 5° celui des habitudes et des vertus ; 6° celui

des péchés et des vices ; 7° celui des lois humaines et divines ; 8" celui de la grâce.                                                      '

I. Traité de la félicité de l'homme. Pour savoir comment l'homme doit se conduire, la première chose à examiner, c'est sa fin dernière; car il faut avant tout connaître le but vers lequel on tend. Or, il est certain que l'homme a une fin dernière à laquelle il rapporte tous ses actes, et que cette fin dernière n'est rien autre chose que le bonheur.

Toutefois le bonheur pour lui ne consiste ni dans les richesses, ni dans les honneurs, ni dans la gloire, ni dans les plaisirs, ni dans la puissance. Tout bien créé est incapable de satisfaire son âme. L'attrait de la science et les joies que procurent la contemplation et l'étude de la vérité sont une participation du bonheur véritable, mais nous ne pouvons en trouver la réalisation parfaite que dans la vue de Dieu.

Cette vue doit produire en nous la délectation la plus pure, le repos de l'àme le plus absolu, mais on ne peut en jouir qu'autant qu'on a la volonté droite et la conscience sans tache.

A la vérité, notre nature ne pourrait par elle-même s'élever jusqu'à la possession et la jouissance immédiate de celui qui est le bien universel, mais avec sa grâce nous pouvons y parvenir. Et selon que nous correspondons avec plus ou moins de fidélité à ce secours divin, nous verrons Dieu plus ou moins parfaitement après cette vie.

Le bonheur n'existe pas ici-bas, mais nous le trouverons dans l'autre monde en raison de nos mérites (quest. i-vi).

IL Traité du volontaire. Les oeuvres de l'homme étant le moyen qui doit le faire parvenir à la béatitude ou qui doit l'en écarter, après avoir parlé de sa fin nous devons nous occuper de ses moyens, et rechercher le caractère que doivent avoir ses actions.

Parmi les actions de l'homme il y en a qui lui sont propres, et d'autres qui lui sont communes avec les animaux.

Celles qui lui sont propres sont appelées volontaires parce que la volonté en est le principe.

Le volontaire n'existe d'une manière parfaite que dans les êtres raisonnables. La violence le détruit, la crainte l'affaiblit, la concupiscence l'augmente, l'ignorance le modifie.

Il importe donc beaucoup, pour juger un acte, de faire attention à ses principales circonstances. On les a toutes réunies dans ce vers technique :

Quit, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando.

La volonté porte nécessairement sur la fin et les moyens. Elle meut toutes les puissances de l'àme, mais l'appétit sensitif et l'entendement ont de l'influence sur elle. Indépendamment de ces puissances internes, elle a encore besoin d'être mue par un principe extérieur. Mais il n'y a que Dieu qui puisse ainsi disposer d'elle.

Tous les autres êtres ne peuvent agir qu'indirectement sur ses déterminations.

Quoique Dieu en soit le maître souverain, cependant il ne la violente pas, il respecte sa liberté. Il n'y a qu'une chose qui la nécessite ; c'est le bien général, parce qu'elle ne peut pas ne pas vouloir son bonheur.

Quant aux autres biens, ils la sollicitent, mais elle peut toujours leur résister, parce qu'elle est libre de préférer l'un à l'autre.

La jouissance est son acte, et pour qu'elle soit parfaite il faut que la volonté soit en possession de la béatitude qui est l'objet de sa fin dernière.

C'est à la volonté que se rapporte l'intention , puisqu'elle doit tout à la fois s'attacher à la fin et aux moyens.

Elle n'a pas la liberté de choisir sa fin dernière, mais elle est libre à l'égard des moyens.

Le conseil précède son choix, et une fois que l'affaire a été mûrement réfléchie, elle y donne son consentement.

Relativement à l'usage que nous faisons de nos facultés, la volonté est le premier moteur, la raison est la puissance qui dirige, et les autres facultés exécutent.

De concert avec la raison, elle commande aux membres extérieurs, exerce un certain ascendant sur l'appétit sensitif; et si la raison a sur elle de l'empire, elle règle aussi l'exercice de cette faculté (quest. vi-xvm).

111. Traité de la bonté et de la malice des actions humaines. Les actes humains tirent leur bonté ou leur malice de leurs objets, de leurs circonstances et de leur fin.

Par là même que leur objet les spécifie, il y a une différence d'espèce entre un acte bon et un acte mauvais.

H y a des actes qui sont indifférents quand on les considère en général, mais il n'y en a pas qui le soient quand on les considère in individuo, parce que l'intention de celui qui les accomplit les rend toujours bons ou mauvais.

Quelquefois les circonstances changent l'espèce de l'acte, mais toute circonstance aggravante n'a pas ce caractère.

On distingue deux sortes d'actes, les actes intérieurs et les actes extérieurs.

Par rapport aux actes intérieurs, la droiture delà volonté dépend de la bonté de son objet et de la raison subordonnée à la loi éternelle. Toutes les fois que la volonté est en désaccord avec la raison, elle est mauvaise, et elle ne peut être bonne qu'autant qu'elle est conforme à la volonté divine.

Quant aux actes extérieurs, leur bonté et leur malice dépend de la bonté et de la malice de la volonté. La bonté et la malice de l'acte extérieur est la même que celle de Pacte intérieur par rapport à la fin, elle n'y ajoute que par accident, mais par rapport aux circonstances elle en est distincte et l'augmente.

Selon qu'un acte est bon ou mauvais, il mérite récompense ou châtiment. Et Dieu, qui est le maître souverain de l'univers, rendra à chacun selon ses oeuvres (quest. xviu-xxn) (1).

IV. Traité des passions humaines. Après avoir considéré lès actions qui sont propres à l'homme, nous devons examiner celles qui lui sont communes avec les animaux, c'est-à-dire les passions.

L'àme est le sujet des passions. Elles résident dans la partie appétitive plutôt que dans la partie cognitive, et elles sont plus propres à l'appétit sensitif qu'à l'appétit intelligentiel.

Les passions de l'appétit irascible ne sont pas de la même espèce que celles de l'appétit concupiscible.

Celles de l'irascible sont opposées d'après leurs objets et selon qu'elles s'éloignent et s'écartent du même terme, tandis que les passions du concupiscible ne sont opposées que d'après leurs objets.

Entre toutes les passions de l'àme il n'y a que la colère qui n'ait pas son contraire.

Dans la partie appétitive il y a des passions qui sont d'espèce différente sans être contraires, comme l'amour et la joie.

Les passions sont bonnes ou mauvaises moralement selon qu'elles sont soumises à l'empire de la raison. Il n'y a de mauvaises que les passions qui sont, contraires à la raison. Elles augmentent ou diminuent la bonté ou la malice des actions selon qu'elles sont plus ou moins déraisonnables.

Les passions du concupiscible son l'antérieur es à celles de l'irascible, de telle sorte quelles en sont le principe et la fin.

L'amour est la première de toutes les passions, parce que c'est de l'amour que naissent toutes les passions qui sont dans l'appétit concupiscible.

L'espérance tient le premier rang parmi les passions de l'irascible.

Il y a en tout onze passions qu'on peut ainsi ordonner : l'amour et la haine, le désir et la fuite, l'espérance et le désespoir, la crainte et l'audace, la colère, la joie et la tristesse. Parmi ces onze passions, il y en a cinq qui se rapportent à l'irascible. Ce sont : l'espérance et le désespoir, l'audace et la crainte, et la colère.

Les autres appartiennent à l'appétit concupiscible.

L'amour a pour cause le bien que l'intellect connaît et la ressemblance qui fait qu'un individu a de l'affection pour un autre. Cette passion a pour effet d'unir intimement celui qui aime avec l'objet de son amour, de le ravir à lui-même en quelque sorte, d'exciter en lui des mouvements de zèle très-violents et de diriger l'individu dans toutes ses actions. Elle le perfectionne quand elle le porte vers un objet qu'il doit aimer, et elle le dégrade quand elle lui donne une impulsion contraire.

(l) On comprend généralement ces trois premiers traités sous le nom de Traité des actes humains. Nous le ferons nous-mêmes dans les titres généraux qui indiquent les matières contenues dans ce volume, pour nous conformer à 1 usage.

La haine est le contraire de l'amour, et le mal est son objet et sa cause. Cette passion vient de l'amour parce qu'elle résulte de l'attachement que Ton a pour l'objet contraire à celui qu'on déteste. Parla même qu'elle est un effet de l'amour, elle est moins forte que lui. Elle a aussi moins d'extension, car personne ne peut se haïr soi-même, ni haïr le bien et le vrai en général. On ne peut haïr que certaines vérités particulières qui contrarient les penchants qu'on veut satisfaire.

Le désir réside dans l'appétit concupiscible. Cette passion se distingue de l'amour qui en est le principe, et du plaisir ou de la délectation qui en est le terme. On distingue les désirs naturels, qui sont communs à l'homme et aux animaux, parce qu'ils se bornent aux choses sensibles, et les désirs qui sont au-dessus de la nature ou qui ne sont pas naturels parce qu'ils ont pour objets les biens qui résident dans la raison ou qui lui sont supérieurs. Les premiers sont bornés, les autres ne le sont pas.

Le plaisir ou la joie est une passion de l'âme. Elle diffère de la délectation que l'on attribue aux animaux parce qu'elle est une jouissance raisonnable. A ce titre, elle ne réside pas seulement dans l'appétit sensitif, mais elle réside encore dans l'appétit intelligentiel.

Les joies de l'intelligence et de l'esprit sont supérieures à celles des sens et du corps, et parmi les délectations des sens ce sont celles du tact qui l'emportent. La joie a pour causes : l'action, le mouvement, l'espérance et la mémoire, les bonnes actions des autres, le souvenir des épreuves que l'on a victorieusement traversées, le bien que l'on a fait, l'admiration qu'on éprouve, la ressemblance qu'on trouve entre soi et les autres. Ses effets sont de dilater le coeur, d'exciter le désir quand elle est l'effet d'un souvenir, et de troubler la raison ou de l'aider dans ses fonctions, selon qu'elle est produite par les sens ou par l'intelligence.

Ces jouissances sont bonnes ou mauvaises, selon qu'elles sont conformes à la raison ou qu'elles lui sont contraires. Il y a une délectation qui est le bien suprême, c'est celle qui mène l'homme à la béatitude. On juge qu'un homme est bon ou mauvais d'après la nature des choses qui le délectent ou qui l'attristent.

La douleur est une passion dans le sens le plus strict du mot. Elle s'entend communément des souffrances extérieures, et l'on se sert du mot tristesse pour exprimer les afflictions intérieures. La tristesse et la délectation sont opposées l'une à l'autre d'après leurs objets. Quand leurs objets sont contraires, elles ne se combattent pas mutuellement. Ainsi, se réjouir du bien et s'attrister du mal ne sont pas des sentiments contraires.

La délectation qui résulte de la contemplation n'est jamais mêlée de tristesse. Elle peut être parfaite et entière, mais la tristesse ne peut jamais être que partielle et relative. Elle l'emporte cependant sur la douleur, car souvent on échangerait volontiers les peines intérieures contre des douleurs extérieures quelles qu'elles soient.

On distingue quatre espèces de tristesse : l'abattement, l'anxiété, la miséricorde et l'envie.

La cause de la tristesse est le mal que l'on éprouve plutôt que le bien qu'on a perdu. Le désir en est aussi quelquefois une cause, parce que nous nous attristons quand nous voyons que le bien que nous désirions diffère de se réaliser ou nous fait complètement défaut. Une puissance à laquelle on ne peut résister est aussi une cause de tristesse.

La tristesse a pour effets de paralyser en nous toute volonté et toute faculté d'apprendre. Elle appesantit l'àme et arrête les mouvements du corps. Elle nuit à notre organisation physique plus que les autres passions de l'àme parce qu'elle empêche le mouvement vital du coeur.

La délectation lui étant opposée, elle peut lui servir de remède. Les pleurs et les gémissements sont aussi un moyen de calmer cette passion, ainsi que les sympathies de l'amitié et la contemplation du vrai. Le sommeil et les bains sont les remèdes physiques qui produisent, sous ce rapport, les plus heureux résultats.

La valeur morale de cette passion s'apprécie, comme celle de toutes les autres, d'après son objet. C'est pourquoi, quoique la tristesse soit mauvaise en elle-même, néanmoins elle est bonne et louable quand elle a le mal pour objet, et elle peut être utile si elle a pour conséquence de nous porter à le fuir et à l'éviter.

Telles sont les passions de l'appétit concupiscible.

La première des passions de l'irascible est l'espérance, qui a pour objet un bien qu'il est possible, mais difficile d'obtenir. C'est sous ce dernier rapport qu'elle diffère de la cupidité et du désir. Elle réside dans la partie appétitive de l'âme et non dans sa partie cognitive.

Le désespoir lui est opposé. Elle a pour cause l'expérience qui l'affaiblit quelquefois par les déceptions qu'elle lui procure. Elle est plus ardente dans les jeunes gens, dans les insensés et dans tous ceux qui sont incapables de calculer les difficultés de leurs entreprises. Elle est tout à la fois l'effet et la cause de l'amour, et elle aide l'homme en lui donnant du courage pour l'exécution de ses desseins.

La crainte est aussi une passion de l'àme distincte de toutes les autres. Elle est naturelle quand elle a pour objet le bien contraire à la nature, et elle ne l'est pas quand elle a pour objet ce qui est contraire au bien que l'on aime et que l'on désire.

Les philosophes distinguent six espèces de craintes : la lenteur, la pudeur, la honte, l'étonnement, la stupeur et l'angoisse.

La crainte porte sur le mal de la nature et sur le mal du péché , et elle est surtout excitée par des calamités subites et des peines qu'il n'est pas facile d'éviter.

Elle a pour cause l'amour et la force, parce que nous craignons de perdre ou de ne pas obtenir ce que nous aimons„et que d'ailleurs nous redoutons ce qui est plus puissant que nous. Ses effets physiques sont la contraction des esprits vitaux à l'intérieur et un tremblement général de tous les membres. Sous le rapport moral, elle a pour effet de rendre l'homme plus réservé et plus attentif et de l'engager à prendre conseil.

L'audace brave le péril au lieu de le redouter comme la crainte. Elle est excitée par l'espérance. Mais les audacieux sont toujours plus ardents au commencement du danger, tandis que ceux qui l'affrontent de propos délibéré se maintiennent mieux.

La colère est une passion spéciale qui résulte du concours de plusieurs autres. Elle a pour but la vengeance, et réside dans l'appétit irascible. Elle n'existe pas sans la raison, et, sous ce rapport, elle est plus naturelle à l'homme que la concupiscence, quoique sous un autre elle le soit moins. La haine est un mal beaucoup plus grave que la colère, et cette dernière passion ne se rapporte qu'aux gens auxquels il appartient de se venger.

Le fiel, la manie et la fureur sont trois espèces de colère.

Ce qui excite la colère, ce sont les injures reçues, les mépris qu'on essuie, la bassesse de celui qui offense et la supériorité relative de celui qui est offensé. Cette passion produit une certaine délectation quand on est parvenu à satisfaire sa vengeance. Elle embrase le sang, trouble la raison, et quelquefois provoque une perturbation si profonde dans l'individu, qu'il perd complètement l'usage de la parole (quest. xxii, xlix).

V. Traité des habitudes et des vertus. Après avoir étudié les actes et les passions nous devons nous occuper des principes des actes humains. Il y en a de deux sortes, les principes intérieurs et les principes extérieurs.

Les principes intérieurs sont les puissances et les habitudes. Comme nous avons traité des puissances dans la première partie (quest. lxxvh) nous avons maintenant à examiner les habitudes. Nous parlerons d'abord des habitudes en général.

L'habitude est une qualité qui change difficilement et qui fait que l'individu se conduit bien ou mal conformément à sa nature. Elle est le principe d'un acte ou d'une opération. Les habitudes existent dans l'àme selon ses puissances. Elles existent dans les puissances sensitives selon que la raison règle leurs actes.

Il y a aussi des habitudes qui résident dans l'intellect, comme la science et la sagesse, et il y en a d'autres qui résident dans la volonté, comme la justice.

Parmi les habitudes il y en a qui viennent de la nature comme la connaissance des premiers principes, d'autres viennent de la répétition des mêmes actes, d'autres enfin sont infuses parce qu'elles ont une fin surnaturelle.

Les habitudes peuvent être augmentées ou diminuées ; elles sont augmentées quandle sujeloùelles se trouvent participe davantage à une force préexistante. Tout acte d'ailleurs les augmente quand il est accompli avec une certaine énergie.

Une habitude peut être détruite ou affaiblie par une habitude opposée ou par la cessation des actes qui l'ont produite.

Plusieurs habitudes peuvent se rapporter à une môme puissance. Elles se distinguent d'après leurs principes, leurs objets et leurs natures On les distingue aussi selon qu'elles sont bonnes ou mauvaises. C'est ce qui établit la différence qu'il y a entre les vertus et les vices.

La vertu est une habitude par laquelle omagit bien et dont on ne fait jamais mauvais usage et que Dieu opère en nous sans nous.

La vertu réside dans la volonté, dans l'appétit irascible et concupiscible, selon que ces puissances se rapportent à la raison.

Les vertus intellectuelles spéculatives n'ont d'autre effet que de mettre l'homme à même de bien agir. Il n'y en a que trois : la sagesse, la science et l'intellect. L'art est une vertu au môme titre que les vertus intellectuelles spéculatives. La prudence est distincte de l'art parce qu'elle n'a pas pour objet les travaux que l'homme doit exécuter, mais les bonnes actions qu'il doit faire. Elle dirige d'ailleurs l'homme dans sa conduite en lui suggérant tous les moyens qu'il doit employer pour être irrépréhensible.

Le conseil, la sagacité et le jugement sont des vertus associées à la prudence.

Les vertus morales se distinguent des vertus intellectuelles comme l'intellect diffère lui-même de l'appétit. Toute vertu appartient nécessairement à Tune ou à l'autre de ces catégories. La vertu morale peut exister sans certaines vertus intellectuelles, par exemple sans la sagesse, la science et l'art; mais toutes les vertus intellectuelles, à l'exception de la prudence, peuvent exister sans la vertu morale.

La vertu morale ne peut être une passion, puisqu'elle n'a que le bien pour objet tandis que la passion se rapporte également au mal. Elle peut exister avec elle quand la passion est bien réglée, mais toutes les vertus n'ont pas les passions pour objet; il y en a qui peuvent exister sans elles et d'autres qui ne le peuvent pas.

Les vertus morales sont nécessairement multiples d'après la diversité de leurs objets. Celles qui se rapportent aux opérations se distinguent de celles qui se rapportent aux passions. Quoique toutes celles qui se rapportent aux opérations rentrent dans la justice d'une manière générale, cependant elles sont de plusieurs espèces selon leiu-s différentes raisons spéciales.

Il n'est pas possible qu'il n'y ait qu'une seule et môme vertu pour toutes les passions. On en distingue autant qu'il y a d'objets divers auxquels les passions se rapportent rationnellement.

On donne le nom de vertus cardinales ou principales à celles qui ont pour objet de régler l'appétit. On en compte quatre : la prudence, la justice, la tempérance et la force. Ces quatre vertus sont parfaitement distinctes les unes des autres.

On les divise encore en vertus politiques, purgatives, de l'àme purifiée, et en vertus exemplaires.

Indépendamment des vertus morales il y a d'autres vertus qui sont infuses dans l'homme pour qu'il puisse atteindre sa fin surnaturelle. On les appelle théologales.

Elles se distinguent des vertus morales et intellectuelles par leur objet qui est surnaturel.

Il y en a trois: la foi, l'espérance et la charité. Selon l'ordre de génération la foi est antérieure à l'espérance et l'espérance antérieure à la charité, quoique dans l'ordre de perfection cette dernière vertu ait la priorité sur les autres.

La nature a mis en nous une certaine aptitude pour toutes les vertus morales. Les bonnes oeuvres quand elles sont fréquentes peuvent produire des habitudes vertueuses. Les vertus théologales ne sont pas les seules qui soient infuses en nous. Nous recevons aussi de cette manière certaines vertus morales qui sont alors spécifiquement différentes des vertus acquises.

Toute vertu morale consiste dans un certain milieu conforme à la raison. Il en est de même des vertus intellectuelles et des vertus théologales, du moins par rapport à nous. Car tout extrême est condamnable.

Les vertus morales sont nécessairement communes entre elles. On peut avoir sans la charité les vertus morales que l'on acquiert humainement, mais on ne peut avoir ainsi les vertus infuses. On ne peut avoir la charité sans avoir en même temps toutes les vertus morales et théologales, mais on peut avoir la foi et l'espérance sans elle.

Les vertus qui sont d'espèce différente ne sont pas égales entre elles. Les mêmes vertus sont aussi différentes selon les divers temps dans le même individu ou selon les divers sujets qui les mettent en pratique. Toutes les vertus se développent simultanément d'une manière proportionnelle dans le même individu, mais l'une peut être supérieure à l'autre.

Les vertus intellectuelles ont des habitudes plus nobles que les vertus morales qui perfectionnent l'appétit. La justice est la première de toutes les vertus morales; après elle viennent la force et la tempérance.

La sagesse est la première des vertus intellectuelles et la charité la première des vertus théologales.

Après cette vie les vertus morales et intellectuelles ne subsistent plus quant à ce qu'elles ont de matériel ; elles ne subsisteront que par rapport à ce qu'elles ont de formel. La foi et l'espérance n'existeront plus, puisque nous verrons ce que nous croyons et que nous posséderons ce que nous espérons. Mais la charite persévérera parce qu'elle ne renferme rien d'imparfait dans son essence.

Les dons perfectionnent l'homme pour qu'il suive facilement l'impulsion de l'Esprit-Saint. Ce sont des habitudes nécessaires pour arriver à la fin surnaturelle. On en compte sept : le don de sagesse, d'intelligence, de conseil, de force, de science, de piété et de crainte. Ces dons sont connexes entre eux comme les vertus morales. Ils ne subsisteront pas dans le ciel quant à la matière, mais quant à l'essence. Les vertus théologales leur sont supérieures, mais ils sont supérieurs aux vertus morales.

Les béatitudes se distinguent des vertus et des dons comme les actes se distinguent des habitudes. Toutes les récompenses que les béatitudes renferment sont ou la béatitude parfaite et alors elles se rapportent à la vie future, ou le commencement de cette béatitude et à ce titre elles regardent la vie présente.

Les huit béatitudes que l'Evangile énumère correspondent parfaitement aux actes des vertus et aux dons, et on décerne à chacune d'elles la récompense qui lui convient le mieux.

Les fruits de l'Esprit-Saint sont des actes humains inspirés par l'Esprit-Saint lui-même. Ils sont opposés aux oeuvres de la chair, et saint Paul en a fait une énumération parfaite dans son Epître aux Galates (quest. xlix, lxxi).

VI. Traité des vices et des péchés. Les habitudes mauvaises produisent les vices et les péchés.

Le vice est contraire à la vertu. Il est aussi contraire à la nature de l'homme dans le sens qu'il est une transgression de l'ordre de la raison.

Le péché mortel ne peut exister simultanément avec les vertus infuses comme avec les vertus acquises. D'après saint Augustin on définit le péché en général une parole, une action ou un désir contraire à la loi éternelle.

Les péchés se distinguent spécifiquement d'après leur objet. On appelle péchés spirituels ceux qui consistent dans la délectation de l'esprit et péchés charnels ceux qui consistent dans la délectation de la chair.

Les fins diverses qu'on se propose en péchant constituent aussi différentes espèces de péchés parce qu'il en résulte par rapport à la volonté une diversité d'objets.

On divise avec raison les péchés en trois parties : péchés contre Dieu, péchés contre soi-même et péchés contre le prochain.

Le péché du coeur, de la bouche et de l'action sont des degrés divers du même péché.

Pécher par excès et pécher par défaut sont deux actes réciproquement contraires.

Le péché d'omission diffère spécifiquement du péché de commission quand leurs objets formels ne sont pas les mêmes. D'après le même principe les circonstances chaugent l'espèce du péché quand elles proviennent de motifs différents.

Les péchés étant contraires les uns aux autres, ils ne sont pas connexes comme les vertus. Leur gravité varie selon la nature de leurs objets. Les péchés spirituels sont plus graves quoique moins infamants que les péchés charnels, parce qu'ils offensent Dieu et le prochain, tandis que les autres s'attaquent directement au corps.

Tout ce qui affaiblit le libre arbitre diminue dans la même proportion la gravité de la faute. Il y a des circonstances qui l'aggravent et d'autres qui l'atténuent. Ainsi le dommage que l'on porte avec intention, la dignité de la personne offensée, la position élevée du coupable sont autant de circonstances aggravantes.

La volonté étant le principe du péché en est par là même le sujet. Mais elle n'est pas la seule puissance qui ait cette prérogative; le péché réside encore dans les facultés qui sont le principe des actes volontaires commandés. Il peut se trouver dans la sensibilité, mais il n'est mortel qu'autant que la raison y consent.

C'est à la raison supérieure à se prononcer, parce que c'est d'elle que dépend la consommation de l'acte sous le rapport moral.

Le péché est véniel quand la raison supérieure consent à un acte qt:i n'est qu'une faute vénielle, et il est mortel si la faute est grave et s'il y a eu de sa part délibération libre et parfaite.

L'intellect et la volonté sont les causes intérieures et immédiates du péché. L'imagination et l'appétit sensitif en sont les causes intérieures médiates. L'homme, le démon et les biens extérieurs qui sollicitent l'appétit sensitif en sont les causes extérieures, mais ces causes ne sont pas absolument déterminantes.

Un péché peut être la cause d'un autre péché.

L'ignorance est aussi une cause de péché. Elle est coupable elle-même quand elle porte sur des choses que l'on est tenu de savoir. Tantôt elle excuse totalement le péché, tantôt elle l'aggrave et tantôt elle le diminue.

Les passions de l'appétit sensitif peuvent porter indirectement la volonté au mal. Elles sont capables de troubler complètement la raison ou du moins de l'entraver dans l'exercice de ses fonctions. C'est pour ce motif qu'on dit que tous les péchés qui naissent de la passion proviennent de cette infirmité.

L'amour déréglé de soi-même est le principe et la fin de tout péché.

Comme l'appétit peut être déréglé de trois manières on distingue trois sortes de péchés : la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux et l'orgueil de la vie. Les passions sont comme l'ignorance ; tantôt elles affaiblissent le péché , tantôt elles l'aggravent et tantôt elles l'excusent totalement.

On dit que les hommes pèchent par malice quand ils choisissent le mal sciemment. Ceux qui pèchent par malice ne pèchent pas toujours par habitude ; cette disposition aggrave leur faute.

Dieu ne peut être ni directement, ni indirectement la cause du péché. Il est l'auteur de tout ce qu'il y a d'être dans l'acte du péché ; c'est lui qui aveugle et qui endurcit le pécheur en lui retirant sa grâce, et il lui impose cette peine pour que ceux qui sont dans le péché fassent humblement pénitence et se convertissent à lui.

Le diable ne peut pas être la cause directe et suffisante du péché de l'homme. Il peut le pousser au mal, mais il ne peut l'y pousser nécessairement parce que l'homme a toujours la puissance de lui résister. Il est toutefois la cause occasionnelle de tous les péchés parce qu'il en a posé le principe en faisant tomber le premier homme.

Le péché du premier homme s'est transmis à tous ses descendants avec la nature humaine qu'il a entièrement souillée. Mais il n'y a que ce péché qui passe ainsi du père aux enfants. Il est le fait d'Adam exclusivement; car si Eve seule l'eût commis il n'aurait pas souillé toute la race humaine. Il se communique par la génération, puisque si quelqu'un était formé miraculeusement de chair humaine il échapperait à cette tache.

Le péché originel est une habitude, c'est une disposition déréglée de la nature et une langueur qui résulte de la privation de la justice originelle. Il est numériquement divers dans les différents individus, mais il ne l'est pas dans le même homme. Puisqu'il n'est formellement que la privation de la justice originelle, il ne peut pas être plus dans l'un que dans l'autre.

Il est dans l'àme comme dans son sujet, dans Adam comme dans sa cause principale, dans le sang et la chair comme dans sa cause instrumentale.

L'essence de l'àme est le premier objet qu'il atteint, il corrompt ensuite la volonté et souille particulièrement la puissance génératrice, l'appétit concupiscible et le tact.

La cupidité considérée comme l'amour déréglé des richesses est la raison de tous les maux. L'orgueil qui est le désir déréglé de sa propre supériorité est le principe de tout péché. Indépendamment de l'orgueil et de l'avarice il y a d'autres péchés capitaux qui sont : la luxure, l'envie, la gourmandise, la colère et la paresse.

Le péché ne détruit pas la nature, mais il affaiblit le penchant qu'elle a pour le bien. Les conséquences de cet affaiblissement sont l'ignorance, la malice et la concupiscence. Parla même que le péché est la privation du bien, il est la privation du mode, de l'espèce et de l'ordre. La mort et les autres défauts corporels de la nature humaine ont pour cause accidentelle le péché originel.

Quand on dit que le péché produit sur l'àme une tache, on doit prendre cette expression dans un sens métaphorique. Cette tache subsiste jusqu'à ce que la grâce ait ramené l'homme à un autre état.

Tout péché mérite une peine. Un péché peut être accidentellement la peine d'un autre. Tous les péchés mortels sont dignes de la peine éternelle. Cette peine est infinie sous un rapport et finie sous un autre. Le péché véniel ne mérite qu'une peine temporelle. Quand le péché est remis, il reste encore la satisfaction. Toute peine résulte d'une faute, soit qu'elle vienne du péché originel, soit qu'elle vienne du péché actuel. On peut s'imposer une peine satisfactoire pour les fautes d'un autre ; quelquefois Dieu ou l'homme nous inflige une peine médicinale pour les péchés des autres, mais on ne peut être puni que pour ses fautes personnelles.

Le péché véniel et le péché mortel ne sont pas du même genre quand on les considère d'après leurs objets, mais l'intention et les dispositions de l'agent peuvent rendre mortel ce qui est véniel et réciproquement. Le péché véniel dispose indirectement au péché mortel. Les circonstances qui changent l'espèce du péché peuvent rendre mortel le péché véniel, et ce qui est mortel peut être véniel quand l'acte est imparfait de quelque manière.

Le péché véniel ternit l'éclat que l'àme retire de ses vertus, mais il ne détruit pas complètement la charité. L'Apôtre le compare au bois, au foin et à la paille pour nous faire comprendre qu'il est plus ou moins difficile à effacer. Dans l'état d'innocence l'homme ne pouvait pécher véniellement. Les anges et les démons ne le pouvaient pas non plus. Et il n'est pas possible qu'un homme n'ait que le péché originel avec un péché véniel, sans péché mortel.

Les péchés et les vertus sont les principes intérieurs des actes humains; il ne nous reste plus qu'à considérer leurs principes extérieurs qui sont : les lois et la grâce (quest. lxxi-xc).

VIL Traité des lois. La loi étant la règle et la mesure des actes humains se rapporte nécessairement à la raison. Elle doit avoir toujours pour finie bien général. C'est au peuple ou au pouvoir qui le représente à la faire. Pour être obligatoire il faut qu'elle soit promulguée.

On distingue la loi éternelle, la loi naturelle, la loi humaine, la loi divine et la loi de la chair ou de la concupiscence.

L'effet propre de la loi est de rendre les hommes meilleurs. Elle commande les actes vertueux, défend ceux qui sont vicieux, tolère les indifférents et porte des châtiments contre ceux qui la transgressent.

La loi éternelle est la raison souveraine qui existe en Dieu et par laquelle il mène tous les êtres à leur fin. Elle est connue de tous les êtres raisonnables comme ils connaissent tous les premiers principes de l'ordre naturel. Toutes les lois en découlent parce qu'elles participent toutes à la droite raison. Toutes les créatures et toutes les choses humaines lui sont soumises, puisqu'elle n'est rien autre chose que la raison du gouvernement de l'Univers.

La loi naturelle est une habitude dans le sens qu'elle renferme des préceptes qui existent habituellement lans la raison elle-même. Elle en renferme plusieurs, mais ils se rapportent tous à un seul point, c'est que l'on doit faire le bien et éviter le mal. Elle est la même chez tous les hommes quant aux premiers principes généraux, mais elle n'est pas la même quant aux conséquences particulières qu'on en déduit. Quoiqu'elle soit immuable par rapport aux principes généraux, cependant on peut y ajouter plusieurs choses utiles selon les circonstances. Elle ne peut s'effacer du coeur de l'homme que par rapport à ses applications particulières.

La loi humaine est nécessaire pour obliger les méchants, par la crainte du châtiment, à s'éloigner du vice et à pratiquer la vertu. Toute loi humaine doit venir nécessairement de la loi naturelle. D'après saint Isidore, elle doit être juste, honnête, possible à la nature, conforme aux usages du pays, en rapport avec le temps et les lieux, nécessaire, utile, claire, ayant pour fin le bien général. On distingue le droit des gens et le droit civil, les lois militaires, sacerdotales et royales, ou bien on les désigne d'après les noms de ceux qui les ont faites.

La loi humaine doit être faite pour les personnes, les affaires et les temps considérés plutôt en général qu'en particulier. Elle peut comprimer les vices les plus graves, mais elle ne peut pas les réprimer tous. Elle n'ordonne que les actes de vertu qui ont pour fin le bien général. Elle oblige au for de la conscience; on doit la suivre à la lettre, à moins que le bien public ne s'y oppose et qu'on n'ait pas le temps de recourir à un supérieur.

Elle peut être changée selon que les besoins des temps et des hommes l'exigent. On ne doit pas toujours la changer quand quelque chose de mieux se présente, à moins qu'il n'y ait nécessité ou qu'il n'en résulte un très-grand avantage pour l'Etat. La coutume peut avoir force de loi. C'est aux chefs de l'Etat à dispenser des lois pour des raisons légitimes.

La loi ancienne était bonne quoiqu'elle ne fût pas parfaite. Elle était non pas l'oeuvre du démon, mais celle de Dieu qui l'avait donnée aux hommes par le ministère de ses anges. Elle n'existait que pour le peuple juif et n'était obligatoire que pour lui. Toutes les autres nations n'étaient tenues qu'à observer la loi naturelle.

La loi ancienne ne renfermait qu'un précepte relativement à sa fin qui était l'amour de Dieu et du prochain, mais elle en comprenait plusieurs relativement aux moyens qui mènent à cette fin. On distinguait les préceptes moraux, les préceptes cérémoniels et les préceptes judiciels.

Tous les préceptes moraux renfermés dans la loi ancienne appartiennent nécessairement d'une certaine manière à la loi naturelle. Ils reviennent tous aux dix préceptes du décalogue. Parmi ces dix préceptes il y en a trois qui se rapportent à Dieu et trois qui se rapportent au prochain. Ces préceptes sont placés dans l'ordre le plus convenable et sont une preuve de l'insigne sagesse de leur auteur. Personne n'en peut dispenser. Comme ils ne renferment que les principes généraux, il a été c&nvenable que les sages y ajoutent d'autres prescriptions particulières. Les préceptes moraux ne justifiaient qu'improprement dans le sens qu'ils signifiaient la justice et qu'ils y disposaient.

Les préceptes cérémoniels sont ceux qui appartiennent au culte de Dieu. Ces préceptes étaient figuratifs et il était nécessaire de les multiplier pour détourner les hommes de l'idolâtrie et leur inspirer l'amour du vrai Dieu. Ces

préceptes se divisent en quatre parties : les sacrifices, les sacrements, les choses sacrées et les observances.

Selon que les préceptes cérémoniels se rapportent au culte de Dieu on doit les prendre dans un sens littéral, et selon qu'ils figurent le Christ on doit les prendre dans un sens mystique. Tous les sacrifices avaient pour but d'élever l'homme vers Dieu et de le détourner de l'idolâtrie, et ils figuraient la passion et l'immolation volontaire du Christ. Toutes les choses sacrées, tous les sacrements et toutes les observances avaient cette double fin; ils honoraient Dieu d'une part et de l'autre ils étaient figuratifs.

Avant la loi il y eut des cérémonies religieuses, mais il n'y avait pas de cérémonies légales puisqu'elles n'avaient pas été établies par un législateur. Les cérémonies légales ne purifiaient que des souillures corporelles et n'effaçaient le péché qu'autant que la foi dans le Christ s'adjoignait à elles. Depuis l'arrivée du Christ elles ont cessé d'être en vigueur, maison a pu sans péché les observer encore quelque temps après la mort de l'homme-Dieu pour ensevelir avec honneur la synagogue.

Les préceptes judiciels ont pour objet de régler les rapports des hommes entre eux. Ils n'étaient figuratifs que par accident ; ils pourraient encore être aujourd'hui obligatoires, mais il n'en est pas de même des préceptes cérémoniels.

Ces préceptes réglaient tout ce qui avait rapport au chef de l'Etat, aux citoyens, aux étrangers et à la famille, et ils étaient tous pleins de sagesse.

Laloi évangélique, qu'on appelle aussi laloi de grâce, justifie l'homme, mais elle n'a dû être donnée au monde qu'après l'avénement du Christ et elle doit durer autant (pie l'humanité. Elle se distingue de la loi ancienne comme sa perfection et son accomplissement. Car elle était renfermée en elle comme l'arbre dans sa semence.

Elle détermine parfaitement tous les actes extérieurs et tous les actes intérieurs de vertu que l'homme doit accomplir, mais comme elle est une loi de liberté il y a des choses de perfection qu'elle ne fait que conseiller (quest. xc-cix).

VIII. Traité de la grâce. La loi éclaire l'homme sur ses devoirs, la grâce l'aide à les remplir.

Sans la grâce l'homme peut connaître les vérités naturelles, mais elle lui est nécessaire pour faire et pour vouloir un bien qui soit méritoire. Dans l'état de nature intègre il pouvait naturellement aimer Dieu par-dessus toutes choses, mais maintenant il faut que la grâce guérisse sa nature. Il pouvait observer quant à la substance de l'acte tous les préceptes de la loi, mais aujourd'hui il ne le peut plus. Par ses facultés naturelles il n'a jamais pu mériter la vie éternelle. Il ne peut pas par lui-même se préparer à recevoir la lumière de la grâce divine, il a besoin pour cela d'un secours gratuit qui lui vienne de Dieu, et pour faire un acte méritoire il faut qu'il ait en lui le don de la grâce habituelle qui en soit le principe. Quand l'homme a péché il n'est pas possible qu'il se relève sans la grâce. Dans son état actuel il ne peut éviter le péché mortel sans ce secours. L'homme qui est en état de grâce ne peut par lui-même faire le bien et éviter le mal sans un nouveau secours de Dieu qui le meuve, le dirige et le protège. Et pour persévérer dans le bien jusqu'à la fin, on a encore besoin d'un secours divin contre les tentations.

La grâce est une qualité ou une habitude surnaturelle distincte des vertus infuses et qui a l'essence de l'àme pour sujet.

On distingue la grâce sanctifiante et la grâce gratuitement donnée, la grâce opérante et la grâce coopérante, la grâce prévenante et la grâce subséquente.

Les grâces gratuitement données sont la foi, la sagesse et la science du discours, le don de guérir les malades et de faire des miracles, la prophétie, le discernement des esprits, le don des langues et leur interprétation. La grâce sanctifiante l'emporte en dignité et en noblesse sur les grâces gratuitement données quelles qu'elles soient.

Il n'y a que Dieu qui soit cause de la grâce, mais l'homme peut se préparer à recevoir la grâce habituelle. Quand il fait tout ce qui est en lui il ne manque pas de la recevoir. Elle peut être plus abondante dans l'un que dans l'autre, d'après les dispositions différentes de ceux qui la reçoivent. Personne ne peut savoir certainement, si Dieu ne le lui révèle, qu'il a la grâce.

Pour effacer le péché avec lequel nous naissons il faut une infusion de la grâce. Quand il s'agit de la justification de l'impie il faut de plus que le libre arbitre consente à la grâce. Il n'y a pas de justification sans la foi et la haine du mal qu'on a fait. La justification de l'impie est le plus grand oeuvre de Dieu et on peut dire que c'est un miracle. L'homme peut mériter, mais il ne peut et il n'a jamais pu mériter la vie éternelle sans la grâce. C'est par la charité plutôt que par les autres vertus que la grâce est le principe du mérite. On ne peut pas dire que l'homme puisse mériter sa première grâce. Il n'y a que le Christ qui ait pu mériter pour un autre de condigno la première grâce.

Quand l'homme est tombé il ne peut mériter son pardon; il ne peut l'obtenir que de la miséricorde de Dieu. Il peut mériter un accroissement de grâce et de charité par ses bonnes oeuvres, s'il les fait d'après l'inspiration de Dieu. Nous ne pouvons mériter la persévérance en cette vie jusqu'à notre dernier soupir; il n'y a que les bienheureux qui méritent de persévérer dans la gloire. Nous ne méritons les biens temporels qu'autant qu'ils nous sont utiles pour arriver aux biens éternels.

PROLOGUE.

Puisque, d'après saint Jean Damascène [Orth. fid. lib. h, cap. 12), quand on dit que l'homme est fait à l'image de Dieu, on doit entendre par là qu'il est un être intelligent, libre et maître de ses actions ; après avoir parlé du modèle, c'est-à-dire de Dieu et des choses qui sont sorties de sa divine puissance conformément à sa volonté, il nous reste à traiter de son image, c'est-à-dire de l'homme considéré comme étant lui-même le principe de ses actions, comme étant libre et maître de ses déterminations.

QUESTION I. DE LA fin DERNIÈRE DE L'HOMME EN GÉNÉRAL.

Nous devons nous occuper en premier lieu de la fin dernière de l'homme et examiner ensuite les moyens pai lesquels il peut arriver à sa fin et ceux par lesquels il peut s'en écarter. Car c'est d'après la fin qu'il faut juger la nature des moyens qui s'y rapportent. Et puisqu'on regarde le bonheur comme la fin dernière de l'homme, il faut que nous traitions d'abord de la fin dernière en général, puis de la béatitude. — A l'égard de la fin dernière en général huit questions se présentent : 1° Est-il convenable que l'homme agisse pour une fin? —- 2° Est-ce le propre de l'être raisonnable d'agir ainsi? — 3° Les actes de l'homme sont-ils spécifiés d'après leur fin ? — 4° Y a-t-il pour la vie de l'homme une fin dernière? — 5° Un seul homme peut-il avoir plusieurs fins dernières? — 6" L'homme rapporte-t-il tout aune tin dernière? — 7° N'y a-t-il qu'une seule et même fin dernière pour tous les hommes? — 8° Toutes les autres créatures ont-elles la même fin dernière que l'homme?

ARTICLE I. — EST-IL CONVENABLE QUE L'HOMME AGISSE POUR UNE FIN (1)?

(1) La fin étant le principe de tous les actes et ce qui détermine la valeur des moyens, il est essentiel de commencer la morale par l'étude de ce traite. Car, si l'on ne sait où l'homme va, on ne peut savoir par quels chemins il doit marcher.

Objections: 1.. Il semble qu'il ne soit pas convenable que l'homme agisse pour une lin. Caria cause est naturellement antérieure à son effet. Or, la fin est ce qui est en dernier lieu, comme le nom l'indique ; par conséquent la fin n'a pas la nature de la cause. Or, l'homme agit en vue (propte?-) de ce qui est cause de son action, puisque la préposition propter s'emploie pour exprimer un rapport de causalité. Donc il n'est pas convenable à l'homme d'agir pour une fin.

2.. Ce qui est la fin dernière de l'homme n'existe pas pour une fin. Or, dans certaines circonstances les actes sont eux-mêmes notre fin dernière, comme le dit Aristote (Eth. lib. î, cap. 1, text. 5). Donc l'homme ne rapporte pas toutes ses actions à une fin.

3.. L'homme semble agir pour une fin quand il délibère. Or, l'homme fait beaucoup de choses sans y avoir réfléchi et même sans s'en douter. Ainsi il meut ses pieds, ses mains, et se frotte la barbe pendant qu'il est appliqué à autre chose. Donc l'homme ne rapporte pas tout ce qu'il fait à une fin.

En sens contraire, Mais c'estle contraire. Tout cequi existedans un genre découle du principe mêmede ce genre. Or, la fin est le principe de toutes les actions de l'homme, comme le dit Aristote (Phys. lib. n, text. 85 et 89). Donc il est dans la nature de l'homme de tout faire pour une fin.

Réponse: CONCLUSION.— Le propre de l'homme étant d'agir par la raison et la volonté, toutes ses actions, en tant qu'elles sont humaines, se rapportent nécessairement à une fin.

Il faut répondre que parmi les actions de rhomme nous ne regardons comme actions humaines que celles qui luiront propres, c'est-à-dire celles qu'il produit comme homme. Or, ce qui distingue l'homme des autres créatures déraisonnables, c'est qu'il est maître de ses actions. Nous ne donnons donc le nom d'actions humaines qu'à celles dont l'homme est le maître. Or, il est maître de ses actes par la raison et la volonté ; c'est pourquoi on dit que le libre arbitre est une faculté qui résulte de ces deux puissances. Par conséquent il n'y a d'actions humaines à proprement parler que celles qui procèdent avec délibération de la volonté. Pour les autres actes qui émanent de l'homme, on peut les appeler des actes de Vhomme, mais on ne peut dire que ce sont des actes humains, puisque l'homme ne les produit pas comme homme. Il est d'a411eurs manifeste que toutes les actions qui procèdent d'une puissance sont produites par elle conformément à la nature de son objet. Et comme l'objet de la volonté est la fin et le bien, il faut par conséquent que toutes les actions humaines se rapportent à une fin.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quoique la fin soit la dernière dans l'exécution, elle est la première dans l'intention de celui qui agit, et c'est sous ce dernier rapport qu'elle est cause.

2. Il faut répondre au second, que s'il y a quelque action humaine qui soit la fin dernière de l'homme, il faut qu'elle soit volontaire : autrement elle ne serait pas humaine, comme nous venons de le dire (in corp. art.). Or, il y a deux sortes d'action volontaire : 4° il y a l'action commandée par la volonté, comme marcher, parler ; 2° il y a l'action élicite qui vient delavolonté, mais qui est immanente en elle, comme le vouloir. Il est impossible que l'acte élicite ou intérieur soit la fin dernière de l'homme ; car la lin est l'objet de la volonté, comme la couleur est l'objet de la vue. Et puisqu'il est impossible que la vue soit à elle-même son objet, et qu'on ne peut voir une chose qu'autant qu'elle est visible extérieurement, de môme il est impossible que la volonté soit à elle-même sa fin et l'objet de son désir. Ainsi s'il y a une action humaine qui soit la fin dernière de l'homme il faut que ce soit une action commandée. Il est donc nécessaire qu'elle ait été voulue ou commandée pour une fin, autrement ce ne serait pas une action humaine. Par conséquent il est vrai de dire que dans toutes ses actions l'homme .agit pour une fin, même en faisant une action qui est sa fin dernière (1).

(1) Quand on veut une action qui est sa fin dernière on veut la fin pour elle-même.

3. Il faut répondre au troisième, que ces actions ne sont pas à proprement parler des actions humaines, parce qu'elles ne sont pas produites d'une manière réfléchie et délibérée, ce qui est essentiel aux actes humains. C'est pourquoi elles ont pour ainsi dire une fin fictive plutôt qu'une fin préalablement établie parla raison (2).

(2) Ces actes n'étant pas des actes moraux, la théologie ne s'en occupe pas.

ARTICLE IÍ.— EST-CE LE PROPRE DE L'HOMME RAISONNABLE d'âGIR POUR UNE FIN (3)?

(3) Cet article est le commentaire de ces paroles de l'Ecriture : Tua autem,, Pater, providentia cuncta gubernat [Sup; xiv) : Sapientia attingit à fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter [ibid. viii).

Objections: 1.. Il semble que ce soit le propre d'un être raisonnable d'agir pour une fin. Car l'homme qui agit pour une fin n'agit jamais pour une fin inconnue. Or, ily a beaucoup d'êtresqui ne connaissent pas leur fin, soit parce qu'ils sont absolument dépourvus de connaissances, comme les créatures insensibles, soit parce qu'ils ne saisissent pas cette espèce de rapport, comme les animaux. Il semble donc que le propre de l'être raisonnable soit d'agir pour une fin.

2.. Agir pour une fin c'est rapporter à cette fin son action. Or, telleest l'oeuvre dclaraison. Donc les êtres qui en sontdépourvus ne peuvent agir pour une fin.

3.. Le bien et la fin, tel est l'objet de la volonté. Or, la volonté réside dans la raison, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 42). Donc il n'y a que les êtres raisonnables qui puissent agir pour une fin.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Phys. lib. n, text. 49) que non-seulement l'intellect, mais encore la nature agit pour une fin.

Réponse: CONCLUSION. — Quoique tous les êtres agissent pour une tin, cependant il n'appartient qu'à la créature raisonnable de se diriger et de se porter d'elle-même vers la lin pour laquelle elle agit.

Il faut répondre que tous les êtres agissent nécessairement pour une fin. Car, si dans une série de causes qui s'enchainent entre elles vous supprimez la première, il est nécessaire que vous supprimiez en môme temps toutes les autres. Or, la première de toutes les causes est la cause finale. En effet la matière ne reçoit sa forme qu'autant qu'elle est mue par un agent, et comme d'ailleurs rien ne passe de soi-même de la puissance à l'acte, l'agent n'imprime son mouvement qu'en raison de la fin qu'il se propose. Car si un agent n'était pas empioyé pour un effet déterminé, il ne produirait pas une chose plutôt qu'une autre. Pour produire un effet déterminé il est donc nécessaire qu'il se rapporte à quelque chose de positif qui soit son but, sa fin. Dans les êtres raisonnables cette détermination est l'oeuvre de l'appétit intelligentiel qu'on appelle la volonté, tandis que dans les autres êtres elle résulte de l'inclination naturelle à laquelle on donne le nom d'appétit instinctif.—Cependant il faut observer qu'un être par son action ou son mouvement tend de deux manières à sa fin. Il y tend : 1° en se portant lui-môme vers elle, comme le fait l'homme -, 2° en obéissant à l'impulsion d'un autre être qui le dirige. C'est ainsi que la flèche est lancée vers le but par le chasseur qui lui imprime son mouvement et sa direction. Les êtres raisonnables se portent d'eux-mêmes vers leur fin, parce qu'ils sont maîtres de leurs actions par le libre arbitre qu'ils tiennent de leur raison et de leur volonté. Les êtres dépourvus de raison y tendent par une inclination naturelle, comme s'ils étaient mus par un autre être, puisqu'ils ne savent ce que c'est qu'une fin. C'est pourquoi ils ne peuvent rien rapporter à leur fin, il faut que ce soit un autre être qui les y rapporte eux-mêmes. Car tous les êtres sans raison sont à l'égard de Dieu ce qu'est un instrument à l'égard de l'agent principal qui s'en sert, comme nous l'avons dit (part. I, quest. xxn, art. 2, et quest. cv, art. 5). Ainsi donc le propre de l'être raisonnable est de tendre à sa fin en se dirigeant et en se portant de lui-môme vers elle; tandis que les êtres dépourvus de raison y sont pour ainsi dire poussés ou conduits par un autre être, soit qu'ils la perçoivent comme les animaux bruts, soit qu'ils ne la perçoivent pas comme les êtres sans connaissance.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand l'homme agit lui-même pour une fin il la connaît, mais quand c'est un autre qui le dirige et qui le fait agir, par exemple, quand il obéit à ses ordres ou qu'il est mù par son impulsion, il n'est pas nécessaire qu'il connaisse la fin pour laquelle il agit. Et c'est précisément le cas dans lequel se trouvent les créatures qui n'ont pas de raison.

2. Il faut répondre au second, que c'est à l'être qui agi! de lui-même pour une fin à y rapporter ses actions. Mais l'être qui reçoit d'un autre l'impulsion est mis lui-même en rapport avec sa fin par l'être qui le dirige. C'est ainsi que toutes les créatures sans raison sont ordonnées par l'être raisonnable.

3. Il faut répondre au troisième, que l'objet de la volonté c'est la fin et le bien en général. Les êtres qui n'ont ni raison ni intelligence ne peuvent donc avoir une volonté puisqu'ils ne peuvent saisir ce qui est général; ils ne peuvent avoir qu'un appétit instinctif ou sensitif, qui se rapporte à un bien particulier. Or, il est évident que les causes particulières sont mues par la cause générale. Ainsi le gouverneur d'une ville qui se propose le bien général dispose par ses ordres de tous les emplois particuliers dans la cité. Pour le même motif il faut que tous les êtres dépourvus de raison soient dirigés vers leurs fins particulières par une volonté raisonnable qui a pour but le bien universel, c'est-à-dire par la volonté divine (1).

(1) On voit par là que la providence de Dieu s é-tend à tous les êtres, contrairement au sentiment d'Avcrroës et de quelques rationalistes modernes.

ARTICLE III.  — LES ACTES HUMAINS TIRENT-ILS LEUR ESPÈCE DE LA FIN A LAQUELLE ILS SE RAPPORTENT (2)?

(2) La fin détermine la moralité de l'acte et son espèce. Mais nous aurons l'occasion de revenir sur la distinction spécifique des actes moraux, distinction qui joue un si grand rôle dans la casuistique.

Objections: 1.. Il semble que les actes humains ne tirent pas de leur fin leur espèce. Car la fin est une cause extrinsèque. Or, tous les êtres reçoivent leur espèce d'un principe intrinsèque. Donc les actes humains ne tirent pas leur espèce de leur fin.

2.. Ce qui donne à un être son espèce doit être antérieur à lui. Or, la fin ne vient qu'en dernier lieu quand il s'agit de l'exécution ou de la réalisation. Donc ce n'est pas la fin qui détermine l'espèce de l'acte humain.

3.. La même chose ne peut être que d'une seule espèce. Or, il arrive que le même acte numériquement se rapporte à des fins diverses. Donc la fin ne donne pas aux actes humains leur espèce.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Lib. de mor. Eccl. et Manich. cap. 13) : Suivant que notre lin est bonne ou mauvaise, nos actions sont louables ou blâmables.

Réponse: CONCLUSION. — Puisqu'on ne donne, à proprement parler, le nom d'actes humains qu'aux actes qui procèdent avec délibération de la volonté dont l'objet est le bien et la tin, c'est la fin qui donne à ces actes leur forme ou leur espèce.

Il faut répondre que l'espèce d'une chose se prend toujours de l'acte et non de la puissance ; c'est pourquoi les êtres composés de matière et de forme sont constitués dans leurs espèces par leurs formes propres. Cette observation est applicable aux mouvements propres des corps. Car quoique le mouvement se distingue en un sens d'après son activité ou sa passivité, cependant sous ces deux rapports c'est l'acte qui détermine son espèce. Ainsi le mouvement actif est déterminé dans son espèce par l'acte qui est le principe de l'action, et le mouvement passif l'est par l'acte qui en est le terme. Par exemple, chauffer dans le sens actif indique un rayonnement de chaleur qui n'est rien autre chose qu'un mouvement qui procède d'un principe échauffant, tandis que dans le sens passif il indique au contraire un mouvement par lequel on se porte vers la chaleur. D'ailleurs la définition d'une chose fait connaître la nature de son espèce. Les actes humains, considérés soit activement, soit passivement, tirent dans l'un et l'autre cas leur espèce de la fin à laquelle ils se rapportent. Car si les actes humains ont ce double caractère c'est que l'homme se meut lui-même et qu'il est mù par lui-même (1). Or, nous avons dit (art. 1) qu'il n'y a d'actes humains qu'autant qu'ils procèdent de la volonté d'une manière délibérée. L'objet de la volonté étant le bien et la fin, il s'ensuit évidemment que la fin est le principe des actes humains considérés comme tels et qu'elle en est aussi le terme. Car l'acte humain a pour terme ce que la volonté se propose comme sa fin. C'est ainsi que dans le monde physique la forme de l'être engendré n'est que la reproduction de la forme du générateur. Et puisque, d'après l'observation de saint Ambroise (in praef. in Luc), les moeurs sont à proprement parler des oeuvres humaines, il en résulte que les actes moraux sont déterminés dans leur espèce par la fin à laquelle ils se rapportent; car les actes moraux et les actes humains sont une seule et même chose.

(1) Quand l'homme se meut il y a action, quand il est mù il va passion. Les actions tirent leur espèce de leur principe, et la (in est leur principe, selon qu'elle existe dans l'intention ; les passions tirent leur espèce de leur terme, et la fui est leur terme, selon qu'elle existe dans l'exécution ; de sorte que si l'on considère l'acte humain activement ou passivement, il lire toujours son espècedo salin (Billuart. De ult. fin. Dissert. art. 5).

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la fin n'est pas absolument extrinsèque à l'acte, parce qu'elle en est le principe ou le terme. Et il est môme de l'essence de l'acte de procéder d'une chose sous le rapport de son activité et do tendre vers une autre sous le rapport do sa passivité.

2. Il faut répondre au second, que la fin appartient à la volonté précisément parce qu'elle est ce qu'il y (à d'antérieur dans l'intention, comme nous l'avons dit (art. 4 ad 4); et c'est en ce sens qu'elle détermine l'espèce de l'acte humain ou de lYcte moral.

3. Il faut répondre au troisième, que le même acte numériquement qui n'est produit qu'une fois par un agent ne se rapporte qu'à une seule fin prochaine qui détermine son espèce-, mais il peut se rapporter à plusieurs fins éloignées dont l'une est la fin de l'autre. Cependant il peut arriver qu'un acte unique dans sa nature se rapporte à diverses lins que la volonté s'est proposées. Ainsi la mort d'un homme qui est un acte unique dans sa nature peut se rapporter à différentes fins morales. Celui qui en est l'auteur a pu, par exemple, vouloir faire respecter la justice ou satisfaire sa vengeance. La même action peut donc avoir moralement un caractère tout opposé, puisque dans le premier cas c'est un acte louable et dans le second un acte blâmable. Car le mouvement n'est pas déterminé dans son espèce par son terme accidentel, mais par son terme absolu. Or, les fins morales sont par rapport aux choses naturelles des accidents, et réciproquement. C'est pourquoi rien n'empêche que des actes qui sont naturellement identiques ne diffèrent moralement et réciproquement.

ARTICLE IV. — LA VIE HUMAINE A-T-ELLE UNE FIN DERNIÈRE (1)?

(1) Comme il n'y a pas Je science sans premier principe, il n'y a pas de morale sans une lin dernière. La vie humaine sans fin dernière est un raisonnement sans conclusion, un mouvement sans terme, et c'est à cette erreur que revient la métempsycose, qui a occupé tant de place dans les théories des peuples de l'Orient.

Objections: 1.. Il semble que la vie humaine n'ait pas une fin dernière, mais qu'elle aille de fins en fins selon un mouvement indéfini. Car le bien est par sa nature expansif de lui-même, selon l'expression de saint Denis (De div. nom. cap. 4). Si donc ce qui procède du bien est bien lui-même, il faut que ce bien se répande et produise un autre bien qui se répandra à son tour. Le bien produira ainsi le bien à l'infini. Or, le bien est de même nature que la fin. Donc il faut aussi admettre pour la fin un mouvement indéfini.

2.. Les êtres de raison peuvent se multiplier à l'infini. Les quantités mathématiques, par exemple, s'augmentent infiniment. Les espèces des nombres peuvent aussi pour cette raison être infinies, parce que, quel que soit le nombre qu'on vous donne, vous pouvez toujours en imaginer un plus grand. Or, le désir de la fin suit la perception de la raison. Donc il semble qu'il faille aussi admettre des fins à l'infini.

3.. Le bien et la fin, tel est l'objet de la volonté. Or, la volonté peut se replier un nombre infini de fois sur elle-même. Car je puis vouloir quelque chose et vouloir que je veuille , et cela indéfiniment. Donc la volonté humaine peut aller indéfiniment d'un lieu à un autre et par conséquent il n'y a pas pour elle de fin dernière.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Met. lib. n, text. 8) : Que ceux qui veulent un mouvement indéfini détruisent la nature même du bien. Or, le bien est de même nature que la fin -, par conséquent il est contraire à l'essence même de la fin d'être indéfinie. Il faut donc nécessairement admettre l'existence d'une fin dernière.

Réponse: CONCLUSION. — A l'égard des fins et des moyens qui s'y rapportent, il n'est pas possible d'admettre une série indéfinie; car comme il y a un premier principe unique qui détermine le mouvement des êtres vers leur lin, il y a aussi une fin unique qui est la fin dernière.

Il faut répondre qu'à proprement parler il est impossible, en quelque genre que ce soit, qu'il y ait une série de fins qui aille à l'infini. Car dans tous les êtres qui sont réciproquement ordonnés entre eux, du moment où l'on retranche le premier, on retranche en même temps tous les autres qui se rapportent à lui. C'est par là qu'Aristote prouve (Phys. lib. vm, text. 34) qu'il ne peut y avoir une série infinie de moteurs, parce que dans ce cas il n'y aurait point de premier moteur, et que s'il n'y en avait pas il n'y aurait plus de mouvement, puisque les autres moteurs ne meuvent qu'autant qu'ils sont mus par le premier. Les fins sont ordonnées de deux manières ; elles le sont sous le rapport de l'intention et sous le rapport de l'exécution. Or, dans l'une et l'autre hypothèse il faut toujours qu'il y ait un premier terme. En effet sous le rapport de l'intention le premier terme est, en quelque sorte, le principe qui meut l'appétit, au point qu'on ne peut supprimer ce principe sans rendre par là même l'appétit incapable de tout mouvement. Le principe sous le rapport de l'exécution est la source d'où procède le commencement même de l'action, de telle sorte que si ce principe n'existait plus, l'homme ne pourrait pas même commencer d'agir. Or, le principe de l'intention est la fin dernière, et le principe de l'exécution est le premier des moyens qui s'y rapportent. Il n'est donc pas plus possible dans un sens que dans un autre d'admettre une série indéfinie ; car s'il n'y avait pas de fin dernière, il n'y aurait pas de désir, l'action n'aurait pas de terme et l'intention de l'agent ne s'arrêterait à aucun but. D'un autre côté s'il n'y avait pas dans les moyens qui se rapportent à la fin un premier terme, personne ne pourrait rien entreprendre, rien conseiller; on marcherait indéfiniment, c'est-à-dire sans rien commencer, ni rien finir. Mais à l'égard des choses qui ne sont pas ordonnées entre elles absolument et qui ne sont unies les unes aux autres qu'accidentellement, on peut admettre une sorte d'infinité, parce que les causes accidentelles sont indéterminées. En ce sens on peut admettre une infinité accidentelle à l'égard des fins et des moyens.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il est dans la nature du bien de produire d'autres êtres, mais non de procéder lui-même d'un autre. C'est pour cette raison que le bien est la fin des êtres et que le premier bien est leur fin dernière. L'argument qu'on nous oppose ne prouve pas qu'il n'est pas la fin dernière, il établit seulement que partant du bien premier on est obligé de descendre aux moyens suivant une série décroissante indéfinie. Cette conséquence serait vraie si on ne considérait que la vertu du premier bien qui est infinie. Mais comme le premier bien ne se communique lui-même que par son intelligence et que celle-ci n'agit sur les créatures que d'après des raisons certaines et positives, il s'ensuit que les biens qu'elle répand sur tous les êtres qui participent à sa bonté sont réglés avec justice, et qu'au lieu de distribuer ses dons d'une manière indéfinie Dieu dispose au contraire toutes choses avec nombre, poids et mesure, selon l'expression de la Sagesse (Sap. xi).

2. Il faut répondre au second, que dans les choses qui existent par elles-mêmes la raison part de principes qui lui sont naturellement connus et marche jusqu'à un terme quelconque. Aristote prouve de cette manière (Post. lib. i, text. 6) qu'en matière de démonstration il n'y a pas de séries indéfinies, parce que les démonstrations ont pour objet des choses qui sont essentiellement liées entre elles et non accidentellement. Mais pour celles qui ne sont unies ensemble qu'accidentellement rien n'empêche de reconnaître un progrès indéfini. Comme c'est par accident qu'une quantité s'ajoute à une quantité et un nombre à un nombre préalablement existant, rien n'empêche en ce cas d'admettre l'infinité de la progression.

3. Il faut répondre au troisième, que ces actes multipliés de la volonté se repliant sur elle-même ne se rapportent qu'accidentellement à ses fins. La preuve en est qu'à l'égard d'un seul et même acte la volonté se replie indifféremment sur elle-même une ou plusieurs fois.

ARTICLE V. — un seul homme peut-il avoir plusieurs fins dernières (1)?

(1) L'homme ne pcnt avoir qu'une seule fin dernière qui le dirige dans toutes ses actions. C'est ce qui fait dire au prophète (III. lley. xviii : Usquequo claudicatis in duas partes? Si Dominus est Deus, sequimini eum: si amien Baal, sequimini illum.

Objections: 1.. Il semble possible que la volonté de l'homme se porte vers plusieurs choses, comme ses fins dernières. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xix, cap. 4) qu'il y en a qui ont fait consister la fin dernière de l'homme en quatre choses, qui sont : la volupté, le repos, les biens naturels et la vertu. Evidemment ces choses sont multiples. Donc la fin dernière de la volonté de l'homme peut consister en plusieurs choses.

2.. Les choses qui ne sont pas réciproquement opposées ne s'excluent pas mutuellement. Or, il y a beaucoup de choses qui ne sont pas réciproquement opposées. Donc si l'une est la fin dernière de la volonté, ce n'est pas une raison pour que l'autre ne la soit pas aussi.

3.. La volonté, en faisant d'une chose sa fin dernière, ne perd pas pour cela la liberté de sa puissance. Or, avant de choisir la volupté pour sa fin dernière elle aurait pu prendre autre chose, par exemple, les richesses. Donc quand quelqu'un s'arrête à la volupté comme à sa fin dernière, il peut en môme temps s'attacher aux richesses et au même titre. Il est donc possible que le môme homme choisisse différentes choses pour ses lins dernières.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Le terme dans lequel l'homme se repose et qu'il choisit pour sa fin dernière, domine toutes ses affections, et c'est de là qu'il part pour régler les actes de toute sa vie. Ainsi l'Apôtre parlant de ceux qui se livrent à la bonne chère dit (Phil, m, 19) qu'ils font leur Dieu de leur ventre, parce qu'ils mettent leur fin dernière dans les délices de la table. Or, comme il est dit en saint Matthieu (Matth, vi, 2í) : Nul ne peut servir deux maîtres, c'est-à-dire deux êtres indépendants l'un de l'autre, il est donc impossible que le même homme ait plusieurs fins dernières, si elles ne se rapportent l'une à l'autre.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque ce que l'homme désire comme sa fin dernière est le bien parfait qu'il regarde comme le complément de son être, le même homme ne peut avoir simultanément plusieurs fins dernières.

Il faut répondre qu'il est impossible que la volonté d'un seul et même homme se rapporte simultanément à divers objets qu'il considère comme ses fins dernières. On peut le prouver de trois manières : 4° Parce que tous les êtres désirant leur propre perfection, ils désirent comme leur fin dernière ce qu'ils prennent pour le bien parfait qui doit être le complément de leur être. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, lib. xix, cap. 4) que ce que nous appelons la fin du bien n'est pas ce qui le consume au point de l'anéantir, mais ce qui le perfectionne au point de lui donner la plénitude de l'être. Il faut donc que la fin dernière comble tellement tous les désirs de l'homme qu'il n'ait plus rien à souhaiter au delà-, ce qui ne peut avoir lieu si en dehors da sa fin dernière il y a encore quelque chose de nécessaire à sa perfection. C'est pourquoi il ne peut pas se faire que son désir se porte vers deux objets comme s'ils étaient l'un et l'autre et au môme titre son perfectionnement. 2° Parce que comme en logique le principe d'où part la raison est toujours ce que l'on connaît naturellement, de môme dans la pratique le principe d'où procède la volonté est toujours l'objet que la nature désire. Il faut donc qu'il soit un, puisque la nature tend toujours à l'unité. Et comme le principe pratique de la volonté est sa fin dernière, il est nécessaire que cette fin soit unique. 3° Parce que les actions volontaires recevant, comme nous l'avons dit (art. préc), leur forme ou leur espèce de la lin à laquelle elles se rapportent, il faut que ce soit la fin dernière, qui est la fin générale, qui produise l'idée du genre ; comme on voit dans les êtres naturels le genre déterminé par la raison formelle qui leur est commune. Et puisque toutes les choses que la volonté désire ne doivent, comme telles, former qu'un seul et môme genre, il faut que la fin dernière soit unique. De plus, en tout genre il n'y a qu'un principe premier. Il ne doit donc y avoir qu'une seule fin dernière, puisque la fin dernière est de môme nature qu'un premier principe, comme nous l'avons dit (art. préc). Enfin ce qu'est la fin dernière de l'homme, absolument parlant, au genre humain tout entier, la fin dernière d'un individu l'est par rapport à cet individu lui-même. Par conséquent comme tous les hommes ne peuvent avoir naturellement qu'une seule fin dernière, de même la volonté d'un homme en particulier ne peut aussi s'arrêter qu'à une seule fin de cette nature (1).

(1) L'homme ne peut se soustraire à la loi de l'unité. Sorti d'un principe unique, il ne peut avoir qu'une seule tin dernière.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que tous ces divers avantages n'étaient considérés que comme les parties d'un bien unique que leur réunion aurait rendu parfait, d'après la pensée de ceux qui faisaient consister la fin dernière de l'homme en toutes ces choses (2).

(2) La fin, matériellement considérée, peut cire multiple; mais si on la considère formellement, elle est nécessairement une.

2. Il faut répondre au second, que quoiqu'on puisse supposer beaucoup de choses qui ne sont pas opposées les unes aux autres, néanmoins il est contraire à l'essence du bien parfait qu'il y ait en dehors de lui quelque chose qui puisse servir au perfectionnement d'un être quel qu'il soit.

3. Il faut répondre au troisième, que la puissance de la volonté ne va pas jusqu'à faire exister simultanément des choses contraires. Il en serait cependant ainsi si elle se proposait divers objets comme ses fins dernières, tel que nous l'avons dit (in corp. art.).

ARTICLE VI. — l'homme veut-il tout ce qu'il veut pour une fin dernière (3) ?

(3) On peut rapporter ses actions àsa fin dernière de différentes manières : actuellement, virtuellement, implicitement, hahituellcment ou interprétativement. Onles lui rapporte actuellement par un acte 'exprès de la volonté, virtuellement quand on agit en vertu de cette intention première qui est persévérante, implicitement quand on fait une chose uniquement parce qu'elle est bonne, habituellement ou interprélalivv-menl quand on est dans la disposition de rapporter son acte à sa fin dernière , sans qu'il y ait aucune intention, ni actuelle, ni virtuelle, ni implicite.

Objections: 1.. Il semble que l'homme ne veuille pas tout ce qu'il veut pour une fin dernière. Car tout ce qui se rapporte à une fin dernière est sérieux, puisque c'est utile. Or, les choses joyeuses sont autres que les choses sérieuses; par conséquent tout ce que l'homme fait en badinant n'a pas de rapport à sa fin dernière.

2.. Aristote dit (Met. lib. i, cap. 2) qu'on recherche les sciences spéculatives pour elles-mêmes. Comme on ne peut pas dire que chacune d'elles soit une fin dernière, il s'ensuit que tout ce que l'homme désire il ne le désire pas pour une fin dernière.

3.. Quiconque rapporte une chose à une fin pense à cette fin. Or, l'homme ne pense pas toujours à une fin dernière à l'égard de tou t ce qu'il désire ou qu'il fait. Donc il ne désire pas et ne fait pas tout pour une fin dernière.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit [De civ. Dei, lib. xix, cap. 1) : La fin de notre bien c'est la chose pour laquelle on doit rechercher tout le reste et qu'on doit aimer pour elle-même.

Réponse: CONCLUSION. —La fin dernière étant par rapport à l'appétit qu'elle met en mouvement ce qu'est le premier moteur par rapport aux causes secondes qui ne peuvent rien mouvoir sans lui, il faut que tout ce que l'homme veut il le veuille pour une fin dernière.

Il faut répondre que tout ce que l'homme désire il le désire nécessairement pour une fin dernière, et cela pour deux raisons. La première c'est que tout ce que l'homme désire, il le désire parce que c'est bon. S'il ne le désire pas comme le bien suprême qui est sa fin dernière, il le désire nécessairement comme un moyen d'y parvenir, parce que toute chose qui est commencée tend à être achevée, comme on le voit dans les oeuvres de la nature aussi bien que dans les oeuvres de l'art. Ainsi tout commencement de bien tend au bien parfait qui se rapporte à la fin dernière. — La seconde raison c'est que la fin dernière est par rapport au mouvement de l'appétit ce que le premier moteur est à l'égard des autres agents qui communiquent le mouvement. Or, il est évident que les causes secondes ne meuvent qu'autant qu'elles sont mues par le premier moteur ; par conséquent les objets secondaires ne meuvent l'appétit qu'autant qu'ils se rapportent au premier objet désirable qui est la fin dernière.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les choses joyeuses ne se rapportent pas à une fin extrinsèque ; elles ont seulement pour but le bien de celui qui rit, soit parce qu'elles le délectent, soit parce qu'elles sont pour lui un délassement. Or, le bien parfait de 1 homme est sa fin dernière.

2. Il faut de même répondre au second, que la science spéculative qu'on recherche est un bien pour celui qui l'étudié, et ce bien spécial est compris sous le bien parfait et complet qui est la fin dernière.

3. Il faut répondre au troisième, que quand quelqu'un désire ou fait quelque chose, il n'est pas nécessaire qu'il pense toujours à sa fin dernière (i). Mais la première intention qui se rapporte à la fin dernière subsiste virtuellement dans tous les désirs qu'on peut former, bien qu'on ne pense pas actuellement à cette fin. C'est ainsi qu'il n'est pas nécessaire que celui qui fait un trajet pense à chaque pas au but qui doit être le terme de son voyage.

(1) Pour la moralité de l'acte, l'intention virtuelle ou même implicite suflit, mais l'intention habituelle ne suflit pas. Sylvius fait remarquer que telle est la pensée de saint Thomas.

ARTICLE VII. — tous les hommes n'ont-ils qu'une seule et même fin dernière (2) ?

(2) Tous les hommes sont d'accord sur le bien comme sur le vrai. Us admettent tous qu'on doit rechercher le bien et croire le vrai ; mais en quoi consiste le bien? en quoi consiste le vrai? A cet égard ils so partagent.

Objections: 1.. Il semble que les hommes n'aient pas tous une seule et même fin dernière. Car la fin dernière de l'homme parait surtout consister dans le bien immuable. Or, il y a des hommes qui s'en écartent par le péché. Donc tous les hommes n'ont pas une seule et même fin dernière.

2.. C'est d'après sa fin dernière que l'homme règle toute sa vie. Par conséquent si les hommes n'avaient qu'une seule et même fin dernière, ils n'auraient pas différentes manières de vivre, ce qui est évidemment faux.

3.. La fin est le terme de l'action, et l'action appartient aux individus. Or, quoique tous les hommes soient naturellement de la même espèce, cependant ils diffèrent entre eux par rapport aux choses qui sont propres à chaque individu. Donc ils n'ont pas tous la môme fin dernière.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin. lib. xiii, cap. 3 et 4) : Il est un point sur lequel tous les hommes sont d'accord, c'est le désir de leur fin dernière qui consiste dans le bonheur.

Réponse: CONCLUSION. — Quoique tous les hommes n'aient formellement qu'une seule et même fin dernière, cependant les choses qu'ils s'efforcent d'atteindre par divers moyens comme leurs fins dernières sont variées et multiples.

Il faut répondre que la fin dernière peut s'envisager de deux manières : 1° On peut la considérer en elle-même. 2° On peut la considérer par rapport à l'objet dans lequel elle consiste. Si on la considère en elle-même, on peut dire que tous se proposent la môme fin, parce que tous désirent leur propre perfection et que c'est précisément là l'essence de la fin dernière, comme nous l'avons dit (art. S). Mais si on la considère par rapport à son objet, les hommes cessent alors d'être d'accord entre eux. Car les uns désirent les richesses comme le souverain bien, les autres la volupté, d'autres enfin veulent autre chose. C'est ainsi que tout le monde aime ce qui est doux-, mais les uns préfèrent la douceur du vin, d'autres la douceur du miel, d'autres enfin celle de toute autre substance. Cependant on regarde comme supérieure entre toutes la douceur qui délecte plus que toutes les autres l'homme qui a le meilleur goût ; pareillement on doit regarder comme le bien le plus parfait celui que l'homme dont les affections sont les mieux disposées choisit pour sa fin dernière.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ceux qui pèchent s'éloignent de l'objet véritable de leur fin dernière, mais ils n'en ont pas moins cette fin en vue qu'ils placent à tort dans d'autres choses.

2. Il faut répondre au second, que si les hommes ont des manières de vivre toutes différentes, cela provient de la diversité de leur sentiment à l'égard des objets qu'ils considèrent comme le souverain bien.

3. Il faut répondre au troisième, que quoique les actions appartiennent aux individus, le principe premier qui les fait agir est la nature qui, comme nous l'avons dit (art. 5), tend à l'unité.

ARTICLE VIII. — toutes les autres créatures ont-elles la même fin dernière que l'homme (1) ?

(1) Cet article est le commentaire Je ces paroles Je l'Ecriture : Ego sum et primus et novissimus, principium et finis [Apoc, xxii; : Universa propter semetipsum operatus est Dominus [Prov. xvi).

Objections: 1.. Il semble que tous les autres êtres aient la même fin dernière que l'homme. Car la fin répond au principe. Or, Dieu est le principe des hommes aussi bien que de tous les autres êtres ; par conséquent tous les êtres ont la même fin dernière que l'homme.

2.. D'après saint Denis (De div. nom. cap. 4 et 10), Dieu rapporte tout à lui-môme comme à la fin dernière. Or, il est lui-même la fin dernière de l'homme, puisque nous sommes appelés à ne jouir que de lui. Donc les autres êtres ont la même fin dernière que l'homme.

3.. La fin dernière de l'homme est l'objet de la volonté. Or, l'objet de la volonté est le bien universel qui est la fin de tous les êtres. Donc il est nécessaire que tous les êtres aient la même fin dernière que l'homme.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. En effet la fin dernière de l'homme est le souverain bonheur que tous recherchent, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. xix, cap. l)-.Or, les animaux dépourvus de raison ne sont pas faits pour être heureux de la sorte, suivant le sentiment du même docteur (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 5). Donc ils n'ont pas la même fin dernière que l'homme.

Réponse: CONCLUSION. — Quoique Dieu soit la fin dernière de tous les êtres, cependant les hommes et les animaux privés de raison ne poursuivent pas et n'atteignent pas de la même manière leur fin dernière.

Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Met. lib. v, text. 22), toute fin peut avoir deux sens. On peut entendre parla la chose bonne qu'on cherche à acquérir, ou la possession et l'usage de cette chose même (I ). Ainsi, par exemple, la fin du mouvement d'un corps pesant c'est un lieu bas, voilàla fin en elle-même; mais exister dans un lieu bas, voilà l'usage de cette fin. Ou mieux encore : l'argent est la fin pour laquelle l'avare travaille, et la possession de l'argent est la fin dont l'obtention le rend heureux. Si on parle delafin dernière de l'homme considérée en elle-même, tous les autres êtres ont la même fin que lui, parce qu'en ce sens Dieu est la fin dernière de l'homme et de tout ce qui existe. Mais si on parle de la fin dernière de l'homme relativement à la manière dont il y arrive, il n'y a rien de commun sous ce rapport entre lui et les créatures privées de raison. Car l'homme et tous les autres êtres raisonnables arrivent à leur fin dernière par la connaissance et l'amour de Dieu (2), ce qui n'a pas lieu pour les autres créatures qui y parviennent selon qu'elles ressemblent à Dieu par ce qu'il y a en elles d'être, de vie, ou même de connaissance (3).

(1) C'est ce que l'Ecole exprime par la fin cujus et la fin quo.

(2) C'est ce que saint Augustin a exprimé par ces belles paroles : Fecit Deus creaturam rationalem, uti summum bonum intelligeret, intelligendo amaret, amando possideret, pos-sidendo frueretur.

(3) Il s'agit ici de la connaissance sensitive des animaux.

Par la la réponse aux objections devient évidente; car on donne le nom de bonheur à la possession de la fin dernière.

QUESTION II. : EN QUOI CONSISTE LE BONHEUR SUPRÊME DE L'HOMME.

Après avoir parlé de la fin dernière en général, nous allons nous occuper du bonheur suprême de l'homme. Nous dirons : i° en quoi il consiste ; 2° ce qu'il est; 3° comment nous pouvons y parvenir. — Sur le premier point huit questions se présentent : 1° Le bonheur consiste-t-il dans les richesses? — 2° Consiste-t-il dans les honneurs? — 3" Est-il dans la renommée ou dans la gloire? — 4° Est-il dans la puissance? — 5° Réside-t-il dans un bien corporel? — 6° Est-il dans la volupté? — 7° Existe-t-il dans l'un des biens de l'àme ? — 8° Existe-t-il dans un bien créé ?

ARTICLE I. — le bonheur de l'homme consiste-t-il dans les richesses (4) ?

(4) L'Ecriture dit : Divítiae si affluant, nolite cor apponere (Ps. lxi) : Qui amat divitias fructum non capiet ex eis (Eccles. v). Et plus loin : Divitiae conservatas in malum Domini sui.

Objections: 1.. Il semble que le bonheur de l'homme consiste dans les richesses. Car le bonheur étant la fin dernière de l'homme, il consiste en ce qui domine le plus ses affections. Or, ce sont les richesses qui dominent à proprement parler ses affections, suivant ce mot de l'Ecriture (Eccl. x, 19) : Tout obéit à l'argent. Donc le bonheur de l'homme consiste dans les richesses.

2.. D'après Boëce (De Cons. lib. m, pros. 2), le bonheur est un état dont la perfection provient de la réunion de tous les biens. Or, il semble que les richesses renferment tous les biens, puisque, d'après Aristote (Eth. lib. v, cap. 5; Pol. lib. î, cap. 6 et 7), l'argent a été inventé pour être entre les mains de l'homme un moyen de se procurer tout ce qu'il désire. Donc le bonheur consiste dans les richesses.

3.. Le désir du souverain bien semble être infini, puisqu'il ne fait jamais défaut. Or, il semble qu'il ait surtout pour objet la richesse, puisqu'il est écrit que l'argent ne satisfait jamais l'avare (Eccl. v, 9). Donc le bonheur consiste dans les richesses.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Le bien de l'homme consiste plutôt à conserver la béatitude qu'à la sacrifier. Or, comme le dit Boëce (De Cons. lib. ii, pros. >), les richesses brillent plutôt quand on les répand que quand on les entasse; c'est pourquoi l'avarice rend odieux, tandis que la générosité rend illustre. Donc le bonheur ne consiste pas dans les richesses.

Réponse: CONCLUSION. — Le bonheur étant la fin dernière de l'homme et l'homme ne recherchant les richesses artificielles qu'en vue des richesses naturelles, et celles-ci ne lui servant qu'à subvenir aux besoins de sa nature, il est impossible que son bonheur consiste en elles.

Il faut répondre qu'il est impossible que le bonheur de l'homme consiste dans les richesses. Car, d'après Aristote (Pol. lib. i, cap. 6), il y a deux sortes de richesses, les richesses naturelles et les richesses artificielles. Les richesses naturelles sont celles qui aident l'homme à supporter les infirmités de sa nature, comme la nourriture, la boisson, les vêtements, les voitures, les maisons, etc., etc. Les richesses artificielles sont celles qui ne sont d'aucune utilité par elles-mêmes, comme l'argent, mais que les hommes ont inventées pour faciliter l'échange des produits et servir de base ou de règle à toutes les transactions commerciales. Or, il est évident que le bonheur de l'homme ne peut consister dans les richesses naturelles. Car on les recherche comme un soutien pour la nature humaine. Elles ne peuvent donc pas être la fin dernière de l'homme ; elles se rapportent plutôt à lui comme à leur fin. Aussi dans l'ordre de la nature toutes ces choses sont-elles inférieures à l'homme et ont-elles été faites pour lui, suivant ces paroles du Psalmiste (Ps. vin, 8) : Fous avez tout mis sous ses pieds. Quant aux richesses artificielles, on ne les recherche qu'en vue des richesses naturelles. Car on n'y attacherait pas de prix si elles n'étaient utiles pour acheter ce qui est nécessaire à la vie. Elles sont donc encore plus éloignées que les richesses naturelles de l'essence môme de la fin dernière. Il est donc impossible que le bonheur, qui est la fin dernière de l'homme, consiste dans les richesses.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que tout ce qui est matériel obéit à l'argent, et que l'Ecriture parle ainsi relativement à une foule d'insensés qui ne connaissent d'autres biens que les biens matériels qu'on acquiert decette manière. Mais on ne doit pas juger du bonheur de l'homme d'après les insensés, on doit s'en rapporter au sentiment des sages, comme on doit juger des saveurs d'après ceux qui ont le goût le plus sûr.

2. Il faut répondre au second, qu'avec de l'argent on peut acquérir tout ce qui se vend, mais on ne peut se procurer les biens spirituels, parce que ce ne sont pas des choses vénales. C'est pourquoi il est dit (Prov. xvii, i6) : Que sert à l'insensé d'avoir des richesses, puisqu'il ne peut acheter la sagesse ?

3. Il faut répondre au troisième, que le désir des richesses naturelles n'est pas infini, parce qu'elles suffisent à la nature dans une certaine mesure, mais le désir des richesses artificielles l'est, parce qu'il obéit à une concupiscence effrénée qui n'a pas de régie, comme le dit Aristote (Pol. lib. i, cap. 6). Toutefois le désir des richesses n'est pas infini de la môme manière que le désir du souverain bien. Car à mesure qu'on possède plus pleinement le souverain bien, on l'aime davantage et on méprise plus profondément tout le reste, parce que plus on avance en lui et mieux on le connaît, suivant ces paroles de l'Ecriture (Eccl. xxiv, 29) : Ceux qui se nourrissent de moi auront encore faim. Quand on recherche les richesses et tous les biens temporels, on remarque précisément le contraire. Car quand on les possède on les méprise et on désire autre chose, suivant ces paroles de saint Jean qui s'appliquent aux choses de ce monde : Celui qui boit de cette eau aura toujours soif (Joan, vi, 13). Il en est ainsi, parce qu'on connaît mieux leur insuffisance quand on les possède. Aussi ce fait montre-t-il par lui-même leur imperfection, et prouve-t-il que le souverain bonheur ne consiste pas en elles.

ARTICLE II — LE BONHEUR DE l'iIOMME CONSISTE-T-IL DANS LES HONNEURS (1) ?

(1) L Ecriture nous montre dans une foule d'endroits la  vanité des honneurs de ce monde. Voyez, à ce sujet, l'histoire de Salomon, la chute d'Aman, etc.

Objections: 1.. Il semble que le bonheur de l'homme consiste dans les honneurs. Car le bonheur ou la félicité est la récompense de la vertu, comme le dit Aristote (Eth. lib. î, cap. 9). Or, l'honneur semble être tout particulièrement la récompense de la vertu, d'après ce même philosophe (Eth. lib. iv, cap. 3). Donc la félicité consiste tout spécialement dans l'honneur.

2.. Ce qui convient à Dieu et aux êtres les plus éminents paraît être surtout la félicité qui est le bien suprême. Or, tel est l'honneur, d'après Aristote (Eth. lib. iv, cap. 3, et lib. viii, cap. 14), et suivant saint Paul lui-même, qui a dit (I. Tim. î, 17) : A Dieu seul l'honneur et la gloire. Donc la béatitude consiste dans l'honneur.

3.. Ce que les hommes désirent le plus c'est la félicité parfaite. Or, ils ne paraissent rien désirer plus que l'honneur ; car ils supportent volontiers des pertes sous d'autres rapports, mais ils ne souffrent pas qu'on leur cause le moindre tort dans leur iionneur. Donc la béatitude consiste dans l'honneur.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. La félicité existe dans celui qui est heureux. Or, l'honneur n'existe pas dans celui qui est honoré; il existe plutôt dans celui qui l'honore et qui lui témoigne son respect, comme le dit Aristote (Eth. lib. î, cap. 5). Donc la félicité ne consiste pas dans l'honneur.

Réponse: CONCLUSION. — L'homme étant élevé par la béatitude à un rang dont la supériorité lui attire les honneurs et les louanges de tout le monde, sa félicité ne consiste dans les honneurs que dans le sens qu'elle en est la cause ou le principe.

Il faut répondre qu'il est impossible que la félicité de l'homme consiste dans les honneurs. Car on honore quelqu'un pour l'excellence de ses mérites -, l'honneur est par conséquent Je signe et le témoignage de l'excellence de celui qui est honoré. Or, la supériorité d'un individu se mesure surtout d'après sa félicité suprême qui est son bonheur parfait, et d'après les biens particuliers suivant lesquels il participe à cette félicité souveraine. C'est pourquoi l'honneur peut être une conséquence de cette félicité, mais la félicité ne peut consister principalement en lui.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'honneur n'est pas la récompense pour laquelle les hommes vertueux agissent, mais ils le reçoivent de leurs semblables à titre de récompense, parce qu'ils ne peuvent rien en attendre de plus. Mais la véritable récompense de la vertu est la félicité suprême pour laquelle tous les hommes vertueux agissent. Car, s'ils travaillaient pour l'honneur même, ce ne serait plus la vertu, mais l'ambition qui les ferait agir.

2. Il faut répondre au second, que l'honneur dû à Dieu et aux créatures les plus excellentes est un signe ou un témoignage de leur supériorité préexistante; mais ce n'est pas cet honneur qui les élève au rang où ils sont placés.

3. Il faut répondre au troisième, que par suite du désir naturel de la béatitude dont l'honneur est une conséquence, il arrive que les hommes désirent surtout être honorés. Aussi cherchent-ils principalement les hommages des sages parce que c'est surtout d'après leurs jugements qu'ils se croient parfaits ou heureux.

ARTICLE III. — le bonheur de l'homme consiste-t-il dans la renommée ou la gloire (1)?

(1) Le prophète s'éerie : Omnis caro foenum, et omnis gloria ejus, quasi flos agri. Exsiccatum est foenum et cecidit flos (Is. xl).

Objections: 1.. Il semble que le bonheur de l'homme consiste dans la gloire. Car la béatitude paraît consister dans les hommages rendus aux saints pour les tribulations qu'ils souffrent en ce monde. Or, telle est la gloire, suivant ces paroles de l'Apôtre (Rom. viii, 48) : Les souffrances de ce siècle ne sont pas dignes de la gloire future qui se révélera en nous. Donc le bonheur consiste dans la gloire.

2.. Le bien, suivant l'expression de saint Denis (De div. nom. cap. 4), est communicatif de lui-môme. Or, ce qu'il y a de bien dans l'homme est porté par la gloire à la connaissance des autres. Car, comme le dit saint Am-broise (2), la gloire n'est rien autre chose que la connaissance accompagnée de brillants éloges. Donc le bonheur de l'homme consiste dans la gloire.

(2) Ce mot est plutôt de saint Augustin (lib. m Cont. Maxim, cap. 12).

3.. La félicité suprême est le plus stable de tous les biens. Or, la renommée ou la gloire semble avoir ce caractère, parce que c'est elle qui détermine le souvenir qu'on garde des hommes. C'est ce qui fait dire à Boëce (De Cons. lib. H, pros. 7) : Vous croyez rendre immortel votre nom si vous le faites passer par la pensée aux siècles à venir (3). Donc la béatitude consiste dans la renommée ou la gloire.

(3) Cette pensée a un sens opposé dans Boëce. Car le passage d'où elle est tirée a pour objet de montrer la vanité de la gloire humaine.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. La béatitude est le véritable bien de l'homme. Or, il arrive souvent que la renommée ou la gloire est fausse. En effet, comme le dit Boëce lui-môme (De Cons. lib. m, pros. 6), il y en a beaucoup dont le vulgaire a faussement glorifié les noms, et il n'y a rien de plus honteux que l'usurpation de la renommée. Car on est forcé de rougir des éloges qu'on reçoit sans les avoir mérités. Donc le bonheur de l'homme ne consiste pas dans la renommée ou la gloire.

Réponse: CONCLUSION. — Il est impossible que la félicité de l'homme consiste dans la renommée ou la gloire humaine qui est souvent trompeuse.

Il faut répondre qu'il est impossible que le bonheur de l'homme consiste dans la renommée ou la gloire humaine. Car la gloire, selon l'expression de saint Ambroise (loc. cit. inReg. n), n'est rien autre chose que la connaissance accompagnée de brillants éloges. Or, l'objetconnu ne se rapporte pas à la connaissance divine de la même manière qu'à la connaissance humaine. Car la connaissance est produite dans l'homme par l'objet qu'il connaît, tandis que la connaissance divine est cause de l'objet connu. D'où il résulte que la perfection du bonheur de l'homme, qu'on appelle la béatitude, ne peut être l'effet de la connaissance humaine, mais que c'est plutôt la connaissance humaine qui procède de la béatitude. Elle doit avoir pour cause cette béatitude commencée ou arrivée à sa perfection. C'est pourquoi le bonheur de l'homme ne peut consister dans la renommée ou la gloire. Mais il dépend de la connaissance de Dieu comme de sa cause. C'est ce qui fait que la gloire qui est en Dieu rend l'homme souverainement heureux, suivant ces paroles du Psalmiste (Psal, xc, 45 et 46) : Je le sauverai et je le couvrirai de gloire, je le comblerai de jours et je lui ferai voir le salut que je lui destine. Il faut aussi remarquer que la connaissance humaine est souvent en défaut, surtout à l'égard des choses contingentes qui sont l'objet des actes humains. C'est pour cela que la gloire humaine est souvent trompeuse , tandis que Dieu ne pouvant se tromper sa gloire est toujours véritable, et c'est ce qui fait dire à l'Apôtre (II. Cor. x, 18) que celui à qui Dieu rend témoignage a été éprouvé.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'Apôtre ne parle pas en cet endroit de la gloire qui vient des hommes, mais de la gloire qui vient de Dieu et dont les anges jouissent. C'est en ce sens qu'il est dit (Marc, vin, 38) : Le Fils de l'homme le confessera dans la gloire de son Père, en présence de ses anges.

2. Il faut répondre au second, que le bien d'un individu, que la renommée ou la gloire porte à la connaissance d'une foule de personnes, si cette connaissance est fondée, il faut qu'elle ait pour base un bonheur qui est déjà dans l'homme, et par conséquent elle présuppose la perfection ou le commencement de la béatitude. Mais, si cette connaissance n'est pas fondée, elle manque d'objet, et dans ce cas l'homme n'a pas le bonheur que la renommée lui prête. D'où il résulte que la gloire humaine ne peut d'aucune manière rendre l'homme heureux.

3. Il faut répondre au troisième, que la renommée n'a pas de stabilité ; le moindre bruit la détruit facilement, et quand elle est stable c'est un accident. Or, la béatitude est stable par elle-même et doit durer toujours.

ARTICLE IV. — LE BONHEUR DE L'HOMME CONSISTE-T-IL DANS LA PUISSANCE (1)?

(1) L'Ecriture dit : Melior ett sapientia quàm vires et vir prudens quam fortis [Sap. vi) : Potentes potenter tormenta patientur et fortioribus fortior instat cru-ciatio.

Objections: 1.. Il semble que la béatitude consiste dans la puissance. Car tous les êtres désirent ressembler à Dieu comme à leur fin dernière et à leur premier principe. Or, les hommes qui ont la puissance semblent par là môme ressembler à Dieu. C'est pourquoi on leur donne dans l'Ecriture le nom de dieux, comme on le voit dans l'Exode (Ex. xxn, 28) : Vous ne parlerez pas mal des dieux. Donc le bonheur consiste dans la puissance.

2.. La béatitude est le bonheur parfait. Or, la souveraine perfection consiste dans le pouvoir qu'ont les hommes de régir et de gouverner convenablement les autres , ce qui est le propre de ceux qui sont élevés en puissance. Donc le bonheur consiste dans la puissance.

3.. La béatitude étant ce qu'il y a de plus désirable, se trouve opposée à ce qu'on doit fuir le plus. Or, les hommes fuient surtout la servitude à laquelle le pouvoir est opposé. Donc la béatitude consiste dans la puissance.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. La béatitude est le bonheur parfait. Or, la puissance est ce qu'il y a de plus imparfait. Car, comme le dit Boëce (De Cons. lib. m, pros. 5) : La puissance humaine ne peut chasser l'amertume des soucis, ni éviter les angoisses de la crainte. Et plus loin : Begardez-vous comme un homme puissant celui qui est escorté de nombreux satellites, et qui redoute ceux qu'il fait trembler? Donc le bonheur ne consiste pas dans la puissance.

Réponse: CONCLUSION. — La puissance étant le principe du bien et du mal, on doit dire que le bonheur de l'homme consiste dans le bon usage qu'il fait de la puissance plutôt que dans la puissance même.

Il faut répondre qu'il est impossible que le bonheur consiste dans la puissance pour deux raisons : 1° parce que la puissance est un principe, comme le dit Aristote (Met. lib. v, text. 47), tandis que le bonheur est une fin dernière; 2° parce que la puissance peut servir au bien et au mal, tandis que la béatitude est le bien propre de l'homme et sa perfection. La béatitude pourrait donc plutôt consister dans le bon usage de la puissance qui est le fait de la vertu que dans la puissance môme. — On peut d'ailleurs prouver par quatre raisons générales que le bonheur ne consiste dans aucun des biens extérieurs dont nous avons jusqu'alors parlé. La première c'est que la béatitude étant le bien suprême de l'homme elle est incompatible avec le mal, tandis que tous les biens que nous avons jusqu'alors énumérés peuvent exister dans les bons et les méchants. — La seconde, c'est qu'il est de l'essence de la béatitude de se suffire par elle-même, comme on le voit (Eth. lib. i, cap. 7). Il est par conséquent nécessaire que quand on possède la béatitude on ne manque plus de rien. Or, quand on possède chacun des biens dont nous avons parlé, on peut manquer encore de beaucoup de choses nécessaires, comme la sagesse, la santé, etc., etc. — La troisième, c'est que la béatitude étant la perfection du bonheur elle ne peut jamais faire de mal à celui qui la possède. Or, il n'en est pas de même de ces biens extérieurs; car, comme le dit l'Ecriture (Ecoles, v, 42) : Le riche conserve quelquefois ses richesses pour son malheur. On peut en dire autant des honneurs, de la gloire humaine et de la puissance. — Enfin, la quatrième c'est que l'homme est porté à la béatitude par ses principes internes, puisque c'est au bonheur qu'il tend naturellement. Or, les quatre biens extérieurs que nous venons d'examiner proviennent plutôt de causes extérieures. C'est principalement la fortune qui les produit, et c'est pour ce motif qu'on les appelle ses biens. D'où il résulte évidemment que le bonheur ne consiste dans aucun d'eux (4).

(1) Les orateurs de la chaire ent souvent développé avec beaucoup d'éloquence ces quatre considérations générales.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la puissance de Dieu est sa bonté, et qu'il ne peut par conséquent s'en servir que pour le bien. Mais dans les hommes il n'en est pas ainsi. C'est pourquoi il ne suffit pas pour le bonheur de l'homme qu'il ressemble à Dieu sous le rapport de la puissance, il faut encore qu'il lui ressemble sous le rapport de la bonté.

2. Il faut répondre au second, que s'il n'y a rien de mieux que le bon usage que quelqu'un fait de sa puissance dans l'intérêt de ceux qu'il régit, il n'y a également rien de pis que les abus auxquels cette même puissance est sujette; ce qui prouve que la puissance peut servir au bien comme au mal.

3. Il faut répondre au troisième, que la servitude est un obstacle au bon usage que l'on peut faire de la puissance. C'est pour ce motif que les hommes la fuient naturellement, mais il ne s'ensuit pas que le souverain bien consiste dans la puissance de l'homme.

ARTICLE V. — LE BONHEUR CONSISTE-T-IL DANS LES BIENS DU CORPS (2)?

(2) Loin de faire le bonheur de l'homme, le corps n'est au contraire qu'une source de misères, comme le dit l'Ecriture : IJomo natus de muliere, brevi vivens tempore, repletur multis miserit*; qui quasi flos egreditur et conteritur; et fugit velut umbra, et nunquam in eo-dem statu permanet (Job, xiv).

Objections: 1.. Il semble que le bonheur de l'homme consiste dans les biens corporels. Car il est dit (Eccles. xxx, 46) : 77 n'y a pas de richesses plus grandes que la santé du corps. Or, le bonheur consiste en ce qu'il y a de meilleur. Donc il consiste dans la santé.

2.. D'après saint Denis (De div. nom. cap. 5) : L'être vaut mieux que la vie, et la vie vaut mieux que ce qui en est la conséquence. Or, pour exister et pour vivre il faut que le corps de l'homme soit sain. Donc, puisque le bonheur est le souverain bien de l'homme, il faut qu'il consiste tout particulièrement dans la santé du corps.

3.. Plus une chose est générale et plus est élevé le principe dont elle dépend ; parce que plus une cause est supérieure et plus sa puissance a d'extension. Or, comme la causalité de la cause efficiente s'apprécie d'après son influence, de même la causalité de la cause finale se mesure d'après l'appétit. Par conséquent, comme la cause première efficiente est celle qui influe sur tout ce qui existe, de même la fin dernière est celle que tous les êtres désirent. Or, l'être étant ce que tous désirent le plus, il s'ensuit que le bonheur consiste spécialement en ce qui a rapport à l'existence de l'homme, c'est-à-dire à la santé de son corps.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Sous le rapport du bonheur l'homme l'emporte sur tous les autres animaux, tandis que pour les biens du corps il y a une foule d'animaux qui l'emportent sur lui. Ainsi, l'éléphant vit plus longtemps, le lion est plus fort, le cerf plus agile, etc. Donc le bonheur de l'homme ne consiste pas dans les biens du corps.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque les biens corporels se rapportent aux autres biens comme à leur fin, il est impossible que le bonheur qui est la fin dernière de l'homme consiste dans l'un de ces biens.

Il faut répondre qu'il est impossible que le bonheur de l'homme consiste dans les biens du corps, et cela pour deux raisons : La première, c'est qu'il ne peut se faire que la conservation d'une chose qui se rapporte à une autre soit une fin dernière. Ainsi, le pilote ne se propose pas, comme sa fin dernière, de conserver le navire qui lui est confié, parce que son navire a été fait dans un autre but, il existe pour naviguer. Or, ce qu'est le navire par rapport au pilote qui le dirige, l'homme l'est relativement à sa raison et à sa volonté, suivant ces paroles de l'Ecriture (Eccles. xv, 14) : Dieu a formé Vhomme dès le commencement et l'a laissé dans la main de son conseil. D'où il est manifeste que l'homme se rapporte à autre chose que lui-même, comme à sa fin -, car il n'est pas le souverain bien. Par conséquent, sa rai-1 son et sa volonté ne peuvent avoir pour fin dernière la conservation de son existence. — La seconde raison c'est qu'en supposant que la raison et la volonté de l'homme n'aient d'autre fin que la conservation de son existence, on ne pourrait néanmoins pas dire que les biens corporels sont la fin de l'homme. Car l'existence humaine se compose d'un corps et d'une âme; et bien que l'existence du corps dépende de l'âme, l'existence de l'âme ne dépend pourtant pas du corps, comme nous l'avons prouvé (part. I, quest. lxxv, et quest. xc, art. 4). Le corps existe pour l'âme comme la matière pour la forme, comme l'instrument pour celui qui s'en sert, de telle sorte que c'est par le corps que l'âme agit. D'où il résulte que les biens du corps se rapportent aux biens de l'âme comme à leur fin. Il est donc impossible que le bonheur de l'homme,qui est sa fin dernière, consiste dans ces biens.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que comme le corps se rapporte à l'âme qui est sa fin, de même les biens extérieurs se rapportent au corps lui-même. C'est pourquoi raisonnablement on doit préférer la santé du corps a tous les biens extérieurs que l'Ecriture désigne en cet endroit sous le nom de richesses, comme on préfère les biens de l'âme à tous les biens du corps.

2. Il faut répondre au second, que l'être pris dans un sens absolu renferme en lui-même toutes les perfections, et l'emporte sur la vie et sur tous les avantages qui en sont les conséquences. En ce sens tous les biens préexistent dans l'être , et c'est de cette manière qu'il faut entendre les paroles de saint Denis. Mais si on considère l'être tel qu'il se trouve dans des créatures qui ne réunissent pas toutes les perfections, mais qui sont au contraire nécessairement imparfaites, il est évident que si on ajoute à cet être une perfection, il gagne par îà même en dignité. C'est ce qui fait dire au même docteur que les êtres vivants l'emportent sur ceux qui existent, et les êtres intelligents sur ceux qui vivent.

3. Il faut répondre au troisième, que la fin répondant au commencement, il résulte de là que la fin dernière est le premier principe de l'être qui renferme lui-même toutes les perfections, et que chaque créature cherche à l'imiter suivant sa nature; ainsi, les uns lui ressemblent seulement parleur être, d'autres par leur être et leur vie, d'autres enfin par leur être, leur vie, leur intelligence te leur bonheur. Mais ces dernières sont en petit nombre.

ARTICLE  VI. — LE BONHEUR DE L'HOMME CONSISTE-T-IL DANS LA VOLUPTÉ (1)?

(1) Les disciples de Ccriqthc, les millénaires, les' juifs et les imhomélans ont fait consister le bonheur de l'homme dans les jouissances charnelles. Il en est de même des épicuriens. Toutes ces sectes sont flétries par l'Ecriture en une foule d'endroits (Voy. Sap. ii, Ecclesiast. v, Psalm. xxxvii, Saint Thomas a tout particulièrement développé cette thèse [Sum. cont. Gent. lib. iii, cap. 27, et lib. iv, cap. 85).

Objections: 1.. Il semble que le bonheur de l'homme consiste dans la volupté. Car le bonheur étant la fin dernière de l'homme, il ne le recherche pas pour autre chose, mais il recherche plutôt les autres choses à cause de lui. Or, il en est ainsi de la volupté ou du plaisir. Car il est ridicule, comme le dit Aristote (Eth. lib. x, cap. 2), de demander à quelqu'un dans quel but il veut se délecter. Donc le bonheur consiste surtout dans la délectation et la volupté.

2.. La cause première agit plus vivement qu'une cause seconde (De caus. prop.l). L'influence de la cause finale semesurant d'après l'appétit, il semble donc que ce qui meut le plus fortement cette faculté est notre fin dernière. Or, telle est la volupté. La preuve en est que la délectation qu'elle cause absorbe tellement la volonté et la raison de l'homme, qu'elle lui fait mépriser tous les autres biens. Il semble donc que la fin dernière ou le bonheur de l'homme consiste tout spécialement dans la volupté.

3.. L'appétit ayant le bien pour objet, ce que tous les êtres désirent paraît être le bien suprême. Or, tous les êtres désirent le plaisir, les sages, les insensés, aussi bien que ceux qui n'ont pas la raison. Donc le plaisir est le bien suprême, et par conséquent le bonheur qui est le souverain bien consiste dans la volupté.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Boëce dit (De Cons. lib. m, pros. 7) : Quiconque voudra se rappeler ses passions comprendra que les voluptés ont toujours une triste fin ; si d'ailleurs elles pouvaient faire des heureux, il n'y aurait pas de motif pour que les brutes ne jouissent pas du bonheur.

Réponse: CONCLUSION. — Toute délectation n'étant qu'un accident qui résulte du bonheur ou de ce qui en émane, on ne peut pas dire que la félicité suprême de l'homme consiste dans la délectation ou la volupté.

Il faut répondre que les délectations corporelles sont comprises vulgairement sous le nom de volupté, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 13). Ce n'est cependant pas en elles que consiste principalement le bonheur. Car en chaque chose il faut distinguer ce qui lui est essentiel de ce qui ne lui est qu'accidentel. Ainsi il est dans l'essence de l'homme d'être un animal raisonnable et mortel, tandis que c'est par accident qu'il rit ou qu'il pleure. Il faut donc observer que toute délectation est quelque chose d'accidentel qui résulte du bonheur ou de quelque chose qui en émane. Car un homme se délecte quand il possède quelque chose qui lui convient, soit qu'il ait ce bien en réalité ou en espérance, soit qu'il en conserve le souvenir. Or, ce bien qui lui est agréable, s'il est parfait, le rend souverainement heu reux ; s'il ne l'est pas, c'est une participation de la félicité suprême plus ou moins intime, plus ou moins réelle. D'où il est évident que la délectation, qui est une conséquence du bonheur parfait, n'est pas l'essence de la béatitude même ; elle en est seulement un effet accidentel. Mais la volupté corporelle ne peut être ainsi une conséquence du bonheur parfait. Car elle résulte du bien que les sens perçoivent, comme étant les instruments de l'âme. Et le bien matériel qui est du domaine des sens ne peut être le bien suprême de l'homme. Car l'âme raisonnable étant supérieure à la matière, la partie de l'âme qui est indépendante des organes du corps l'emporte infiniment sur le corps lui-même et sur les parties de l'âme qui ont été créées en même temps que lui. Ainsi les choses invisibles sont en quelque sorte infinies par rapport aux choses matérielles, parce que la forme est, pour ainsi dire, restreinte et limitée parla matière. C'est ce qui fait que quand elle est dégagée de cette alliance elle est infinie d'une certaine façon. Voilà pourquoi les sens qui sont des facultés corporelles connaissent les objets particuliers que la matière détermine et individualise, tandis que l'intellect qui est une puissance absolument immatérielle perçoit l'universel, qui est abstrait de la matière et qui embrasse dans son domaine une infinité d'individus. D'où il résulte que le bien qui convient au corps et que les sens perçoivent pour sa délectation n'est pas le bien suprême de l'homme. C'est même quelque chose de fort peu important relativement aux biens de l'âme. Aussi est-il écrit (Sap.yn, 9) que tout l'or du monde n'est qu'un grain de sable comparativement à la sagesse. Donc la volupté corporelle n'est ni le bonheur, ni même un accident réel du bonheur suprême.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que c'est la même raison qui nous fait désirer le bonheur et la délectation qui n'est rien autre chose que le repos de l'appétit dans le bien ; comme c'est la même loi naturelle qui fait qu'un corps lourd tend à descendre en bas et à y rester. Par conséquent, comme on désire le bien pour lui-même, on désire aussi la délectation pour elle-même et non pour autre chose, si le mot pour (propter) désigne ici la cause finale. Mais si on entend par ce mot la cause formelle ou plutôt la cause motrice, on peut la rechercher pour autre chose, c'est-à-dire pour le bien qui est son objet et par conséquent son principe et sa cause formelle. Car on désire la délectation parce qu'elle est le repos de l'âme dans la jouissance du bien qu'elle a désiré.

2. Il faut répondre au second, que le désir de la délectation sensible est plus ardent, parce que nous percevons mieux les opérations des sens qui sont les principes de nos connaissances. C'est ce qui fait que beaucoup d'hommes recherchent lespîaisirs des sens.

3. Il faut répondre au troisième, que tous les hommes désirent les délectations comme ils désirent le bien, mais ils désirent les délectations par rapport au bien qui les produit, mais non réciproquement, comme nous l'avons dit (in corp. art.). Il ne s'ensuit donc pas que la délectation soit par elle-même le bien suprême, mais que toute délectation résulte d'un bien particulier et que le bien absolu produit lui-même une délectation quelconque.

ARTICLE VII — le bonheur de l'homme consiste-t-il dans l'un des biens de l'ame (1)?

(1) D'après les bégards et les béguins, l'objet de la béatitude est l'âme elle-même, et toute intelligence est en elle-même naturellement heureuse. Cette erreur qui est ici réfutée a été condamnée par le pape Clément V, au concile de vienne.

Objections: 1.. Il semble que le bonheur consiste dans l'un des biens de l'âme. Car le bonheur est un bien de l'homme et il n'y a dans l'homme que trois sortes de biens, les biens extérieurs, les biens du corps et les biens de l'âme. Puisque le bonheur ne consiste ni dans les biens extérieurs, ni dans les biens du corps, comme nous l'avons prouvé (art. 5 et 6), il faut donc qu'il consiste dans les biens de l'âme.

2.. Nous aimons plus celui à qui nous désirons quelque bien que le bien que nous lui désirons. Ainsi nous aimons plus un ami que rargentque nous lui souhaitons. Or, chaque homme se désire à lui-même toute sorte de bien. Donc il s'aime plus que tous les autres biens. Le bonheur étant ce qu'on aime le plus, puisqu'on n'aime et on ne désire les autres choses que par rapport à lui, il s'ensuit que le bonheur consiste dans le bien de l'homme, et comme il n'existe pas dans les biens du corps, il existe donc dans ceux de l'âme.

3.. La perfection est quelque chose qui appartient à l'être qu'elle perfectionne. Or, le bonheur est une perfection de l'homme. Donc elle est quelque chose qui fait partie de lui-même. Comme elle n'appartient pas au corps, ainsi que nous l'avons démontré 'art. 5), elle appartient donc à l'âme et con-séquemment elle consiste dans les biens de l'âme.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Comme le dit saint Augustin (Decloct. christ, lib. i, cap. 3 et22) : Ce qui constitue la vie bienheureuse doit être aimé pour lui-môme. Or, l'homme ne doit pas être aimé pour lui-même, mais on doit aimer tout ce qui est dans l'homme par rapport à Dieu. Donc le bonheur ne consiste pas dans les biens de l'âme.

Réponse: CONCLUSION. — Le bonheur lui-même étant une perfection de l'àme, est un bien qui lui est inhérent ; mais ce qui constitue le bonheur, c'est-à-dire ce qui rend l'homme heureux, existe en dehors de l'àme.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 8), il faut distinguer dans la fin deux choses: l'objet même que nous désirons acquérir et l'usage ou la possession même de cet objet. Si nous parlons de la fin dernière de l'homme considérée par rapport à la chose même ou l'objet que nous désirons comme notre fin dernière, il est impossible que l'homme ait pour fin suprême son âme ou ce qui en fait partie. Car l'àme considérée en elle-même n'est qu'un être en puissance. Sous le rapport de la science comme de la vertu elle passe de la puissance à l'acte. Or, la puissance existant pour l'acte qui est son complément, il est impossible que ce qui n'existe qu'en puissance soit la fin dernière d'un être. L'àme ne peut donc être à elle-même sa propre fin dernière, et on en doit dire autant de tout ce qui se rapporte à elle, qu'il s'agisse de puissance, d'acte ou d'habitude. Car le bien qui est la fin dernière de l'homme satisfait tous ses désirs. Aussi le désir de l'homme ou sa volonté a-t-il pour objet le bien universel-, et comme tout bien inhérent à l'âme est un bien qu'elle a reçu, et par conséquent un bien particulier, il est donc impossible qu'aucun de ces biens puisse être notre fin dernière. Mais si nous parlons de la fin dernière de l'homme par rapport à sa possession ou à l'usage de l'objet qu'on désire, alors on peut dire en ce sens qu'elle consiste dans quelques-uns des biens de l'àme, puisque c'est par l'âme que l'homme arrive au bonheur. Ainsi donc 1 objet même que l'homme désire comme sa fin est ce qui constitue le bonheur et ce qui rend heureux ; mais la possession de cet objet est ce qu'on appelle le bonheur même. D'où il résulte qu'on doit dire que le bonheur est quelque chose d'inhérent à l'âme, tandis que ce qui le constitue est quelque chose qui existe en dehors d'elle (1).

(1) L objet de la béatitude de l'homme est Dieu lui-même. C'est la conséquence qui résulte de toutes ces thèses négatives que cette seconde question renferme.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'en comprenant dans cette division tous les biens que l'homme peut désirer, on entend par les biens de l'âme non-seulement ses puissances, ses habitudes ou ses actes, mais encore l'objet qui lui est extrinsèque, et dans ce sens rien n'empêche de dire que ce qui constitue le bonheur soit un bien de l'âme.

2. Il l'aut répondre au second, que pour la défense de notre thèse il suffit de dire que le bonheur est aimé comme le bien qu'on a désiré, tandis qu'on aime un ami comme l'être auquel on désire du bien, et c'est ainsi que l'homme s'aime lui-même. Il n'y a donc pas parité entre ces deux sortes d'amour. Lorsque nous traiterons de la charité (2il, 2ae, quest. xxvi, art. 3) nous examinerons alors si l'homme peut aimer par amitié quelque chose plus que lui-même.

3. Il faut répondre au troisième, que la béatitude elle-même étant une perfection de l'âme est un bien qui lui est inhérent, mais que ce qui constitue la béatitude, c'est-à-dire ce qui rend heureux, existe en dehors de l'âme, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

ARTICLE VIII. — le bonheur de l'homme consiste-t-il dans un bien CRÉÉ (2)?

(2) Amaury avait enseigné que le bonheur <lc l'homme consiste à voir Dieu dans ses créatures. 11 fut condamné per le pape Innocent III, au concile général de I.atran.

Objections: 1.. Il semble que le bonheur de l'homme consiste dans quelque bien créé. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que la sagesse divine joint la fin des premiers êtres avec le commencement de ceux qui viennent ensuite. D'où il résulte que le premier être du monde inférieur peut atteindre le der-nier du monde supérieur. Or, le souverain bien de l'homme est la béatitude. Donc l'ange étant dans l'ordre de la nature supérieur à l'homme, comme nousl'avons dit (quest. lxxv, art. 7; quest. cvm, art. 8, et quest. exi, art. 4). il semble que le bonheur de l'homme consiste à s'élever de quelque manière jusqu'à l'ange.

2.. La fin dernière d'une chose consiste en ce qui la rend parfaite. Ainsi la partie se rapporte au tout comme à sa fin. Or, l'ensemble des créatures qu'on appelle le grand univers est à l'homme qu'on appelle un petit monde ce que le parfait est à l'imparfait. Donc le bonheur de l'homme consiste dans l'universalité des créatures.

3.. L'homme est rendu heureux par l'objet qui satisfait son désir naturel. Or, le désir de l'homme ne se porte pas vers un bien supérieur à celui qu'il peut percevoir. Puisque l'homme n'est pas capable d'embrasser un bien qui surpasse les bornes de toute créature, il semble donc que le bien créé puisse le rendre heureux, et que par conséquent son bonheur consiste dans un bien créé quelconque.

En sens contraire, Mais c'est le contraire.*Saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xix, cap. 26) que comme l'âme est la vie du corps, de même Dieu est la vie heureuse de l'homme, selon ces paroles du Psalmiste (Ps. cxlui, 15) : Heureux le peuple qui a le Seigneur pour son Dieu.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque l'appétit de l'homme ou sa volonté ne peut être tranquille ou satisfait qu'autant qu'il possède le bien universel qui est son objet, et (pie d'ailleurs tout bien créé est un bien particulier, le bonheur de l'homme ne peut pas consister dans un bien de cette nature.

Il faut répondre qu'il est impossible que le bonheur consiste dans un bien créé quel qu'il soit. Car le bonheur est le bien parfait qui est le repos complet de la volonté ; autrement, s'il laissait encore quelque chose à désirer, il ne serait pas la fin dernière. Or, l'objet de la volonté, qui est la faculté appétitive de l'homme, est le bien universel, comme l'objet de son intellect est le vrai universel. D'où il résulte que rien ne peut satisfaire la volonté humaine, sinon le bien universel qui n'existe dans aucune créature et qu'on ne trouve qu'en Dieu seul, parce que toute créature n'a qu'une bonté relative qui lui a été communiquée. Il n'y a donc que Dieu qui puisse rassasier les désirs de l'homme, selon ces paroles du Psalmiste (Ps. en, 5) : C'est lui qui remplit vos désirs en vous comblant de ses biens (1). Donc le bonheur de l'homme ne consiste qu'en Dieu seul.

(1) Le Psalmiste proclame la même vérité dans une foule d'endroits : Dominus pars haereditatis meae (Ps. xv) : Quid mihi est in caelo ei à te quid volui super terram?... Pars mea Deus in aetérnum [Ps. lxxii) : Satiabor cum apparuerit gloria tua (Ps. xvi).

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce qu'il y a de plus élevé dans l'homme atteint à la vérité par manière de ressemblance ce qu'il y a de plus infime dans la nature de l'ange, mais il ne s'arrête pas là comme à sa fin dernière. Il s'avance jusqu'à la source universelle du bien qui est l'objet universel du bonheur de tous ceux qui sont heureux, parce que c'est le bien infini et parfait.

2. Il faut répondre au second, que si un tout n'est pas lui-même la fin dernière, mais qu'il se rapporte à une fin ultérieure, la fin dernière de la partie de ce tout ne sera pas le tout lui-même, mais autre chose. Or, l'ensemble des créatures, auquel l'homme se rapporte comme la partie au tout, n!est pas une fin dernière, mais il se rapporte à Dieu qui est sa fin dernière. Donc ce n'est pas l'univers qui est la fin dernière de l'homme, mais c'est Dieu lui-même.

3. Il faut répondre au troisième, que le bien créé est adéquat au bien dont l'homme est capable si on le considère comme une perfection intrinsèque et inhérente à son âme -, cependant il n'est pas adéquat au bien dont il est capable objectivement. Car le bien auquel il participe est un bien infini, tandis que le bien qui existe dans l'ange et dans toutes les autres créatures est nécessairement fini et borné.

QUESTION III. : QU'EST-CE QUE LE BONHEUR.

Nous avons maintenant à examiner ce qu'est le bonheur et à quelles conditions il Cviste'.7 A ce suïet 'imt questions se présentent : 1° Le bonheur est-il quelque chose dincréé? — 2° S'il est quelque chose de créé est-ce une opération? — 3" Est-il une opération de la partie sensitive de l'àme ou de la partie intellective seulement? — 4U S'il est une opération de la partie intellective, dépend-il de l'intellect ou de la volonté? — 5° Est-ce une opération de l'intellect spéculatif ou de l'intellect pratique? — 6" S'il est une opération de l'intellect spéculatif consiste-t-il dans la contemplation des sciences spéculatives? — 7° Consiste-t-il dans la contemplation des substances séparées, c'est-à-dire des anges? — 8" Consiste-t-il exclusivement dans la contemplation de Dieu, par laquelle nous le voyons dans son essence?

ARTICLE I. — LE BONHEUR EST-IL QUELQUE CHOSE d'iNCRÉÉ (1)?

(1) Dans la question précédente, saint Thomas a déterminé l'objet de la béatitude, qui est Dieu.Maintenant il s'agit de savoir en quoi consiste essentiellement la nature do la béatitude de l'homme. Les sentiments sont à ce sujet très-partagés, mais tous les théologiens sont d'accord sur ce premier article.

Objections: 1.. Il semble que le bonheur soit quelque chose d'incréé. Car Boëce dit (De Cons. lib. m, pros. 40) qu'il est nécessaire de reconnaître que Dieu est le bonheur même.

2.. Le bonheur est le souverain bien. Or, il n'y a que Dieu qui soit le souverain bien. Et puisqu'il n'y a pas plusieurs biens de cette nature, il semble que le bonheur et Dieu soient une seule et môme chose.

3.. Le bonheur est la fin dernière vers laquelle la volonté de l'homme tend naturellement comme vers sa propre fin. Or, la volonté humaine ne peut avoir une autre fin que Dieu, puisque, selon l'expression de saint Augustin (De doct. christ, lib. i, cap. 5 et 22), c'est de lui seul que nous devons jouir. Donc le bonheur est la môme chose que Dieu.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Rien de ce qui est fait n'est incréé. Or, le bonheur de l'homme est quelque chose qui est fait, suivant ces paroles de saint Augustin : Nous devons jouir des choses qui nous font heureux. Donc le bonheur n'est pas quelque chose d'incréé.

Réponse: CONCLUSION. — Le bonheur de l'homme considéré dans sa cause ou son objet est quelque chose d'incréé, mais considéré dans son essence il est quelque chose de créé.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 8, et quest. préc. art. 7), la fin se prend en deux sens. Elle est l'objet môme que nous désirons obtenir, et c'est ainsi que l'argent est la fin de l'avare. Ou bien elle est l'acquisition, la possession, l'usage ou la jouissance de l'objet même qu'on désire, et c'est en ce sens qu'on dit que la possession de l'argent est la fin de l'avare, et la jouissance des voluptés la fin de l'intempérant. Dans le premier sens, la fin dernière de l'homme est le bien incrêô ou Dieu, qui peut seul, par sa bonté infinie, satisfaire parfaitement la volonté de l'homme. Dans le second, la fin dernière de l'homme est quelque chose do créé qui existe en lui et qui n'est rien autre chose que la possession ou la jouissance du bien suprême. Et comme on appelle la fin dernière le bonheur, il s'ensuit que le bonheur de l'homme, considère dans sa cause ou son objet, est quelque chose d'incréé, mais que si on le considère dans son essence il est quelque chose de créé.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que Dieu est heureux par son essence ; car ce n'est pas en s'attachant ou en participant à un autre être qu'il trouve le bonheur. Mais les hommes sont heureux, comme le dit Boëce lui-même (ibid.), par participation, et c'est ainsi qu'on dit qu'ils sont des dieux. Or, cette participation à la béatitude, qui rend l'homme heureux, est quelque chose de créé.

2. Il faut répondre au second, qu'on donne le nom de bonheur au bien suprême de l'homme, parce qu'il en est'la possession ou la jouissance.

3. Il faut répondre au troisième, qu'on dit que le bonheur est la fin dernière de la même manière qu'on donne le nom de fin à la possession de la fin elle-même.

ARTICLE II. — LE BONHEUR EST-IL UNE OPÉRATION (2)?

(2) Amaury a enseigné que l'Ame humaine perdait sa personnalité pour retourner à l'être idéal qu'elle avait dans l'entendement divin. Les panthéistes modernes soutiennent la même erreur. Dans cette hypothèse la béatitude n'est pas une opération, mais une substance. Cette erreur a été condamnée par le pape Innocent III, au concile de Latran.

Objections: 1.. Il semble que le bonheur ne soit pas une opération. Car saint Paul dit (Rom. vi, 22) : Le fruit que vous retirez de votre obéissance a Dieu est votre propre sanctification, et la fin sera la vie éternelle. Or, la vie n'est pas une opération, elle est l'existence même de ceux qui la possèdent. Donc la fin dernière ou le bonheur n'est pas une opération.

2.. Boëce dit (De Cons. lib. m, pros. 2) que le bonheur est un état dont la perfection résulte de la réunion de tous les biens. Or, un état ne désigne pas une opération. Donc le bonheur n'est pas une opération.

3.. Le bonheur exprime quelque chose qui existe dans l'être qui en jouit, puisqu'il est la perfection dernière de l'homme. Or, une opération n'indique pas quelque chose d'immanent dans le sujet qui la produit, mais plutôt quelque chose qui en procède. Donc le bonheur n'est pas une opération.

4.. Le bonheur est immanent dans l'être qui est heureux. Or, une opération n'est pas quelque chose d'immanent, mais de transitoire. Donc le bonheur n'est pas une opération.

5.. 11 n'y a pour un seul homme qu'un seul bonheur, tandis que les opérations sont multiples. Donc le bonheur n'est pas une opération.

6.. Le bonheur existe dans celui qui est heureux sans interruption. Or, une opération humaine est fréquemment interrompue, par exemple, parle sommeil, par une autre occupation ou par le repos. Donc le bonheur n'est pas une opération.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. i, cap. 7) que le bonheur est une opération dirigée par la vertu parfaite.

Réponse: CONCLUSION. — Le bonheur consistant dans l'acte dernier de l'homme, il est nécessaire qu'il soit une opération humaine.

Il faut répondre que le bonheur de l'homme étant quelque chose de créé qui existe en lui, il est nécessaire de dire qu'il est une opération humaine (1). Car le bonheur est la perfection dernière de l'homme. Or, un être n'est parfait qu'autant qu'il est en acte, puisque la puissance sans l'acte est imparfaite. Il faut donc que le bonheur consiste dans le dernier acte de l'homme. Il est d'ailleurs évident que l'opération est le dernier acte du sujet qui opère, et c'est pour ce motif qu'Aristote l'appelle l'acte second (De anima, lib. ii, text. 2, 3, 6). Car celui qui a la forme peut être capable d'opérer, comme celui qui a la science est apte à observer (2). De là il arrive qu'en toutes circonstances on dit qu'une chose existe pour son opération, selon la remarque du même philosophe (De caelo, lib. a, text. 17). Il est donc nécessaire de reconnaître que le bonheur de l'homme est une opération.

(1) Tous les théologiens ne sont cependant pas du sentiment de saint Thomas. Les uns veulent que la béatitude consiste dans faction de Dieu sur l'essence de l'àme ou dans une habitude qui la déifie et qui perfectionne ses puissances. Bil-luart les réfute victorieusement (De ult. fin. Dissert, h, art. H, % ).

(2) Cette puissance d'agir ou de contempler est appelée par Aristote l'acte premier ; et il appelle l'action et la contemplation l'acte second.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mot vie se prend en deux sens. Il peut signifier 1° l'existence de celui qui vit, et en ce sens le bonheur n'est pas la vie. Car nous avons prouvé (quest. h. art. 5 et 7) que l'existence d'un homme, quelle qu'elle soit, n'est pas son bonheur. Il n'y a que le bonheur de Dieu qui soit son être. 2° On peut entendre par la vie l'opération de l'être vivant, ce qui fait passer à l'acte son principe vital. C'est ainsi qu'on distingue la vie active, la vie contemplative, la vie voluptueuse. C'est en ce sens qu'on dit que la vie éternelle est la fin dernière, comme on le voit par ces paroles de l'Evangile (Joan, xvii, 4) : La vie éternelle consiste à vous connaître, vous qui êtes le seul vrai Dieu.

2. Il faut répondre au second, que Boëce, en définissant le bonheur, a considéré sa nature en général. Car, dans son acception générale, le bonheur est le bien universel et parfait, et c'est ce qu'il a exprimé en disant qu'il est le bien parfait qui résulte de la réunion de tous les biens. Ses paroles ne signifient rien autre chose que celui qui est heureux existe dans un état de souveraine perfection. Mais Aristote a exprimé l'essence même du bonheur, en montrant que c'est par une opération que l'homme arrive à cet état. C'est pour cela qu'il prouve (loc. cit. sed cont.) que le bonheur est le bien parfait (1).

(1) Ainsi Boëce a parlé do l'état de la béatitude, tandis qu'Aiislole a voulu parler de son essence en la dégageant de fout ce qui s'y rattache, comme propriétés, ornements, dispositions et autres accessoires.

3. Il faut répondre au troisième, que, comme le dit Aristote (Met. lib. ix, text. 16), il y a deux sortes d'action : l'une va du sujet qui la^produit à la matière extérieure, comme brûler et couper. Cette opération ne peut être le bonheur. Car elle n'est ni un acte, ni une perfection de l'être qui agit. Elle se rapporte plutôt à l'être qui est passif, comme le dit le philosophe (ibid.). L'autre est immanente dans son sujet, comme sentir, comprendre et vouloir. Cette opération est une perfection et un acte de l'être qui agit, et elle peut être le bonheur.

4. Il faut répondre au quatrième, que puisque l'on dit que le bonheur est. la fin dernière, par là même que les différents êtres capables d'être heureux peuvent s'élever à divers degrés de perfection, il s'ensuit nécessairement qu'on doit donner à ce mot des sens divers. Ainsi, en Dieu le bonheur est son essence, parce que son être est son opération et qu'il ne jouit pas d'un autre que de lui-même. [Dans les anges, le bonheur est leur perfection dernière qui résulte de l'opération qui les unit au bien créé. Cette opération est en eux unique et perpétuelle. Dans l'homme qui est encore sur cette terre, le bonheur est aussi la perfection dernière qui résulte de l'opération qui l'unit à Dieu. Mais cette opération ne peut être continuelle, et par conséquent elle n'est pas unique. Car une opération devient multiple par là même qu'elle est interrompue. C'est ce qui fait que dans cette vie présente l'homme ne peut posséder le bonheur parfait. Aussi Aristote (Eth. lib. î, cap. 10), plaçant le bonheur en cette vie, dit-il qu'il est imparfait, et après de longs raisonnements il conclut en disant qu'on appelle heureux ceux qui le sont autant que des hommes peuvent l'être. — Mais Dieu nous promet un bonheur parfait quand nous serons dans le ciel avec les anges, suivant ce qu'il est dit en saint Matthieu (xxii, 30). Par rapport à ce bonheur parfait, il n'y a pas d'objection à faire. Car dans cet état l'esprit de l'homme est uni à Dieu par une opération continue et perpétuelle, tandis que dans la vie présente, selon que cette opération manque d'unité et de continuité, nous nous trouvons éloignés de la perfection du bonheur. Nous y participons cependant, et plus l'opération qui nous unit à Dieu est une et continue, plus nous sommes heureux. C'est pourquoi la vie active, qui se trouve en proie à mille préocupations, se rapproche moins de la nature du bonheur que la vie contemplative qui n'a qu'un seul objet, qui est la contemplation de la vérité. Toutefois, quoique l'homme ne se livre pas toujours actuellement à cette opération, cependant il peut s'y livrer, puisqu'elle est en son pouvoir. Et comme d'ailleurs il peut toujours rapporter à cette fin la cessation de son acte quand elle résulte du sommeil ou de toute autre occupation naturelle, on peut dire dans un sens que son opération est continue.

5. et 6. La réponse au cinquième et au sixième argument est par là même évidente.

ARTICLE III. —LE BONHEUR EST-IL UNE OPÉRATION DE LA PARTIE SENSITIVE DE L'AME OU DE LA PARTIE INTELLECTIVE EXCLUSIVEMENT (1)?

(1) Il n'est pas possible que lè bonheur consiste dans l'opération de la partie sensitive de raine, puisque Dieu, qui en est l'objet, est un pur esprit.

Objections: 1.. Il semble que le bonheur consiste clans l'opération des sens. Car dans l'homme il n'y a que l'opération de l'intellect qui soit plus noble que l'opération des sens. Or, l'opération de l'intellect dépend en nous de l'opération des sens, parce que nous ne pouvons comprendre sans le sacours des images sensibles , comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 30). Donc le bonheur consiste dans l'opération sensitive.

2.. Boëce dit (De Cons. lib. m, pros. 2) que le bonheur est l'état parfait qui résulte de la réunion de tous les biens (2). Or, il y a des biens sensibles qui nous sont accessibles par l'action des sens. Il semble donc que l'opération des sens soit nécessairement requise pour le bonheur.

(2) Le bonheur considéré quant à son étai renferme, comme le dit Boëce, tous les biens qui peuvent rendre l'homme heureux dans son corps ou dans son âme ; mais si on le considère quant à son essence, il n'implique que celui qui tient le premier rang entre tous ces biens, et duquel dé • coulent tous les autres.

3.. Le bonheur est le bien parfait, dit Aristote (Eth. lib. i, cap. 0). Il n'en serait pas ainsi, s'il ne perfectionnait l'homme dans toutes ses parties. Or, il y a dans l'àme des parties qui sont perfectionnées par les opérations des sens. Donc l'opération sensitive est nécessaire au bonheur.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. L'opération sensitive est une chose qui nous est commune avec les animaux, tandis qu'il n'en est pas de même du bonheur. Donc le bonheur ne consiste pas dans les opérations sensitives.

Réponse: CONCLUSION. — L'homme ne pouvant être uni au bien incréé par une opération sensitive, le bonheur n'est pas une opération de la partie sensitive de l'àme.

Il faut répondre qu'une chose peut appartenir au bonheur de trois manières : ^essentiellement; 2° antécédemment; 3° conséquemment. L'opération sensitive ne peut appartenir essentiellement au bonheur. Carie bonheur de l'homme consiste essentiellement dans son union avec le bien incréé qui est sa fin dernière, comme nous l'avons prouvé (art. 1), et il ne peut être uni à cette fin par l'opération.des sens. D'ailleurs nous avons aussi démontré (quest. n, art. 5) que le bonheur de l'homme ne consiste pas dans les biens matériels qui sont les seuls que les sens puissent percevoir. Mais les opérations sensitives'peuvcnt appartenir au bonheur antécé-demment et conséquemment. Elles lui appartiennent antécédemment relativement au bonheur imparfait tel qu'il peut exister dans la vie présente ; car l'opération de l'intellect présuppose l'opération des sens. Elles existeront encore conséquemment dans le bonheur parfait qu'on attend au ciel, parce que, comme le dit saint Augustin (EP 56ad Diosc), après la résurrection le bonheur de l'âme se reflétera sur le corps et sur les sens de manière à les perfectionner dans leurs opérations. C'est ce que nous verrons d'ailleurs en traitant de la résurrection. Mais alors l'opération par laquelle l'âme humaine est unie à Dieu ne dépendra pas des sens.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette objection prouve que l'opération des sens est antécédemment nécessaire au bonheur imparfait tel qu'on peut le posséder ici-bas.

2. Il faut répondre au second, que le bonheur parfait dont jouissent les anges est l'assemblage de tous les biens dans le sens qu'il résulte de l'union de la créature avec l'être qui est la source universelle de tout bien ; mais cela ne signifie pas qu'il se compose de tous les biens particuliers. Quant au bonheur imparfait qui existe ici-bas, il faut au contraire qu'il se compose de tous les biens qui sont nécessaires à la perfection des fonctions que nous avons à remplir en cette vie.

3. Il faut répondre au troisième, que l'homme sera perfectionné tout entier par le bonheur parfait qui lui est réservé, mais la partie inférieure de l'âme recevra alors de la partie supérieure ses perfections; tandis qu'en cette vie où nous n'avons que le bonheur imparfait ce sont les perfections de la partie inférieure qui contribuent au développement et au perfectionnement de la partie supérieure.

ARTICLE IV. — si le BONHEUR CONSISTE DANS la PARTIE INTELLECTIVE de L'AME, APPARTIENT-IL A L'iNTELLECT OU a LA VOLONTÉ (1)?

(1) Les théologiens sont partagés sur cette question. Scot et ses disciples veulent que la héatitude consiste uniquement dans l'acte de la volonté qui est l'amour d'amitié , d'autres la placent dans la puissance, d'autres dans l'intellect et la volonté tout à la fois. Saint Thomas établit qu'elle n'existe que dans l'acte de l'intellect.

Objections: 1.. Il semble que le bonheur consiste dans l'acte de la volonté. Car saint Augustin dit [De civ. Dei, lib. x, cap. 40 et 44) que le bonheur de l'homme consiste dans la paix, suivant ces paroles du Psalmiste (Ps. cxlvii, 3) : 77 a établi la paix jusqu'aux confins de ses Etats. Or, la paix appartient à la volonté. Donc le bonheur de l'homme consiste dans la volonté.

2.. Le bonheur est le souverain bien. Or, le bien est l'objet de la volonté. Donc le bonheur consiste dans l'opération de la volonté.

3.. La fin dernière répond au premier moteur. Ainsi la fin dernière que se propose une armée entière c'est la victoire, qui est aussi la fin du général qui fait mouvoir toutes les troupes. Or, quand il s'agit d'opération le premier moteur c'est la volonté, parce qu'elle meut les autres puissances, comme nous le dirons (quest. ix, art. 4 et 3). Donc le bonheur appartient à la volonté.

4.. Si le bonheur est une opération, il faut qu'elle soit l'opération la plus noble de l'homme. Or, l'amour de Dieu, qui est un acte delà volonté, est plus noble que la connaissance, qui est une opération de l'intellect, comme le dit l'Apôtre (I. Cor. xiii). Il semble donc que le bonheur consiste dans l'acte de la volonté.

5.. Saint Augustin dit que l'homme heureux est celui qui a tout ce qu'il veut et qui ne veut rien de mauvais ; puis il ajoute (cap. 6) : Il approche du bonheur celui qui veut bien tout ce qu'il veut : car les biens rendent heureux, et il a déjà une partie de ces biens celui dont la volonté est bonne. Donc le bonheur consiste dans l'acte de la volonté.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Jésus-Christ a dit (Joan, xvii, 3) : La vie éternelle consiste à vous connaître, vous qui êtes le seul vrai Dieu. Or, la vie éternelle est la fin dernière, comme nous l'avons vu (quest. m, art. 2 ad 4). Donc le bonheur de l'homme consiste dans la connaissance de Dieu qui est l'acte de l'intellect.

Réponse: CONCLUSION. — Comme nous n'arrivons à notre fin intelligible qu'autant qu'elle nous est rendue présente par l'acte de l'intellect, il faut que le bonheur consiste essentiellement dans cet acte et qu'il ne soit qu'accidentellement, c'est-à-dire par suite de la délectation qui en résulte, dans l'acte de la volonté.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. n, art. 0), il y a deux choses nécessaires au bonheur, l'une qui lui est essentielle et l'autre qui lui est accidentelle comme la délectation qui en résulte. Quant à ce qui est essentiel au bonheur il est impossible qu'il consistedans l'acte de la volonté. Car il est évident d'après ce que nous avons dit (art. 4 huj. quaest. et quest. 2) que le bonheur est la possession de la fin dernière. Or, la possession de la fin ne consiste pas dans l'acte même de la volonté, puisque c'est la volonté qui se porte vers la fin; elle la désire quand elle ne la possède pas et elle s'en délecte quand elle la possède. Il est également manifeste que le désir de la fin n'en est pas la possession, mais c'est un mouvement de la volonté vers elle. Ainsi la délectation de la volonté provient de ce qu'elle est en possession de sa fin, mais il n'y a pas réciprocité ; c'est-à-dire qu'elle n'est pas en possession de sa fin parce qu'elle se délecte en elle. Il faut donc un autre acte que celui de la volonté, pour la mettre en possession de sa fin. C'est d'ailleurs ce qu'on peut rendre évident par des exemples de choses sensibles. Car si l'acte de la volonté'nous mettait en possession de l'argent, du moment où l'homme cupide désirerait en avoir il en aurait. Mais comme l'argent est une chose qu'il ne possède pas préalablement, pour l'acquérir il faut qu'on le prenne avec la main ou de toute autre manière, et c'est lorsqu'on le possède ainsi qu'on se délecte dans sa possession. Il en est de même de notre fin intelligible ou spirituelle. Dès le principe nous voulons la posséder, mais nous ne la possédons qu'autant que l'acte de l'intellect nous la rend présente, et c'est alors que la volonté se délecte en se reposant dans sa possession. Ainsi donc l'essence du bonheur consiste dans l'acte de l'intellect (1). Mais la délectation qui résulte du bonheur se rapporte à la volonté, d'après ces paroles de saint Augustin (De confes. lib. x, cap. 23) que le bonheur est la joie que produit la vérité ; c'est-à-dire que la joie est la consommation même du bonheur.

(1) L'Ecriture est favorable à ce sentiment. Car la béatitude formelle de l'homme est lu vision de Dieu, et la vision doit succéder à la foi qui réside ici-bas dans l'intellect : Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem 'I. Cor. xiii): Nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum, etc.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la paix appartient à la fin dernière de l'homme, non parce|qu'elle est l'essence du bonheur même, mais parce qu'elle s'y rapporte antécédemment et conséquemment. Antécédemment dans le sens qu'elle écarte tout ce qui trouble l'homme et tout ce qui le détourne de sa fin dernière; conséquemment, parce que l'homme, une fois en possession de sa fin dernière, reste en paix, puisque tous ses désirs sont satisfaits.

2. Il faut répondre au second,'que le premier objet de la volonté n'est pas son acte, comme le premier objet de la vue n'est pas la vision, mais ce qui est visible. Par conséquent, par là même que le bonheur appartient à la volonté comme son objet premier, il s'ensuit qu'il ne lui appartient pas comme son acte.

3. Il faut répondre au troisième,'quo l'intellect perçoit la fin avant la volonté, mais que le mouvement vers la fin commence néanmoins par cette dernière faculté. C'est pourquoi on rapporte à la volonté ce qui est la conséquence dernière de la possession de la fin : la délectation et la jouissance.

4. Il faut répondre au quatrième, que pour mouvoir l'amour l'emporte sur la connaissance, mais que pour percevoir la connaissance précède l'amour; car, comme ledit saint Augustin, on n'aime que ce qu'on connaît (De Trin. lib. x, cap. 1 et 2). C'est pourquoi nous percevons d'abord la fin intelligible par l'action de l'intellect, comme nous percevons en premier lieu la fin sensible par l'action des sens.

5. Il faut répondre au cinquième, que celui qui a tout ce qu'il veut est heureux par là même qu'il a ce qu'il veut, mais cet avantage lui vient d'une autre cause que de l'acte de la volonté. D'ailleurs une des conditions essentielles du bonheur c'est qu'on ne veuille rien de mal. La droiture de la volonté est au nombre des biens qui rendent heureux, parce qu'elle nous porte vers eux, comme le mouvement nous mène au terme et le changement à la perfection ou à la qualité que nous désirons.

ARTICLE V. — LE BONHEUR EST-IL UNE OPÉRATION DE L'INTELLECT SPÉCULATIF OU PRATIQUE (1) ?

(1) D'après les principes établis par saint Thomas dans cet article, la vie contemplative est plus parfaite que la vie active, et c'est surtout par la contemplation que les saints jouissent d'un bonheur éternel. Quel est l'objet de celte contemplation? C'est ce que déterminent les articles suivants.

Objections: 1.. Il semble que le bonheur consiste dans l'opération de l'intellect pratique. Car la fin dernière d'une créature consiste dans sa ressemblance avec Dieu. Or, l'homme ressemble plus à Dieu par l'intellect pratique qui est la cause des choses qu'il comprend que par l'intellect spéculatif qui reçoit sa science des objets. Donc le bonheur.de l'homme consiste plus dans l'opération de l'intellect pratique que dans celle de l'intellect spéculatif.

2.. Le bonheur est le bien parfait de l'homme. Or, l'intellect pratique se rapporte au bien plus que l'intellect spéculatif quisse rapporte au vrai. C'est pourquoi nous appelons hommes de bien ceux qui sont parfaits sous le rapport de l'intellect pratique et nous donnons les noms de savants et d'intelligents à ceux qui se distinguent sous le rapport de l'intellect spéculatif. Donc le bonheur de l'homme consiste plus dans l'acte de l'intellect pratique que dans celui de l'intellect spéculatif.

3.. Le bonheur est le bien de l'homme. Or, l'intellect spéculatif a plutôt pour objet ce qui existe hors de l'homme, tandis que l'intellect pratique a pour objet ce qui appartient à l'homme lui-môme, comme ses opérations et ses passions. Donc le bonheur de l'homme consiste plus dans l'opération de l'intellect pratique que dans celle de l'intellect spéculatif.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin. lib. i, cap. 10) : La contemplation qui nous est promise sera la fin de toutes nos actions et la perfection éternelle de toutes les joies.

Réponse: CONCLUSION. — Notre béatitude consiste principalement dans l'opération spéculative de l'intellect, parce que celte opération est la plus excellente de notre âme, parce qu'on la recherche surtout pour elle-même et que c'est par elle que l'homme communique avec Dieu et les anges, et elle ne consiste que secondairement dans l'opération de l'intellect pratique.

Il faut répondre que le bonheur consiste plus dans l'opération de l'intellect spéculatif que dans celle de l'intellect pratique, pour trois raisons : 1° Parce que si te bonheur de l'homme est une opération, il faut que ce soit l'opération humaine la plus éminente. Or, l'opération la plus élevée de l'homme est celle qui procède de la première de ses facultés mise en rapport avec son plus noble objet. Ainsi la première puissance de l'âme est l'intellect, et son objet le plus élevé est le bien infini, la divinité qui n'est pas l'objet de l'intellect pratique, mais de l'intellect spéculatif. D'où il résulte que le bonheur consiste surtout dans l'opération de ce dernier intellect, c'est-à-dire dans la contemplation des attributs divins. Et comme tout être paraît avoir pour essence ce qu'il y a en lui de plus élevé, selon la remarque d'Aristote (Eth. lib. ix, cap. 4, et lib. x, cap. 7), il s'ensuit que cette opération est celle qui est la plus propre à l'homme et qui lui cause le plus de jouissances. — 2° La seconde raison c'est qu'on recherche la contemplation, surtout pour elle-même, tandis qu'on ne recherche pas l'acte de l'intellect pratique pour lui-même, mais pour l'action, et les actions se rapportent à une fin. D'où il est évident que la fin dernière ne peut consister dans la vie active qui appartient à l'intellect pratique. — 3u Une troisième raison c'est que clans la vie contemplative l'homme communique avec les êtres qui sont au-dessus de lui, avec Dieu et les anges auxquels la béatitude l'assimile, tandis que pour les choses qui se rapportent à la vie active les animaux communiquent en quelque façon avec l'homme, quoique très-imparfaitement. Pour toutes ces raisons la dernière et parfaite béatitude que nous attendons dans l'autre vie consiste principalement tout entière dans la contemplation. Quant à la béatitude imparfaite, telle que nous pouvons la posséder ici-bas, elle consiste premièrement et principalement dans la contemplation, et elle consiste secondairementdans l'opération de l'intellect pratique qui dirige les actions et les passions humaines, comme le dit Aristote (Eth. lib. x, cap. 7 et 8).

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la ressemblance qui ressort de l'intellect pratique ne se rapporte à Dieu que proportionnellement, en ce sens que l'intellect pratique est à son objet connu ce que Dieu est au sien ; mais la ressemblance qui provient de l'intellect spéculatif provient de son union avec Dieu et de la forme qu'il en reçoit, ce qui est un genre d'assimilation plus profond. — On peut dire d'ailleurs qu'à l'égard de l'objet principal qu'il connaît, qui est son essence, Dieu n'a pas de connaissance pratique, il n'a qu'une connaissance spéculative.

2. Il faut répondre au second, que l'intellect pratique a pour objet le bien qui est hors de lui, tandis que l'intellect spéculatif a pour objet le bien qui est en lui, c'est-à-dire la contemplation de la vérité. Et puisque le bien parfait est celui qui perfectionne l'homme tout entier et le rend bon lui-même, il s'ensuit que l'intellect pratique ne le possède pas, mais qu'il y dispose.

3. Il faut répondre au troisième, que cet argument serait concluant si l'homme était lui-même sa fin dernière ; car il trouverait son bonheur à considérer et à diriger ses actes et ses passions; mais comme la fin dernière de l'homme est un autre bien extrinsèque qui est Dieu, et que nous atteignons par l'opération de l'intellect spéculatif, il s'ensuit que le bonheur de l'homme consiste plutôt dans l'opération de cet intellect que dans celle de l'intellect pratique.

ARTICLE VI. — LE BONHEUR CONSISTE-T-IL DANS LA CONNAISSANCE DES SCIENCES SPÉCULATIVES (1) ?

(1) La science n'est pas la fin dernière de l'homme, puisque l'Apôtre dit (I. Cor. xiii) : Si noverim omnem scientiam, charilatem autem non habuero, nihil sum.

Objections: 1.. Il semble que le bonheur de l'homme consiste dans la connaissance des sciences spéculatives. Aristote dit (Eth. lib. x, cap. 7) que le bonheur est une opération dirigée par une vertu parfaite, et il ne distingue que trois vertus spéculatives : la science, la sagesse et l'intelligence, qui toutes se rapportent aux sciences spéculatives. Donc le bonheur suprême de l'homme consiste dans la connaissance de ces sciences.

2.. Ce que tous les hommes désirent naturellement pour eux-mêmes semble être notre bonheur suprême. Or, tous désirent de la sorte la connaissance des sciences spéculatives. Car, comme le dit Aristote (Met. lib. i, cap. 2), tous les hommes désirent naturellement savoir, et un peu plus loin il ajoute qu'on recherche les sciences spéculatives pour elles-mêmes. Donc le bonheur consiste dans la possession de ces sciences.

3.. Le bonheur est la perfection dernière de l'homme. Or, un être est perfectionné selon ce qui le fait passer delà puissance à l'acte. Puisque l'intellect humain est mis en acte par la connaissance des sciences spéculatives il semble donc que le souverain bonheur de l'homme consiste dans cette sorte d'étude.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Le prophète a dit (Jer. ix, 23) que le sage ne se glorifie pas dans sa sagesse, et il parlait de la sagesse des sciences spéculatives. Donc le souverain bonheur de l'homme ne consiste pas dans la possession de ces sciences.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la contemplation des sciences spéculatives ne peut aller plus loin que ne peut nous conduire la connaissance des choses sensibles qui eu est le principe, il s'ensuit que l'homme ne peut trouver le parfait et le souverain bonheur dans ces sortes de sciences, elles ne peuvent en être qu'une participation.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 2 huj. quaest. ad 4 arg.), il y a deux sortes de béatitude, l'une parfaite et l'autre imparfaite. Il faut entendre par béatitude parfaite celle qui s'élève à l'essence véritable du bonheur, et par béatitude imparfaite celle qui n'y parvient pas, mais qui participe à quelque bien particulier qui en est une image. Ainsi la prudence est parfaite dans l'homme qui possède en lui la raison des choses qu'il doit faire, et elle est imparfaite dans les animaux irraisonnables qui n'ont que des instincts particuliers qui leur font faire des actes qui ressemblent à des actes de prudence. La béatitude parfaite ne peut consister essentiellement dans la connaissance des sciences spéculatives. Pour s'en convaincre jusqu'à l'évidence il faut observer^que la possession de la science spéculative ne s'étend pas au delà de la vertu des principes de cette science, parce que les principes de la science comprennent virtuellement la science tout entière. Or, les premiers principes des sciences spéculatives viennent des sens, comme on le voit par ce que dit Aristote (Met. lib. i et n ; Post. text. ult.). Par conséquent, l'étude des sciences spéculatives ne peut aller plus loin que la connaissance des choses sensibles ne peut nous conduire. Or, le souverain bonheur de l'homme, qui est sa perfection dernière, ne peut consister dans la connaissance des choses sensibles. Car un être n'est perfectionné par ce qui est au-dessous de lui qu'en raison de ce que l'être inférieur participe de l'être supérieur. Ainsi, il est évident que la forme de la pierre ou de tout autre objet sensible est inférieure à l'homme. Donc l'intellect n'est pas perfectionné par cette forme considérée en elle-même, il ne l'est que parce qu'il y a en elle une participation de ressemblance avec un être qui est lui-même au-dessus de l'entendement humain, tel que la lumière intelligible ou toute autre chose semblable. Comme tout ce qui est par un autre se ramène à ce qui est par soi, il faut donc que la perfection dernière de l'homme résulte de la connaissance d'une chose qui soit supérieure à l'entendement humain. Etpuisquenous avons montré (part. I, quest. Lxxxvin, art. 2) qu'on ne peut arriver par les choses sensibles à la connaissance des substances séparées qui sont au-dessus de notre intellect, il s'ensuit que le souverain bonheur de l'homme ne peut exister dans la possession des sciences spéculatives. Mais comme dans les formes sensibles il y a par participation une image des substances supérieures, de même la connaissance des sciences spéculatives est une participation du bonheur parfait et véritable (4).

(1) Saint Thomas considère la science comme le commencement de la béatitude. Il était loin d'en être l'ennemi comme Luther, qui disait que lesscienecs spéculatives sont des erreurs; comme les biblistes, qui prétendent qu'on ne doit en étudier aucune; comme Wiclef, qui ne craignait pas de dire que les universités et les collèges avaient fait plus de mal à l'Eglise que le démon.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'Aristote parle en cet endroit de la félicité imparfaite, telle qu'elle peut être ici-bas, comme nous l'avons dit (art. 2 ad 4).

2. Il faut répondre au second, qu'on désire naturellement non-seulement le bonheur parfait, mais encore son image ou sa participation quelle qu'elle soit.

3. Il faut répondre au troisième, que la contemplation des sciences spéculatives fait passer d'une manière notre intellect à l'acte; mais elle ne l'élève pas à son acte dernier et complet.

ARTICLE VII. — LE BONHEUR CONSISTE-T-IL DANS LA CONNAISSANCE DES SUBSTANCES SÉPARÉES, c'EST-A-DIRE DES ANGES (1)?

(1) Les anges n'étant pas le principe p.omicr de l'homme, ils no peuvent en être la lin dernière.

Objections: 1.. Il semble que le bonheur de l'homme consiste dans la connaissance des substances séparées, c'est-à-dire des anges. Car saint Grégoire dit [Hom. xxvi in Ev.) : Il ne sert à rien d'assister aux fêtes des hommes, si l'on n'a pas le bonheur d'assister à celles des anges. Et par ces dernières paroles il désigne la béatitude finale. Or, nous pouvons assister aux fêtes des anges en les contemplant. D'où il semble que le souverain bonheur de l'homme consiste dans la contemplation de ces esprits bienheureux.

2.. La perfection dernière d'une chose consiste dans son union avec son principe. Ainsi, on dit que le cercle est une figure parfaite, parce que le commencement et la fin se trouvent au même point. Or, le principe de la connaissance humaine vient des anges qui éclairent les hommes, comme le dit saint Denis (De coel. hier. cap. 4). Donc la perfection de l'entendement humain se trouve dans leur contemplation.

3.. Toute nature est parfaite quand elle est unie à une nature supérieure. Ainsi, la perfection dernière du corps consiste dans son union avec une nature spirituelle. Or, dans l'ordre de la nature les anges sont supérieurs à l'entendement humain. Donc la perfection dernière de notre entendement résulte de son union avec les anges par la contemplation.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Le prophète dit : Que celui qui se glorifie, se glorifie dans ma science et ma connaissance (Jer. ix, 4). Donc la gloire dernière de l'homme, ou son bonheur parfait, ne consiste que dans la connaissance de Dieu.

Réponse: CONCLUSION. — Comme toutes les substances séparées, à l'exception de Dieu, ont l'être par participation, elles ne peuvent être pour cette raison les objets les plus vrais de l'entendement humain, et le bonheur parfait de l'homme ne peut consister dans leur contemplation.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), le bonheur parfait de l'homme ne consiste pas en ce qui est la perfection de l'intellect par participation, mais en ce qui est sa perfection par essence. Or, il est évident qu'une chose perfectionne une puissance selon qu'elle se rapporte plus ou moins à elle selon son objet propre. L'objet propre de l'intellect étant le vrai, tout ce qui est vrai par participation ne perfectionne pas l'intellect qui le contemple d'une manière souveraine. Et puisque les choses sont à la vérité ce qu'elles sont à l'être, comme le dit Aristote (Met. lib. ii, text. 4), il s'ensuit que tout ce qui existe par participation est vrai aussi par participation. Les anges ayant l'être par participation, parce qu'il n'y a que Dieu dont l'être soit l'essence, comme nous l'avons démontré (part. I, quest. m, art. 4, et quest. lxi, art. 1), il en résulte qu'il n'y a que Dieu qui soit la vérité par essence, et que sa contemplation seule rend parfaitement heureux. Toutefois, rien n'empêche qu'on ne fasse consister le bonheur imparfait dans la contemplation des anges, et môme un bonheur plus élevé que celui qu'on place dans la connaissance des sciences spéculatives.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que nous assisterons aux fêtes des anges non-seulement en les contemplant, mais en contemplant Dieu avec eux.

2. II faut répondre au second, que dans l'hypothèse de ceux qui supposent que les âmes humaines ont été créées par les anges, il semble convenable que le bonheur de l'homme consiste dans la contemplation des anges comme dans son union avec son principe. Mais ce sentiment est erroné (I ), comme nous l'avons dit (part. I, quest. xc, art. 3). Ainsi donc la perfection dernière de l'entendement humain résulte de son union avec Dieu, qui est le principe créateur et illuminateur de notre âme. L'ange ne nous éclaire que comme son ministre, ainsi que nous l'avons dit (part. I, quest. exi, art. . Par conséquent, il aide l'homme par son ministère à arriver à la béatitude, mais il n'en est pas l'objet.

(1) Ce sentiment est celui d'Algazel et des philosophes (ini admettaient le système des émanations.

3. Il faut répondre au troisième, qu'un être inférieur peut atteindre une créature supérieure de deux manières : 1° Selon le degré de la puissance dont elle participe. Ainsi l'homme sera parfaitement heureux quand il sera parvenu à contempler Dieu comme les anges le contemplent. 2° Comme la puissance atteint l'objet. En ce sens la perfection dernière de chaque puissance consiste à s'élever à ce qui renferme pleinement en soi la nature de son objet propre (2).

(2) Comble l'objet de l'entendement, qui est la vérité essentielle, ne se rencontre pleinement qu'en Dieu, il s'ensuit gue la dernière perfection de l'entendement humain ne se trouve qu'en lui.

ARTICLE VIII. — le bonheur de l'homme consiste-t-il dans la vision de l'essence divine (3)?

(3) Cet article est la réfutation de l'erreur des arméniens, d'Abcilard, des trinitaires, qui prétendaient que les bienheureux ne voyaient pas l'essence de Dieu ; du panthéiste Aniaury, qui voulait qu'on ne put voir Dieu que dans les créatures, et des rationalistes actuels , qui n'admettent pas pour l'homme une fin surnaturelle.

Objections: 1.. Il semble que le bonheur de l'homme ne consiste pas dans la vision de l'essence divine. Car saint Denis dit (Theol. tnyst. cap. ) que l'âme est unie à Dieu comme à l'inconnu par la plus noble portion d'elle-même. Or, ce qu'on voit dans son essence n'est pas absolument inconnu. Donc la perfection dernière de l'intellect ou la béatitude ne consiste pas à voir Dieu dans son essence.

2.. La perfection d'une nature supérieure est plus élevée que celle d'une nature inférieure. Or, la perfection propre de l'intellect divin consiste en ce qu'il voit son essence. Donc la perfection souveraine de l'entendement humain ne s'élève pas jusque-là, mais elle reste au-dessous.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est dit ( I. Joan, ni, 2) que quand il apparaîtra, nous serons semblables à lui et nous le verrons tel qu'il est.

Réponse: CONCLUSION. — Dieu étant la cause première de tous les êtres et l'homme qui connait ses effets ayant naturellement le désir de connaître aussi son essence, son bonheur ne peut exister que dans la vision de l'essence divine même.

Il faut répondre que la béatitude souveraine et parfaite ne peut exister que dans la vision de l'essence divine. Pour rendre cette proposition évidente, il faut observer deux choses : 1° Que l'homme n'est pas parfaitement heureux tant qu'il lui reste quelque chose à désirer et à chercher. 2° Que la perfection d'une puissance se considère d'après la nature de son objet. Or, l'objet de l'intellect, c'est ce qui est, c'est-à-dire c'est l'essence des choses, comme le dit Aristote [De anima, lib. ni, text. 26). Ainsi l'intellect est plus ou moins parfait selon qu'il connaît plus ou moins l'essence d'une chose. Si donc un esprit connaît l'essence d'un effet et que par cette essence il puisse connaître l'essence de la cause, c'est-à-dire savoir ce quelle est, on ne dit pas que cet esprit perçoit absolument cette cause, bien qu'il la connaisse par soi1 effet et qu'il sache ainsi qu'elle existe. C'est pourquoi quand l'homme connaît un effet et qu'il sait que cet effet a une cause, il lui reste toujours naturellement le désir de savoir ce qu'est cette cause. Ce désir produit l'admiration ou l'étonnement et provoque les recherches, comme le dit Aristote (Met. lib. i, cap. 2). Ainsi quand quelqu'un voyant une éclipse de soleil considère de quelle cause elle provient, il est d'abord dans l'étonnemei't parce qu'il ne sait point du tout ce que c'est, et tout en l'admirant il se met à faire des réflexions et des recherches, et ce travail d'esprit ne cesse que quand il est parvenu à connaître l'essence de cette cause. Par conséquent si l'entendement humain qui connaît l'essence d'un effet créé ne sait de Dieu qu'une chose, son existence, sa perfection ne s'est pas encore absolument élevée jusqu'à la cause première, mais il lui reste toujours le désir naturel de connaître cette cause, et c'est ce qui fait qu'il ne peut être parfaitement heureux. Il faut donc pour que le bonheur soit parfait que l'intellect s'élève à l'essence même de la cause première. Alors son bonheur est parfait, quand il est uni à Dieu comme étant l'objet capable de le rendre heureux, ainsi que nous l'avons dit (art. 3).

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que saint Denis parle de la connaissance de ceux qui sont sur la terre et qui tendent à la béatitude.

2. Il faut répondre au second, que, comme nous l'avons dit (art. 1), la fin peut s'entendre de deux manières : 1° par rapport à la chose même que l'on désire ; en ce sens l'être inférieur et l'être supérieur, et toutes choses en un mot ont la même fin, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 8) ; 2° par rapport à la manière dont on possède ce que l'on a désiré. De cette manière la fin de l'être supérieur diffère de celle de l'être inférieur selon la différence des relations qu'ils ont avec leur objet. Ainsi la béatitude de Dieu dont l'intellect comprend l'essence est supérieure à celle de l'homme ou de l'ange qui voit cette même essence, mais qui ne la comprend pas.

QUESTION IV. : DES CONDITIONS REQUISES POUR LA BÉATITUDE.

Après avoir dit en quoi consiste la béatitude, nous avons maintenant à examiner quelles conditions elle requiert. — A cet égard huit questions se présentent : 1° La délectation est-elle requise pour la béatitude? — 2" La béatitude existe-t-elle plutôt dans la vision que dans la délectation ? — 3° Exige-t-elle la compréhension ? — 4° De-mande-t-elle la droiture de la volonté? — 5°Pour être heureux l'homme a-t-il besoin de son corps ? — c Faut-il que le corps soit parfait ? — 7° La béatitude exige-t-elle des biens extérieurs?— 7° Lui faut-il une société d'amis?

ARTICLE I. — la délectation est-elle requise pour la béatitude (1)?

(1) La délectation accompagne la béatitude, d'après ces paroles du Psalmiste (P$. xv): Ad>implebis me laetitia cum vultu tuo, delectationes in dextera tua usque in finem.

Objections: 1.. 11 semble que la délectation ne soit pas requise pour la béatitude. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. i, cap. 8) que la vision est toute la récompense de la foi. Or, ce qui est le prix ou la récompense de la vertu c'est la béatitude, comme le prouve Aristote (Eth. lib. i, cap. 9). Donc il n'y a que la vision qui soit requise pour la béatitude.

2.. La béatitude est le bien qui suffit le plus parfaitement par lui-même, comme le dit Aristote [Eth. lib. î, cap. 7). Or, ce qui a besoin d'un autre ne suffit pas parfaitement. Donc l'essence de la béatitude consistant dans la vision de Dieu, comme nous l'avons prouvé (quest. m, art. 8), il semble qu'elle n'exige pas la délectation.

3.. 11 ne faut pas que l'opération de la félicité ou de la béatitude soit entravée, comme le dit Aristote (Eth. lib. x, cap. 7). Or, la délectation entrave l'action de l'intellect, car elle altère le jugement de la sagesse ou de la prudence (Eth. lib. vi, cap. S). Donc la délectation n'est pas requise pour la béatitude.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Conf. lib. x, cap. 22) que la béatitude est la joie qu'inspire la vérité.

Réponse: CONCLUSION. — La délectation résultant de ce que l'appétit se repose dans le bien qu'il désirait, elle est requise pour la béatitude comme une chose concomitante.

11 faut répondre qu'une chose est requise pour une autre de quatre manières : 1° Comme préliminaire ou comme préparation-, c'est ainsi que l'étude est requise pour la science. 2° Comme complément ou perfectionnement-, c'est ainsi que l'âme est requise pour la vie du corps. 3° Comme secours extérieurs ; c'est de la sorte que nos amis nous sont nécessaires pour faire quelque chose. 4° Comme chose concomitante : comme quand nous disons que la chaleur est une condition nécessaire du feu. C'est de cette manière que la délectation est requise pour la béatitude. Car la délectation provient de ce que l'appétit se repose dans le bien obtenu. Par conséquent puisque la béatitude n'est rien autre chose que la possession du souverain bien, elle ne peut exister sans que la délectation l'accompagne.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que par là même qu'une récompense est accordée à quelqu'un, la volonté de celui qui la mérite s'y repose et c'est ce qu'on appelle délectation. Ainsi la délectation est de l'essence môme de la récompense qu'on accorde.

2. Il faut répondre au second, que la délectation est produite par la vision de Dieu elle-même ; par conséquent celui qui voit Dieu ne peut pas avoir besoin de délectation.

3. 11 faut répondre au troisième, que la délectation concomitante n'est pas un obstacle à l'opération de l'intellect, mais que c'est plutôt pour elle un secours, comme le dit Aristote (Eth. lib. x, cap. 4). Car nous faisons avec plus d'attention et de persévérance ce qui nous délecte. Mais la délectation extérieure entrave l'opération de l'intellect, tantôt en distrayant l'intention, parce que, comme nous venons de le dire, nous nous appliquons surtout à ce qui nous délecte et pendant que notre esprit se porte fortement vers une chose il est nécessaire qu'il s'éloigne d'une autre et quelquefois qu'il nous entraine dans un sens contraire. C'est ainsi que la délectation des sens étant contraire à la raison , elle entrave plutôt les calculs de la prudence qu'elle ne trouble le jugement de l'intellect spéculatif.

ARTICLE II. — LA. BÉATITUDE CONSISTE-T-ELLE PLUTÔT DANS LA VISION QUE DANS LA DÉLECTATION (1)?

(1) La vision l'emporte sur la délectation comme la cause sur l'effet, puisque l'âme ne peut jouir du vrai ou du bien qu'autant qu'elle le perçoit. D'ailleurs la vision l'emporte autant sur la délectation que l'intelligence sur la volonté.

Objections: 1.. Il semble que la béatitude consiste plutôt dans la délectation que dans la vision. Car la délectation, comme le dit Aristote (Eth. lib. x, cap. 4), est la perfection de l'oeuvre. Or, la perfection est préférable à l'objet perfectible. Donc la délectation l'emporte sur l'opération de l'intellect qui est la vision.

2.. Ce qui rend une chose désirable est ce qu'il y a de plus important en elle. Or, on désire les opérations à cause du plaisir qu'on y trouve. C'est pour cela que la nature a mis une certaine volupté dans les opérations nécessaires à la conservation de l'individu et de l'espèce, afin que les animaux ne les négligeassent pas. Donc dans la béatitude la délectation l'emporte sur l'opération de l'intellect qui est la vision.

3.. La vision répond à la foi ; la délectation ou la jouissance à la charité. Or, la charité est plus grande que la foi, comme le dit l'Apôtre (1. Cor. xiii). Donc la délectation ou la jouissance est au-dessus de la vision.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. La cause l'emporte sur l'effet. Or, la vision est cause de la délectation. Donc elle l'emporte sur elle.

Réponse: CONCLUSION. — La cause étant supérieure à l'effet, la vision dans la béatitude est un bien plus fondamental que la délectation qui l'accompagne.

Il faut répondre qu'Aiistote soulève cette question (Eth. lib. x, cap. 0, 7 et 8) et la laisse sans la résoudre. Mais si l'on y réfléchit avec soin on verra que l'opération de l'intellect qui est la vision doit nécessairement être mise avant la délectation. Car la délectation consiste dans un certain repos de la volonté, et pour que la volonté se repose en quelque chose il n'y a pas d'autre cause que la bonté de l'objet dans lequel elle s'arrête. Par conséquent si la volonté se repose dans une opération, ce repos procède de la bonté même de l'opération. La volonté ne cherche pas le bien pour le repos ; car alors l'acte de la volonté serait lui-môme sa fin, ce qui est contraire à ce que nous avons dit (quest. i, art. 1 ad 2). Mais elle cherche à se reposer dans l'opération, parce que l'opération est son bien. D'où il est manifeste que l'opération même dans laquelle la volonté se repose est un bien plus fondamental que le repos delà volonté dans ce bien lui-même.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit Aristote au même endroit, la délectation perfectionne l'opération, comme la beauté perfectionne la jeunesse dont elle est la conséquence. Ainsi la délectation est une perfection qui accompagne la vision, mais non une perfection qui rende la vision parfaite dans son espèce.

2. Il faut répondre au second, que la perception sensitive ne s'élève pas à la raison du bien en général, mais au bien particulier qui est délectable. C'est pourquoi les animaux qui suivent l'appétit sensitif recherchent les opérations pour le plaisir. Mais l'intellect perçoit la raison du bien en général dont la délectation est la conséquence. C'est pourquoi il se propose ïe bien plutôt que le plaisir. De là il résulte que l'esprit de Dieu qui a dicté à la créature ses lois a mis les jouissances en rapport avec les opérations. Toutefois il ne faut pas juger absolument des choses suivant l'ordre de l'appétit sensitif, mais plutôt d'après l'ordre de l'appétit intelligentiel.

3. Il faut répondre au troisième, que la charité ne cherche pas le bien qu'elle aime à cause de la délectation. La délectation qu'elle trouve dans le bien qu'elle aime est plutôt une conséquence de son amour. Ainsi la délectation ne se rapporte donc pas à elle comme sa fin, mais c'est plutôt la vision par laquelle sa fin lui devient présente.

ARTICLE III. — est-il nécessaire que i.'on comprenne pour être bienheureux (1)?

(1) Le mot comprendre a deui sens. Il signifie connaître parfaitement ; dans ce sens aucun être créé ne comprend Dieu, parce que le fini est incapable de l'infini. Il signifie aussi percevoir, saisir [prehendere) une chose. Dans ce second sens, les bienheureux comprennent Dieu, parce qu'ils le possèdent réellement. Tenui eum, nec dimittam Cant. iii). C'est sur cette distinction que roulo tout cet article.

Objections: 1.. Il semble que pour être bienheureux il ne soit pas nécessaire de comprendre. Car saint Augustin dit en parlant de la vision de Dieu (Epist, lu) que c'est un grand bonheur que de s'élever à Dieu par la pensée, mais qu'il est impossible de le comprendre. Donc on peut être bienheureux sans comprendre.

2.. Le .bonheur est la perfection de l'homme considéré dans sa partie intelligente qui ne renferme pas d'autres puissances que l'intellect et la volonté, comme nous l'avons dit (part. I, quest. lxxix). Or, l'intellect est suffisamment perfectionné par la vision de Dieu, et la volonté par la délectation qu'elle trouve en lui. Donc la béatitude ne requiert pas comme uno troisième condition la compréhension.

3.. La béatitude consiste dans l'opération. Or, les opérations se déterminent suivant les objets, et il y a deux sortes d'objets généraux, le vrai et le bon -, le vrai correspond à la vision et le bon à l'amour. Donc on n'a pas besoin d'une troisième opération qui serait la compréhension.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (I. Cor. ix,2i) : Courez- donc pour comprendre. Or, l'avancement spirituel a pour terme la béatitude. C'est ce qui fait dire ailleurs à saint Paul (II. Tim* cap. ult. 7, 8) : fai bien combattu, j'ai achevé ma course, fai gardé la foi, Une me reste plus qu'à attendre la cou. ronne de justice qui m'est réservée. Donc la compréhension est requise pour la béatitude.

Réponse: CONCLUSION. — La béatitude requiert non-seulement la vision qui est la connais-sance parfaite de notre fin dernièrc'ct intelligentielle, mais encore la compréhension qui se rapporte à la présence de cette fin et la jouissance qui implique le repos du sujet qui aime dans l'objet aimé.

Il faut répondre que la béatitude consistant dans la possession de la fin dernière, on doit considérer ce qu'elle exige d'après la manière dont l'homme tend à sa fin. Or, l'homme tend à sa fin intelligent!elle d'un côté par son intellect, de l'autre par sa volonté. Il s'y rapporte par son intellect en ce sens qu'il possède imparfaitement dès ici-bas une connaissance préexistante de salin ; il s'y rapporte par la volonté de deux manières : 1° par l'amour qui estle premier mouvementdcla volonté vers une chose ; 2° par les relations qui s'établissent entre le sujet aimant et l'objet aimé. Ces relations peuvent exister de trois sortes. Ainsi elles existent quand l'objet aimé est présent au sujet qui l'aime; en ce cas on ne le cherche pas ; ou quand l'objet n'est pas présent, mais qu'il est impossible de l'atteindre, alors on ne le cherche pas non plus ; ou bien quand il est possible de l'atteindre, mais qu'il est au-dessus des forces de celui qui le désire, do telle sorte qu'il ne puisse arriver à lui immédiatement. Telle est la relation qui existe entre le sujet qui espère et l'objet espéré, et c'est seulement dans cette hypothèse qu'on recherche l'objet que l'on désire. Or,il y a dans la béatitude quelque chose qui correspond à cette triple distinction. Ainsi il y a la connaissance parfaite de la fin qui correspond à la connaissance imparfaite ; il y a ensuite la présence de la fin qui correspond à l'espérance, et il y a enfin la délectation dans l'objet présent qui est une conséquence de l'amour, comme nous l'avons dit "(art. 1). C'est ce qui fait qu'il est nécessaire qu'il y ait trois choses qui concourent au bonheur: la vision qui est la connaissance parfaite de notre fin intelligible -la compréhension qui implique la présence de cette fin -, la délectation ou la jouissance qui emporte avec elle le repos du sujet qui aime dans l'objet aimé.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mot comprendre s'entend en deux sens. 1° Il peut signifier que l'objet compris est renfermé dans le sujet qui le comprend. De cette manière tout ce que comprend l'être fini est fini, et un esprit créé ne peut ainsi comprendre Dieu. 2U Dans un autre sens il signifie seulement qu'on perçoit, qu'on saisit une chose qui était déjà présente. Ainsi on dit d'une personne qui en suit une autre, qu'elle la saisit quand elle la tient. C'est de cette façon que la compréhension est requise pour la béatitude.

2. Il faut répondre au second, que comme l'espérance et l'amour appartiennent à la volonté parce que c'est à la môme puissance à aimer une chose et à tendre vers elle quand elle ne la possède pas: de même la compréhension et la délectation se rapportent à la volonté, parce que c'est à la même faculté à posséder une chose et à se reposer en elle.

3. Il faut répondre au troisième, que la compréhension n'est pas une autre opération que la vision; elle n'est que la relation qui s'établit entre le sujet et sa fin une fois qu'il la possède. Par conséquent la vision elle-même, ou la chose vue qui se trouve présente à l'esprit, est l'objet de la compréhension.

ARTICLE IV. — la droiture de volonté est-elle requise four la béatitude (1)?

(1) II EST de foi que la droiture de la volonté est requise pour la béatitude antécédemment et concomitament. Antécédemment, puisqu'il est écrit : ISon intrabit in eam aliquid coinquinatum, aut abominationem faciens et mendacium [Apoc. xxi); concomitament, d'après ces paroles de saint Pierre (I Petr. i) : Regeneravit nos in spem vivam, in hoereditatem incorruptibilem et incontaminatam etimmarcessibilem.

Objections: 1.. Il semble que la droiture de volonté ne soit pas requise pour la béatitude. Car la béatitude consiste dans l'opération de l'intellect, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 4). Or, pour que l'opération de l'intellect soit parfaite il n'est pas nécessaire que l'on ait cette droiture de volonté qui rend les hommes purs. Car saint Augustin dit (lib. Retract, lib. i, cap. 4) : Je n'approuve pas que j'aie dit dans un discours : ODieu qui avez voulu qu'il n'y ait que les saints qui connaissent la vérité. Car on peut répondre, ajoute ce docteur, qu'il y a une foule d'hommes qui ne sont pas purs et qui savent beaucoup de vérités. Donc la droiture de volonté n'est pas requise pour la béatitude.

2.. Ce qui est avant ne dépend pas de ce qui est après. Or, l'opération de l'intellect est avant l'opération de la volonté. Donc la béatitude qui est l'opération parfaite de l'intellect ne dépend pas de la droiture de la volonté.

3.. Ce qui se rapporte à une chose comme à sa fin n'est plus nécessaire, une fois que l'on est en possession de cette fin. Ainsi le navire n'est plus nécessaire quand on est arrivé au port. Or, la droiture de la volonté qui est l'effet de la vertu se rapporte à la béatitude comme à sa fin. Par conséquent une fois qu'on est en possession de cette béatitude, cette droiture n'est plus nécessaire.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est dit dans saint Matthieu (Matth, v, 8) : Bienheureux ceux qui ont le coeur pur, parce qu'ils verront Dieu. Et saint Paul écrit aux Hébreux (Hebr, xii, 14) : Tâchez d'avoir la paix avec tout le monde et de conserver la sainteté sans laquelle personne ne verra Dieu.

Réponse: CONCLUSION. — La droiture de la volonté est tellement nécessaire à la béatitude que sans elle personne ne peut l'obtenir, ni la conserver.

Il faut répondre que la droiture de la volonté est nécessaire à la béatitude d'une manière antécédente et concomitante. 4° D'une manière antécédente. Car la droiture de la volonté est une disposition requise pour lafin dernière. En effet, la fin est à ce qui y mène ce que la forme est à la matière. Par conséquent comme la matière ne peut recevoir une forme si elle n'a pas été convenablement préparée à cet égard, de môme aucun être ne peut arriver à sa fin s'il n'y a été disposé d'une façon convenable. C'est pourquoi personne ne peut arriver à la béatitude s'il n'a la volonté droite. 2° D'une manière concomitante. Car, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 8), le souverain bonheur consiste dans la vision de l'essence divine qui est l'essence même de la bonté. Ainsi la volonté de celui qui voit l'essence de Dieu aime nécessairement tout ce qu'il aime par rapport à Dieu (1), comme la volonté de celui qui ne voit pas l'essence de Dieu aime nécessairement tout ce qu'il aime par rapport au bien en général qu'il connaît, et c'est ce qui rend sa volonté droite. D'où il est manifeste que le bonheur ne peut exister sans la droiture de la volonté.

(1) Ainsi, d'après saint Thomas, les bienheureux iontimpeccables ab intrinseco. Scola soutenu qu'ils l'étaient ab extrinseco, c'est-à-dire que leur impeccabilité provenait de la volonté et du secours de Dieu qui les protège et qui les garde exempts de péché. Mais ce sentiment a été très-peu suivi.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin parle de la connaissance du vrai qui n'est pas l'essence même de la bonté.

2. Il faut répondre au second, que tout acte de la volonté procède d'un acte quelconque de l'intellect, bien qu'un acte de la volonté puisse être antérieur à certains actes de l'intellect. Et parce que la volonté tend à l'acte final de l'intellect qui est le bonheur, il s'ensuit que l'inclination droite de la volonté est préexigée pour que l'on arrive à la béatitude, comme le mouvement droit de la flèche est nécessaire pour qu'elle frappe le but.

3. Il faut répondre au troisième, que tout ce qui se rapporte à la fin ne cesse pas une fois qu'on est arrivé à la fin elle-même; il n'y a que ce qui s'y rapporte par suite de quelque imperfection, comme le mouvement. Ainsi les instruments qui impriment le mouvement ne sont plus nécessaires quand on est parvenu au but, mais ce qui légitime le rapport d'une chose avec sa fin est toujours nécessaire.

ARTICLE V. — LE CORPS EST-IL NÉCESSAIRE A LA SOUVERAINE BÉATITUDE DE L'HOMME (2) ?

(2) Les arméniens et les grecs disaient que les âmes des justes ne seraient heureuses qu'après le jour du jugement. Le concile de Florence a ainsi défini le contraire : Definimus quod haec fidei veritas ab omnibus christianis credatur et suscipiatur, sicque omnes profiteantur illorum animas qui post baptismum susceptum nullam omnino peccati maculam incurrerunt; illas etiam quae post contractam peccati maculam vel in suis corporibus, vel eisdem exactae corporibus sunt purgatae, recipi mox in caelum et intueri clare ipsum Deum trinum et unum sicuti est.

Objections: 1.. Il semble que le corps soit nécessaire à la béatitude. Car la perfection de la vertu et de la grâce présuppose la perfection de la nature. Or, la béatitude est la perfection de la vertu et de la grâce. Mais l'âme sans le corps n'est pas parfaite dans sa nature, puisqu'elle fait naturellement partie de la nature humaine, et que toute partie devient imparfaite quand elle est séparée de son tout. Donc l'âme sans le corps ne peut être bienheureuse.

2.. La béatitude est une opération parfaite, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 2). Or, une opération parfaite résulte d'un être parfait, parce que rien n'agit qu'en raison de ce qu'il est en acte. Donc, puisque l'âme quand elle est séparée du corps n'est pas plus parfaite qu'une partie quand elle est séparée du tout, il semble que l'âme sans le corps ne puisse être bienheureuse.

3.. La béatitude est la perfection de l'homme. Or, une âme sans le corps n'est pas un homme. Donc la béatitude ne peut être dans l'âme quand celle-ci existe sans le corps.

4.. D'après Aristote (Eth. lib. x, cap. 7), l'opération heureuse dans laquelle consiste le souverain bonheur doit être sans entraves. Or, l'opération do l'âme séparée du corps est entravée, parce que, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. xii, cap. 35), elle a le désir naturel de régir le corps, et ce désir l'entrave d'une certaine manière et l'empêche de s'élever avec la même intensité vers les choses du ciel, c'est-à-dire à l'égard de la vision de l'essence divine. Donc l'âme ne peut être heureuse sans le corps.

5.. La béatitude est un bonheur qui nous suffit et qui calme tous nos désirs. Or, ce bonheur ne convient pas à l'âme séparée, parce qu'elle désire encore son union avec le corps, comme le dit saint Augustin (loc. cit.). Donc l'àme séparée du corps n'est pas bienheureuse.

6.. Dans la béatitude l'homme est égal aux anges. Or, l'àme sans le corps n'est pas égale^aux anges, comme le dit saint Augustin (ibid.). Donc elle n'est pas bienheureuse.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est dit (Âpoe. 48) : Bienheureux les morts qui meurent dans le Seigneur.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la béatitude parfaite de l'homme consiste dans la vision de l'essence divine, qu'on ne voit pas au moyen d'images sensibles, le corps n'est pas nécessaire à cette béatitude comme s'il constituait son essence; mais le bonheur que nous pouvons goûter en celte vie exige nécessairement le corps puisqu'il consiste dans la spéculation.

Il faut répondre qu'il y a deux sortes de béatitude : l'une imparfaite qu'on possède en cette vie, et l'autre parfaite qui consiste dans la vision de Dieu. Or, il est évident que le corps est nécessaire pour le bonheur en cette vie. Car le bonheur en cette vie est une opération de l'intellect spéculatif ou de l'intellect pratique. Notre intellect ne pouvant agir ici-bas sans forme sensible, et les formes sensibles ne pouvant exister sans un organe corporel , comme nous l'avons vu (part. I, quest. rxxxiv, art. 7), il s'ensuit que le bonheur qu'on peut avoir en cette vie dépend du corps sous certain rapport. Mais à l'égard de la béatitude parfaite qui consiste dans la vision de Dieu, il y a des auteurs qui ont prétendu que l'âme ne pouvait en jouir tant qu'elle existait sans être unie au corps (d). Ils ont avancé que les âmes des saints actuellement séparées de leur corps ne parviendraient à la béatitude qu'au jour du jugement lorsqu'elles se réuniront à eux. Mais on peut démontrer la fausseté de cette opinion par l'autorité et par la raison. — Par l'autorité, car saint Paul dit (II. Cor. v, G) : Tant que nous sommes dans ce corps nous voyageons loin du Seigneur, et il détermine le caractère de ce voyage en ajoutant : Car c'est seulement par la foi que nous marchons vers lui, et non par une claire vue. D'où il résulte évidemment que tant qu'on marche par la foi et non en pleine lumière, on manque de la vision de l'essence divine, et on n'a pas encore Dieu présent-, tandis que les âmes des saints une fois séparées de leurs corps sont présentes à Dieu. C'est pourquoi saint Paul dit ensuite : Dans la confiance que nous avons, nous aimons mieux sortir de la prison de ce corps pour aller habiter avec le Seigneur que d'y demeurer plus longtemps étant privés de ce bonheur. Il est donc évident que les âmes des saints, quand elles ont quitté le corps, marchent en pleine lumière, voient l'essence de Dieu et jouissent par conséquent de la véritable béatitude. — La raison nous démontre la même chose. Car dans ces operations l'intellect n'a besoin du corps qu'à cause des images sensibles dans lesquelles elle contemple la vérité intelligible, comme nous l'avons dit ipart. I, quest. lxxxiv, art. 7). Or, il est évident qu'on ne peut voir l'essence divine par des images sensibles, comme nous l'avons prouvé (part. I, quest. xu, art. 2). Par conséquent, puisque le bonheur parfait de l'homme consiste dans la vision de l'essence divine, il ne dépend pas du corps, et l'àme peut être bienheureuse sans être unie au corps. — Mais il est à remarquer qu'une chose est nécessaire à la perfection d'une autre de deux manières : t° pour constituer son essence, c'est de la sorte que l'âme est nécessaire à la perfection de l'homme ; 2° pour la perfectionner en améliorant sa manière d'être, c'est ainsi que la beauté du corps ou la rapidité de l'esprit sont nécessaires à notre perfection. Par conséquent quoique le corps ne soit pas nécessaire à la béatitude de l'homme dans le premier sens, cependant il lui est nécessaire dans le second. Car puisque l'opération dépend de la nature du sujet qui opère, plus l'àme est parfaite dans sa nature et plus est parfaite son opération propre qui constitue son bonheur. Aussi, saint Augustin s'étantde-mandé (Sup. Gen. ad litt. lib. xu, cap. 35; si les âmes des morts qui sont séparées de leur corps pouvaient jouir de la béatitude suprême, répond qu'elles ne peuvent voir la substance immuable, comme les anges la voient, soit pour une cause que nous ignorons, soit parce qu'elles ont le désir naturel de régir leur corps.

(1) Jean XXII eut ce sentiment avant qu'il ne fût élevé sur la chaire Je saint Pierre, mais il dit lui-même qu'il ne l'a jamais propesé que comme une opinion (Kaynald, 1333, n. -56), et avant sa mort il dressa une huile par laquelle il rétractait et condamnait ce qu'il avait autrefois avancé à re sujet (Nid. apud l.aluz. im vitdfi ejusdem papae).

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la béatitude est la perfection de l'âme considérée par rapport à l'intellect, d'après lequel l'âme est une forme transcendante qui n'a rien de commun avec les organes corporels, mais qu'il n'en est pas de même quand on la considère comme la forme naturelle du corps. C'est ce qui fait qu'elle possède la perfection naturelle selon laquelle la béatitude lui est due, quoiqu'elle ne possède pas cette perfection de nature d'après laquelle elle est la forme du corps.

2. Il faut répondre au second, que l'âme n'est pas à l'être ce que sont en général les parties au tout qui en est formé. Car l'être d'un tout n'est pas celui de quelqu'une de ses parties. Ainsi, ou la partie cesse d'exister absolument quand le tout est détruit, comme les parties d'un animal quand l'animal n'est plus, ou, si les parties subsistent, elles ont en acte un autre être, comme la partie de la ligne a un autre être que la ligne entière. Mais l'âme humaine reste à titre de composé après la destruction du corps, parce que ce qui est l'être de la forme et de la matière est aussi l'être du composé. Or, l'àme subsiste dans son être, comme nous l'avons prouvé (part. 1, quest. i.xxv, art. 2). D'où il résulte qu'après être séparée du corps elle a un être parfait, et que par conséquent elle peut avoir une opération parfaite, bien qu'elle n'ait pas une nature parfaite.

3. Il faut répondre au troisième, que la béatitude de l'homme se rapporte à son intellect, et que, par conséquent, tant que l'intellect existe,il peut être heureux. Ainsi, les dents d'un Ethiopien peuvent être blanches, même après qu'elles sont arrachées, et on peut dire sous ce rapport que l'Ethiopien est blanc.

4. Il faut répondre au quatrième, qu'une chose est entravée par une autre de deux manières : 1° Par contrariété, comme le froid empêche l'action de la chaleur. Un obstacle de cette nature répugne à la félicité. 2° Par suite d'un certain défaut, comme quand la chose entravée n'a pas absolument tout ce qui est nécessaire à sa perfection absolue. Un obstacle de ce genre ne répugne pas au bonheur, mais à sa perfection absolue. Ainsi, on dit que la séparation du corps ralentit l'action de l'âme et l'empêche de tendre de toute son énergie à la vision de l'essence divine. Car elle désire jouir de Dieu de telle sorte que sa jouissance rejaillisse sur le corps autant que possible. C'est pourquoi tant qu'elle jouit de Dieu sans le corps, son appétit se repose en lui, mais cela ne l'empêche pas de désirer que le corps soit associé à sa jouissance (1).

(1) On pont partir de ce principe pour prouver la résurrection des corps.

5. Il faut répondre au cinquième, que le désir de l'âme séparée du corps se repose totalement du côté de l'objet qu'elle désirait, parce qu'elle a ce qui satisfait son appétit-, mais il n'est pas complètement en repos par rapport au sujet qui désire, car il ne possède pas le bien dont il est en jouissance d'autant de manières qu'il voudrait le posséder. C'est pourquoi, quand l'âme reprendra son corps, il y aura accroissement de bonheur, non en intensité, mais en extension (2).

(2) Nous jouirons par un plus grand nombre de facultés.

6. Il faut répondre au sixième, que quand saint Augustin dit que les âmes des morts ne voient pas Dieu comme les anges, il ne faut pas entendre ces paroles d'une inégalité positive, parce qu'il y a des élus dont les âmes sont élevées jusqu'aux ordres supérieurs des anges, et qui voient Dieu plus clairement que les anges inférieurs; mais on entend par là une inégalité proportionnelle, parce que les anges inférieurs ont toute la béatitude qu'ils doivent avoir, tandis qu'il n'en est pas de même des âmes des saints qui sont séparées de leur corps.

ARTICLE VI. — LA PERFECTION DU CORPS EST-ELLE NÉCESSAIRE A LA béatitude (3)?

(3) Saint Paul a prédit que les corps des élus seraient transformés : Salvatorem expectamus Dominum nostrum Je tum Christum, qui reformabit corpus humilitatis nostrae configuratum corpori claritatit suae (Phil. Iit).

Objections: 1.. Il semble que la perfection du corps ne soit pas nécessaire à la béatitude parfaite de l'homme. Car la perfection du corps est un bien corporel. Or, nous avons montré (quest. nj que la béatitude ne consiste pas dans les biens corporels. Donc il n'est pas nécessaire au bonheur de l'homme que son corps soit parfait.

2.. La béatitude de l'homme consiste dans la vision de l'essence divine, comme nous l'avons montré (quest. m, art. 8). Or, le corps ne peut rien pour cette opération, comme nous lavons dit (art. préc). Donc aucune disposition du corps n'est requise pour la béatitude.

3.. Plus l'intellect est séparé du corps et plus il comprend parfaitement. Or, la béatitude consiste dans l'opération la plus parfaite de l'intellect. Donc il faut que l'âme soit de toutes les manières séparée du corps, et par conséquent aucune disposition du corps n'est requise pour la béatitude.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. La béatitude est la récompense de la vertu. C'est pourquoi il est dit dans saint Jean (Joan, xiii, 17) : Tous serez heureux si votis faites toutes ces choses. Or, l'Ecriture promet aux saints pour récompense non-seulement la vision de Dieu, et la délectation, mais encore la bonne disposition du corps. Car il est dit (Is. lxvi, 14): Fous verrez, et votre coeur se réjouira, et vos os germeront comme Vherbe. Donc la bonne disposition du corps est nécessaire à la béatitude.

Réponse: CONCLUSION. — La bonne disposition du corps précède et suit toute espèce de béatitude de quelque façon qu'on l'entende, parce qu'elle en est comme l'éclat et la perfection.

Il faut répondre que si nous parlons de la béatitude humaine telle qu'on peut la posséder ici-bas, il est évident que la bonne disposition du corps lui est absolument nécessaire. Car, d'après Aristote (Eth. lib. î, cap. 7), le bonheur consiste dans la pratique parfaite de la vertu, et il est évident que les infirmités du corps peuvent être un obstacle à toutes les actions vertueuses de l'homme. Mais s'il s'agit de la béatitude parfaite il y a des auteurs qui ont prétendu que la perfection du corps ne lui était nullement nécessaire, et même qu'elle exigeait que l'âme fût absolument séparée du corps. Ainsi, saint Augustin rapporte le sentiment de Porphyre, qui disait (De civ. Dei, lib. xu, cap. 26) que pour être heureuse l'âme devait fuir toute espèce de corps (f). Mais on ne peut soutenir cette opinion, car il est naturel à l'âme d'être unie au corps, et il ne peut se faire que la perfection de l'âme exclue une perfection qui lui est naturelle. Il faut donc dire que la perfection du corps est nécessaire à la béatitude parfaite de toutes les manières, antécédemment et conséquemment. — Antécédemment, parce que, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. xu, cap. 25), si le corps tel qu'il est maintenant, difficile et pénible à gouverner, si cette chair de corruption qui appesantit l'âme la détourne actuellement de la vision de l'essence divine, il n'en sera plus de même quand il ne sera plus un corps animal, mais qu'il aura été spiritualisé (2). Alors l'âme sera égale aux anges, et ce qui était pour elle un fardeau deviendra une source de gloire. — Conséquemment, parce que la béatitude de l'âme rejaillira sur son corps au point qu'il sera lui-même en possession de sa perfection. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (EP ad Diosc. lxvi) : Dieu a doué l'âme d'une nature si puissante qu'il rejaillit de la plénitude de son bonheur sur la nature corporelle qui lui est inférieure une force qui la rend incorruptible.

(1) Ce sentiment était celui des platoniciens, et en général de tous les philosophes idéalistes.

(2) L'Apôtre désigne ainsi les qualités nouvelles du corps (I. Cor. xv) : Seminatur corpus in corruptione, surget in incorruptione; seminatur in ignobilitate, surget in gloria; seminatur in infirmitate, surget in virtute ; seminatur corpus animale, surget corpus spirituale.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la béatitude ne consiste pas dans la perfection du corps comme dans son objet propre; mais les avantages du corps peuvent contribuer à l'éclat ou à la perfection de la béatitude.

2. Il faut répondre an second, que quoique le corps ne puisse concourir à l'opération de l'intellect par laquelle on voit l'essence de Dieu, cependant il pourrait l'empêcher ; c'est pourquoi la perfection du corps est nécessaire pour qu'il ne gêne pas l'élévation de l'esprit.

3. Il faut répondre au troisième, que pour que l'intellect remplisse parfaitement ses fonctions il faut qu'il s'abstraye de ce corps de corruption qui appesantit l'âme; mais il n'en est pas de même du corps spirituel qui sera complètement soumis à l'esprit. C'est ce que nous démontrerons dans la troisième partie (3).

(3) Cette dernière partie est malheureusement restée inachevée.

ARTICLE VII. — LES BIENS EXTÉRIEURS SONT-ILS NÉCESSAIRES A LA BÉATITUDE (4)?

(4) Cet article est une réfutation indirecte des millénaires, qui prétendaient qu'avant le jour du jugement le Christ régnerait pendant mille ans, et que sous son règne les justes jouiraient de tous les plaisirs des sens et de toutes les joies du corps. Plusieurs des Pères des trois premiers siècles sont tombés dans cette erreur, sur le témoignage de saint Papias, qui la faisait descendre des traditions apostoliques qu'il avait mal interprétées.

Objections: 1.. Il semble que les biens extérieurs soient encore nécessaires à la béatitude. Car ce qu'on promet aux saints pour récompense appartient à la béatitude. Or, on promet aux saints des biens extérieurs, comme la nourriture, la boisson, les richesses, la puissance. Il est, dit en saint Luc (Luc, xxii, 30) : Je vous prépare le royaume céleste afin que vous mangiez- et que vous buviez à ma table. Et en saint Matthieu (Matth, vi, 20) : Jmassez-vous un trésor pour le ciel. Et ailleurs (ïoici. xxv, 34) : Venez, les bénis de mon Père, possédez le royaume. Donc les biens extérieurs sont nécessaires à la béatitude.

2.. D'après Boëce (De Cons. Mb. m, pros. 2), la béatitude est un état parfait qui résulte de la réunion de tous les biens. Or, il y a des choses extérieures qui sont pour l'homme des biens, quoique ce soient les moins importants , selon la remarque de saint Augustin (De Lib. arb. lib. h, cap. 19, et Retract, lib. i, cap. 9). Donc ils sont nécessaires à la béatitude.

3.. Jésus-Christ a dit (Matth, v, 12) : Votre récompense est grande dans les deux. Or, pour être dans lescieux il faut être dans un lieu. Donc la béatitude exige au moins un lieu extérieur.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Le Psalmiste s'écrie (Ps. lxxii, 25) : Qu'y a-t-il pour moi dans le ciel? et que désiré-je sur la terre, sinon vous, ô mon Dieu ? Comme si le roi prophète eût dit : Je ne veux rien autre chose que m'attacher au Seigneur, c'est là tout le bien que j'ambitionne. Donc le bonheur suprême n'exige rien hors de Dieu.

Réponse: CONCLUSION. —Les biens extérieurs qui servent à la vie animale et non à la vie spirituelle ne sont point exigés pour la béatitude céleste, mais ils sont nécessaires comme instruments pour la béatitude qui se perfectionne ici-bas par les oeuvres de la vie active et contemplative.

Il faut répondre que par rapport à la béatitude imparfaite telle qu'on peut la posséder en ce monde, les biens extérieurs sont nécessaires, non parce qu'ils sont de son essence, mais parce qu'ils sont des instruments qui lui servent. Car cette béatitude consiste, comme le dit Aristote, dans la pratique de la vertu (Eth. lib. i, cap. 7), et l'homme a besoin ici-bas des choses nécessaires au corps, soit pour se livrer aux vertus contemplatives, soit pour remplir les devoirs de la vie active qui a souvent recours aux choses extérieures pour accomplir des actes de vertu. Mais, pour la béatitude parfaite qui consiste dans la vision de Dieu, ces sortes de biens ne sont nullement requis. La raison en est que tous ces biens extérieurs sont nécessaires soit pour soutenir la vie animale, soit pour remplir des fonctions auxquelles le corps concourt, et qui sont en rapport avec notre existence actuelle. Mais la béatitude parfaite qui consiste dans la vision de Dieu existe ou dans l'âme séparée du corps, ou dans l'âme réunie au corps qui n'est plus un corps animal, mais un corps spirituel. C'est pourquoi les biens extérieurs ne sont nullement requis pour cette béatitude puisqu'ils se rapportent à la vie animale. Et comme ici-bas la félicité contemplative se rapproche plus de la béatitude parfaite que la félicité active, et qu'elle ressemble davantage à Dieu, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 5), elle a par là même moins besoin des biens du corps, comme le dit Aristote (Eth. lib. x, cap. 8).

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que toutes les promesses de biens matériels que renferment les saintes Ecritures doivent s'entendre métaphoriquement, parce que les saintes Ecritures désignent ordinairement les biens spirituels sous des emblèmes corporels, afin de nous porter, par les choses que nous connaissons, à désirer celles que nous ne connaissons pas, comme le dit saint Grégoire (Hom. xi, in EV ). Ainsi, par le boire et le manger on entend la délectation de la béatitude; par les richesses, la satisfaction que l'homme trouve en Dieu; par la royauté, l'élévation de l'homme qui parvient à être uni à son créateur.

2. 11 faut répondre au second, que les biens qui servent à la vie animale ne conviennent nullement à la vie spirituelle qui constitue la béatitude parfaite. Cependant il y aura dans cette béatitude la réunion de tous les biens, parce que tout ce qu'on trouve de bon dans les êtres se rencontre dans celui qui en est la source souveraine.

3. Il faut répondre au troisième, que d'après saint Augustin (Lib. de Serm. Dom. in mont. lib. i, cap. 5), on ne dit pas que la récompense des saints soit dans les cieux matériels-, mais on entend par les cieux la hauteur des biens spirituels. Néanmoins, les bienheureux seront dans un lieu corporel qui sera le ciel empyrée (1). Ce n'est pas que leur bonheur l'exige, mais c'est par convenance et par gloire.

(1) Voyez ce crue nous avons dit à ce sujet, tome i, page 525.

ARTICLE VIII. — la société des amis est-elle nécessaire  a  la béatitude ?

Objections: 1.. Il semble que les amis soient nécessaires au bonheur. Car le bonheur futur est souvent désigné dans l'Ecriture par le nom de gloire. Or, la gloire consiste en ce que les qualités d'un homme soient portées à la connaissance d'une foule d'individus. Donc la société des amis est nécessaire au bonheur.

2.. Boéce dit (Se?iec. epist, vi) que sans la société la possession d'aucun bien n'est agréable. Or, la délectation est nécessaire au bonheur. Donc également la société des amis.

3.. La charité est parfaite dans la béatitude. Or, la charité comprend l'amour de Dieu et du prochain. Il semble donc que la société des amis soit nécessaire à la béatitude.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est dit (Sap. vu, 11) : Tous les biens nous viennent avec elle, c'est-à-dire avec la divine sagesse qui consiste dans la contemplation de Dieu. Ainsi la béatitude n'exige rien autre chose.

Réponse: CONCLUSION. — Quoique la société des amis soit nécessaire au bonheur de la vie présente pour aider l'homme, le délecter et l'encourager pendant qu'il se livre aux oeuvres de la vie active et contemplative, elle n'est pas nécessaire à la béatitude parfaite de la vie future.

Il faut répondre que si l'on parle du bonheur de la vie présente, comme dit Aristote (Eth. lib. ix, cap. 9 et 11), celui qui est heureux a besoin d'amis, non pour son utilité personnelle, puisqu'il se suffit à lui-même, non pour son agrément, puisqu'il goûte en lui-même le plus pur plaisir dans la pratique de la vertu, mais dans l'intérêt du bien lui-même, afin qu'il puisse leur rendre service, qu'il ait de la jouissance en les voyant se dévouer comme lui au bien et qu'il trouve en eux un aide pour faire une foule de bonnes^oeuvres. Car pour faire le bien l'homme a besoin du secours de ses amis pour les oeuvres de la vie active aussi bien que pour celles de la vie contemplative. Mais s'il s'agit de la béatitude parfaite dont on jouira dans le ciel, la société des amis n'est pas nécessaire à cette béatitude, parce qu'alors l'homme trouve toute la plénitude de sa perfection en Dieu. Cependant cette société peut concourir au perfectionnement ou à l'achèvement de ce bonheur. C'est en ce sens que saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. viii, cap. 25) que la créature spirituelle, pour être heureuse, n'est intérieurement soutenue que par l'éternité, la vérité et la charité du créateur. Si l'on dit qu'elle reçoit extérieurement quelque secours, il faut alors l'attribuer uniquement à ce que les bienheureux se voient les uns les autres et jouissent de leur société.

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que la gloire qui est essentielle à la béatitude n'est pas celle que l'homme trouve dans son semblable, mais en Dieu.

2. Il faut répondre au second, que cette parole de Boëce s'entend du bien qui n'a pas en lui-même tout ce qu'il faut pour nous satisfaire, ce qu'on ne peut dire de la béatitude parfaite, parce que l'homme trouve en Dieu tous les biens qu'il lui faut.

3. Il faut répondre au troisième, que la perfection de la charité est essentielle à la béatitude par rapport à l'amour de Dieu, mais non par rapport à l'amour du prochain. Ainsi, s'il n'y avait qu'une âme qui jouît de Dieu, elle serait heureuse quoiqu'elle n'eût pas de prochain. Mais du moment que le prochain existe, son amour est une conséquence de l'amour parfait de Dieu-, par conséquent l'amitié suit pour ainsi dire d'une manière concomitante la béatitude parfaite.

QUESTION V. : DE LA MANIÈRE D1 ARRIVER A LA RÉATITUDE.

Apres avoir parlé des conditions nécessaires à la béatitude, nous avons maintenant à nous occuper de la manière dont on y arrive. — A cet égard huit questions se présentent : 1" L'homme peut-il arriver à la béatitude? — 2° Un homme peut-il être plus heureux qu'un autre? — 3° Peut-on être heureux en cette vie? — 4" Une fois qu'on possède la béatitude peut-on la perdre? — 5° L'homme peut-il arriver à la béatitude par ses moyens naturels? — 6" L'homme arrive-t-il à la béatitude par l'action d'une Créature supérieure? — 7" Les oeuvres de l'homme sont-elles nécessaires pour qu'il reçoive de Dieu la béatitude? — 8° Tout homme désire-t-il la béatitude?

ARTICLE I. — l'homme peut-il arriver a la béatitude (1)?

(1) Cette question est fondamentale. Car si l'homme n'était pas capable de la béatitude, il ne pourrait par là même voir Dieu, et il n'aurait pas été fait pour une fin surnaturelle; ce qui donnerait gain de cause au rationalisme contre le christianisme.

Objections: 1.. Il semble que l'homme ne puisse arriver à la béatitude. Car, comme la nature raisonnable est au-dessus de la nature sensible, de même la nature intellectuelle est au-dessus de la nature raisonnable, comme le dit saint Denis en beaucoup d'endroits (De div. nom. cap. 4, 5, 6,7 et 8). Or, les animaux qui n'ont qu'une nature sensitive ne peuvent parvenir à la même fin que la créature raisonnable. Donc l'homme, qui est raisonnable, ne peut parvenir à la fin de la nature intellectuelle qui est la béatitude.

2.. La vraie béatitude consiste dans la vision de Dieu qui est la vérité pure. Or, il est dans la nature de l'homme de contempler la vérité dans les choses matérielles, et par conséquent de comprendre les espèces intelligibles au moyen d'images sensibles, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 39). Donc il ne peut parvenir à la béatitude.

3.. La béatitude consiste dans la possession du souverain bien. Or, on ne peut arriver au sommet sans s'élever au-dessus du milieu. Donc, puisque entre Dieu et la nature humaine il y a la nature angélique, au-dessus de laquelle l'homme ne peut s'élever, il semble qu'il ne puisse arriver à la béatitude.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est dit (Ps. xciii, i2) : Heureux l'homme que vous enseignerez, Seigneur (2).

(2) Le Psalmiste dit encore en parlant des justes : Ibunt de virtute in virtutem ; videbitur Deus deorum in Sion (Voyez aussi Tob. xiii, Apoc. xxi).

Réponse: CONCLUSION. — L'homme étant par son intelligence capable de recevoir le bien universel que sa volonté peut désirer, il lui est possible d'arriver à la béatitude.

Il faut répondre qu'on appelle béatitude la possession du bien parfait. Par conséquent celui qui est capable de recevoir ce bien peut parvenir à la béatitude. Or, l'homme en est capable, puisque son intellect peut comprendre le bien universel et parfait, et sa volonté le désirer. Il peut donc parvenir à la béatitude. Une autre preuve, c'est qu'il est capable de la vision divine, comme nous l'avons démontré (part. I, quest. xn, art. 1), et que c'est dans cette vision que consiste sa béatitude parfaite.

Solutions: 1. Il faut répondre an premier argument, que la nature raisonnable est au-dessus de la nature sensitive, mais que ce n'est pas au môme titre que la nature intellectuelle lui est supérieure. En effet, la nature raisonnable est au-dessus de la nature sensitive par rapport à l'objet même de la connaissance, parce que les sens ne peuvent en aucune manière connaître l'universel et que la raison le connaît. Mais la nature intellectuelle ne l'emporte sur la nature raisonnable que par rapport au mode de connaître la vérité intelligible. Car la nature intellectuelle perçoit immédiatement la vérité à laquelle la nature raisonnable ne parvient qu'à l'aide des déductions de la raison, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (part. I, quest. lxxix, art. 8). Ainsi la raison arrive moyennant certains détours à ce que l'entendement perçoit ; par conséquent la nature raisonnable peut arriver à la béatitude qui est la perfection de la nature intellectuelle, mais d'une autre manière que les anges. Car les anges l'ont obtenue immédiatement après leur création, tandis qu'il faut à l'homme du temps pour y parvenir. Quant à la nature sensitive elle ne peut d'aucune manière s'élever à cette fin.

2. Il faut répondre au second, que dans l'état de la vie présente il est dans la nature de l'homme de connaître la vérité intelligible par des images sensibles, mais qu'après cette vie il lui sera naturel de la connaître d'une autre manière, comme nous l'avons dit (part. I, quest. lxxxiv, art. 7, et quest. xcix,-art. 4).

3. Il faut répondre au troisième, que l'homme ne peut s'élever au-dessus des anges dans l'ordre de la nature, c'est-à-dire il ne peut se faire qu'il soit naturellement au-dessus d'eux, mais il peut s'élever au-dessus d'eux par son intelligence, puisqu'il comprend qu'il y a au-dessus des anges quelque chose qui rend les hommes heureux, de telle sorte que quand il le possédera parfaitement il jouira lui-même d'un bonheur parfait.

ARTICLE II — un homme peut-il être plus heureux qu'un autre (1)?

(1) Jovinicn a enseigné que tous les bienheureux jouissaient d'une gloire égale, et qu'il n'y avait aucune différence entre les récompenses célestes. Cette hérésie a été condamnée en ces termes par le concile de Florence : Definimus animas purgátus in caelum mox recipi et intueri clare Deum trinum et unum sicuti est : meritorum tamen diversitate alium alio perfectius.

Objections: 1.. Il semble qu'un homme ne puisse pas être plus heureux qu'un autre. Car la béatitude est la récompense de la vertu, comme le dit Aristote (Eth. lib. i, cap. 9). Or, pour toutes les bonnes oeuvres Dieu accordera une récompense égale, puisqu'il est dit en saint Matthieu (Matth, xx, 10) que tous ceux qui ont travaillé à la vigne ont reçu chacun un denier, c'est-à-dire, comme l'explique saint Grégoire, qu'ils ont reçu la môme récompense dans la vie éternelle. Donc l'un ne sera pas plus heureux que l'autre.

2.. La béatitude est le souverain bien. Or, rien ne peut être au-dessus du souverain bien. Donc la béatitude de l'un ne peut pas être plus grande que celle de l'autre.

3.. La béatitude calme les désirs de l'homme, puisqu'elle est le bien parfait qui satisfait pleinement. Or, tous les désirs ne sont pas remplis si l'on manque de quelque chose que l'on pourrait acquérir. Mais si l'on ne manque de rien, qu'on puisse encore ajouter à ce que l'on possède, il ne peut pas alors y avoir de bien supérieur à celui dont on jouit. Ainsi, ou l'homme n'est pas heureux, ou, s'il est heureux, il ne peut y avoir de béatitude plus grande que la sienne.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est dit en saint Jean (Joan, xiv, 1) : Il y a beaucoup de demeures dans la maison de mon Père. Par là il faut entendre, d'après saint Augustin [Tract, lxvh in Joan.), que dans la vie éternelle les rangs seront gradués selon la diversité des mérites. Or, le rang que l'on occupera dans la vie éternelle, c'est la béatitude elle-même. Donc il y a plusieurs degrés de béatitude, et tous les saints ne jouissent pas d'un bonheur égal.

Réponse: CONCLUSION. — Objectivement la béatitude ne peut pas être plus grande dans l'un que dans l'autre, mais sous le rapport de la jouissance, comme l'un peut avoir de meilleures dispositions que l'autre, il s'ensuit qu'il peut y avoir inégalité dans leur bonheur.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 8, et quest. n, art. 7), la béatitude renferme deux choses : la fin dernière, qui est le souverain bien, et la possession ou la jouissance de ce bien. Quant au bien lui-môme qui est l'objet et la cause de la béatitude, une béatitude ne peut être supérieure à une autre, parce qu'il n'y a qu'un seul bien souverain, qui est Dieu, dont la jouissance rend l'homme heureux. Mais relativement à la possession de ce bien ou à sa jouissance, un homme peut être plus heureux qu'un autre. Car plus on en jouit et plus on est heureux. Or, il arrive que l'un jouit de Dieu plus parfaitement qu'un autre, parce qu'il est mieux disposé et qu'il est plus apte à en jouir. Sous ce rapport il y a inégalité dans la béatitude.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'unité du denier indique l'unité objective de la béatitude, et que la diversité des demeures signifie la différence de béatitude, selon les divers degrés de jouissance.

2. Il faut répondre au second, qu'on dit que la béatitude est le souverain bien, parce qu'elle en est la possession parfaite ou la jouissance.

3. Il faut répondre au troisième, qu'aucun bienheureux ne manque du bien qu'il peut désirer, puisqu'il possède le bien infini qui, selon l'expression de saint Augustin [De Trin. lib. xiii, cap. 7), est le bien des biens, mais on dit que l'un est plus heureux que l'autre, parce qu'ils ne participent pas tous à ce bien suprême de la même manière. En ajoutant à ce bien d'autres biens, on n'augmente pas pour cela la béatitude. C'est ce qui fait dire à saint Augustin [Conf. lib. v, cap. 4) : Celui qui vous connaît et qui connaît encore d'autres choses n'est pas plus heureux de les connaître, mais c'est votre connaissance seule qui fait son bonheur.

ARTICLE III. — peut-on posséder la béatitude ici-bas (1)?

(1) L'eipériencc est là pour prouver que le bonheur n'est pas de ce monde. L'Ecriture nous en provient dans une foule d'endroits. Cependant il y a eu des hérétiques qui ont prétendu le contraire, les bégards et les béguins. Ces hérétiques ont été condamnés par le pape Clément V, au concile de Vienne.

Objections: 1.. Il semble qu'on puisse posséder la béatitude ici-bas. Car le Psalmiste dit [Ps. cxvm, 1) : Bienheureux ceux qui restent sans tache dans la voie de Dieu et qui marchent avec fidélité dans la loi du Seigneur. Or, cela arrive ici-bas. Donc on peut être bienheureux en cette vie.

2.. La participation imparfaite du souverain bien ne détruit pas l'essence de la béatitude. Autrement, parmi les élus, l'un ne serait pas plus heureux que l'autre. Or, en cette vie les hommes peuvent participer au souverain bien en connaissant et en aimant Dieu quoique imparfaitement. Doncl'homme peut être heureux ici-bas.

3.. Ce que tout le monde dit ne peut être totalement faux. Car ce qui se trouve chez la plupart des individus est naturel, et la nature ne se trompe pas totalement. Or, la plupart supposent que le bonheur existe en cette vie, comme on le voit par ces paroles du Psalmiste (Ps. cxlih, >): Ils ont dit : Bienheureux le peuple qui possède ces choses, c'est-à-dire les biens de la vie présente. Donc on peut être bienheureux ici-bas.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est dit dans Job (xiv, 1) : Vhomme né de la femme vit peu de temps et sa vie est remplie de misères. Or, la béatitude exclut la misère. Donc l'homme ne peut être heureux en cette vie.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la béatitude parfaite qui consiste dans la vision de l'essence divine exclut tous les maux et que la vie présente est sujette à une infinité de misères, il est constant que cette béatitude ne peut exister ici-bas.

Il faut répondre qu'on peut posséder ici-bas une certaine participation de la béatitude, mais qu'on ne peut avoir la béatitude parfaite et véritable, et cela pour deux raisons : 1° La première se tire de la nature de la béatitude en général. Caria béatitude exclut tous les maux et comble tous les désirs, puisqu'elle est le bien parfait, cpii suffit à tout. Or, en cette vie on ne peut être absolument exempt de maux. Car la vie présente est soumise à une multitude de misères qu'on ne peut éviter. Ainsi l'intellect est sujet à 1 ignorance, l'appétit aux affections déréglées et le corps à des afflictions de toutes sortes, comme le montre si bien saint Augustin (De civ. Dei, lib. xix, cap. 5, 6, 7, 8). De même le désir du bien qui est en nous ne peut être satisfait ici-bas-, car l'homme désire naturellement la stabilité et la permanence du bien qu'il possède. Or, les biens de ce monde sont passagers, puisque la vie elle-même passe, quoique nous désirions naturellement la conserver toujours, parce que nous repoussons naturellement la mort. D'où il est impossible qu'on possède en ce monde la vraie béatitude. 2° On arrive à la même conclusion si on considère ce qui constitue spécialement la béatitude, c'est-à-dire la vision de l'essence divine dont l'homme ne peut jouir en cette vie, comme nous l'avons montré (part. I, quest. ,'xn, art. 2). D'où il est manifeste qu'on ne peut ici-bas posséder la véritable et parfaite béatitude.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on dit les justes heureux ici-bas, soit parce qu'ils ont l'espérance d'arriver à la béatitude dans l'autre x^e, suivant ces paroles de saint Paul (Rom. vin, 24) : C'est l'espérance qui nous sauve, soit parce qu'ils participent à la béatitude selon qu'ils jouissent du souverain bien.

2. Il faut répondre au second, que la participation à la béatitude peut être imparfaite de deux manières : 1° Par rapport à l'objet lui-même de la béatitude qu'on ne voit pas dans son essence. Cette sorte d'imperfection est contraire à l'essence même de la béatitude véritable. 2° Elle peut être imparfaite par rapport au sujet qui y participe en percevant par lui-même l'objet de la béatitude, c'est-à-dire Dieu. Il ne le perçoit qu'imparfaitement comparativement à la manière dont Dieu jouit lui-môme de sa propre essence. Celle dernière imperfection ne détruit pas la nature môme de la béatitude. Car la béatitude étant une opération, comme nous l'avons dit (quest. m. art. 2), son essence véritable se considère d'après l'objet qui détermine l'espèce de l'acte et non d'après le sujet.

3. II faut répondre au troisième, que les hommes pensent qu'il y a ici-bas une sorte de béatitude qui est l'image ou le reflet de la béatitude véritable ; par conséquent leur sentiment n'est pas complètement erroné.

ARTICLE IV. — QUAND ON POSSÈDE LA BÉATITUDE PEUT-ON LA PERDRE  (1)?

(1) La béatitude est inamissihlc, d'après une foule de passages de l'Ecriture : Juslorum animae in manu Dei sunt, et non tanget illos tormentum mortis [Sap. iii) : Jam non erit amplius neque, luctus, neque clamor, neque dolor ; neque cadet super illos sol, neque ullus aestus [Apoc. xxi).

Objections: 1.. Il semble qu'on puisse perdre la béatitude. Car la béatitude est une perfection. Or, toute perfection existe dans le sujet perfectible selon la manière d'être de ce dernier. Par conséquent l'homme étant changeant de sa nature, il semble que sa participation à la béatitude soit changeante aussi, et qu'il puisse la perdre.

2.. La béatitude consiste dans l'action de l'intellect qui est soumise à la volonté. Or, la volonté est susceptible de se porter vers les choses opposées. Donc il semble que l'homme puisse cesser l'opération qui le rend heureux et mettre par là même un terme à son bonheur.

3.. La fin répond au commencement. Or, la béatitude de l'homme a commencé puisqu'il n'a pas été toujours heureux. Il semble donc qu'elle doive avoir aussi une fin.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est dit des justes en saint Matthieu (Matth, xxv, 46) qu'ils iront dans la vie éternelle, ce qui indique, comme nous l'avons vu (art. 2), la béatitude des saints. Or, ce qui est éternel ne peut pas finir. Donc on ne peut pas perdre la béatitude.

Réponse: CONCLUSION. — Il est possible que l'on perde la béatitude imparfaite telle qu'on peut la posséder en cette vie; mais il n'en est pas de même de la béatitude parfaite qui exclut tous les maux, puisqu'elle consiste dans la vision de l'essence divine.

Il faut répondre que s'il s'agit de la béatitude imparfaite telle qu'il est possible de la posséder en ce monde, on peut la perdre. C'est évident pour la félicité contemplative qu'on perd soit par oubli, comme quand on perd ses connaissances par suite d'une maladie, soit par des occupations qui détournent complètement l'esprit de la méditation et de l'étude. C'est également évident pour la félicité active. Car la volonté humaine peut être modifiée au point de n'avoir plus la vertu qui constitue principalement le bonheur. Et dans le cas où la vertu reste intègre, les changements extérieurs peuvent troubler ce bonheur en empêchant une foule d'actions vertueuses; cependant elles ne peuvent pas le détruire totalement, parce qu'il y a toujours de la vertu dans l'homme qui supporte avec gloire l'adversité. C'est pourquoi, comme le bonheur de ce monde peut se perdre, ce qui semble contraire à l'essence de la béatitude, Aristote dit [Eth. lib. i, cap. 10) qu'ici-bas on n'est pas absolument heureux, mais qu'on l'est comme peuvent l'être les hommes dont la nature est changeante. S'il s'agit de la béatitude parfaite que nous espérons après cette vie, il faut savoir qu'Origène, suivant en ceci l'erreur des platoniciens, a supposé (Periarch. lib. i, cap. 5, et lib. H, cap. 3) qu'après être arrivé à la souveraine béatitude l'homme pouvait redevenir malheureux (2). Mais cette opinion est manifestement fausse pour deux raisons. — l°La première ressort de la nature de la béatitude en général. Car la béatitude étant un bien parfait qui suffit à tout, il faut qu'elle calme tous les désirs de l'homme et qu'elle exclue tous les maux. Or, l'homme désire naturellement conserver le bien qu'il possède et avoir l'assurance de le conserver toujours. Autrement il est nécessairement affligé par la crainte qu'il a de le perdre, ou par le chagrin qu'il éprouve après l'avoir perdu. La véritable béatitude exige donc que l'homme ait la certitude de ne jamais perdre le bien qu'il possède. Si cette certitude est fondée, il s'ensuit qu'il ne perdra jamais sa béatitude ; si elle ne l'est pas, il a une conviction erronée, et c'est un mal. Car le faux est le mal de l'intellect comme le vrai est son bien, selon la remarque d'Aristote [Eth. lib. vi, cap. 2 et 3). En ce cas il ne serait donc pas véritablement heureux, puisque le mal existerait en lui. 2° Cette proposition n'est pas moins évidente, si on considère la nature de la béatitude en particulier. Car nous avons montré (quest. m, art. 8) que la béatitude parfaite de l'homme consiste dans la vision de l'essence divine. Or, il est impossible que celui qui voit l'essence divine veuille ne pas la voir. Car quand on possède un bien et qu'on veut s'en défaire, c'est qu'il est insuffisant et qu'on cherche à lui substituer quelque chose de mieux; ou c'est parce qu'il offre quelque inconvénient et que pour ce motif il devient ennuyeux. Mais la vision de l'essence divine remplit l'âme de tous les biens puisqu'elle l'unit à la source de toute bonté. C'est ce qui fait dire au Psal-miste (Ps. xvi, 15) : Je me rassasierai quand votre gloire aura apparu, et à l'auteur du livre de la Sagesse (Sap. vu, 11) : Tous les biens me sont venus avec elle, c'est-à-dire avec la contemplation de la sagesse. De plus la vision divine n'a rien de fatigant et de pénible. Car comme le dit encore le Sage [Sap. vin, 16; : Sa conversation n'a rien d'amer et sa compagnie n'a rien d'ennuyeux. Il est donc évident que celui qui est bienheureux ne peut par sa propre volonté quitter le bonheur (1). De même il ne peut le perdre parce que Dieu le lui aurait retiré. Car retirer à quelqu'un la béatitude c'est le punir, et Dieu qui est un juge plein d'équité ne peut punir quelqu'un que pour une faute dans laquelle ne peut tomber celui qui voit l'essence divine, puisque la droiture de la volonté est la conséquence nécessaire de cette vision, comme nous l'avons montré (quest. iv, art. 4). Un autre agent ne peut pas non plus la lui retirer,

parce que l'esprit qui est uni à Dieu est élevé au-dessus de tous les autres êtres et par conséquent aucun autre agent ne peut le détacher de cette union (2). D'ailleurs il répugne que selon les vicissitudes des temps l'homme passe du bonheur à la misère et réciproquement, parce que ces vicissitudes ne peuvent exister qu'à l'égard des objets qui sont soumis au temps et au mouvement.

(2) Origène prétendait que les âmes des bienheureux retourneraient dans des corps pour y souffrir, et qu'ensuite elles redeviendraient heureuses, et qu'il y aurait ainsi une alternative de peine et de bonheur, ce qui est une hérésie.

(1) La béatitude est ainsi inamissilde ab intrinseco. Les considérations suivantes prouvent qu'elle lest aussi ab extrinseco. Voyez ce que Scot a soutenu à cet égard (pag. 423, note Ij.

(2) On peut aussi partir de là pour établir l'immortalité de l'âme.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la béatitude est la perfection consommée qui écarte de celui qui est heureux tout défaut. Ainsi elle est iriïmuable dans celui qui la possède par suite de la vertu divine qui élève l'homme jusqu'à le faire entrer en part de son éternité qui est au-dessus de tout changement.

2. Il faut répondre au second, que la volonté est susceptible de se porter vers les choses opposées quand il s'agit des moyens qui mènent à la fin, mais elle est naturellement et nécessairement portée vers sa fin dernière; ce qui est évident, parce que l'homme ne peut pas ne pas vouloir être heureux.

3. Il faut répondre au troisième, que la béatitude a un commencement à cause de la condition de celui qui y participe ; mais elle n'a pas de fin en raison de la nature de l'objet dont la participation rend l'homme heureux. Ainsi le commencement de la béatitude provient d'une cause et sa perpétuité d'une autre.

ARTICLE V. —¦ l'homme peut-il arriver a la béatitude par ses moyens naturels (1)?

(1) Pelage et Célestius, Algazel, les bégards et les béguins, ont enseigné que l'homme pouvait arriver à la béatitude par des moyens naturels. C'est ce que supposent aussi les rationalistes modernes. Cette erreur fondamentale est subversive de tout le catholicisme.

Objections: 1.. Il semble que l'homme puisse par ses moyens naturels arriver à la béatitude. Car la nature ne fait pas défaut pour les choses nécessaires. Or, rien n'est aussi nécessaire à l'homme que les moyens par lesquels il peut arriver à sa fin dernière. Donc la nature ne manque pas de ces moyens, et par conséquent l'homme peut arriver à la béatitude par ses seules ressources.

2.. L'homme, étant plus noble que les créatures déraisonnables, paraît être plus capable qu'elles de se suffire. Or, les créatures déraisonnables peuvent arriver à leurs lins par des moyens naturels. Donc à plus forte raison l'homme peut-il y parvenir de la môme manière.

3.. D'après Aristote, la béatitude est une opération parfaite. Or, c'est au même agent qu'il appartient de commencer une chose et de la perfectionner. Par conséquent l'opération imparfaite, qui est en quelque sorte le commencement dans les opérations humaines, étant soumise à la puissance naturelle de l'homme par laquelle il est maître de ses actes, il semble que par cette même puissance il puisse arriver à l'opération parfaite qui est la béatitude.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. L'homme est naturellement le principe de ses actes par l'intellect et la volonté. Or, la suprême béatitude promise aux saints surpasse l'intellect et la volonté. Car l'Apôtre dit (I. Cor. n,9) : L'oeil n'a pas vu, l'oreille n'a pas entendu, et le coeur de l'homme ne s'est point élevé jusqu'aux choses que Dieu a préparées à ceux qui l'aiment. Donc l'homme ne peut pas arriver à la béatitude par ses moyens naturels.

Réponse: CONCLUSION. — L'homme ne peut pas arriver par ses forces naturelles à la béatitude qui consiste dans la vision de l'essence divine, comme il arrive à la béatitude qu'il peut posséder ici-bas.

Il faut répondre que pour la béatitude imparfaite que l'on peut avoir en cette vie, il est possible à l'homme de l'acquérir par ses moyens naturels de la même manière que la vertu dans l'opération de laquelle elle consiste. C'est ce que nous verrons (quest. i.xhi). Mais la béatitude parfaite de l'homme consiste, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 8), dans la vision de l'essence divine. Or, il est au-dessus non-seulement de la nature de l'homme, mais encore de toute créature de voir Dieu dans son essence, comme nous l'avons démontré (part. I, quest. xh, art. 4). Car la connaissance naturelle d'une créature est selon le mode de sa substance. Ainsi il est dit de l'intelligence (Lib. de causis, prop. viii) qu'elle connaît ce qui est au-dessus d'elle et ce qui est au-dessous, selon le mode de sa substance. Or, toute connaissance qui est selon le mode d'une substance créée est incapable de s'élever à la vision de l'essence divine qui surpasse toutes les créatures. Par conséquent ni l'homme, ni aucune créature ne peut arriver à la béatitude suprême par ses forces naturelles.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que comme la nature n'a pas fait défaut à l'homme en ce qui lui est nécessaire, quoiqu'elle ne lui ait pas donné des armes et des vêtements comme aux autres animaux, parce qu'elle lui a donné la raison et des bras par lesquels il lui est possible de se procurer toutes ces choses, de même elle ne fait pas défaut à l'homme en ce qui lui est nécessaire, quoiqu'elle ne lui donne pas un principe capable de le faire arriver à la béatitude. D'ailleurs c'eût été impossible. — Mais elle lui a donné le libre arbitre pour qu'il pût se tourner vers Dieu qui est l'auteur de son bonheur. Car ce que nous pouvons par nos amis (1), nous le pouvons en quelque sorte par nous-mêmes, comme le dit Aristote [Eth. lib. m, cap. 3).

(1) Dieu est l'ami qui nous aide par sa grâce à arriver à notre lin.

2. Il faut répondre au second, que la nature qui est capable de parvenir au bien parfait, quoiqu'elle ait besoin d'un secours extérieur pour y arriver, est d'une condition plus noble que la nature qui ne peut atteindre ce bien, mais qui s'arrête au bien imparfait quoiqu'elle n'ait besoin d'aucun secours extérieur [De caelo, lib. ii, text. CO-06). Ainsi celui qui peut arriver à une santé parfaite, quoiqu'il emploie le secours de la médecine, est dans de meilleures conditions d'existence que celui qui ne peut avoir qu'une santé imparfaite et qui n'a pas recours à la médecine. C'est pourquoi la créature raisonnable qui peut arriver à la béatitude parfaite, et qui a besoin pour cela du secours divin, est plus parfaite que la créature déraisonnable qui est incapable d'un bien de cette nature, et qui arrive par ses seules forces au bien imparfait.

3. Il faut répondre au troisième, que quand l'imparfait et le parfait sont de la même espèce ils peuvent avoir pour cause la même puissance, mais cela n'est pas nécessaire s'ils sont d'espèce différente. Car tout ce qui peut préparer la matière à une chose ne peut pas pour cela lui donner la dernière perfection. Or, l'opération imparfaite qui est soumise à la puissance naturelle de l'homme n'est pas de la même espèce que l'opération parfaite qui est sa béatitude, puisque l'espèce de l'opération dépend de son objet. L'objection n'est donc pas concluante.

ARTICLE VI. — l'homme arrive-t-il a la béatitude par l'action d'une créature supérieure (2) ?

(2) Averroës et Algazel ont prétendu que l'âme humaine devait son bonheur à la dernière des intelligences célestes. Cette erreur que saint Thomas réfute ici se rattache au système des alexandrins, qui faisait de tous les êtres une série d'émanations. Le dogme catholique sur toutes ces questions a été exposé, avec beaucoup de netteté et de précision par le pape Benoit Xl in Ejclrava-yanti.

Objections: 1.. Il semble que l'action d'une créature supérieure, comme l'ange, puisse rendre l'homme heureux. Car il y a dans l'univers deux sortes d'ordre, l'un qui détermine les rapports des parties de l'univers entre elles, l'autre qui règle les rapports de l'ensemble de l'univers avec le bien qui est en dehors de lui -, le premier se rapporte au second comme à sa fin, suivant Aristote (Met. lib. xii, text. 52 et 53), de la même manière que l'ordre qui régit les parties de l'armée entre elles existe par suite de l'ordre qui soumet l'armée entière au général. Or, d'après l'ordre qui règle le rapport des parties de l'univers entre elleslcs créatures supérieures agissent sur les inférieures, comme nous l'avons dit (part. I, quest. xxi, art. i ad 3). Et puisque le bonheur de l'homme consiste dans ses rapports avec le bien qui est en dehors de l'univers, c'est-à-dire avec Dieu, il s'ensuit que son bonheur provient de l'action qu'exerce sur lui lacréaturequi lui est supérieure, c'est-à-dire l'ange.

2.. Tout être susceptible d'arriver à un état peut y être élevé par l'être qui y est déjà lui-même parvenu. Ainsi un corps susceptible d'être échauffé peut être échauffé par un autre corps qui est déjà chaud lui-même. Or, l'homme peut arriver à la béatitude. Donc il peut y arriver par le moyen de l'ange qui y est déjà parvenu lui-même.

3.. La béatitude consiste dans l'opération de l'intellect, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 4). Or, l'ange peut éclairer l'intellect de l'homme, comme nous l'avons vu (part. I, quest. exi, art. 1). Donc il peut rendre l'homme heureux.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est dit (Ps. lxxxiii, 42) : C'est le Seigneur qui donnera la grâce et la gloire.

Réponse: CONCLUSION. — La béatitude étant un bien qui surpasse la nature créée, il est impossible à l'homme de l'obtenir par le moyen d'aucune créature, il ne peut y parvenir que par le secours de Dieu lui-même.

Il faut répondre que toute créature est soumise aux lois de la nature parce qu'elle a une vertu et une action limitée. Par conséquent ce qui est au-dessus de la nature créée échappe à l'action de toute créature. Ainsi toutes les fois qu'il faut faire quelque chose qui est au-dessus de la nature, il faut que Dieu intervienne et qu'il agisse immédiatement. Telles sont la résurrection d'un mort, la guérison d'un aveugle et d'autres faits de ce genre. Or, nous avons montré (art. préc.) que la béatitude est un bien qui surpasse la nature créée. 11 est donc impossible que l'homme la reçoive d'une créature quelle qu'elle soit-, il ne peut être heureux que par le secours de Dieu, si l'on parle de la béatitude parfaite. Quant à la béatitude imparfaite, il faut raisonner à son égard de la même manière qu'à l'égard de la vertu qui la constitue (1).

(1) Cette vertu étant une vertu humaine, l'homme peut l'acquérir par lui-même, et il peut par conséquent arriver à cette béatitude par ses moyens naturels.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que selon l'ordre auquel sont soumises les puissances actives, il arrive ordinairement que c'est à la puissance suprême qu'il appartient de mener les choses à leur fin dernière, mais que les puissances inférieures l'aident en disposant convenablement les choses elles-mêmes. Ainsi 1 emploi du navire ou l'usage pour lequel on le construit appartient à l'art nautique qui préside à la confection du vaisseau. En conséquence, dans l'ordre de l'univers les anges aident l'homme à arriver à sa fin dernière en lui préparant les voies et en le disposant à y parvenir, mais il n'y arrive que par l'agent suprême qui est Dieu.

2. Il faut répondre au second, que quand une forme existe en acte dans un être à l'état parfait et naturellement, cet être peut par son action la communiquer à un autre. Ainsi ce qui est chaud échauffe par la chaleur. Mais quand une forme existe dans un être imparfaitement et qu'elle n'est pas en lui naturelle, il ne peut la communiquer à un autre. Ainsi le blanc de l'oeil n'a pas la vertu de rendre les objets blancs ; de même tout ce qui est éclairé ou échauffé n'a pas la puissance d'échauffer et d'éclairer les autres corps. Autrement la lumière et la chaleur se communiqueraient indêliniment. Or, la lumière de la gloire, par laquelle nous verrons Dieu, existe en lui à l'état parfait, et elle lui est naturelle; mais elle est imparfaite dans toutes les créatures, et n'a qu'un être de ressemblance ou de participation. Donc aucune des créatures qui sont en possession de la béatitude ne peut la communiquer à une autre.

3. Il faut répondre au troisième, que l'ange éclaire dans sa gloire l'entendement de l'homme ainsi que celui de l'ange inférieur par rapport à la connaissance des oeuvres de Dieu, mais non par rapport à la vision de l'essence divine, comme nous l'avons dit (part. I, quest. cvi, art. 1, ad 2 et 3). Car à l'égard de cette vision ils sont tous immédiatement illuminés par Dieu.

ARTICLE VII. — est-il nécessaire que l'homme ait fait quelques bonnes oeuvres pour qu'il obtienne de dieu la béatitude (1)?

(1) Cet article est une réfutation de Calvin et de tous les hérétiques qui ont nié la nécessité et le mérite des oeuvres. Cette erreur a été condamnée par le concile de Trente (sess, vi, can. 26).

Objections: 1.. Il semble qu'il ne soit pas nécessaire que l'homme ait fait des bonnes oeuvres pour obtenir de Dieu la béatitude. Car Dieu étant un agent d'une puissance infinie, son action ne demande ni une matière préexistante, ni une matière préparée, il peut immédiatement produire l'être entier. Or, les oeuvres de l'homme n'étant pas nécessaires à sa béatitude en tant que cause efficiente, comme nous l'avons dit (art. préc), elles ne peuvent être exigées que comme dispositions. Donc Dieu qui n'a pas besoin pour agir de dispositions préexistantes accorde à l'homme la béatitude sans le concours de ses oeuvres.

2.. Comme Dieu est immédiatement l'auteur de la béatitude, de même c'est lui qui a immédiatement établi la nature. Or, lorsqu'il a primitivement produit la nature, il a tiré les créatures du néant sans qu'il y ait eu de leur part ni disposition, ni action préalable, et il les a rendues immédiatement chacune parfaites dans leur espèce. Il semble donc qu'il accorde à l'homme la béatitude sans que celui-ci fasse préalablement aucune bonne oeuvre.

3.. Saint Paul dit (Rom. iv) que la béatitude est accordée à l'homme auquel Dieu confère la justice sans les oeuvres. Donc les oeuvres de l'homme ne sont pas nécessaires pour arriver à la béatitude.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Jean dit (xiii, 47) : Si vous faites les choses qu'on vous a promises, vous serez heureux. Donc nous parvenons à la béatitude par l'action.

Réponse: CONCLUSION. — Dieu seul est heureux par nature ; les anges qui se rapprochent le plus de la nature divine sont arrivés à la béatitude par un mouvement unique; Dieu a voulu que les hommes y parvinssent par plusieurs mouvements ou actions méritoires.

Il faut répondre que la droiture de volonté, comme nous l'avons dit (quest. iv, art. 4), est nécessaire à la béatitude, puisqu'elle n'est rien autre chose que le rapport qui doit exister entre la volonté et sa fin dernière. Cette disposition est nécessaire pour arriver à la fin dernière, comme la préparation convenable de la matière est nécessaire pour qu'elle reçoive une \i1               forme. Mais cela ne prouve pas que l'action de l'homme doive nécessairement précéder sa béatitude. Car Dieu pourrait faire que la volonté droite de l'homme tendit à sa fin, et qu'elle la possédât par un seul et même acte, comme il lui arrive quelquefois de produire simultanément la matière et la forme de ses créatures. Mais l'ordre établi par la divine sagesse demande qu'il n'en soit pas ainsi, parce que, comme le dit Aristote (De caelo, lib. ii, text. 64,65 et 66), parmi les êtres appelés à la possession du bien parfait, les uns le possèdent sans mouvement, d'autres par un mouvement unique, enfin d'autres par plusieurs mouvements. Or, celui qui le possède sans mouvement, c'est celui qui le possède naturellement. Et comme il n'y a que Dieu qui possède naturellement la béatitude, il n'y a que lui qui n'ait pas besoin de se mouvoir par une action antécédente pour y parvenir. D'ailleurs, comme la béatitude surpasse toute nature créée, aucune créature ne peut arriver à la béatitude sans agir, c'est-à-dire sans faire un mouvement qui l'y porte. Or, l'ange qui est supérieur à l'homme dans l'ordre de la nature, y est parvenu selon la volonté de la divine sagesse par un seul mouvement, c'est-à-dire par un seul acte méritoire, comme nous l'avons dit (part. I, quest. lxii, art. 5). Mais les hommes n'y arrivent que par plusieurs mouvements ou opérations auxquelles on donne le nom de mérites. Donc la béatitude est une récompense accordée à des actes de vertu, comme le dit Aristote (Eth. lib. i, cap. 9, et lib. x, cap. G, 7 et 8).

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que si l'action de l'homme est nécessaire pour obtenir la béatitude, ce n'est pas à cause de l'insuffisance de la puissance divine qui le béatifie, mais c'est pour observer l'ordre de la nature.

2. Il faut répondre au second, que Dieu a produit ses premières créatures à l'état de perfection immédiatement, sans disposition, ni action préalable de leur part, parce qu'il a créé ainsi les premiers individus de chaque espèce pour qu'ils transmissent leur nature à leurs descendants. De même comme la béatitude devait être transmise aux autres hommes par le Christ, suivant ces paroles de l'Apôtre (Hebr, n, 10) qui dit : qu'il a introduit après lui une foule d'enfants dans la gloire, son âme a été immédiatement bienheureuse dès le commencement de sa conception, sans aucune action méritoire antérieure. .Mais ce privilège n'appartient qu'à lui. Car les enfants baptisés, bien qu'ils n'aient pas de mérites propres, arrivent à la béatitude par les mérites du Christ, parce que par le baptême ils deviennent ses membres.

3. Il faut répondre au troisième, que saint Paul parle de la béatitude de l'espérance que l'on possède par la grâce sanctifiante qui ne nous est pas accordée à la vérité à cause de nos oeuvres antérieures (1). Car elle n'est pas le terme du mouvement comme la béatitude, mais elle est plutôt le principe de l'impulsion qui nous porte à acquérir la béatitude elle-même.

(1) Le concile de Trente établit aussi très-clairement la gratuité de la justification : Nihil eorum omnia quae justificutionem praecedunt, sive fides, sive opera, ipsam iustificationis gratiam promeretur : si enim gratia est, jam non ex operibus : alioquin gratia jam non est gratia (Voyez à ce sujet la Symbolique de Moelher, liv. 1CH 5).

ARTICLE VIII. — tous les hommes désikent-ils la béatitude (2)?

(2) On peut voir à l'égard de cette question le magnifique commentaire que fait saint Augustin de ces paroles du Psalmiste : Beáti immaculati iP».cxv).

Objections: 1.. Il semble que tous les hommes ne désirent pas la béatitude. Car personne ne peut désirer ce qu'il ignore, puisque le bien que l'on connaît est l'objet de l'appétit, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 29, 34 et 49). Or, la plupart ignorent ce que c'est que la béatitude. Car, comme dit saint Augustin (De Trin. lib. xiii, cap. 4), les uns la placent dans les plaisirs du corps, les autres dans la vertu de l'âme, d'autres ailleurs. Donc tous ne désirent pas la béatitude.

2.. L'essence de la béatitude est la vision de l'essence divine, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 8). Or, il y en a qui pensent qu'il est impossible à l'homme de voir Dieu dans son essence ; par conséquent ils ne le désirent pas. Donc tous les hommes ne désirent pas la béatitude.

3.. Saint Augustin dit(Z>e Trin. lib. xiii, cap. ï>j qu'il est heureux celui qui a tout ce qu'il veut et qui ne veut rien de mauvais. Or, tous n'ont pas la volonté ainsi disposée-, il y en a même qui veulent le mal et qui le veulent sciemment et volontairement. Donc tous ne veulent pas la béatitude.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin. lib. xiii, cap. 3) : Si l'acteur eût dit : vous voulez tous être heureux et vous ne voulez pas être malheureux , il eût dit une chose dont tout le monde aurait reconnu la vérité. Donc tous les hommes veulent être heureux.

Réponse: CONCLUSION. — Quoique tous ne désirent pas l'objet qui constitue la véritable béatitude, cependant il est certain que tous les hommes désirent naturellement le bien parfait et universel qui constitue l'essence de la béatitude en général.

Il faut répondre que la béatitude peut se considérer de deux manières : i° Scion sa nature en général. Il est nécessaire que tous les hommes la désirent de cette manière. Car l'essence de la béatitude en général c'est le bien parfait, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 5 et 7). Et comme le bien est l'objet de la volonté,'le bien parfait est ce qui la satisfait complètement. Ainsi donc le désir de la béatitude n*est rien autre chose que le désir de voir sa volonté pleinement satisfaite; ce que tout le monde veut. 2° On peut parler de la béatitude selon sa nature spéciale par rapport à l'objet qui la constitue. En ce sens tous ne connaissent pas la béatitude, parce qu'ils ne savent pas à quel objet il convient d'appliquer l'idée générale qu'ils en ont. Par conséquent, sous ce rapport, tous ne la veulent pas.

Solutions: 1. La réponse au premier argument est par là même évidente.

2. II faut répondre au second, que la volonté étant une conséquence de la perception de l'intellect ou de la raison, il arrive que comme une chose peut être la même en réalité, et être cependant rationnellement différente, de môme ce qui est une même chose en réalité est néanmoins désiré d'une manière, et ne l'est pas d'une autre. On peut donc considérer la béatitude sous le rapport du bien final et parfait, ce qui est son essence en général, et de cette manière la volonté s'y porte naturellement et nécessairement, comme nous l'avons dit (in corp. art. et quest. i, art. 5). On peut aussi la considérer d'une manière spéciale, soit par rapport à son opération, soit par rapport à la puissance qui l'opère, soit par rapport à son objet. En ce sens la volonté ne s'y porte pas nécessairement.

3. Il faut répondre au troisième, que cette définition du bonheur, donnée par certains auteurs qui disent que l'homme heureux est celui qui a tout ce qu'il veut,ou qui obtient tout ce qu'il désire,est bonne et suffisante entendue d'une manière, mais qu'elle est imparfaite entendue d'une autre. Car si on entend absolument par là tout ce que l'homme veut naturellement, il est vrai que celui qui possède ainsi tout ce qu'il veut est bienheureux. Car il n'y a que le bien parfait, c'est-à-dire la béatitude qui satisfasse l'appétit naturel de Thomme. Mais sion entend ce que l'homme veut d'après le concept de sa raison, l'homme peut de cette façon vouloir des choses qui appartiennent moins à la béatitude qu'à la misère, dans le sens que la possession de ces objets l'empêche d'acquérir ce qu'il veut naturellement; comme la raison prend quelquefois pour vraies des choses qui sont un obstacle à la connaissance de la vérité. C'est pour ce motif que saint Augustin a ajouté que la perfection delà béatitude exige qu'on ne veuille rien de mauvais, quoique la première partie de la définition soit suffisante, et qu'on puisse dire que l'homme heureux est celui qui a tout ce qu'il veut, quand on donne à ces paroles un sens convenable.

QUESTION VI.: DU VOLONTAIRE ET DE L'INVOLONTAIRE.

Puisque les actes sont nécessaires pour parvenir à la béatitude, nous devons maintenant nous occuper des actes humains pour savoir quels sont les actes qui nous y font parvenir et quels sont ceux qui nous en détournent. Les opérations et les actes se rapportant à des choses individuelles, il s'ensuit que toute science pratique se complète par des considérations particulières. Ainsi donc la morale ayant pour objets les actes humains, on doit l'étudier d'abord en général et ensuite en particulier. — Pour l'élude générale des acies humains, nous avons à considérer en premier lieu les actes humains eux-mêmes et en second lieu leurs principes. Or, parmi les actes humains, les uns sont propres à l'homme, les autres lui sont communs avec les animaux. Et parce que la béatitude est le bien propre de l'homme, les actes qui sont à proprement parler des actes humains, se rapportent à elle plus directement que les actes qui sont communs à l'homme et aux autres animaux. Ainsi donc nous traiterons : i» des actes qui sont propres à l'homme, 2° des actes qui sont communs à l'homme et aux autres animaux et qui sont ce qu'on appelle les passions de l'àme. — A l'égard des actes propres à l'homme, il y a deux choses à examiner : leur condition et leur distinction. Or, comme on appelle actes humains proprement dits ceux qui sont volontaires, parce que la volonté est l'appétit rationnel propre à l'homme, nous devons considérer ces actes en tant qu'ils sont volontaires. Ainsi nous traiterons : 1° du volontaire et del'involon taire en général, 2° des actes qui sont volontaires et qui émanent de la volonté parce qu'elle les produit immédiatement ; 3° des actes volontaires qui sont, en quelque sorte, commandés par la volonté parce qu'elle les produit au moyen des autres puissances. Et parce que les actes volontaires sont accompagnés de circonstances d'après lesquelles on les apprécie, nous parlerons d'abord du volontaire et ensuite des circonstances des actes dans lesquelles on trouve le volontaire et l'involontaire. — Touchant le volontaire et l'involontaire en général huit questions se présentent : 1" Le volontaire existe-t-il dans les actes humains? — 2° Le trouve-t-on chez les animaux? — 3° Le volontaire peut-il exister absolument sans acte? —4° Peut-on faire violence à la volonté? — 5° La violence produit-elle l'involontaire? — 6° La crainte? — 7" La concupiscence? — 8° L'ignorance le produit-elle?

ARTICLE I. — le volontaire existe-t-il dans les actes humains (1)?

(1) Si le volontaire n'existait pas dans les actions humaines, elles ne seraient ni louables ni blâmables. Cette première question est donc la base de la morale.

Objections: 1.. Il semble que le volontaire n'existe pas dans les actes humains. Car on appelle volontaire l'acte qui a son principe dans le sujet qui le produit, comme le disent saint Grégoire de Nysse (2), saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. n, cap. 24), et Aristote (Eth. lib. m, cap. 4). Or, le principe des actes humains n'est pas dans l'homme môme, mais il est hors de lui; car l'appétit de l'homme est mis en action par l'objet désirable qui est en dehors de lui, et qui est comme un moteur qui n'est pas mù, selon l'expression d'Aristote (De anima, lib. m, text. 54). Donc le volontaire n'existe pas dans les actes humains.

(2) Ou plutôt Némésius, qui est le véritable auteur du livre (De nat. hominis, cap. 52) que saint Thomas cite ici.

2.. Aristote prouve (Phys. lib. viii, text. 28) qu'il n'y a pas dans les animaux d'acte ou de mouvement nouveau qui ne provienne d'un autre mouvement extérieur qui l'a précédé. Or, tous les actes de l'homme sont nouveaux, car il n'y en a pas un seul qui soit éternel. Donc le principe de tous les actes humains est en dehors de l'homme, et il n'y a pas en eux de volontaire.

3.. Celui qui agit volontairement peut agir par lui-môme. Or, l'homme n'a pas la puissance d'agir ainsi. Car il est dit (Joan, xv, 5) : Sans moi vous ne pouvez rien faire. Donc il n'y a pas de volontaire dans les actes humains.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. n, cap. 24) appelle volontaire tout acte qui est une oeuvre raisonnable. Or, il y a des actes humains qui ont ce caractère. Donc ils sont volontaires.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque l'homme connaît la fin de ses actions et qu'il agit pour cette fin, ses actes sont volontaires.

Il faut répondre que le volontaire existe dans les actes humains. Pour s'en convaincre jusqu'à l'évidence, il faut observer que le principe de certains actes ou mouvements est dans le sujet qui agit ou dans celui qui est mû, mais qu'il y a aussi des actes et des mouvements dont le principe est extérieur. Ainsi, quand une pierre s'élève en l'air, le principe de ce mouvement et en dehors d'elle, mais quand elle tombe à terre le principe de ce mouvement est en elle. Parmi les êtres qui sont mus par un principe intrinsèque, les uns se meuvent eux-mêmes, les autres ne se meuvent pas. Et comme tout agent meut, ou est mù pour une fin, comme nous l'avons dit (quest. i, art. i), lesôtres qui sont mus parfaitement par un prineipe intrinsèque sont ceux qui possèdent intrinsèquement un principe qui non-seulement les meut, mais qui les meut encore pour une fin. Or, pour faire quelque chose en vue d'une fin il faut qu'on ait une connaissance quelconque de cette fin. Ainsi donc, tout agent mù par un principe intrinsèque, qui a une connaissance quelconque de sa fin, possède par là môme en lui le principe de ses actes non-seulement pour agir, mais encore pour agir en vue d'une fin. Au contraire, celui qui n'a aucune connaissance de sa fin, bien qu'il y ait en lui un principe d'action ou de mouvement, ne peut cependant lui-même agir ou se mouvoir conformément à sa fin. Il faut que le principe de son mouvement soit dans un autre être qui lui donne l'impulsion et qui le dirige vers sa fin. Alors on dit de ces êtres qu'ils ne se meuvent pas eux-mêmes, mais qu'ils sont mus par les autres. Quant à ceux qui connaissent leur fin, on dit qu'ils se meuvent, parce qu'ils ont en eux non-seulement le principe qui les fait agir, mais encore celui qui les fait agir pour une fin. C'est pourquoi comme leurs actions et leur but final procèdent également du même principe intrinsèque, on dit que leurs mouvements et leurs actes sont volontaires. Car le mot de volontaire implique un mouvement et un acte qui procèdent d'une inclination propre; par conséquent le volontaire, suivant la définition de Némésius, de saint Jean Damascène et d'Aristote (loc. cit. in arg.), suppose non-seulement un principe intérieur, mais encore la connaissance de la fin (1). Ainsi, comme l'homme connaît parfaitement la fin de ses actes et qu'il se meut lui-même, le volontaire existe tout particulièrement dans ses actes.

(1) Le volontaire demande donc deux choses, la connaissance de l'acte que l'on fait et de la fin pour laquelle on agit.

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que tout principe n'est pas un principe premier. Ainsi donc, quoiqu'il soit dans la nature du volontaire d'avoir un principe intérieur, il n'est cependant pas contraire à sa nature que ce principe intrinsèque soit produit ou mù par un principe extérieur, parce qu'il n'est pas de l'essence du volontaire que son principe intrinsèque soit un principe premier. Il faut savoir aussi qu'il arrive que le principe d'un mouvement est un premier principe dans un genre, sans être pour cela un premier principe absolument. Par exemple, dans le genre des choses corruptibles la première cause corruptrice est le corps céleste, qui n'est cependant pas, absolument parlant, le premier moteur, puisqu'il est mû localement par un moteur qui est au-dessus de lui. Ainsi donc, le principe intrinsèque de l'action volontaire, qui est l'intelligence et la volonté, est un principe premier dans le genre du mouvement appétitif, quoiqu'il soit mû par un principe extérieur par rapport aux autres espèces demouvement.

2. Il faut répondre au second, que tout nouveau mouvement d'un animal provient d'un mouvement extérieur préalablement existant en deux sens : 1" En ce que le mouvement extérieur présente aux sens de l'animal un objet sensible dont la perception meut son appétit. Ainsi un lion voyant un cerf s'approcher, commence à se mouvoir lui-même vers lui'. 2° En ce que le corps de l'animal commence à éprouver naturellement une modification quelconque par l'effet d'un mouvement extérieur, tel que le froid ou le chaud. Or, quand le corps est modifié par le mouvement d'un corps extérieur, l'appétit sensitif, qui est une vertu de l'organe corporel, est par là même accidentellement impressionné. C'est ce qu'on voit lorsque, par suite du changement du corps, l'appétit est porté à désirer quelque chose. Mais cela ne détruit pas la nature du volontaire, comme nous venons de le dire dans la réponse précédente. Car ces mouvements, qui proviennent d'un principe extérieur, sont d'un autre genre.

3. Il faut répondre au troisième, que Dieu porte l'homme à agir non-seulement en proposant à ses sens un objet qui excite l'appétit ou en modifiant son corps, mais encore en mettant sa volonté même en mouvement; car tout mouvement de la volonté aussi bien que de la nature procède de lui comme du premier moteur. Et comme il n'est pas contraire à l'essence de la nature que son mouvement vienne de Dieu, comme du premier moteur, en ce sens qu'elle n'est qu'un instrument entre ses mains, de même il n'est pas contraire à l'essence du volontaire qu'il procède de Dieu, en ce sens que c'est Dieu qui meut la volonté. Néanmoins il est de l'essence du mouvement naturel et du mouvement volontaire en général d'émaner d'un principe intrinsèque.

ARTICLE II. — le volontaire existe-t-il chez les animaux ?

Objections: 1.. Il semble que le volontaire n'existe pas chez les animaux. Car le volontaire tire son nom de la volonté, et comme la volonté existe dans la raison , d'après ce que dit Aristote (De anima, lib. iii, text. 42), il ne peut exister dans les animaux. Donc on ne trouve pas en eux le volontaire.

2.. Selon que les actes humains sont volontaires, on dit que l'homme est maître de ses actes. Or, les animaux ne sont pas maîtres de leurs actes ; car, suivant saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. n, cap. 27), ils ne se meuvent pas, mais ils sont mus. Donc le volontaire n'existe pas dans les animaux.

3.. Saint Jean Damascène dit au même endroit que la conséquence des actes volontaires c'est la louange ou le blâme. Or, les actes des animaux ne méritent ni louange, ni blâme. Donc il n'y a pas en eux de volontaire.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Car Aristote dit (Eth. lib. iii, cap. 4) que le volontaire est commun aux enfants et aux animaux. Némésius (De nat. hom. cap. 32) et saint Jean Damascène sont du même avis.

Réponse: CONCLUSION. — Le volontaire n'existe d'une manière parfaite que dans les hommes qui ont une connaissance parfaite de la tin de leurs actes, et il n'existe dans les animaux que d'une manière imparfaite.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), le volontaire exige essentiellement que le principe de l'acte soit intérieur et qu'il soit accompagné d'une certaine connaissance de la fin pour laquelle on agit. Or, on peut connaître sa fin de deux manières : parfaitement et imparfaitement. La connaissance de la fin est parfaite quand on perçoit non-seulement l'objet final, mais encore la nature de cet objet et le rapport qu'il y a entre les moyens et la fin. Cette connaissance ne peut convenir qu'à la créature raisonnable. La connaissance imparfaite de la fin ne consiste que dans la perception de son objet, sans que l'on connaisse la nature même de cet objet et le rapport qu'il y a entre l'acte et sa fin. Cette connaissance existe chez les animaux qui n'ont d'autres lumières que celles des sens et de leur instinct naturel. Le volontaire parfait est donc la conséquence de la connaissance parfaite qu'on a de la fin. Ainsi il existe quand après avoir perçu la fin, on peut, en délibérant sur la fin elle-même et sur les moyens qui s'y rapportent, prendre le parti de tendre à cette fin ou de n'y tendre pas. Le volontaire imparfait est une conséquence de la connaissance imparfaite de la fin, en ce sens que celui qui perçoit la fin se porte alors subitement vers elle sans délibérer. Par conséquent le volontaire parfait ne peut exister que dans une créature raisonnable, tandis que le volontaire imparfait se trouve chez les animaux.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la volonté désigne l'appétit rationnel, et que pour ce motif elle ne peut exister dans les êtres privés de raison ; mais que le volontaire tire son nom de la volonté, et qu'on peut se servir de ce mot pour tous les êtres qui participent à la volonté et qui en possèdent au moins la ressemblance ou l'image. C'est en ce sens qu'on l'attribue aux animaux, parce qu'ils sont mus vers leur fin par une connaissance quelconque.

2. Il faut répondre au second, que l'homme est maître de ses actes par là même qu'il délibère sur ce qu'il doit faire. Car la raison qui délibère pouvant choisir entre les contraires, la volonté peut aussi se porter vers l'un et l'autre. Mais ce n'est pas en ce sens que le volontaire existe chez les animaux , comme nous l'avons dit (in corp. art.).

3. Il faut répondre au troisième, que la louange et le blâme sont une conséquence du volontaire à l'état parfait, mais qu'il n'existe pas de cette manière dans les animaux.

ARTICLE III. — LE VOLONTAIRE PEUT-IL EXISTER SANS AUCUN ACTE (1)?

(1) Los simples omissions sont coupables. L'Ecriture les condamne dans une foule d'endroits. Il n'en serait pas ainsiti le volontaire ne pouvait exister sans acte intérieur ou extérieur.

Objections: 1.. Il semble que le volontaire ne puisse exister sans acte. Car on appelle volontaire ce qui vient de la volonté. Or, rien ne peut venir de la volonté que par un acte, du moins par un acte de la volonté elle-même. Donc le volontaire ne peut exister sans acte.

2.. Comme l'acte de la volonté fait qu'on dit qu'une personne veut, de même, quand cet acte cesse, on dit qu'elle ne veut pas. Or, le manque de volonté produit l'involontaire qui est opposé au volontaire. Donc le volontaire ne peut exister du moment où l'acte de la volonté cesse.

3.. La connaissance est de l'essence du volontaire, comme nous l'avons dit (art. préc). Or, la connaissance provient d'un acte. Donc le volontaire ne peut exister sans un acte.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. On appelle volontaire l'acte dont nous sommes maîtres. Or, nous sommes les maîtres d'agir ou de ne pas agir, de vouloir et de ne pas vouloir. Donc comme le volontaire consiste à agir et à vouloir, il consiste de mômeà ne pas agir et à ne pas vouloir.

Réponse: CONCLUSION. — Le volontaire peut exister quelquefois sans acte extérieur avec un acte intérieur, comme quand on veut ne pas agir; quelquefois il peut aussi exister sans acte intérieur, comme quand on ne veut pas.

Il faut répondre qu'on appelle volontaire ce qui procède de la volonté. Or, une chose peut procéder d'une autre de deux manières : 1° Directement, comme quand elle procède de quelqu'un en tant qu'agent. C'est ainsi que l'échauffementestproduitpar la chaleur. 2° Indirectement, quand elle procède d'un être qui n'agit pas. Ainsi le naufrage d'un vaisseau provient du pilote qui a cessé de le gouverner. Mais il est à remarquer que la conséquence du défaut d'action ne se rapporte pas toujours à l'agent qui n'agit pas comme à sa cause ; elle ne se rapporte à lui que quand il peut et qu'il doit agir (2). Car si un pilote ne pouvait pas diriger son navire, ou si le gouvernement du navire ne lui avait pas été confié, on ne lui imputerait pas le naufrage qui aurait eu lieu pendant son absence. Ainsi donc, la volonté pouvant, par son vouloir et son action, empêcher le défaut de vouloir et d'action et devant même le faire quelquefois, ce défaut de vouloir et d'action lui est imputable, parce qu'il est son fait. On voit par laque le volontaire peut exister sans acte. Quelquefois il existe sans acte extérieur, mais avec un acte interne, comme quand un homme veut ne pas agir ; d'autres fois il existe aussi sans acte interne, comme quand on ne veut pas.

(2) Il n'y a de responsabilité que dans cette circonstance.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on appelle volontaire non-seulement ce qui procède de la volonté directement selon qu'elle agit, mais encore ce qui en procède indirectement selon qu'elle n'agit pas.

2. Il faut répondre au second, que le non-vouloir (non velle) se prend en deux sens. 1° On l'emploie comme s'il ne formait qu'un mot, comme l'inii-nitif du verbe nolo, je ne veux pas. Ainsi quand je dis je ne veux pas lire, ces paroles signiiientje veux ne pas lire; par conséquent ne pas vouloir lire signifie vouloir ne pas lire. En ce sens le non-vouloir produit l'involontaire (1). 2° On l'emploie dans la rigueur du terme, et en ce cas on n'affirme aucun acte de la volonté. Alors le non-vouloir ne produit pas l'involontaire (2).

(1) Dans ce cas il y a un refus formel.

(2) Il y a alors une abstention purement négative.

3. 11 faut répondre au troisième, que l'acte de la connaissance est nécessaire au volontaire de la même manière et au même titre que l'acte de la volonté, c'est-à-dire qu'il faut que l'individu ait le pouvoir de connaître, de vouloir et d'agir ; par conséquent, comme ne pas vouloir ou ne pas faire une chose, dans un temps où on y est obligé, est un acte volontaire, de même c'est une chose volontaire de ne pas faire attention à une chose quand il importe de l'observer (3).

(3) Il est à remarquer que pour qu'il y ait volontaire saint Thomas exige qu'on ait pu s'abstenir de faire l'action qu'on a faite , et qu'on ait été tenu de s'en abstenir ou d'éviter l'occasion dont on prévoyait le mauvais effet.

ARTICLE IV. — PEUT-ON FAIRE VIOLENCE A LA VOLONTÉ (4)?

(4) Cet article a pour but de bien faire connaître la nature du volontaire, afin qu'on se forme une juste idée des causes qui peuvent le modifier, parce que c'est de là qu'il faut partir pour apprécier la valeur morale des actes.

Objections: 1.. Il semble qu'on puisse faire violence à la volonté. Car tout être peut être contraint par un être plus puissant que lui. Or, il y a un être supérieur à la volonté humaine, et cet être est Dieu. Donc la volonté de l'homme peut être contrainte au moins par Dieu.

2.. Tout être passif est violenté par l'être actif qui a le pouvoir de le modifier. Or, la volonté est une puissance passive -, car elle est un moteur qui est mù, comme le dit Aristote. Donc, puisqu'elle est mue quelquefois par un être actif, il semble qu'elle soit quelquefois contrainte.

3.. Un mouvement violent est un mouvement contre nature. Or, le mouvement de la volonté est quelquefois contre nature; ainsi le mouvement qui la porte à pécher est un mouvement contre nature, comme le dit saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. iv, cap. 21). Donc le mouvement de la volonté peut être contraint.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. v, cap. 10) : Quand une chose se fait volontairement, elle ne se fait pas nécessairement. Or, tout ce qui est contraint se fait nécessairement. Donc ce qui est volontaire ne peut pas être contraint, et par conséquent la volonté ne peut pas être forcée à agir.

Réponse: CONCLUSION. — Il est impossible que la volonté'soit violentée à l'égard de son acte propre qui est la volition, mais elle peut l'être à l'égard des actes commandés qu'elle exécute par l'intermédiaire des autres facultés, car en ce sens elle peut être empêchée d'agir par une cause extérieure.

Il faut répondre qu'il y a deux sortes d'actes volontaires : l'un qui est immédiat et qui émane de la volonté, comme la volition ; l'autre qui est commandé par elle etqu'elle exécute par le moyen d'une autre puissance. Ainsi marcher, parler, sont des actes que la volonté commande et qu'elle exécute par l'intermédiaire d'une puissance motrice. Par rapport aux actes qu'elle commande, la volonté peut être violentée, en ce sens que la violence peut empêcher les membres extérieurs d'exécuter ses ordres. Mais pour l'acte propre de la volonté on ne peut pas le violenter (i). La raison en est que l'acte de la volonté n'est rien autre chose qu'une inclination qui procède d'un principe interne qui a connaissance de sa fin, comme l'appétit naturel est une inclination d'un principe interne qui n'a pas cette connaissance. Ce qui est contraint ou violenté procédant d'un principe extérieur, il est donc contraire à l'essence de l'acte même de la volonté d'être contraint ou violenté, comme il répugne à l'essence de l'inclination naturelle ou du mouvement d'une pierre de s'élever en l'air. On peut bien par violence jeter une pierre en l'air, mais ce mouvement forcé ne peut provenir de son inclination naturelle. De même on peut bien traîner un homme par violence, mais ce qui émane de sa volonté ne peut pas être violenté ; l'association de ces deux idées répugne.

(1) Ainsi la violence ne peut atteindre les actes intérieurs de la volonté, elle nt- pCut atteindre que ses actes extérieurs.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que Dieu, qui est plus puissant que la volonté humaine, peut la mouvoir comme il lui plaît, selon ces paroles des Proverbes (Prov. xxi, 1) : Le coeur du roi est dans la main de Dieu, et il le tournera partout où il voudra. Mais si Dieu disposait ainsi de la volonté par violence, l'homme n'agirait plus volontairement. Ce ne serait pas la volonté qui serait mue, mais quelque chose qui lui est contraire.

2. Il faut répondre au second, qu'il n'y a pas toujours violence quand l'être passif est modifié par l'être actif, mais qu'il n'y a violence que quand cela se fait contrairement à l'inclination intérieure de l'être passif. Autrement tous les changements et toutes les générations des corps simples seraient violentes et opposées à la nature, tandis qu'elles sont naturelles parce que la matière ou le sujet est intérieurement apte par nature à recevoir ces modifications. De même quand la volonté est mue par un objet qu'elle désire d'après sa propre inclination, ce mouvement n'est pas violent, mais il est volontaire.

3. Il faut répondre au troisième, que l'objet vers lequel se porte la volonté en péchant, bien qu'il soit mauvais et qu'en réalité il soit contraire à la raison, cependant elle s'y attache comme à une chose bonne qui convient à sa nature, parce qu'il flatte l'homme en délectant ses sens ou en satisfaisant quelque habitude mauvaise qu'il a contractée.

ARTICLE V. —- LA VIOLENCE PEND-ELLE LES ACTES INVOLONTAIRES (2) ?

(2) Quand on résiste à la violence autant qu'on le peut, l'acte est involontaire, et il n'est pas imputable.

Objections: 1.. Il semble que la violence ne rende pas les actes involontaires. Car le volontaire et l'involontaire se rapportent à la volonté. Or, on ne peut faire violence à la volonté, comme nous venons de le prouver (art. préc). Donc la violence ne peut produire l'involontaire.

2.. Ce qui est involontaire cause de la tristesse, comme le disent saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. n, cap. 21) et Aristote (Eth. lib. m, cap. 1). Or, on souffre quelquefois violence sans que pour cela on soit triste. Donc la violence ne produit pas l'involontaire.

3.. Ce qui émane de la volonté ne peut pas être involontaire. Or, il y a des choses violentes qui viennent de la volonté, comme, par exemple, quand on meut le corps chargé d'un lourd fardeau, et quand on plie ses membres d'une manière opposée à leur flexibilité naturelle. Donc la violence ne produit pas l'involontaire.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Jean Damascène et Aristote disent (toc. cit. in arg.) que la violence rend l'acte involontaire.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la violence part d'un principe extrinsèque, tandis que le volontaire comme le naturel procède d'un principe intrinsèque, il est nécessaire que la violence produise l'involontaire.

Il faut répondre que la violence est directement opposée au volontaire aussi bien qu'au naturel. Car le volontaire et le naturel procèdent l'un et l'autre d'un principe interne, tandis que la violence procède d'un principe extrinsèque. C'est pourquoi comme dans les êtres dépourvus de connaissance la violence produit quelque chose de contraire à la nature, de même dans les êtres intelligents elle produit quelque chose de contraire à la volonté. Ainsi comme on dit que ce qui est contre nature n'est pas naturel, de même on dit que ce qui est contre la volonté est involontaire ; par conséquent la violence rend les actes involontaires.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'involontaire est opposé au volontaire. En effet, nous avons dit (art. préc.) qu'on appelle volontaire non-seulement l'acte qui procède immédiatement de la volonté, mais encore celui que la volonté commande. Quant à l'acte qui procède immédiatement delà volonté, nous avons vu (art. préc.) qu'on ne peut faire violence à la volonté, mais qu'il n'en est pas de même à l'égard de l'acte commandé (1), et c'est précisément par rapport à cet acte que la violence produit l'involontaire.

(1) Ces actes extérieurs que la violence arrache uc sont point du tout volontaires, du moment qu'on n'y consent pas.

2. Il faut répondre au second, que comme on appelle naturel ce qui est conforme à l'inclination de la nature, de même on appelle volontaire ce qui est conforme à l'inclination de la volonté. Or, on dit qu'une chose est naturelle de deux manières. l°Elle est naturelle parce qu'elle vient de la nature comme de son principe actif; ainsi il est naturel au feu d'échauffer. 2° Elle l'est selon son principe passif, parce qu'il y a en elle l'inclination innée qui la rend apte à recevoir d'un principe extrinsèque son action. Ainsi on dit que le mouvement du ciel est naturel, parce que le corps céleste est naturellement apte à recevoir ce mouvement, quoique le moteur soit volontaire. De même on dit qu'une chose est volontaire de deux manières : i° activement, comme quand on veut faire quelque chose ; 2° passivement, comme quand on veut supporter ou souffrir une chose d'un autre. Conséquemment quand un être est soumis à l'action d'une puissance supérieure, et que sa volonté se soumet à l'influence que cette puissance exerce sur lui, il n'est pas alors absolument violenté, parce que bien que celui qui est passif ne soit pas l'auteur positif de l'action, par là même qu'il s'y soumet et qu'il y consent on ne peut pas dire que cet acte soit involontaire.

3. Il faut répondre au troisième, que, comme le dit Aristote (Phys. lib. viii, text. 27), le mouvement physique par lequel un animal se meut contrairement à l'inclination naturelle de son corps, bien qu'il ne soit pas naturel au corps, est cependant naturel à l'animal ; car il est naturel à ce dernier de se mouvoir conformément à ses appétits. C'est pourquoi ces actes ne sont pas absolument contraints ; ils ne le sont que sous un rapport. De même on doit dire que quand quelqu'un replie ses membres contrairement à leur disposition naturelle, cet acte est violent relativement, c'est-à-dire par rapport au membre sur lequel on l'exerce, mais il ne l'est pas absolument, c'est-à-dire par rapport à l'homme lui-même.

ARTICLE VI. — LA CRAINTE PRODUIT - ELLE ABSOLUMENT L'lN VOLONTAIRE (1) ?

(1) La crainte ne détruisant pas le volontaire ne détruit pas non plus le libre arbitre. Elle n'excuse donc pas absolument de péché par elle-même, mais elle en excuse quelquefois par accident: par exemple quand elle trouble complètement la raison, ou quand le danger est si grave que la loi cesse d'obliger.

Objections: 1.. Il semble que la crainte produise absolument l'involontaire. Car comme la violence se rapporte à ce qui est présentement contraire à la volonté, de même la crainte se rapporte au mal futur qui répugne à cette même faculté. Or, la violence produit absolument l'involontaire. Donc la crainte le produit aussi.

2.. Ce qui a par soi-même un certain caractère le conserve, môme quand on y ajoute autre chose. Ainsi ce qui est chaud par soi-même reste néanmoins toujours chaud, peu importe à quel être on l'adjoigne. Or, ce que l'on fait par crainte est par soi-même involontaire. Donc Faction reste telle quand la crainte survient.

3.. Ce qui existe d'une manière conditionnelle existe d'une manière relative, et ce qui n'existe pas conditionnellement existe d'une manière absolue. Ainsi ce qui est conditionnellement nécessaire est nécessaire relativement, et ce qui est nécessaire absolument l'est simplement, sans aucune condition. Or, la chose que l'on fait par crainte est involontaire absolument; et elle ne peut être volontaire que sous condition, c'est-à-dire pour éviter le mal que l'on craint. Donc ce qu'on fait par crainte est simplement involontaire.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Némésius (De nat. hom. cap. 30) et Aristote (Eth. lib. m, cap. 1) disent que les choses que l'on fait par crainte sont plus volontaires qu'involontaires.

Réponse: CONCLUSION. — Ce que l'on fait par crainte est volontaire simplement, et involontaire sous un rapport.

Il faut répondre que, comme le disent Aristote et Némésius (loc. cit.), les choses que l'on fait par crainte sont volontaires en un sens et involontaires dans un autre (2). Car les choses que l'on fait par crainte ne sont pas volontaires, considérées en elles-mêmes; mais elles sont volontaires dans les circonstances où l'on se trouve, car elles ont pour objet d'éviter le mal que l'on redoute. Mais en approfondissant bien cette question, on trouvera qu'elles sont plutôt volontaires qu'involontaires ; car elles sont volontaires absolument, tandis qu'elles sont involontaires relativement. En effet, on dit qu'une chose existe absolument selon ce qu'elle est en acte, mais clic n'existe que relativement selon ce qu'elle est dans la pensée. Or, ce qu'on fait par crainte existe en acte, puisqu'on le fait. Car les actes se rapportent au particulier, et ce qu'il y a de particulier est soumis aux conditions du temps et de l'espace. C'est pourquoi ce qui se fait est en acte selon qu'il existe dans le temps et l'espace et sous d'autres conditions individuelles. Ainsi les choses qu'on fait par crainte sont volontaires quand on les considère par rapport au lieu et au moment où elles se sont passées c'est-à-dire comme un obstacle à un mal plus grand que l'on redoutait. Par exemple, jeter ses marchandises à la mer est un acte volontaire dans le temps de la tempête, à cause de la crainte du danger. D'où il est manifeste qu'une pareille action est absolument volontaire. Elle a d'ailleurs tout ce qui constitue l'essence du volontaire, puisque son principe est intérieur. Mais si vous venez à considérer ce que l'on fait par crainte en dehors des circonstances où cette action s'accomplit, ce n'est plus alors qu'une chose qui n'existe que dans votre esprit. L'acte répugne dans ce cas à la volonté; c'est pourquoi on peut dire qu'il est involontaire sous un rapport, c'est-à-dire que la volonté ne l'aurait pas consenti dans d'autres circonstances.

(2) Il y a même des circonstances où elles ne sont point du tout involontaires. C'est ce qui arrive quand l'acte qu'on fait par crainte est bon en lui-même, comme celui qui observe la loi par la crainte de l'enfer. Il n'y a rien d'involontaire dans cet acte, parce que dans ce cas on ne conserve pas d'affection pour le péché, et on ne regrette pas de ne pouvoir le commettre.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les choses que l'on fait par crainte et par force ne diffèrent pas seulement en ce que l'une regarde le présent et l'autre l'avenir, mais elles diffèrent encore en ce que la volonté ne consent point à ce qui est fait par la violence : ces choses sont au contraire absolument opposées à son mouvement, tandis que ce que l'on fait par crainte est volontaire. C'est pourquoi le mouvement de la volonté se porte vers ces choses, non pour elles-mêmes, à la vérité, mais pour un autre but, qui consiste à repousser le mal que l'on redoute. En effet, il suffit pour l'essence du volontaire qu'on veuille une chose à cause d'une autre. Car le volontaire n'existe pas seulement quand nous voulons finalement une chose pour elle-même, mais il existe encore quand nous la voulons pour une autre qui est notre but. Il est donc évident que la volonté inté-rie ire n'a aucune part à ce qui est fait par violence, tandis qu'elle agit à l'égard de ce que l'on fait par crainte. C'est pour cette raison, comme le dit Némésius (loc. sup. cit.), qu'afln d'exclure ce qu'on fait par crainte, non-seulement on dit en définissant la violence que c'est un acte dont le principe est extérieur, mais on ajoute encore que l'être qui le subit n'y a aucune part, parce que la volonté de celui qui est saisi par la crainte entre pour quelque chose dans les actes qu'il produit sous cette impression.

2. Il faut répondre au second, que les accidents absolus, comme le chaud et le froid, subsistent tels, quel que soit l'accessoire qui vienne s'y ajouter; mais les accidents relatifs varient suivant le rapport qu'ils ont avec les divers objets auxquels on les compare. Ainsi ce qui est grand par rapport à un objet est petit par rapport à un autre. Or, on dit qu'une chose est volontaire, non-seulement d'une manière absolue et à cause d'elle-même, mais encore d'une manière relative et par rapport à une autre. C'est pourquoi rien n'empêche qu'une chose qui ne serait pas volontaire, considérée en elle-même, le devienne, considérée par rapport à une autre.

3. Il faut répondre au troisième, que les choses qu'on fait par crainte sont volontaires sans condition, c'est-à-dire suivant ce qu'elles sont en acte, mais elles sont involontaires sous condition, c'est-à-dire dans le cas où la crainte n'existerait plus. Ce raisonnement mène par conséquent plutôt à la conclusion opposée.

ARTICLE VII. —LA CONCUPISCENCE PRODUIT-ELLE L'INVOLONTAIRE (1)?

(1) Saint Thomas ne parle ici que du volontaire proprement dit. Car s'il s'agissait de ce que les théologiens appellent le volontaire parfait ou le libre arbitre, il faudrait reconnaître que la concupiscence le détruit quelquefois totalement (par exemple, quand elle est si violente qu'elle trouble complètement la raison), et qu'en général elle l'affaiblit, parce qu'elle l'empêche de délibérer arec la même impartialité entre deux déterminations contraires.

Objections: 1.. Il semble que la concupiscence produise l'involontaire. Car comme la crainte est une passion, de même aussi la concupiscence. Or, la crainte produit l'involontaire d'une certaine manière. Donc également la concupiscence.

2.. Comme l'homme timide agit par crainte contrairement à ce qu'il se proposait, de même le continent agit ainsi par suite de sa concupiscence. Or, la crainte produit l'involontaire d'une certaine manière. Donc aussi la concupiscence.

3.. La connaissance est nécessaire au volontaire. Or, la concupiscence altère la connaissance. Car Aristote dit [Eth. lib. vi, cap. 5) que la délectation ou la concupiscence de la délectation altère la prudence. Donc la concupiscence produit l'involontaire.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Jean Damascène dit (De fid. orth. lib. h, cap. 24) : Ce qui est involontaire mérite compassion et indulgence, et on le fait avec tristesse. Or, aucun de ces caractères ne convient à ce qu'on fait par concupiscence. Donc la concupiscence ne produit pas l'involontaire.

Réponse: CONCLUSION. — On appelle volontaire l'acte vers lequel se porte la volonté ; la concupiscence ne détruit donc pas l'involontaire, mais elle augmente plutôt le volontaire.

Il faut répondre que la concupiscence ne produit pas l'involontaire, mais qu'elle augmente plutôt le volontaire (. Car on dit qu'une chose est volontaire quand la volonté se porte vers elle. Or, la volonté est portée par la concupiscence à vouloir ce qu'elle désire. C'est pourquoi la concupiscence est plutôt cause du volontaire que de l'involontaire.

(1) Parce que quand nous voulons une cliosc nous la désirons avec d'autant plus d'énergie.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la crainte se rapporte au mal et la concupiscence au bien. Or, le mal est par lui-même contraire à la volonté, tandis que le bien lui est conforme. C'est ce qui fait que la crainte produit l'involontaire plutôt que la concupiscence.

2. Il faut répondre au second, qu'à l'égard des choses qu'on fait par crainte il y a toujours dans la volonté une certaine répugnance pour ces choses considérées en elles-mêmes; mais à l'égard de ce qu'on fait par concupiscence, lorsqu'on est incontinent par exemple, la volonté première qui repoussait ces choses n'existe plus, mais elle, est changée, au point de vouloir ce qu'antérieurement elle repoussait. C'est pourquoi ce qu'on fait par crainte est involontaire sous un rapport, tandis que ce qu'on fait par concupiscence ne l'est d'aucune manière. Car l'incontinent agit contrairement à ce qu'il se proposait auparavant, mais non contrairement à ce qu'il veut maintenant, tandis que l'homme timide agit contre ce qu'il a absolument l'intention de faire pour le moment.                                

3. Il faut répondre au troisième, que si la concupiscence détruisait entièrement la connaissance, comme il arrive à l'égard de ceux qu'elle rend fous, il s'ensuivrait qu'elle enlèverait le volontaire, et cependant l'acte qu'elle produirait ne serait pas involontaire, à proprement parler, parce que dans les êtres qui n'ont pas l'usage de la raison, il n'y a ni volontaire, ni involontaire. Mais quelquefois, dans les choses qu'on fait par concupiscence, la connaissance n'est pas totalement détruite, parce que la faculté de connaître subsiste, seulement on n'en fait pas usage dans la circonstance particulière où l'on agit de la sorte. Or, l'acte que Ton fait alors n'en est pas moins volontaire (2), parce qu'il est toujours au pouvoir delà volonté de ne pas agir et de ne pas vouloir, et que, malgré ce défaut d'attention ou de connaissance, la volonté peut toujours résister à la passion, comme nous le verrons plus loin (quest. lxxix, art. 6 et 7).

(2) Il peut ôtrc au moins volontaire dans sa cause.

ARTICLE VIII, - l'ignorance produit-elle l'involontaire (1)?

(1) Cette question est très-importante, car il est bien nécessaire en morale de savoir jusqu'à quel point l'ignorance excuse.

Objections: 1.. Il semble que l'ignorance ne produise pas l'involontaire. Car ce qui est involontaire mérite d'être pardonné, selon saint Jean Damascène (De fui. orth. lib. ii, cap. 24). Or, quelquefois ce qu'on fait par ignorance n'est pas digne de pardon, suivant ces paroles de saint Paul (I. Cor. xiv, 38) : Si on ignore Dieu, on sera ignoré de lui. Donc l'ignorance ne produit pas l'involontaire.

2.. Tout péché suppose l'ignorance, d'après ces paroles de l'Ecriture (Prov. xiv, 22) : Ils errent ceux qui font le mal. Si donc l'ignorance produisait l'involontaire, il s'ensuivrait que tout péché serait involontaire; ce qui est contraire au sentiment de saint Augustin, qui dit que tout péché est volontaire (Hetraci. lib. î, cap. 15).

3.. Ce qui est involontaire est accompagné d'un sentiment de tristesse, suivant saint Jean Damascène (loc. cit.). Or, on fait par ignorance des choses dont on n'a aucun chagrin ; comme quand on tue un ennemi qu'on cherche à tuer en pensant tuer un cerf. Donc l'ignorance ne produit pas l'involontaire.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Jean Damascène (toc. cit.) et Aristote disent (Eth. lib. m, cap. 1) qu'il y a des actes involontaires par ignorance.

Réponse: CONCLUSION. — L'ignorance des choses qu'on est tenu de savoir produit le volontaire simplement, mais non l'involontaire; l'ignorance qui accompagne l'acte de la volonté de telle sorte qu'on ferait toujours la chose, même si on la connaissait, produit le non-volontaire; enfin l'ignorance qui est cause qu'on veut ce qu'on ne voudrait pas sans elle, produit simplement l'involontaire.

Il faut répondre que l'ignorance peut produire l'involontaire, par la raison qu'elle enlève la connaissance qui est requise pour le volontaire, comme nous l'avons dit (art. 2). Mais toute espèce d'ignorance ne détruit pas cette connaissance. C'est pourquoi il faut observer que l'ignorance se rapporte à l'acte de la volonté de trois manières. Elle lui est 1° concomitante, 2° conséquente, 3° antécédente. Elle est concomitante quand elle porte sur la chose que l'on fait, de telle sorte cependant qu'on ferait toujours l'action si l'ignorance venait à être dissipée. En ce cas l'ignorance ne porte pas à vouloir faire ce que l'on fait, mais il arrive tout à la fois qu'on fait une chose et qu'on l'ignore, comme dans l'exemple que nous avons déjà cité, quand quelqu'un veut tuer son ennemi, et qu'il le tue, tout en pensant tuer un cerf. Cette ignorance ne produit pas l'involontaire, comme dit Aristote (Eth.ïïb. m, cap. 1), parce qu'elle ne produit pas quelque chose qui répugne à la volonté. Mais elle produit le non-volontaire (2), parce qu'on ne peut vouloir en acte ce qu'on ignore. 2° Elle est conséquente par rapport à la volonté, en ce sens qu'elle est elle-même volontaire. Il peut en être ainsi de deux manières, selon les deux sortes de volontaire que nous avons distinguées (art. 3 ad 1). Ainsi 1° l'ignorance peut être positivement volontaire, comme quand on veut ignorer afin d'excuser son péché ou de n'avoir pas de raison pour y renoncer, selon ces paroles de Job (Job, xxi, 14) : Nous ne voulons pas connaître vos voies. C'est ce qu'on appelle l'ignorance affectée (3). 2° On appelle ignorance volontaire celle qui a pour objet ce qu'on peut et ce qu'on doit savoir; car ne pas faire et ne pas vouloir sont des choses volontaires, comme nous l'avons dit (art. 3). Cette seconde sorte d'ignorance existe, soit quand on ne considère pas actuellement ce que l'on peut et ce que l'on doit considérer; c'est l'ignorance de mauvaise élection qui provient soit de la passion ou de l'habitude, soit de ce qu'on ne prend pas soin d'acquérir les connaissances qu'on doit avoir. En ce sens, l'ignorance des principes généraux du droit que chacun est tenu de connaître est volontaire, parce qu'elle provient de la négligence (1). L'ignorance étant volontaire de toutes ces manières, elle ne peut produire l'involontaire absolument, mais elle le produit cependant sous un rapport, en ce sens qu'elle précède le mouvement de la volonté et qu'elle lui fait faire ce qu'elle ne ferait pas si elle était éclairée. 3° L'ignorance est antécédente à la volonté quand elle n'est pas volontaire et qu'elle est cependant cause qu'on veut ce que sans elle on n'aurait pas voulu ; comme quand un homme ignore la circonstance d'un acte qu'il n'était pas tenu de connaître, et que par suite de cette ignorance il fait ce qu'il n'aurait pas fait. C'est ce qui arrive, par exemple, quand quelqu'un, après avoir pris toutes les précautions possibles, sans avoir vu un individu qui passait par un chemin vient à le percer d'une flèche et à lui donner la mort. Cette ignorance produit l'involontaire absolument.

(2) Lc non-volontaire, c'est-à-dire le volontaire négatif.

(3) Dans ce cas l'acte n'eu est que plus coupable.

(1) Dans cette circonstance l'ignorance est vin-cible. Les théologiens appellent ainsi toute ignorance (nie l'on peut moralement surmonter eu recourant aux moyens ordinaire», et quand la négligence qui est cause de celte ignorance est une négligence grave, on dit que l'ignorance est crasse ou (jiossière.

Solutions: 1. et 2. Par là, la réponse aux objections est évidente. Car le premier argument part de l'ignorance des choses qu'on est tenu de savoir-, le second, de l'ignorance d'élection, qui est volontaire sous un rapport, comme nous l'avons dit (in corp. art.) ; le troisième, de l'ignorance concomitante.

QUESTION VII. : DES CIRCONSTANCES DES ACTES HUMAINS.

Après avoir parlé du volontaire et de l'involontaire, nous avons maintenant à nous occuper des circonstances des actes humains. — A cet égard il y a quatre questions à examiner : 1° Qu'est-ce qu'une circonstance ? — 2" La théologie doit-elle s'occuper des circonstances qui se rapportent aux actes humains ? — 3° Combien y a-t-il de circonstances ? — 4° Quelles sont celles qu'on doit regarder comme les circonstances principales ?

ARTICLE I. — la circonstance est-elle un accident de l'acte humain?

Objections: 1.. Il semble que la circonstance ne soit pas un accident de l'acte humain. Car Cicéron û(De invent. lib. i) que la circonstance est ce qui donne dans le discours de la force et du poids au raisonnement. Or, le discours donne de la force au raisonnement, surtout par ce qui touche à la substance de la chose, comme la définition, le genre et l'espèce et tous les autres lieux d'après lesquels Cicéron (in Top.) apprend l'orateur à argumenter. Donc la circonstance n'est pas un accident de l'acte humain.

2.. Le propre de l'accident c'est d'être dans le sujet (inesse). Or, la circonstance (quod circumstat) n'est pas dans le sujet, mais elle est plutôt en dehors. Donc les circonstances ne sont pas des accidents des actes humains.

3.. Un accident ne peut être l'accident d'un autre. Or, les actes humains sont eux-mrmes des accidents. Donc les circonstances de ces actes n'en sont pas des accidents.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. On dit que les conditions particulières d'un objet individuel sont des accidents qui l'individualisent. Or, Aristote appelle (Eth. lib. iri, cap. 4) les circonstances des particularités, c'est-à-dire les conditions particulières de chaque acte. Donc les circonstances sont les accidents individuels des actes humains.

Réponse: CONCLUSION. — On dit qu'une chose en environne (circumstarc) une autre quand elle lui est extérieure, mais que cependant elle la touche ; c'est donc avec raison qu'on dit que les circonstances des actes humains sont leurs accidents.

Il faut répondre que, d'après Aristote (Periher. lib. i, cap. 4), les noms étant les signes des idées, il est nécessaire que le langage procède de la même manière que l'esprit. Or, notre esprit va du plus connu au moins connu ; c'est pourquoi, parmi nous, nous empruntons aux choses les plus connues des noms dont nous transportons la signification pour leur faire exprimer des choses qui le sont moins. De là il arrive que, selon la remarque d'Aristote (Met. lib. x, text. 43 et 44), on a emprunté aux choses locales le mot de distance pour l'appliquer ensuite à tous les objets qui sont contraires. De même nous nous servons des mots qui expriment le mouvement local pour exprimer les autres mouvements, parce que les corps qui sont circonscrits localement sont ce que nous connaissons le mieux. Pour la même raison le mot circonstance a été pris des choses locales pour être appliqué aux actes humains. Or, pour les choses matérielles, on dit qu'un objet en environne (circumstat) un autre quand il est en dehors, et que néanmoins il le touche ou s'en approche localement. C'est pourquoi toutes les conditions qui sont en dehors de la substance de l'acte, mais qui cependant l'atteignent de quelque manière, reçoivent le nom de circonstances (1). Et comme ce qui est en dehors de la substance d'une chose, tout en appartenant à son sujet, porte le nom d'accident, il s'ensuit que les circonstances des actes humains en sont des accidents.

(1) Pour qu'une circonstance soit morale, il faut qu'elle touche à l'acte moralement ; toute circonstance qui ne l'affecte que physiquement est purement matérielle. Par exemple, qu'en faisant l'aumône on donne de l'or ou de l'argent, que re soit le soir ou le matin, voilà des circonstances purement matérielles. La théologie ne s'occupe que des circonstances qui touchent à la moralité de l'action.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le discours donne de la force à l'argument, d'abord par la substance même de l'acte, et secondairement par ses circonstances. Ainsi un homme mérite d'abord d'être mis en accusation pour avoir fait un homicide, et il le mérite secondairement pour l'avoir fait soit avec dol, soit par l'appât de l'argent, soit dans un temps ou dans un lieu saint, soit dans toute autre circonstance. C'est une distinction que doit faire l'orateur, parce que la circonstance donne dans le discours de la force à l'argumentation, selon qu'elle agit sur l'acte secondairement.

2. Il faut répondre au second, qu'un accident peut exister de deux manières. 4°Il peut être inhérent au sujet; c'est ainsi qu'on dit que le blanc est un accident de Socrate. 2° Il peut exister simultanément avec un autre dans un même sujet; c'est ainsi qu'on dit que le blanc est l'accident d'un musicien, quand ces deux qualités se conviennent et qu'elles se rencontrent dans le même être. C'est de cette manière qu'on dit que les circonstances des actes en sont les accidents.

3. Il faut répondre au troisième, que, comme nous venons de le dire (in solut. prec), un accident est l'accident d'un autre quand ils existent dans le même sujet, et cela peut arriver de deux manières : 4° quand les deux accidents se rapportent à un même sujet sans être subordonnési'unàl'autre ; c'est ainsi que le blanc et le musicien se rapportent à Socrate; 2° quand ces deux accidents sont subordonnés, comme quand un sujet reçoit un accident par le moyen d'un autre ; c'est ainsi que le corps reçoit la couleur par le moyen de la surface. En ce cas on dit que le dernier accident est inhérent à l'autre ; car nous disons que la couleur est inhérente à la surface. Or, les circonstances se rapportent à l'acte de ces deux manières. Car, parmi les circonstances qui se rapportent à l'acte, il y en a qui appartiennent à l'agent sans le concours de l'acte, comme le lieu et la condition de la personne, et il y en a qui s'y rapportent par l'intermédiaire de l'acte lui-môme, comme la manière d'agir (1).

(1) Billuard définit, d'après saint Thomas, la circonstance : Accidens actus humani ipsum in esse morali jam constitutum moraliter afficient.

ARTICLE II — les théologiens doivent-ils considérer les circonstances des actes humains (2)?

(2) On peut juger de l'importance des circonstances d'après ce que dit plus loin saint Thomas (quest. xviii et quest. lïxiii).

Objections: 1.. Il semble que les théologiens n'aient pas à considérer les circonstances des actes humains. Car les théologiens ne considèrent les actes humains que selon leurs qualités morales, c'est-à-dire qu'autant qu'ils sont bons ou mauvais. Or, les circonstances ne paraissent pas capables de déterminer la valeur morale des actes, parce qu'une chose n'est pas qualifiée, formellement parlant, par ce qui est en dehors d'elle, mais par ce qui est en elle. Donc les théologiens n'ont pas à considérer les circonstances des actes humains.

2.. Les circonstances sont les accidents des actes. Or, la même chose est susceptible d'une infinité d'accidents. C'est pourquoi, comme le dit Aristote (Met. lib. vi, text. 4), il n'y a que l'art ou la science des sophistes qui ait pour objet l'être par accident. Donc les théologiens n'ont pas à s'occuper des circonstances des actes humains.

3.. Les rhéteurs ont à s'occuper des circonstances. Or, la rhétorique ne fait pas partie de la théologie. Donc la théologie n'a pas à s'inquiéter des circonstances.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. L'ignorance des circonstances produit l'involontaire, comme le disent saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. n, cap. 24) et Némésius (De nat. hom. cap. 31). Or, l'involontaire excuse du péché dont l'étude appartient directement à la théologie. Donc la théologie doit faire attention aux circonstances.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque les actes humains se rapportent à la fin dernière d'après les circonstances, c'est surtout à la théologie qu'il appartient d'apprécier ces dernières.

Il faut répondre qu'il appartient aux théologiens d'examiner les circonstances pour trois raisons : 1° parce que les théologiens considèrent les actes humains suivant qu'ils mènent l'homme à la béatitude. Or, tout ce qui se rapporte à une fin doit y être proportionné. Les actions étant proportionnées à la fin, suivant une certaine mesure qui dépend des circonstances, il s'ensuit qu'il appartient au théologien d'examiner ces circonstances mêmes. 2° Les théologiens examinent les actes humains suivant ce qu'il y a en eux de bon et de mauvais, de meilleur et de pire, et c'est d'après les circonstances qu'on apprécie ces divers degrés, comme nous le verrons (quest. xviii, art. 10 et 11, et quest. lxxiii, art. 7). 3° Les théologiens considèrent les actes humains selon qu'ils sont méritoires ou déméritoires, et ils ont ce double caractère suivant qu'ils sont volontaires. Or, un acte humain est regardé comme volontaire ou involontaire, suivant la connaissance ou l'ignorance des circonstances, tel que nous venons de le dire plus haut (in arg. Sed cont.).Donc les théologiens doivent considérer les circonstances.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le bien qui se rapporte à une fin reçoit le nom d'utile, ce qui implique une relation. C'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. i, cap. 6) que le bien relatif est l'utile. Or, dans ce qui est relatif, les choses n'empruntent pas seulement leur nom à ce qu'elles sont en elles-mêmes, mais à ce qui leur vient du dehors, comme on le voit par les mots de droite et de gauche, d'égal et d'inégal et autres semblables. C'est pourquoi, puisque la bonté des actes est en raison de ce qu'ils sont utiles à leurs fins, rien n'empêche qu'on ne les appelle bons ou mavais, suivant le rapport qu'ils ont avec les circonstances extérieures qui les déterminent,

2. Il faut répondre au second, que les accidents qui se produisent d'une manière absolument accidentelle (1) ne peuvent être l'objet d'aucun art, précisément à cause de leur incertitude et de leur multiplicité infinie. Mais ces accidents ne sont pas des circonstances ; car, comme nous l'avons dit (art. préc), les circonstances sont extérieures à l'acte, mais de telle façon qu'elles touchent de quelque manière l'acte auquel elles se rapportent. Mais les accidents absolus (2) peuvent être l'objet de l'art et de la science.

(1) Comme la rouille s'attache au fer.

(2) Comme la dureté du fer ou du bois.

3. Il faut répondre au troisième, qu'il appartient à la morale, à la politique et à la rhétorique de considérer les circonstances. La morale les considère selon qu'elles sont ou qu'elles ne sont pas conformes au milieu dans lequel doivent se renfermer les actes et les passions humaines ; la politique et la rhétorique les envisagent suivant qu'elles rendent les actes dignes de louange ou de blâme, d'accusation ou d'excuse, et ainsi du reste. Car l'homme d'Etat juge, et le rhéteur persuade. Pour le théologien, qui doit mettre tous les arts à contribution, il faut qu'il les considère sous tous ces divers points de vue. Car il apprécie comme le moraliste ce qu'il y a de vertueux ou de vicieux dans les actes, et il les considère comme le rhéteur et l'homme d'Etat, suivant qu'ils sont dignes de récompense ou de châtiment.

ARTICLE III. — ARISTOTE ÉNUMÈRE-T-IL CONVENABLEMENT LES CIRCONSTANCES AU TROISIÈME LIVRE DE SA MORALE ?

Objections: 1.. Il semble qu'Aristote n'énumère pas convenablement les circonstances dans le troisième livre de sa morale (Eth. lib. m, cap. . Car on appelle circonstance de l'acte ce qui s'y rapporte extérieurement, tel que le temps et le lieu. Donc il n'y a que deux circonstances : ce sont celles qu'on exprime par les mots quand et où (quando, ubi).

2.. D'après les circonstances on juge de ce qui est bien ou mal. Or, ceci se rapporte au mode de l'action. Donc toutes les circonstances sont renfermées dans une seule, qui est le mode d'agir (comment, quomodo).

3.. Les circonstances n'appartiennent pas à la substance de l'acte. Or, les causes de l'acte semblent appartenir à sa substance. Donc aucune circonstance ne doit se prendre de la cause de l'acte môme. Ainsi les circonstances que déterminent les mots quis, propter quid et circa quid n'existent pas. Car quis rappelle la cause efficiente, propter quid la cause finale, circa quid la cause matérielle.

En sens contraire, Mais c'est le contraire, d'après Aristote (Eth. lib. m, cap. ). Les circonstances sont toutes résumées par ces mots quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando.

Réponse: CONCLUSION. — Dans les actes humains il faut examiner qui a fait l'acte, par quels secours ou par quels moyens, ce que l'on a fait, pourquoi, comment et quand on l'a fait, sur quelle matière on a agi.

Il faut répondre que dans sa rhétorique (De Iuvent, i) Cicéron détermine sept circonstances, qui sont renfermées dans ce vers : Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando (3). Car dans chaque acte il faut considérer la personne qui l'a fait (quis), les moyens qu'elle a employés (quibus auxiliis), la chose qu'elle a faite (quid), le lieu où elle l'a faite (ubi), les motifs qui l'ont porté à la faire (cur), la manière dont elle l'a faite (quomodo), et le temps (quando). Mais Aristote en ajoute une dernière, la matière sur laquelle elle a agi (circa quid). Cicéron la comprend sous le motquid. Or, on peut ainsi rendre compte de cette énumération. Car on appelle circonstance la chose qui existe pour ainsi dire en dehors de la substance de Pacte, mais de telle sorte cependant qu'elle atteigne l'acte lui-même de quelque manière. Or, elle l'atteint de trois façons : 1° Elle atteint l'acte lui-même-, 2° la cause de l'acte ; 3" son effet. Elle atteint l'acte lui-même soit en le mesurant comme le temps et le lieu, soit en le qualiliantcomme lamanière d'agir. Elle l'atteint dans son effet-, comme quand on considère ce qu'une personne a fait (quid), et elle l'atteint dans sa cause, soit qu'il s'agisse de la cause finale qu'indique le propter quid, soit qu'il s'agisse de la cause matérielle ou de l'objet que rappelle le circa quid, soit qu'il s'agisse de la cause efficiente et de l'agent principal que détermine la question quis, soit qu'il s'agisse de lacause instrumentale à laquelle se rapporte le quibus auxiliis.

(3) Il y a des auteurs qui ajoutent quotiet (combien de fois), mais c'est à tort, car ce mot rappelle seulement la répétition des mêmes actes, et un acte n'est pas, à proprement parler, la circonstance d'un autre acte.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le temps et le lieu sont les circonstances de l'acte qui lui servent de mesure-, mais il y a d'autres circonstances qui existent en dehors de la substance de l'acte, et qui l'atteignent de quelque autre manière.

2. Il faut répondre au second, que le mode qu'on exprime par les mots bien ou mal n'est pas une circonstance, mais qu'il résulte de toutes les circonstances. Toutefois il y a une circonstance spéciale qu'on appelle mode et qui appartient à la qualité de l'action, comme quand on marche vite ou lentement, et qu'on frappe fort ou lâchement, et ainsi du reste (1).

(1) C'est ce qu'exprime le mot comment (quomodo).

3. Il faut répondre au troisième, que la condition de la cause dont la substance de l'acte dépend ne reçoit pas le nom de circonstance, mais on donne ce nom à la condition qui s'y adjoint(2). Ainsi, on ne regarde pas comme une circonstance du vol que l'objet dérobé appartienne à un étranger ; car c'est de l'essence même du vol; mais une circonstance, c'est que l'objet soit grand ou petit, et il en est de même des autres circonstances qui se rapportent aux autres causes. Car la fin qui détermine l'espèce de l'acte n'est pas une, circonstance, mais on appelle circonstance la fin qui est surajoutée à l'acte lui-même. Ainsi, qu'un homme courageux agisse vaillamment parce qu'il est fort, ce n'est pas une circonstance, mais qu'il agisse ainsi pour la délivrance d'une ville, pour le Christ, ou pour tout autre motif, c'en est une. Il en est de même à l'égard de la circonstance quid. Car, qu'on lave un objet en versant de l'eau sur lui, ce n'est pas là une circonstance de son ablution ; mais qu'en le lavant on le refroidisse ou on l'échauffé, on le guérisse ou on lui nuise, ce n'est plus la même chose.

(2) Ainsi le mot quis ne désigne pas la substance de l'agent, mais'sa qualité ; le mot quid ne désigne pas la substance de l'effet, mais saquantité ou sa qualité; le mot ubi ne désigne pas simplement le lieu, mais la qualité du lieu, s'il était public, sacré ou profane, etc.

ARTICLE IV. — les principales circonstances sont-elles celles qui regardent la fin de l'acte et sa substance (3)?

(3) Cet article a pour objet d'établir que lamo-ralité des actions dépend surtout de l'intention et de la fin, qu'elle dépend ensuite de la substance de l'acte ou de l'objet, et qu'enfin elle dépend des autres circonstances. La fin qu'on se propose ou l'intention est ce qu'il y a de principal ; l'objet ou la chose que l'on fait vient en second lieu, et les autres circonstances sont les accessoires de l'acte.

Objections: 1.. Il semble que les circonstances principales ne soient pas celles qui regardent la fin de l'acte et sa substance, comme le dit Aristote (Eth. lib. in, cap. 1). Car la substance de l'acte semble comprendre le temps et le lieu, qui ne paraissent pas des circonstances principales, puisqu'elles sont ce qu'il y a de plus extrinsèque à l'acte. Donc les circonstances qui regardent la substance de l'acte ne sont pas les plus importantes.

2.. La fin est extrinsèque à la chose. Donc elle ne paraît pas être la circonstance la plus importante.

3.. Ce qu'il y a de principal dans chaque chose c'est sa cause et sa forme. Or, la cause d'un acte est la personne qui le fait, et sa forme est la manière dont elle le fait. Donc ces deux circonstances sont les plus importantes.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Némésius (De nat. hom. cap. 31) dit que les principales circonstances sont la fin et la substance de l'acte.

Réponse: CONCLUSION. — La circonstance qui atteint l'acte humain sous le rapport final est la première (cujus gratia), celle qui vient ensuite c'est celle qui touche à la substance même de l'acte (quid).

Il faut répondre que les actes ne sont humains, à proprement parler, que suivant qu'ils sont volontaires, comme nous l'avons dit (quest. î, art. 1). Or, la fin est le motif et l'objet de la volonté. C'est pourquoi la principale de toutes les circonstances est celle qui touche à l'action sous le rapport de la fin (cujus gratia). Celle qui vient ensuite c'est la circonstance qui atteint la substance même de l'acte (quid fecit). Quant aux autres circonstances, elles sont plus ou moins principales, selon qu'elles se rapprochent plus ou moins de celles-ci.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que par la substance de l'acte Aristote n'entend pas le temps et le lieu, mais ce qui est uni à l'acte lui-même. Ainsi, Némésius expliquant ce passage d'Aristote, au lieu de ces expressions : in quibus est operatio, a employé celles-ci : quid agitur.

2. Il faut répondre au second, que la fin, bien qu'elle n'appartienne pas à la substance de l'acte, est cependant la cause la plus importante de l'acte, en ce sens que c'est elle qui porte l'agent à l'action. C'est pourquoi l'acte moral tire principalement de la fin son espèce.

3. Il faut répondre au troisième, que l'agent est cause de l'acte, selon qu'il est mû par la fin, et c'est à ce titre qu'il est cause principale de l'action. Quant aux autres conditions de la personne ou de l'agent, elles ne se rapportent pas aussi fondamentalement à l'acte. Pour le mode, il n'est pas une forme substantielle de l'acte; car la forme substantielle se considère dans l'acte selon son objet, sa fin et son terme, mais il est une sorte de qualité accidentelle.

QUESTION VIII. : DE LA VOLONTÉ ET DES CHOSES QU'ELLE EMBRASSE.

Nous avons actuellement à nous occuper des actes volontaires eux-mêmes en particulier. Nous traiterons : 1" des actes qui appartiennent immédiatement à la volonté et qui émanent d'elle; 2° des actes qu'elle commande. Or, la volonté se meut par rapport à la fin et par rapport aux moyens qui y conduisent. — Nous devons donc d'abord considérer les actes par lesquels la volonté se porte vers la fin et ensuite ceux par lesquels elle se porte vers les moyens qui y mènent. Or, les actes de la volonté qui se rapportent à l'a fin paraissent être au nombre de trois : la volonté, la jouissance et l'intention. Nous parlerons : lu de la volonté, 2U de la jouissance, 3° de l'intention. — A l'égard de la volonté il y a trois choses à considérer : 1" l'objet de la volonté, 2° son motif, 3" la manière dont elle est mue. — Touchant l'objet de la volonté trois questions sont à faire : 1" La volonté n'a-t-elle que le bien pour objet? — 2° N'a-t-elle pour objet que la fin, ou a-t-elle encore pour objets les moyens qui s'y rapportent? — 3" Si elle a également pour objet les moyens, tend-elle par un seul et même mouvement à la fin et aux moyens.

Article 1. —  la volonté n'a-t-elle que le bien pour objet (1)?

(1) Cette question revient à celle-ci ; la volonté ne peut-elle vouloir que le bien : ou le bien est-il son objet adéquat?

Objections: 1.. Il semble que la volonté n'ait pas le bien exclusivement pour objet. Car c'est la même puissance qui perçoit les contraires; ainsi la vue perçoit le blanc et le noir. Or, le bien et le mal sont contraires. Donc la volonté n'a pas seulement le bien pour objet, mais encore le mal.

2.. Les puissances raisonnables perçoivent les objets contraires, d'après Aristote (Met. lib. ix, text. 3). Or, la volonté est une puissance raisonnable, car elle existe dans la raison, comme le dit encore le môme philosophe (De anima, lib. m, text. 42). Donc la volonté se rapporte à des objets contraires. Par conséquent elle n'a pas seulement pour objet le bien, mais encore le mal.

3.. Le bien et l'être se prennent l'un pour l'autre. Or, la volonté n'a pas seulement pour objet l'être, mais encore le non-être. Car nous voulons quelquefois ne pas marcher, ne pas parler, et nous voulons aussi pour l'avenir ce qui n'existe pas actuellement. Donc la volonté n'a pas seulement le bien pour objet.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que le mal est en dehors de la volonté, et que toute créature veut le bien.

Réponse: CONCLUSION. — La volonté étant une inclination qui suit la perception de l'intellect, elle n'a pour objet que le bien ou du moins ce qui parait tel.

Il faut répondre que la volonté est une sorte d'appétit rationnel. Or, tout appétit n'a pour objet que le bien. La raison en est que l'appétit n'est rien autre chose que l'inclination d'un être qui désire une chose. Or, on ne désire que les choses qui conviennent, et avec lesquelles on a quelque ressemblance. Et comme toute chose, en tant qu'être et substance, est bonne, il est nécessaire que toute inclination se porte vers ce qui est bon. D'où Aristote conclut (Eth. lib. î, cap. 1) que le bien est ce que tous les êtres appètent. — D'ailleurs, on doit observer que, comme toute inclination résulte d'une forme, l'appétit naturel résulte de la forme qui existe dans la nature. Or, l'appétit sensitif, ainsi que l'appétit intelligentiel ou raisonnable qu'on appelle la volonté, suivent la forme que 1 intellect perçoit. Par conséquent, comme l'objet vers lequel tend l'appétit naturel est le bien naturel, de même l'objet vers lequel tend l'appétit animal ou volontaire est le bien perçu. Ainsi donc, pour que la volonté se porte vers une chose il n'est pas nécessaire que l'objet soit bon en lui-même, mais il faut qu'il soit perçu comme tel. C'est ce qui fait dire à Aristote (Phys. lib. n, text. 31) que la fin ou l'objet de la volonté est le bien réel ou apparent (2).

(2) Il y a cette différence entre l'appétit naturel et l'appétit rationnel, c'est que le premier ne se porte jamais que vers le bien réel, tandis que le second se porte souvent vers un bien trompeur qui n'est qu'apparent, la nature suit les lois que Dieu lui a opposées, sans s'en écarter, tandis que la raison peut s'en écarter souvent, à cause du libre arbitre.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la môme puissance se rapporte à des objets contraires, mais non de la même manière. Ainsi la volonté se rapporte au bien et au mal, mais elle se rapporte au bien en le recherchant et au mal en le fuyant. On donne à l'appétit ou au désir du bien le nom de volonté, parce que dans le langage ordinaire on emploie ce mot pour exprimer l'acte de la volonté elle-même. On l'emploie aussi pour exprimer la fuite du mal ; de telle sorte que comme la volonté se rapporte au bien, de même elle se rapporte au mal.

2. Il faut répondre au second, que la puissance raisonnable ne perçoit pas les objets contraires quels qu'ils soient, elle ne perçoit que ceux qui sont contenus sous l'objet qui lui convient. Car une puissance n'embrasse jamais que l'objet qui est en harmonie avec elle. Or, l'objet de la volonté est le bien. Elle embrasse donc les objets contraires qui sont compris dans l'idée du bien lui-même, comme se mouvoir et se reposer, parler et se taire, et autres choses semblables. Car la volonté se porte vers l'une ou l'autre de ces choses selon la nature du bien.

3. Il faut répondre au troisième, que ce qui n'est pas un être dans la réalité est pris pour un être de raison. Par exemple, les négations et les privations sont des êtres de raison -, c'est ainsi que les choses futures sont des êtres, selon que l'intelligence les perçoit. Et par là môme que nous les percevons comme de bonnes choses, alors la volonté se porte vers elles. C'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. v, cap. ) que la privation du mal ala nature du bien.

ARTICLE II. — la volonté n'a-t-elle pour objet que la fin ou si elle a encore pour objets les moyens qui s'y rapportent (1)?

(1) Scot a entrepris d'établir qu'il y avait des actes absolus qui ne portaient ni sur la fin, ni sur les moyens. Mais en approfondissant cette discussion elle dégénère en une pure dispute de mots.

Objections: 1.. Il semble que la volonté ne se rapporte pas aux moyens, mais seulement à la fin. Car Aristote dit (Eth. lib. m, cap. % que la volonté a pour objet la fin, et que c'est à l'élection à déterminer les moyens.

2.. Pour les choses qui sont de différents genres il y a dans l'àme différentes facultés qui s'y rapportent, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. 1). Or, la fin et les moyens appartiennent à divers genres de bien. Car la fin, qui est le bien honnête ou délectable, appartient au genre de la qualité active ou passive; tandis que le bien, qu'on appelle l'utile et qui se rapporte à la fin, est un bien relatif (2), d'après Aristote (Eth. lib. i, cap. 6). Doncsi la volonté a pour objet la fin elle ne peut pas se rapporter encore aux moyens.

(2) L'utile entre dans la catégorie de la relation, tandis que l'honnête appartient à la catégorie de la qualité; ce qui prouve que ces deux sortes [de bien ne sont pas du même genre.

3.. Les habitudes sont proportionnées aux puissances, puisqu'elles en sont les perfections. Or, dans les habitudes qui reçoivent le nom <X arts pratiques la fin appartient à une chose, et les moyens à une autre. Ainsi, c'est au pilote qu'appartient l'usage du navire qui est sa fin, et c'est au charpentier que se rapporte sa construction qui est le moyen. Donc puisque la volonté a pour objet la fin, ce n'est pas elle qui se rapporte aux moyens.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Dans les choses naturelles c'est la même puissance qui passe par le milieu et qui arrive au terme. Or, les moyens sont une sorte de milieux par lesquels on parvient à la fin, comme au terme. Donc si la volonté se rapporte à la fin, elle se rapporte aussi aux moyens.

Réponse: CONCLUSION. — La volonté comme puissance se rapporte à la fin et aux moyens comme à des choses bonnes, mais en tant qu'acte elle ala fin pour objet propre.

Il faut répondre que par volonté on entend tantôt la puissance par laquelle nous voulons et tantôt l'acte môme de la volonté. S'il est question de la volonté considérée comme puissance, elle s'étend à la fin et aux moyens. Car chaque puissance s'étend aux choses dans lesquelles elle peut trouver de quelque manière la nature de son objet. Ainsi la vue s'étend à tout ce qui participe de quelque manière à la couleur. Or, la nature du bien qui est l'objet de la volonté se trouve non-seulement dans la fin, mais encore dans les moyens. Mais quand on parle de la volonté considérée comme acte, elle n'a, à proprement parler, que la fin pour objet. Car tout acte qui reçoit son nom d'une puissance désigne simplement l'acte de cette puissance même. Ainsi par le mot comprendre on entend l'acte pur et simple de l'intellect. Or, l'acte simple d'une puissance se rapporte à ce qui est par soi l'objet de cette puissance. Et comme la fin est l'objet qui est bon et que l'on veut pour lui-même, il s'ensuit que la volonté a proprement la fin pour objet. Quant aux moyens ils ne sont ni bons, ni voulus pour eux-mêmes, ils ne sont tels que suivant qu'ils se rapportent à la fin. Par conséquent la volonté ne se porte vers eux qu'autant qu'elle se porte vers la fin elle-même, et ce qu'elle veut en'eux est donc la fin. Ainsi l'intelligence ne se rapporte proprement qu'aux choses qu'on connaît par elles-mêmes, c'est-à-dire aux principes ; et les choses qu'on connaît au moyen des principes ne sont réellement comprises qu'autant qu'on considère en elles les principes eux-mêmes. Car, clans les choses qui sont du domaine de l'appétit, la fin joue le même rôle que les principes dans l'ordre des choses intelligibles, d'après Aristote (Eth. lib. vu, cap. %;Phys. lib. n, text. 87).

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'en cet endroit Aristote parle de la volonté considérée comme un acte pur et simple, mais non comme une puissance.

2. Il faut répondre au second, qu'il y a différentes puissances pour les choses qui sont de divers genres et qui sont, pour ainsi dire, parallèles-, comme le son et la couleur qui sont des choses sensibles de divers genres auxquelles correspondent différentes facultés, comme l'ouïe et la vue. Or, l'utile et l'honnête ne sont pas des choses parallèles, car elles sont entre elles ce que l'absolu est au relatif. Ces choses se rapportent donc toujours à la même puissance, comme c'est la même faculté visuelle qui perçoit la couleur et la lumière qui la lui fait voir.

3. Il faut répondre au troisième, que tout ce qui diversifie l'habitude ne diversifie pas la puissance. Car l'habitude est une détermination de la puissance à un acte spécial. Cependant tout art pratique considère la lin et les moyens qui s'y rapportent. Car le pilote considère dans son art la lin comme la chose qu'il fait, et les moyens comme la chose qu'il commande, tandis que le constructeur de navire considère, au contraire, le moyen comme la chose qu'il opère. De plus dans tout art pratique il y a une fin propre à cet art et des moyens qui s'y rapportent exclusivement.

ARTICLE III. — LA VOLONTÉ SE PORTE-T-ELLE PAR UN MÊME ACTE VERS LA FIN ET LES MOYENS?

Objections: 1.. Il semble que la volonté se porte par un même acte vers la fin et les moyens. Car, d'après Aristote (Top. lib. m, cap. 2), quand une chose existe pour une autre, il n'y en a qu'une. Or, la volonté ne veut les moyens que pour la fin. Donc elle se porte par un seul et môme acte vers l'un et l'autre.

2.. La fin est ce qui fait vouloir les moyens comme la lumière est ce qui fait voir les couleurs. Or, on voit d'un seul et même acte la lumière et la couleur. Donc c'est le même mouvement de la volonté qui nous porte vers la fin et les moyens.

3.. Dans l'ordre de la nature, c'est numériquement le même mouvement qui passe par les milieux pour arriver aux extrêmes. Or, les moyens sont à la fin ce que les milieux sontà ce qui est extrême. Donc c'est le même mouvement de la volonté qui la porte vers la fin et les moyens.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Les actes se diversifient suivant les objets. Or, la fin et les moyens ou l'utile sont des espèces de bien différentes. Donc la volonté ne se porte pas par un même acte vers l'un et l'autre (1).

(1) Iri le vrai n'est pas dans ce contraire. Saint Thomas fait voir dans le corps de l'article qu'il se trouve entre ces deux sentiments opposés.

Réponse: CONCLUSION. — La volonté peut se porter par un seul et même acte, non-seulement vers la fin, mais encore vers les moyens, quoique sous divers rapports.

Il faut répondre que puisqu'on veut la fin pour elle-même, tandis qu'on ne veut les moyens considérés comme tels que pour la fin, il est évident que la volonté peut se porter vers la fin, sans se porter vers les moyens, mais elle ne peut se porter vers les moyens considérés comme tels, sans se porter vers la fin. Par conséquent la volonté se porte vers la fin de deux manières: 1° d'une manière absolue quand elle la veut pour elle-même; 2° quand on la veut comme la raison ou le motif des moyens qui s'y rapportent. Il est donc manifeste que la volonté se porte par un seul et même acte vers la fin et les moyens, quand on considère la fin comme le motif ou la raison des moyens. Mais c'est par un autre acte qu'elle se porte vers la fin absolue, et cet acte a quelquefois une priorité de temps. C'est ce qui arrive quand quelqu'un veut d'abord la santé et qu'ensuite, après avoir cherché les moyens de se guérir, il veut faire venir un médecin pour y parvenir. L'intellect procède d'ailleurs de la même manière. Car on comprend d'abord les premiers principes en eux-mêmes; ensuite on les comprend dans leurs conséquences et on adhère aux conséquences à cause des principes.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette raison ne s'applique qu'à la volonté qui se porte vers la fin considérée comme la raison et le motif des moyens que l'on veut.

2. Il faut répondre au second, que quand on voit la couleur on voit d'un même acte la lumière; mais que cependant on peut voir la lumière sans voir la couleur. De môme quand on veut les moyens on veut du même acte la fin, mais non réciproquement.

3. Il faut répondre au troisième, que dans l'exécution d'un ouvrage les moyens sont comme les milieux et la fin est comme le terme. Par conséquent, comme le mouvement naturel s'arrête quelquefois au milieu et ne va pas jusqu'au terme; de même quelquefois on met en oeuvre les moyens sans arriver à la fin. Mais pour le vouloir c'est le contraire. Car c'est la fin qui porte la volonté à vouloir les moyens, comme l'intellect arrive aux conséquences par les principes, qui reçoivent le nom de moyens. D'où il résulte que l'intellect comprend quelquefois le moyen sans parvenir à la conclusion; comme la volonté veut quelquefois la fin sans vouloir cependant ce qui y mène. Quant à l'objection que l'on fait en sens contraire, la solution est rendue évidente parce que nous avons dit (art. 2 ad 2). Car l'utile et l'honnête ne sont pas des espèces de bien parallèlement différentes, mais elles sont l'une à l'autre ce que l'absolu est au relatif. C'est pourquoi l'acte de la volonté peut se porter vers l'un sans se porter vers l'autre, mais non réciproquement.

QUESTION IX. : DU MOTIF DE LA VOLONTÉ.

Nous avons maintenant à nous occuper du motif de la volonté. — A cet égard six questions se présentent : 1- La volonté est-elle mue par l'intellect? — 2° Est-elle mue par l'appétit sensitif? — 3° La volonté se meut-elle elle-même? — 4° Est-elle mue par un principe extérieur? — 5° Est-elle mue par le corps céleste? — 6° N'est-elle mue extérieurement que par Dieu ?

ARTICLE I. — LA VOLONTÉ EST-ELLE MUE PAR L'INTELLECT ?

Objections: 1.. Il semble que la volonté ne soit pas mue par l'intellect. Car saint Augustin dit à propos de ces paroles du Psalmiste (Ps. cxvm) : Concupivit anima mea desiderare iustificationes tuas. L'intellect s'élance, la volonté le suit lentement ou ne le suit pas du tout-, nous connaissons le bien et nous ne prenons pas plaisir à le faire. Or, il n'en serait pas ainsi si la volonté était mue par l'intellect, parce que le mobile suivrait l'impulsion du moteur. Donc l'intellect ne meut pas la volonté.

2.. L'intellect qui fait voir l'objet désirable est à la volonté ce que l'imagination, qui remplit le môme rôle, est à l'appétit sensitif. Or, l'imagination ne meut pas l'appétit sensitif. Nous sommes même quelquefois à l'égard des choses que nous imaginons ce que nous sommes par rapport aux objets que nous représente un tableau, comme l'observe Aristote [De anima, lib. n, text. 454). Donc l'intellect ne meut pas non plus la volonté.

3.. Le même être considéré sous le même aspect ne peut pas tout à la fois mouvoir et être mù. Or, la volonté meut l'intellect, car nous comprenons quand nous voulons donc l'intellect ne meut pas la volonté.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit [De anima, lib. m, text. 54) que l'objet de l'appétit intelligentiel meut sans être mû, tandis que la volonté est un moteur qui est mû.

Réponse: CONCLUSION. — L'intellect meut la volonté, non dans l'exercice ou l'usage de ses actes, mais par rapport à la détermination de leurs espèces; tandis que la volonté meut toutes les puissances par rapporta l'exercice de leurs actes.

Il faut répondre que, plus une chose a besoin d'être mue par quelqu'un, et plus nombreux sont les objets à l'égard desquels elle est en puissance. Car il faut que ce qui est en puissance soit mis en acte par un être qui est en acte lui-même, et c'est ce qu'on appelle mouvoir. Or, une faculté de l'âme peut être en puissance par rapport à divers objets de deux manières : 4° quand il s'agit d'agir ou de ne pas agir (4) ; 2° quand il faut faire telle ou telle chose (2). Ainsi la vue voit quelquefois et quelquefois elle ne voit pas-, tantôt elle voit blanc et tantôt noir. Pour ces deux opérations il lui faut un moteur. Par conséquent il en faut un pour l'exercice ou l'usage de l'acte et il en faut un autre pour sa détermination. Le premier se prend du sujet qui tantôt agit et tantôt n'agit pas. Le second part de l'objet qui spécifie l'acte. Or, le mouvement du sujet lui-même a pour cause un agent quelconque. Et puisque tout agent se propose une fin, comme nous l'avons prouvé (quest. i, art. 2), il s'ensuit que c'est de la fin que procède le principe même du mouvement. De là il arrive que l'art qui s'occupe de la fin commande à l'art qui s'occupe des moyens. L'art du pilote, par exemple, commande à l'acte du constructeur de navire, comme le dit Aristote (Phys. lib. n, text. 25). Or, le bien en général, qui est la fin de toutes nos actions, étant l'objet de la volonté, il en résulte qu'à ce titre la volonté meut les autres puissances de l'âme par rapport à leurs actes. En effet, nous faisons usage des autres puissances quand nous voulons. Car leurs fins et leurs perfections sont comprises sous l'objet de la volonté comme des biens particuliers. Or, l'art ou la puissance dont la fin est universelle meut toujours l'art ou la puissance dont la fin particulière est comprise sous la fin universelle elle-même. Ainsi un général d armée qui est chargé du bien de tous, c'est-à-dire du commandement de l'armée entière, a sous ses ordres un tribun qui n'est à la tête que d'un bataillon. — Mais l'objet meut en déterminant l'acte à la manière du principe formel, qui, dans l'ordre de la nature, spécifie l'acte, comme réchauffement spécifie la chaleur. Or, le premier principe formel est l'être et le vrai universel qui est l'objet de l'intellect. C'est pourquoi l'entendement meut la volonté de cette manière, en lui présentant son objet.

(1) Elle est alors en puissance, quanta l'excercice (quoad exercitium). Sous ce rapport la volontc meut l'intellect et les autres puissances qui ui sont soumises.

(2) Dans ce cas elle est en puissance quoad specificationem, et la mouvoir de cette manière c'est la déterminer à faire un acte d'une certaine espèce, par exemple, un acte d'amour ou de haine. Sous ce rapport c'est l'intellect qui meut la volonté en lui proposant son objet.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce témoignage de saint Augustin ne prouve pas que l'intellect ne meut pas la volonté, mais qu'il ne la meut pas nécessairement.

2. Il faut répondre au second, que comme l'image de la forme sans l'appréciation de ce qui convient ou de ce qui nuit ne meut pas l'appétit sensitif, de même la perception du vrai ne meut pas la volonté sans l'idée de ce qui est bien et de ce qui est désirable (1). Ce n'est donc pas l'intellect spéculatif qui meut la volonté, mais l'intellect pratique, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 46 et seq.).

(1) On voit qu'il s'agit ici de l'intellect pratique, mais non de l'intellect purement spéculatif,

3. Il faut répondre au troisième, que la volonté meut l'intellect par rapport à l'exercice de ses actes, parce que le vrai lui-même qui est la perfection de l'intellect est compris sous le.bien universel comme un bien particulier. Mais relativement à la détermination de l'acte qui résulte de l'objet, l'intellect meut la volonté parce que le bien lui-même est perçu d'une manière spéciale, et qu'à ce titre il est compris sous l'idée générale du vrai. Ainsi il est évident que ce n'est pas le môme être qui est tout à la fois moteur et mobile sous le même rapport.

ARTICLE II. — LA VOLONTÉ EST-ELLE MUE PAR L'APPÉTIT SENSITIF (2)?

(2) L'appétit sensitif ne meut pas directement la volonté, parce que ce qui est matériel n'agit pas directement sur ce qui est spirituel ; mais il la meut indirectement et médiatement, c'est-à-dire par le moyen de l'intellect dont les jugements dépendent beaucoup de l'appétit irascible et de l'appétit concupiscible.

Objections: 1.. Il semble que la volonté ne puisse pas être mue par l'appétit sensitif. Car le moteur et l'agent sont plus nobles que le mobile et le patient, suivant saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. xu, cap. 46). Or, l'appétit sensitif est inférieur à la volonté qui est l'appétit intelligentiel, comme les sens sont inférieurs à l'intellect. Donc l'appétit sensitif ne meut pas l'intellect.

2.. Aucune puissance particulière ne peut produire un effet universel. Or, l'appétit sensitif est une puissance particulière; car elle résulte de la perception particulière des sens. Donc elle ne peut produire le mouvement de la volonté qui est général parce qu'il est la conséquence delà perception universelle de l'entendement.

3.. Comme le démontre Aristote (Phys. lib. viii, text. 40), le moteur n'est pas mû par l'objet qu'il meut de telle sorte que leur mouvement soit réciproque. Or, la volonté meut l'appétit sensitif en ce sens que l'appétit sensitif obéit à la raison. Donc l'appétit sensitif ne meut pas la volonté.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. L'apôtre saint Jacques dit (Ep. i, 44) : Chacun est tenté par sa propre concupiscence qui le séduit et l'emporte. Or, on ne serait pas entrainé par la concupiscence, si la volonté n'était mue par l'appétit sensitif qui est le siège de la concupiscence même. Donc l'appétit sensitif meut la volonté.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque les dispositions de l'homme se modifient suivant la passion de l'appétit sensitif, on dit avec raison que la volonté est de la part de l'objet mue par l'appétit sensitif.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), ce que l'on perçoit comme étant bon et convenable meut la volonté d'une manière objective. Or, pour qu'une chose paraisse bonne et convenable il faut deux conditions qui dépendent, l'une de l'objet qu'on propose, l'autre du sujet auquel on le propose. Car la convenance est une idée de rapport qui dépend de ces deux extrêmes. C'est ce qui fait que le goût, selon ses différentes dispositions, ne juge pas de la môme manière de la convenance ou de la disconvenance des objets. De là Aristote dit (Eth. lib. m, cap. 5) que la lin parait à chaque être telle qu'il est lui-même. D'ailleurs il est évident que les dispositions de l'homme changent suivant les passions de son appétit sensitif. Ainsi, selon qu'il est soumis à telle ou telle passion, ce qui ne lui semblait pas convenable avant que la passion ne se soit déclarée lui parait ensuite convenir. L'homme en colère, par exemple, approuve ce que l'homme tranquille n'approuverait pas (1). En ce sens l'appétit sensitif meut la volonté par rapport à l'objet.

(1) Ainsi dans la colère, la vengeance parait une chose juste et convenable, et il n'en est pas de môme quand on a l'esprit calme.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que rien n'empêche que ce qu'il y a en soi et absolument de plus noble se trouve néanmoins inférieur sous certain rapport. Ainsi, absolument parlant, la volonté est plus noble que l'appétit sensitif-, mais par rapport à l'individu dans lequel la passion domine, du moment qu'il lui est soumis, l'appétit sensitif l'emporte.

2. Il faut répondre au second, que les actes et les choix des hommes ont pour objet ce qui est singulier ou individuel. De là il arrive que l'appétit sensitif étant une puissance particulière , il a une grande influence sur les dispositions de l'homme pour lui faire voir les objets individuels, tantôt d'une manière, tantôt d'une autre.

3. Il faut répondre au troisième, que, comme ledit Aristote (Pol.ïïh. i, cap. 3), la raison qui est le siège de la volonté meut par son ordre la faculté irascible et la faculté concupiscible ; elle ne les meut pas despotiquement comme un maître son serviteur, mais elle les meut royalement ou politiquement, c'est-à-dire comme un prince commande à des hommes libres qui ont le pouvoir de lui résister. Par conséquent l'irascible et le concupiscible peuvent mouvoir la volonté dans un sens opposé, et rien n'empêche que cette faculté ne soit mue quelquefois par ces deux puissances.

ARTICLE III. — la volonté se meut-elle elle-même (2) ?

(2) Cette analyse des motifs qui agissent sur la volonté est extrêmement remarquable, i.es six articles que cette question renferme nous la montrent sous toutes ses taecs, cl ne laissni! absolument lien à désirer.

Objections: 1.. Il semble que la volonté ne se meuve pas elle-même. En effet, tout moteur existe comme tel en acte ; tandis que tout mobile existe en puissance. Car le mouvement est l'acte de l'être qui existe en puissance considéré comme tel. Or, le même être n'est pas en puissance et en acte par rapport à la même chose. Donc aucun être ne se meut lui-même , et par conséquent la volonté ne peut se mouvoir.

2.. Le mobile se meut à la présence du moteur. Or, la volonté est toujours présente à elle-même. Donc si elle se mouvait elle-même, elle devrait se mouvoir toujours, ce qui paraît évidemment faux.

3.. La volonté est mue par l'intellect, comme nous l'avons dit (art. i huj. quaest.). Si donc la volonté se meut elle-même, il s'ensuit que le même être se trouve mù immédiatement et tout à la fois par deux moteurs, ce qui paraît répugner. Donc la volonté ne se meut pas elle-même.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. La volonté est maîtresse de ses actes et c'est à elle qu'il appartient de vouloir et de ne vouloir pas, ce qui ne serait pas si elle n'avait pas le pouvoir de se mouvoir elle-même par rapport à ses voli-tions. Donc elle se meut elle-même.

Réponse: CONCLUSION. — La volonté en voulant le bien et la fin peut se mouvoir elle-même pour vouloir les moyens.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1), c'est à la volonté qu'il appartient de mouvoir les autres puissances relativement à la fin qui est son objet. Or, comme nous l'avons vu (quest. préc. art. I), la fin est pour l'appétit ce que les principes sont pour l'intelligence. Par conséquent comme l'intelligence qui part du principe se fait passer elle-même de la puissance à l'acte relativement à la connaissance des conclusions et se meut ainsi elle-même ; de même la volonté, par là même qu'elle veut la fin, se meut elle-même pour vouloir les moyens qui y mènent.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la volonté ne meut pas et n'est pas mue sous le même rapport -, par conséquent elle n'est pas sous le même rapport tout à la fois en acte et en puissance. Mais elle est en acte par rapport à la fin qu'elle veut, et elle passe de la puissance à l'acte relativement aux moyens, de manière aies vouloir actuellement.

2. Il faut répondre au second, que la puissance de la volonté est toujours actuellement présente à elle-même. Mais l'acte de la volonté par lequel elle veut la fin n'existe pas toujours dans la volonté elle-même. Et comme c'est de cette manière que cette faculté se meut, il en résulte qu'elle ne se meut pas toujours.

3. Il faut répondre au troisième, que la volonté n'est pas mue de la même manière par l'intellect et par elle-même. Car elle est mue par l'intellect sous le rapport de l'objet et elle est mue par elle-même relativement à l'exercice de ses actes, sous le rapport de la fin.

ARTICLE IV. — la volonté est-elle mue par un principe extérieur (1)?

(1) Il y a pour la volonté une volition première, comme il y a pour l'intelligence une connaissance première, et pour les choses naturelles un mouvement premier. Dieu est le principe de cette volition première, comme il est le principe de tout ce qu'il y a de premier et de fondamental dans tous les êtres.

Objections: 1.. Il semble que la volonté ne soit pas mue par un principe extérieur. Car le mouvemen t de la volonté est volontaire. Or, il est dans l'essence du volontaire de procéder d'un principe intrinsèque, comme c'est de l'essence de tout acte naturel. Donc le mouvement de la volonté n'a pas pour cause un principe extrinsèque.

2.. La volonté ne peut souffrir la violence, comme nous l'avons prouvé (quest. vi, art. 4). Or, ce qui est violent provient d'un principe extérieur. Donc la volonté ne peut être mue par un principe de cette nature.

3.. Ce qui est suffisamment mû par un seul moteur n'a pas besoin d'être mû par un autre. Or, la volonté se meut suffisamment elle-même. Donc elle n'est pas mue par un principe extérieur.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. La volonté est mue par un objet, comme nous l'avons dit (art. 1). Or, l'objet de la volonté peut être une chose extérieure qui frappe les sens. Donc la volonté peut être mue extérieurement.

Réponse: CONCLUSION. — Non-seulement la volonté est mue parle désir du bien et de la fin, mais il est nécessaire qu'elle soit mue encore par un objet extérieur pour son premier acte.

Il faut répondre que la volonté étant mue par un objet, il est évident qu'elle peut être mue par un principe extérieur. D'ailleurs, par là même qu'elle est mue dans l'exercice de ses actes, il est nécessaire d'admettre qu'elle est soumise à un principe extérieur. Car tout être qui est tantôt en acte et tantôt en puissance a besoin d'être mû par un moteur. Comme il est évident que la volonté commence à vouloir une chose qu'auparavant elle ne voulait pas, il en résulte nécessairement qu'elle est mue par quelqu'un qui la dirige dans ses volitions. Au reste la volonté se meut elle-même, comme nous l'avons dit (art. préc.), en ce sens que par là même qu'elle veut la fin elle se porte elle-même à vouloir les moyens -, ce qui ne peut se l'aire sans une délibération quelconque. Car quand on veut être guéri, on commence d'abord à examiner comment on peut y parvenir. Cette pensée nous mène à conclure qu'on peut être guéri par un médecin, et alors on le veut. Mais comme on n'a pas toujours actuellement voulu la santé, il faut qu'on ait commencé à la vouloir et que l'impulsion soit venue d'un moteur. Si la volonté s'était mue elle-même, il aurait fallu qu'elle le fit par l'intermédiaire d'un conseil d'après une volonté préalablement existante. Mais comme on ne peut remonter ainsi de volonté en volonté indéfiniment, il est nécessaire d'admettre que pour son mouvement premier la volonté reçoit son impulsion d'un principe extérieur, comme le prouve Aristote (Eth. Eudemicae, cap. Í8).

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, qu'il est dans l'essence du volontaire que son principe soit intérieur ; mais il n'estpas nécessaire que ce principe intérieur soit un principe premier qui n'est mù par aucun autre. Ainsi le mouvement volontaire, bien qu'il ait pour principe prochain un principe intrinsèque, a néanmoins pour principe premier un principe extérieur, comme le principe premier du mouvement naturel est en dehors de la nature qu'il meut.

2. Il faut répondre au second, que la violence ne consiste pas seulement à avoir pour principe quelque chose d'extérieur, mais il faut de plus que l'être qui subit la violence ne contribue en rien à l'acte qu'elle produit; ce qui n'arrive pas quand la volonté est mue par un principe extérieur. Car c'est la volonté elle-même qui veut, bien qu'elle soit mue par une cause extérieure. Mais le mouvement serait violent s'il était contraire au mouvement de la volonté ; ce qui ne peut exister dans cette hypothèse, parce qu'alors la volonté voudrait et ne voudrait pas tout à la fois la même chose.

3. Il faut répondre au troisième, que la volonté se suffit à elle-même pour certaines choses qui sont renfermées dans sa sphère (4), c'est-à-dire en tant qu'agent prochain. Mais elle ne peut se mouvoir elle-même en toutes circonstances, comme nous l'avons vu (in corp. art.). Donc il lui faut un autre être pour être mue par lui comme par son premier moteur.

(1) A l'égard de ces volitions secondaires, elle est encore subordonnée à Dieu, comme la cause seconde à la cause première. Seulement pour les volitions secondes Dieu ne meut la volonté que d'une motion générale, tandis que pour la tion première il la meut d'une motion spéciale.

ARTICLE V. — les corps célestes peuvent-ils mouvoir la volonté (2) ?

(2) Cet article est une réfutation d'Algazel et de tous ceux qui croyaient à l'astrologie judiciaire, et qui supposaient que les astres exercent une influence directe sur les hommes. Cette erreur que saint Paul stigmatisait en ces termes (Gai. iv) : Dies observatis et menses et tempora et annos; timeone forte sine cansd laboraverim in vobis, a été maintes fois condamnée par 1 Eglise.

Objections: 1.. Il semble que la volonté humaine soit mue par les corps célestes. Car tous les mouvements variés et multiples des êtres se rapportent comme à leur cause au mouvement uniforme qui est le mouvement céleste, comme le prouve Aristote (Phys. lib. vin, text. 76). Or, les mouvements des hommes sont variés et multiples et ont un commencement, ce qui suppose qu'ils n'existaient pas antérieurement. Donc ils se rapportent comme à leur cause au mouvement céleste qui est un mouvement uniforme de sa nature.

2.. D'après saint Augustin (De Trin. lib. iii, cap. 4), les corps inférieurs sont mus par les corps supérieurs. Or, les mouvements du corps humain, qui ont pour cause la volonté, ne pourraient se rapporter au mouvement du ciel comme à leur cause, si la volonté n'était mue elle-même par le ciel. Donc le ciel meut la volonté humaine.

3.. En observant les corps célestes les astrologues prédisent quelquefois la vérité à l'égard des actes humains qui procèdent de la volonté; ce qui ne serait pas si les corps célestes ne pouvaient pas mouvoir la volonté de l'homme. Donc la volonté humaine est mue par les corps célestes.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Jean Damascène dit (De fid. orth. lib. n, cap. 8) que les corps célesles ne sont pas causes de nos actes. Or, ils en seraient causes si la volonté, qui est le principe des actes humains, était mue par les corps célestes. Donc elle n'est pas mue par eux.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la volonté est une puissance absolument spirituelle et incorporelle, elle ne peut être qu'indirectement mue par les corps célestes.

Il faut répondre que par là même que la volonté est mue par un objet extérieur, il est évident qu'elle peut être mue parles corps célestes, en ce sens que les corps extérieurs meuvent la volonté en agissant sur les sens, et que les organes des puissances sensitives sont eux-mêmes soumis aux mouvements des corps célestes (1). Mais il y ades auteurs qui ont supposé que les corps célestes pouvaient directement agir sur la volonté humaine et la mouvoir par rapport à l'exercice de ses actes comme elle est mue par un agent extérieur. Leur sentiment est insoutenable. Car la volonté, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 42), réside dans la raison. Or, la raison est une puissance de l'âme qui n'est pas liée à un organe corporel. C'est donc une puissance absolument spirituelle et immatérielle. Comme il est d'ailleurs manifeste qu'aucun corps ne peut agir sur une chose spirituelle, mais que c'est plutôt les choses spirituelles et immatérielles qui agissent sur les corps, parce qu'elles ont une vertu plus formelle et plus universelle qu'eux, il en résulte qu'il est impossible que les corps célestes agissent directement sur l'intellect ou la volonté. C'est pourquoi Aristote (De am. lib. ii, text. 450) rapportant l'opinion de ceux qui disaient que la volonté des hommes est conforme à celle que leur suggère le père des dieux et des hommes, c'est-à-dire Jupiter qu'ils prenaient pour l'ensemble des corps célestes, il attribue cette opinion à ceux qui supposaient que l'intellect ne diffère pas des sens. Car toutes les puissances sensitives étant des actes d'organes corporels, peuvent être mues accidentellement par les corps célestes, du moment que les corps dont elles sont les actes sont mus eux-mêmes. Mais comme nous avons dit (art. 2) que l'appétit intelligentiel est mû d'une certaine manière par l'appétit sensitif, les mouvements des corps célestes exercent une action indirecte sur la volonté, en ce sens que les passions de l'appétit sensitif peuvent mouvoir cette faculté.

(1) Celte concession que fait ici saint Thomas tient à l'opinion péripatéticienne qu'il avait admise à l'égard de l'influence des astres sur le monde sublunaire. Aujourd'hui on n'admettrait pas autre chose que l'influence des climats, et cette influence a besoin d'être encore infiniment restreinte.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les mouvements multiples de la volonté humaine se ramènent à une cause uniforme qui réside dans l'intellect et la volonté d'êtres supérieurs; ce qu'on ne peut dire d'un corps, et ce qui n'est vrai que d'une substance supérieure spirituelle. Il n'est donc pas nécessaire que le mouvement de la volonté se ramène au mouvement du ciel, comme à sa cause.

2. Il faut répondre au second, que les mouvements corporels de l'homme se ramènent au mouvement des corps célestes comme à leur cause en ce sens que la disposition des organes est apte à recevoir de l'action des corps célestes un mouvement quelconque, ei que l'appétit sensitif est lui-môme soumis à l'influence de ces mômes corps. On peut encore ajouter que les corps extérieurs sont mus conformément au mouvement des corps célestes, et que selon leur occurrence la volonté commence à vouloir et à ne pas vouloir une chose. Ainsi quand le froid arrive on commence à vouloir faire du feu. Mais ce mouvement de la volonté provient de l'objet qui lui est extérieurement présenté, et non de l'instinct qui la meut intérieurement.

3. Il faut répondre au troisième, que, comme nous l'avons dit (part. I, quest. lxxx et lxxxi, et art. 2 huj. quaest.), l'appétit sensitif est l'acte d'un organe corporel. Rien n'empêche donc que l'influence des corps célestes ne porte les hommes à la colère, à la concupiscence ou à toute autre passion, comme il y a une foule d'individus qui d'après leur tempérament naturel suivent les passions auxquelles les sages seuls résistent. C'est ce qui fait que ce que les astrologues annoncent d'après l'inspection des corps célestes est vrai le plus souvent. Néanmoins,comme le dit VLoiùmëe (in Centiloquio) (l),le sage domine les astres, parce qu'en résistant aux passions il empêche L'effet des corps célestes par l'action libre de sa volonté qui se trouve vainement soumise à leur mouvement. Ou bien, suivant saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. ii, cap. 17), il faut reconnaître que quand les astrologues disent vrai c'est d'après un instinct secret que l'esprit de l'homme subit à son insu, et il attribue cet instinct à l'action des démons qui agissent ainsi pour tromper les hommes.

(1) Ccntiloquium, c'est-à-dire les cent maximes ou théorèmes astrologiques, recueillis îles divers ouvrages de l'tolémée.

ARTICLE VI. — la volonté n'est-elle mue extérieurement que par dieu (2) ?

(2) Cet article est le commentaire raisonné de ces paroles de l'Ecriture : Deus est qui operatur in nobis velle et perficere [Phil, n, 15) : Cor regis in manu Dei est, et quocumque voluerit rcrlel illud.

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne soit pas le seul principe extérieur qui meuve la volonté. Car naturellement l'être inférieur doit être mû par celui qui est au-dessus de lui, comme les corps terrestres sont mus par les corps célestes. Or. il y a au-dessus de la volonté humaine un être qui est après Dieu ; c'est l'ange. Donc l'ange peut mouvoir extérieurement la volonté.

2.. L'acte de la volonté suit l'acte de l'intellect. Or, les intelligences humaines sont mises en acte non-seulement par Dieu, mais encore par l'ange au moyen des illuminations, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4). Donc il en est de même aussi de la volonté.

3.. Dieu n'est cause que de ce qui est bien, d'après ces paroles de la Genèse (Gen. i, 31): Dieu vit toutes les choses qu'il avait faites, et elles étaient fort bonnes. Sidone la volonté de l'homme n'était mue que par Dieu, jamais elle ne serait portée au mal ; cependant la volonté, comme le dit saint Augustin, est la source de nos péchés et de nos vertus (Retract, lib. n, cap. 9).

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Car l'Apôtre dit (P/til.u, 13) : C'est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire.

Réponse: CONCLUSION. — La volonté humaine étant une puissance de l'àme raisonnable qui se rapporte au bien général ou universel, il n'y a que Dieu qui puisse la mouvoir comme principe extérieur.

Il faut répondre que le mouvement de la volonté procède d'un principe intrinsèque, comme le mouvement naturel. En effet, quoique un être qui n'est pas cause d'un autre puisse le mouvoir, il ne peut cependant lui communiquer un mouvement naturel qu'autant qu'il est cause à un titre quelconque de sa nature. Car l'homme qui n'est pas cause de la nature delà pierre peut bien la lancer en l'air ; mais ce mouvement n'est pas naturel à la pierre. Le mouvement naturel d'une chose ne peut avoir lui-même d'autre cause que l'auteur même de sa nature. C'est ce qui fait dire à Aristote (Phys. lib. viii, text. 29, 30, 31 et 32; que le générateur des êtres meut localement les corps graves et les corps légers. Pareillement la volonté de l'homme peut être mue par un principe extérieur qui n'est pas sa cause ; mais SI ce mouvement ne procède pas d'un principe extrinsèque qui soit la cause de sa volonté, il est impossible qu'il soit libre ou volontaire. Or, il n'y a que Dieu qui puisse être cause de la volonté. Ce qu'on peut rendre manifeste par deux raisons : 1° parce que la volonté est une puissance de l'âme raisonnable qui ne peut avoir été créée que par Dieu, comme nous l'avons dit (part. I, quest. xc, art. 2 et 3) ; 2° parce que la volonté se rapporte au bien universel et que rien ne peut être cause de la volonté que Dieu lui-môme qui est le bien universel. Car tout autre bien n'existe que par participation et n'est qu'un bien particulier, et une cause particulière ne peut pas déterminer une inclination universelle. C'est ce qui fait que la matière première qui est en puissance relativement à toutes les formes ne peut avoir pour cause un agent particulier.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'ange n'est pas supérieur à l'homme de telle sorte qu'il soit la cause de sa volonté, comme les corps célestes sont causes des formes naturelles qui déterminent nécessairement les mouvements naturels des corps terrestres.

2. Il faut répondre au second, que l'intelligence de l'homme est mue par l'ange de la part de l'objet qu'il lui présente pour l'éclairer, et que de cette sorte la volonté peut être mue par une créature extérieure, comme nous lavons dit (art. 1).

3. Il faut répondre au troisième, que Dieu meut la volonté de l'homme en sa qualité de moteur universel et qu'il la porte vers son objet universel qui est le bien. Sans cette impulsion générale l'homme ne peut vouloir quelque chose. Mais par la raison il se détermine à vouloir telle ou telle chose qui est un bien réel ou qui n'est qu'un bien apparent (1). Néanmoins Dieu porte quelquefois spécialement certaines personnes à vouloir d'une manière positive quelque bien particulier, comme on le voit par les âmes qu'il touche de sa grâce, ainsi que nous le dirons plus loin (quest. cix et cxiv).

(1) Le mouvement que Dieu imprime à la volonté n'exclut pas la motion par laquelle Dieu, en qualité de premier moteur, meut les causes secondes, de manière qu'elles se meuvent aussi elles-mêmes. c'est ce mouvement qui leur est propre qui constitue leur libre arbitre, et qui explique comment elles peuvent se porter au mal.

QUESTION X. : DE LA MANIÈRE DONT LA VOLONTÉ EST MUE.

Après avoir parlé du motif de lavolonté nous avons maintenant à nous occuper de la manière dont elle est mue. — A cet égard quatre questions se présentent : 1" La volonté se porte-t-elle naturellement vers un objet ? — 2° Est-elle mue nécessairement par son objet ? — 3°Est-elle mue nécessairement par l'appétit inférieur? — 4" Est-elle mue nécessairement par son motif extérieur, qui est Dieu ?

ARTICLE I.  — la volonté se porte-t-elle naturellement vers quelque objet (2)?

(2) La volonté étant une puissance naturelle, se porte naturellement et nécessairement vers le bien qui lui convient, comme toute nature créée, mais en tant que puissance libre il n'en est pas de même.

Objections: 1.. Il semble que la volonté ne se porte pas naturellement vers quelque chose. Car l'agent naturel est opposé à l'agent volontaire, comme on le voit (Phys. lib. n, text. 94). Donc la volonté ne se porte pas naturellement vers quelque chose.

2.. Ce qui est naturel à une chose lui est toujours inhérent ; ainsi il est naturel au feu d'être chaud. Or, il n'y a pas de mouvement qui soit toujours inhérent à la volonté. Donc il n'y a pas de mouvement qui lui soit naturel.

3.. La nature n'a de détermination que pour une chose unique. Or, la volonté se rapporte à des choses opposées. Donc la volonté ne veut rien naturellement.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Le mouvement de la volonté suit l'acte de l'intellect. Or, il y a des choses que l'intellect conçoit naturellement. Donc il y en a que la volonté veut de la même manière.

Réponse: CONCLUSION. — La volonté de l'homme se porte naturellement au bien, à sa fin dernière ainsi qu'aux choses qui conviennent à la nature humaine.

Il faut répondre que, comme le disent Boëce (De duab. nat.inprinc.) et Aristote (Met. lib. v, text. 5), on entend le mot nature en plusieurs sens. Car quelquefois il signifie le principe intrinsèque qui existe dans les êtres changeants, et dans ce cas la nature est la matière ou la forme matérielle, comme le démontre Aristote (Phys. lib. u, text. 4). D'autres fois on entend par nature la substance ou l'être, et alors ce qu'on regarde comme naturel à l'être c'est ce qui lui convient selon sa substance, c'est-à-dire ce qui lui est inhérent par lui-même (1). Or, dans tous les êtres les choses qui n'existent pas par elles-mêmes sont toujours ramenées à un être qui existe par lui-même, comme à leur principe. C'est pourquoi il est nécessaire, en prenant le mot nature en ce sens, que le principe à l'égard de ce qui convient à une chose soit toujours naturel. C'est ce qu'on voit évidemment par ce qui se passe dans l'entendement. Car les principes de la connaissance intellectuelle sont naturellement connus. De même le principe qui meut la volonté doit être naturellement voulu. Mais ce principe est le bien général et absolu vers lequel la volonté tend naturellement, comme toute puissance tend à l'objet qui lui est propre. Il est sa fin dernière, et cette fin est dans l'ordre des choses que l'appétit désire ce que sont les premiers principes dans l'ordre des choses intelligibles, et il embrasse universellement tous les biens qui sont en harmonie avec la nature de l'être qui veut. Car par la volonté nous ne désirons pas seulement les choses qui ont rapport à cette puissance, mais encore celles qui appartiennent à chacune des autres puissances et à l'homme tout entier. D'où il arrive que l'homme veut naturellement non-seulement l'objet de la volonté, mais encore toutes les choses qui conviennent aux autres puissances, comme la connaissance du vrai qui convient à l'intellect, comme l'être, la vie et les autres attributs qui se rattachent à l'existence. Tous ces biens sont compris sous l'objetde la volonté comme autant debiens particuliers (2).

(1) Saint Thomas explique lui-même les différents sens du mot nature, et l'origine de ces divers sens (part. I, quaest. xxix, art. I ad 4).

(2) Ainsi la volonté veut nécessairement le bien en général, sa fui dernière et les biens particuliers propres I toutes les autres puissances.'Mais elle ne vent ces derniers biens que considérés en eux-mêmes, parce que, en raison des choses qui s'y adjoignent, elle peut porter sur eux un sentiment tout différent, et les fuir au lieu de les rechercher, comme] le dif*saint Thomas dans l'article suivant.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la volonté est opposée à la nature, comme une cause l'est à une autre ; car il y a des choses qui se font naturellement et d'autres qui se font volontairement. Le mode de causalité propre à la volonté qui est maîtresse de ses actes est autre que le mode de la nature qui est nécessairement déterminé à un effet unique. Mais comme la volonté repose sur la nature, il est nécessaire que la volonté participe d'une manière au mode qui est propre à la nature, comme la cause seconde doit toujours participer à ce qui appartient à la cause première. Car en toutes choses l'être qui existe par nature est toujours antérieur à la volition qui existe par la volonté-, c'est ce qui fait que la volonté veut naturellement quelque chose.

2. Il faut répondre au second, que dans les choses naturelles, ce qui est naturel et qui ne résulte, pour ainsi dire, que de la forme, existe toujours en acte. Ainsi lefeuest toujourschaud.Mais ce qui estnaturel et qui résulte delà matière, n'existe pas toujours en acte, quelquefois il n'existe qu'en puissance. Caria forme estl'acte et la matière la puissance. Or, le mouvement est l'acte de l'être qui existe en puissance. C'est pourquoi ce qui a rapport au mouvement, ou ce qui, dans l'ordre delà nature, en est la conséquence, n'existe pas toujours. Ainsi le feu ne s'élève pas toujours en l'air, mais quand il est hors de son lieu. De même il ne faut pas que la volonté qui passe de la puissance à l'acte quand elle veut une chose la veuille toujours. Elle ne doit la vouloir que quand elle est dans une certaine disposition déterminée. Mais la volonté de Dieu qui est un acte pur est toujours en acte à l'égard de ses volitions.

3. Il faut répondre au troisième, que l'unité proportionnelle répond toujours à la nature dans ses divers états. Ainsi l'unité de genre répond à la nature en général; l'unité d'espèce à la nature spécifique, et l'unité d'individu à la nature individuelle. La volonté étant une puissance spirituelle comme l'intellect, il y a naturellement quelque chose d'un et de général qui lui correspond, tel que le bon, comme il y a pareillement quelque chose d'un et de général, tel que le vrai, l'être, etc., qui correspond à l'intellect. Mais sous ce bien général ily a une foule de biens particuliers à l'égard desquels la volonté n'est déterminée d'aucune manière.

ARTICLE II — LA VOLONTÉ EST-ELLE MUE NÉCESSAIREMENT PAR SON OBJET (1)?

(1) Cet article a pour but de déterminer en quoi la volonté est libre et en quoi elle est nécessitée.

Objections: 1.. Il semble que lavolontésoitnécessairement muepar son objet. Car l'objet de la volonté est à la volonté ce que le moteur est au mobile lui-même, comme le prouve Aristote (De anima, lib. m, text. 54). Or, le moteur quand il est suffisant meut nécessairement le mobile. Donc la volonté peut être mue nécessairement par sou objet.

2.. Comme la volonté est une puissance spirituelle, de môme l'intellect et ces deux puissances se rapportent l'une et l'autre à un objet universel, comme nous l'avons dit (art. préc. ad 3). Or, l'intellect est mù nécessairement par son objet. Donc la volonté l'est également par le sien.

3.. Tout ce qu'on veut est ou la fin ou quelque chose qui s'y rapporte. Or, on veut nécessairement la fin, parce qu'elle est dans les choses pratiques ce qu'est dans les choses spéculatives le principe auquel nous adhérons nécessairement. La fin étant la raison qui nous fait vouloir ce qui s'y rapporte, il semble que ce qui se rapporte à la fin nous le voulions aussi nécessairement. Donc la volonté est mue nécessairement par son objet.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. D'après Aristote (Met. lib. ix, text. 3) les puissances raisonnables ont pour objet des choses opposées. Or, la volonté est une puissance raisonnable, car elle a son siège dans la raison, comme le dit ce môme philosophe (De anima, lib. m, text. 42). Donc la volonté se rapporte à des choses opposées, et, par conséquent, elle n'est pas nécessairement portée vers l'une d'elles.

Réponse: CONCLUSION. — La volonté est mue nécessairement par son objet qui est le bien universel, c'est-à-dire la béatitude suprême; mais elle n'est pas mue de la sorte par le bien particulier qu'elle peut ne pas vouloir.

II faut répondre que la volonté est mue de deux manières. Elle l'est : 1° par rapport à l'exercice de son acte ; 2» par rapport à la spécification de l'acte qui résulte de l'objet. Dans le premier sens la volonté n'est mue nécessairement par aucun objet. Car on peut toujours ne pas penser à un objet quel qu'il soit, et par conséquent on peut ne pas le vouloir. Mais dans le second sens il y a des objets qui meuvent nécessairement la volonté comme il y en a qui ne la meuvent pas de la sorte. Car pour se rendre compte du mouvement d'une puissance il faut considérer la raison par laquelle l'objet la meut. Ainsi, ce qui est visible agit sur la vue au moyen de la couleur qui est visible elle-même. Par conséquent, toutes les fois que la couleur frappe la vue elle meut nécessairement cet organe, à moins qu'on ne détourne ses regards, ce qui revient alors à l'exercice de l'acte. Mais si l'objet qu'on présente à la vue n'était pas actuellement coloré complètement, et qu'il le fût sous un rapport sans l'être sous un autre, la vue ne percevrait pas nécessairement cet objet; parce qu'elle pourrait le considérer sous l'aspect qui n'est pas actuellement coloré, et alors elle ne le verrait pas. Or, comme ce qui est actuellement coloré est l'objet de la vue, de même le bien est l'objet de la volonté (4). Ainsi donc, quand on offre à la volonté un objet qui est universellement bon, et sous tous les rapports, elle s'y porte nécessairement, du moment où elle veut quelque chose, parce qu'elle ne peut vouloir le contraire. Mais si on lui propose un objet qui ne soit pas bon sous tous les rapports, elle ne s'y porte pas nécessairement. Et comme le défaut d'un bien ne peut être une bonne chose, il s'ensuit qu'il n'y a que le bien parfait, celui qui ne manque de rien, enfin la béatitude suprême, que la volonté ne puisse pas ne pas vouloir. Pour les autres biens particuliers, par là même qu'ils manquent toujours de quelque chose, on peut les considérer comme n'étant pas de véritables biens, et la volonté qui est susceptible de se laisser diriger par des considérations diverses peut bien par conséquent les repousser ou les rechercher selon qu'il lui plaît (2).

(1) Le Lien général et universel contient toute bonté, et la volonté ne peutpas ne pas le vouloir, parco qu'elle ne peut sa porter que vers ce qui est bien.

(2) Les choses, dans ce cas, paraissent bonnes ou mauvaises', selon le point de vue d'après lequel on les envisage.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le motif suffisant d'une puissance n'est rien autre chose que son objet qui est d'ailleurs son seul moteur. Or, s'il y a dans l'objet quelque défectuosité, le mouvement qu'il imprimera ne sera plus nécessaire, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

2. Il faut répondre au second, que l'intellect est mû nécessairement par un objet qui est toujours et nécessairement vrai, mais non par un objet contingent qui peut être vrai et faux; c'est ce que nous avons dit d'ailleurs à l'égard du bien (in corp. art.).

3. Il faut répondre au troisième, que la fin dernière meut nécessairement la volonté parce qu'elle est le bien parfait; il en est de même des moyens sans lesquels on ne peut arriver à la fin, comme l'être, la vie, etc. Quant aux autres moyens qui ne sont pas nécessaires, celui qui veut la fin ne veut pas ces moyens nécessairement, comme celui qui croit les principes n'admet pas pour cela nécessairement les conséquences sans lesquelles les principes peuvent être vrais.

ARTICLE III.   — LA VOLONTÉ EST-ELLE MUE NÉCESSAIREMENT PAR L'APPÉTIT INFÉRIEUR (1)?

(1) Il y a uno multitude de fautes qui proviennent de cet appétit; ce qui n'aurait pas lieu si la volonté ne pouvait lui résister, d'après cette parole de saint Augustin qui est devenue un axiome : Pcrraturn non est peccatum, nisi sit voluntarium.

Objections: 1.. Il semble que la volonté soit mue nécessairement par la passion de l'appétit inférieur. Car saint Paul dit (Rom. vu, 40) : Je ne fais pas le bien que je veux, mais je fais le mal que je déteste. Et il parle ainsi à cause de la concupiscence qui est une passion. Donc la volonté est nécessairement mue par la passion.

2.. D'après Aristote (Eth. lib. m, cap. 5), la fin paraît telle qu'on est. Or, il n'est pas au pouvoir de la volonté do rejeter immédiatement une passion. Donc il n'est pas en son pouvoir de ne pas vouloir l'objet vers lequel la passion se porte.

3.. Une cause universelle ne produit un effet particulier que par l'intermédiaire d'une cause particulière. C'est pour ce motif que la raison générale n'agit qu'au moyen d'une idée particulière, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 58). Or, ce que la raison générale est par rapport à une idée particulière la volonté l'est à l'égard de l'appétit sensitif. Donc pour vouloir un objet particulier la volonté n'est mue qu'au moyen de l'appétit sensitif. Donc quand l'appétit sensitif est porté par une passion quelconque vers un objet la volonté ne peut se mouvoir en un sens contraire.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est écrit (Gen. iv, 7) : Votre appétit vous sera soumis et vous le dominerez. Donc jla volonté humaine n'est pas mue nécessairement par l'appétit inférieur.

Réponse: CONCLUSION. — La volonté de l'homme étant une puissance spirituelle, elle n'est mue ni nécessairement ni universellement par l'appétit inférieur.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 2), la passion de l'appétit sensitif agit sur la volonté par suite de l'action que l'objet exerce sur cette faculté, c'est-à-dire en ce sens que l'homme influencé d'une manière quelconque par la passion juge convenable et bon ce qu'il ne considérerait pas tel si la passion n'avait pas puissance sur lui. Or, l'homme peut subir l'influence de la passion de deux manières : 1° La passion peut enchaîner totalement la raison de telle sorte que l'homme n'en ait plus l'usage, comme on le voit dans ceux que la violence de la colère ou de la concupiscence, ainsi que toute autre perturbation physique, rendent furieux ou insensés. Car ces passions supposent toujours quelque modification physique, et ceux qui en sont là se trouvent à l'état des animauxqui suivent nécessairement l'impétuosité de leur passion, et il n'y a par conséquent plus en eux ni raison, ni volonté. 2° D'autres fois la raison n'est pas totalement absorbée par la passion, mais il reste encore une certaine liberté de jugement, et il y a dans la même proportion une certaine action volontaire. Par conséquent, selon que la raison reste libre et qu'elle n'est pas soumise à la passion, la volonté qui subsiste ne tend pas nécessairement vers l'objet auquel la passion l'entraîne. Ainsi, ou la volonté n'existe pas et la passion seule domine, ou la volonté existe et alors elle ne suit pas nécessairement le mouvement de la passion.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quoique la volonté ne puisse empêcher les mouvements de la concupiscence, sçlon ces paroles de l'Apôtre (Rom. vu, 19) : Je fais, c'est-à-dire je désire le mal que je déteste; cependant la volonté peut repousser la concupiscence ou n'y pas consentir ; par conséquent si elle suit le mouvement de la concupiscence, ce n'est pas nécessairement.

2. Il faut répondre au second, que quoique dans l'homme il y ait deux natures, la nature intellectuelle et la nature sensitive, quelquefois l'homme est en quelque sorte tout d'une pièce. C'est ce qui arrive quand la partie sensitive est totalement soumise à la raison , comme dans les hommes vertueux, ou que la raison se trouve au contraire complètement éclipsée par la passion, comme chez les fous. Mais dans certaines circonstances il arrive que la raison, toute voilée qu'elle est par la passion, conserve néanmoins une partie de sa liberté. Alors on peut ou repousser complètement la passion ou du moins s'abstenir de la suivre. Car dans cet état l'homme étant différemment disposé selon les différentes parties de son âme, la raison lui conseille une chose et la passion une autre.

3. Il faut répondre au troisième, que la volonté est mue non-seulement par le bien universel que la raison perçoit, mais encore par le bien qui est du domaine des sens. C'est pourquoi elle peut se porter vers un bien particulier sans que la passion de l'appétit sensitif l'y pousse. Car nous voulons et nous faisons une foule de choses sans passion d'après le seul choix de l'appétit, comme on le voit par les actes dans lesquels la raison résiste à la passion.

ARTICLE IV. — LA VOLONTÉ EST-ELLE MUE NÉCESSAIREMENT PAR SON MOTEUR EXTÉRIEUR QUI EST DIEU (1)?

(1) Le concile de Trente a ainsi condamné ceux qui prétendent que Dieu contraint la volonté : Si qui» dixerit Uberum hominis arbitrium à Deo motum et excitatum, Deo excitanti atque vocanti non posse dissentire, si velit, anathema sit.

Objections: 1.. Il semble que la volonté soit nécessairement mue par Dieu. Car tout agent auquel on ne peut résister meut nécessairement. Or, on ne peut résister à Dieu puisque sa puissance est infinie, selon ces paroles de l'Apôtre (Rom. ix, 49) : Qui résiste à sa volonté? Donc Dieu meut nécessairement la volonté.

2.. La volonté est nécessairement portée vers les choses qu'elle veut naturellement, comme nous l'avons dit (art. 4). Or, ce que Dieu opère dans un être lui est naturel, selon saint Augustin (Cont. Faust. Wb. xxvi, cap. 3). Donc la volonté veut nécessairement toutes les choses auxquelles Dieu la pousse.

3.. Le possible est ce qu'on peut admettre sans qu'il en résulte d'impossibilité. Or, il y a impossibilité à supposer que la volonté ne veuille pas les choses auxquelles Dieu la pousse, parce qu'alors l'action de Dieu serait inefficace. Il n'est donc pas possible que la volonté ne veuille pas ce que Dieu la porte à vouloir. Elle le veut donc nécessairement.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est écrit (Feci, xv, 44) : Dieu a créé l'homme dès le commencement, et l'a laissé dans la main de son conseil. Donc il ne meut pas nécessairement sa volonté.

Réponse: CONCLUSION. — La volonté étant un principe actif qui n'est pas déterminé à une seule chose, mais qui est indifférent à l'égard d'un grand nombre, elle n'est pas mue nécessairement par Dieu, qui dirige tous les êtres selon les dispositions de leur propre nature.

11 faut répondre que, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4), il n'appartient pas à la Providence de corrompre la nature des êtres, mais de la conserver. Ainsi, elle dirige tous les êtres conformément à leur nature. Par conséquent, son action fait produire aux causes nécessaires des effets nécessaires, et aux causes contingentes des effets contingents. Or, la volonté étant un principe actif qui n'est pas déterminé à une seule chose, mais qui est indifférent à l'égard de plusieurs, Dieu la meut do manière à ne pas la déterminer nécessairement pour un seul objet, mais à lui laisser un mouvement contingent et libre, sinon pour les choses qu'elle veut naturellement.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la volonté divine a pour effet non-seulement de faire produire une chose par une autre, mais encore de la lui faire produire de la manière qui convient à sa nature. C'est pourquoi il répugnerait plus à l'action divine de faire mouvoir la volonté nécessairement contrairement à sa nature, que de la faire mouvoir librement comme sa nature le demande.

2. Il faut répondre au second, que ce que Dieu produit dans les êtres pour qu'il leur soit naturel l'est en effet. Car les choses conviennent aux êtres selon que Dieu veut qu'elles leur conviennent. Or, il ne veut pas que tout ce qu'il opère dans les êtres leur soit naturel. Ainsi, il n'est pas naturel que les morts ressuscitent. Mais il veut qu'il soit naturel à tous les êtres d'être soumis à sa puissance.

3. Il faut répondre au troisième, que si Dieu pousse la volonté à une chose, il est impossible hypothétiquement que la volonté n'y adhère pas, mais ce n'est) pas impossible absolument. Il ne s'ensuit donc pas que la volonté soit mue nécessairement par Dieu (1).

(1) Cette question a été longuement développée dans la première partie quest. Xix, art. 8, et quest. XXII, art. A).

QUESTION XI.: DE LA JOUISSANCE CONSIDÉRÉE COMME L'ACTE DE LA VOLONTÉ.

Après avoir parlé de la manière dont est mue la volonté, nous avons maintenant à nous occuper de la jouissance qui est aussi un de ses actes intérieurs. — A cet égard quatre questions se présentent : 1" La jouissance est-elle un acte de la puissance appétitive? — 2° Ne convient-elle qu'à la créature raisonnable ou si elle convient encore aux animaux? — 3" La jouissance ne se rapporte-t-elle qu'à la fin dernière? — 4° N'a-t-elle pour objet que la fin qu'on possède?

ARTICLE I. — LA JOUISSANCE EST-ELLE UN ACTE DE LA PUISSANCE appétitive (2)?

(2) La Jouissance est ici placée avant l'intention qui fait l'objet de la question suivante, parce que la jouissance se rapporte à la fin absolument, tandis que l'intention se rapporte à la fin par les moyens.

Objections: 1.. Il semble que la jouissance ne se rapporte pas seulement à la puissance appétitive. Car jouir ne semble rien autre chose que prendre un fruit. Or, l'intellect a part au fruit de la vie humaine qui est la béatitude, puisque la béatitude consiste dans l'acte de l'intellect lui-même, comme nous l'avons prouvé (quest. ni, art. 8). Donc la jouissance n'appartient pas seulement à l'appétit, mais encore à l'intellect.

2.. Toute puissance a une fin qui lui est propre, et cette fin est sa perfection. Ainsi, la vue a pour fin de connaître ce qui est visible, l'ouïe de percevoir les sons, et ainsi des autres facultés. Or, la fin d'une chose est son fruit ou sa jouissance. Donc la jouissance se rapporte à toutes les puissances et n'appartient pas seulement à l'appétit.

3.. La jouissance implique une certaine délectation. Or, la délectation sensible appartient aux sens qui se délectent dans leur objet, et il en est de même de la délectation intellectuelle par rapport à l'intellect. Donc la jouissance appartient à la puissance qui perçoit, et non à celle qui appète.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. D'après saint Augustin (De doct. christ, lib. î, cap. 4; De Trin. lib. x, cap. 10) : Jouir c'est s'attacher avec amour à une chose pour elle-même. Or, l'amour appartient à la puissance appétitive. Donc la jouissance est un acte de cette puissance.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la jouissance se rapporte à la délectation ou à l'amour, elle est un acte de la puissance appétitive.

Il faut répondre que les mots fruitio (jouissance) et fructus (fruit) paraissent appartenir à la même racine, et l'un semble dériver de l'autre. Quoiqu'il importe peu de savoir lequel dérive de l'autre, il paraît cependant probable que ce qu'il y a de plus manifeste est ce qu'on a d'abord nommé. Or, les choses que l'on voit d'abord, ce sont les choses les plus sensibles; par conséquent le mot fruitio (jouissance) parait dérivé du mot fructus, parée que les fruits parlent à nos sens (l). Le fruit étant ce que nous attendons d'un arbre en dernier lieu et ce que nous percevons avec un certain plaisir, il s'ensuit que la jouissance [fruitio) parait appartenir à l'amour ou à la délectation que procure le bien suprême que nous attendons et qui est l'objet de notre fin. Et comme la fin et le bien sont l'objet de la puissance appétitive il est évident que la jouissance est un acte de cette faculté.

(1) Celte étrmologie est assurément peu fondée, mais on en trouve dans Cassiodore et dans saint Isidore «ini le sont encore moins.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que rien n'empêche que le même objet appartienne sous divers rapports à différentes puissances. Ainsi la vision de Dieu, comme vision, est l'acte de l'intellect; comme bien et comme lin elle est l'objet de la volonté, et à ce titre elle fait sa jouissance. L'intellect arrive à cette fin comme puissance agissante, tandis que la volonté l'atteint comme puissance motrice qui porte l'être à y tendre et qui en jouit une fois qu'il l'a conquise.

2. Il faut répondre au second, que la perfection et la fin d'une autre puissance quelconque sont comprises sous l'objet de la puissance appétitive, comme l'objet propre est compris sous l'objet général, ainsi que nous l'avons dit (quest. ix, art. 1). Par conséquent la perfection et la fin d'une puissance quelconque appartiennent comme bien particulier à la puissance appétilive. parce que c'est cette puissance qui conduit les autres à leurs fins, et qu'elle arrive d'ailleurs à la sienne quand toutes les autres sont parvenues à la leur.

3. Il faut répondre au troisième, que dans la délectation il y a deux choses : la perception de l'objet qui convient, ce qui se rapporte à la faculté qui perçoit, ctla complaisance qu'on trouve dans cet objet; ce qui appartient à la puissance appétitive dans laquelle la délectation trouve le complément de sa perfection.

ARTICLE II. — LA JOUISSANCE NE CONVIENT-ELLE QU'AUX CRÉATURES RAISONNABLES, A I.'EXCLUSION DES ANIMAUX?

Objections: 1.. Il semble que la jouissance n'appartienne qu'aux hommes. Car saint Augustin dit(Z>e doct. christ, lib. i, cap. 3 et 22) que comme hommes c'està nous qu'appartiennent la jouissance et l'usage. Donc les autres animaux ne peuvent pas jouir.

2.. La jouissance se rapporte à la fin dernière. Or, les animaux ne peuvent arriver à la fin dernière. Donc ils ne peuvent jouir.

3.. Comme l'appétit sensitif est compris sous l'appétit intelligentiel, de même l'appétit naturel est contenu sous l'empire de l'appétit sensitif. Si donc la jouissance appartient à l'appétit sensitif, il semble que pour le même motif elle puisse appartenir à l'appétit naturel, ce qui est évidemment faux parce que l'appétit naturel ne peut se délecter. Donc la jouissance n'appartient pas à l'appétit sensitif et par conséquent elle n'existe pas chez les animaux.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Quaest. lib. lxxxih, quaest. 30) : Il n'est pas absurde de croire que les bêtes aient des jouissances qui leur viennent de la nourriture et de tout autre plaisir corporel.

Réponse: CONCLUSION. — La jouissance convient à la créature raisonnable d'une manière parfaite ; elle convient imparfaitement aux animaux, mais elle ne convient point du tout aux autres êtres.

Il faut répondre que d'après ce que nous avons dit (art. préc. ad 2) la jouissance n'est pas l'acte d'une faculté aveugle qui exécute ce qu'on lui fait exécuter, mais c'est l'acte d'une faculté qui commande et qui dirige l'exécution. En effet nous avons dit (art. préc.) que c'est l'acte d'une puissance appétitive. Or, dans les êtres dépourvus de connaissance il y a bien une puissance qui arrive à sa fin en obéissant aveuglément à l'impulsion qui lui est donnée. C'est ainsi que les corps graves tendent à tomber et les corps légers à s'élever. Mais il n'y a pas dans ces créatures de puissance qui les mène à leur fin avec connaissance de cause. Elle n'existe que dans une nature supérieure qui meutà son gré la nature entière, comme dansles êtres intelligents l'appétit meutles autres puissances et les dirigedans leurs actes. D'où il est manifeste que dans les êtres dépourvus de connaissance, bien qu'ils arrivent à leur fin, ils n'en jouissent cependant pas. Cette jouissance n'existe que dans ceux qui connaissent cette fin. Or, on peut la connaître de deux manières, parfaitement et imparfaitement. On en aune connaissance parfaite quand on connaît non-seulement l'objet de la fin et le bien, mais encore la raison universelle de la fin et du bien lui-même, ce qui ne peut se rencontrer que dans les créatures raisonnables. On ne la connaît qu'imparfaitement quand on connaît la fin et le bien d'une manière particulière. Cette connaissance se trouve dans les animaux, dont les facultés appé-titives ne commandent pas librement, mais sont mues par un instinct naturel à l'égard de tous les objets qu'elles perçoivent. Conséquemment la jouissance convient d'une manière parfaite aux êtres raisonnables (1), elle existe dans les animaux d'une manière imparfaite, et elle est nulle absolument dans les autres créatures.

(1) Ici saint Thomas prouve qu'il n'y a que les êtres raisonnables qui soient capables de jouir parfaitement, mais il ne faudrait pas en conclure que toutes leurs jouissances soient parfaites et absolues, car les articles suivants démontrent précisément le contraire.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin parle en cet endroit de la jouissance parfaite.

2. Il faut répondre au second, que la jouissance ne doit pas résulter absolument de la fin dernière, mais de ce que chaque être considère comme tel.

3. Il faut répondre au troisième, que l'appétit sensitif suppose quelque connaissance, mais qu'il n'en est pas de môme de l'appétit naturel, surtout tel qu'il existe dans les êtres matériels qui sont privés de toute lumière.

4. Il faut répondre au quatrième, que saint Augustin parle en cet endroit de la jouissance imparfaite, ce qui ressort de ses paroles mêmes. Car il dit qu'il n'est pas absurde de penser que l'animal ait des jouissances, mais qu'il le serait beaucoup d'admettre qu'il peut en user.

ARTICLE III. — la jouissance ne provient-elle que de la fin dernière ?

Objections: 1.. 11 semble que la jouissance ne provienne pas exclusivement de la fin dernière. Car saint Paul dit (Phil, xx) : C'est pourquoi, mon frère, je jouirai devons dans le Seigneur. Or, il est évident que saint Paul n'avait pas placé dans un homme sa fin dernière. Donc la jouissance n'appartient pas seulement à la fin dernière.

2.. Le fruit est ce dont on jouit. Or, d'après l'Apôtre (Gai. v, 22) : Le fruit de l'esprit est la charité, la joie, la paix, et d'autres biens qui ne sont pas notre fin dernière. Donc la jouissance ne résulte pas de la fin dernière exclusivement.

3.. Les actes de la volonté se replient sur eux-mêmes. Car je veux vouloir et j'aime aimer. Or, la jouissance est un acte delà volonté; car la volonté est la faculté par laquelle nous jouissons, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. x, cap. 10). Donc on jouit de sa jouissance. Mais la jouissance n'est pas la fin dernière de l'homme; il n'y a que le bien incréé, c'est-à-dire Dieu, qui le soit. Donc la jouissance ne résulte pas seulement de la fin dernière.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dît (De Trin. lib. x, cap. 11) : On ne jouit réellement pas d'une chose que l'on n'aurait désirée qu'en vue d'une autre. Or, il n'y a que la fin dernière que l'on désire pour elle-même et non en vue d'une autre chose. Donc la jouissance pie se rapporte qu'à cette fin.

Réponse: CONCLUSION. — La jouissance n'a pour objet que la fin dernière qu'on recherche, non pour autre chose, mais pour elle-même, pour que la volonté s'y repose et s'y délecte.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.), le fruit ou la jouissance implique deux choses ; c'est que l'objet de la jouissance soit une chose finale et qu'il calme l'appétit par sa délectation ou sa douceur. Or, un terme final peut être absolu ou relatif. Il est absolu quand il ne se rapporte plus à aucun autre, et il est relatif quand il n'est que la fin de quelques êtres. Le terme final absolu, dans lequel on se délecte comme dans sa fin dernière, reçoit à proprement parler le nom de fruit, et c'est en cela que consiste véritablement la jouissance. Mais ce qui n'est pas agréable en soi et ce qu'on ne désire qu'en vue d'une autre chose, comme la potion amère qu'on prend pour recouvrer la santé, ne peut d'aucune manière recevoir le nom de fruit. Quant aux choses qui sont agréables en elles-mêmes et auxquelles certains précédents se rapportent, on peut bien leur donner en un sens le nom de fruit, mais on ne dit pas, selon l'acception propre et dans toute l'étendue du mot, qu'on en jouit. Aussi saint Augustin dit (De Trin. lib. x, cap. 10) que nous jouissons des connaissances dans lesquelles la volonté se repose avec plaisir. Mais elle ne se repose absolument que dans salin dernière (1), parce que, tant qu'on attend une chose, le mouvementde la volonté reste en suspens bien qu'il soit déjà parvenu à un but. Ainsi dans le mouvement local quoique le point intermédiaire soit le principe et la fin, il n'est cependant considéré comme la lin qu'autant que l'objet s'y arrête.

(1) A la vérité, il n'y a que la lin dernière qui puisse, à proprement parler, produire une jouissance complète, mais les autres fins causent aussi une certaine jouissance qui n'est pas entière, il est vrai, parce que l'appétit a toujours quelque chose à désirer. Ces jouissances sont tout à la fois impropres et incomplètes.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit saint Augustin (De doct. christ, lib. î, cap. 33), si saint Paul eût dit : Je jouirai de vous, et qu'il n'eût pas ajouté dans le Seigneur, il semblerait qu'il eût placé la fin de sa délectation dans l'homme ; mais par là même qu'il a ajouté : dans le Seigneur, il a prouvé qu'il mettait sa fin dans le Seigneur et qu'il en jouissait, et que si son frère lui procurait des jouissances, ce n'était pas comme sa fin dernière, mais comme le moyen qui y conduit.

2. 11 faut répondre au second, que le fruit n'est pas à l'arbre qui le produit ce qu'il est à l'homme qui en jouit. En effet, il est à l'arbre qui le produit ce qu'est l'effet à la cause, tandis qu'il est pour celui qui en jouit ce qu'il désire en dernier lieu et ce qui le délecte. On donne aux effets que l'Apôtre énumèrc en cet endroit le nom de fruits, parce que ce sont les effets de l'Esprit-Saint en nous, mais non parce que nous en jouissons comme de notre fin dernière. — Ou bien encore on peut répondre que, d'après saint Ambroise (Gloss. interi, ad Gai.), on leur donne le nom de fruits, parce qu'on doit les demander pour eux-mêmes, ce qui ne signifie pas qu'ils ne se rapportent pas à la béatitude, mais qu'ils ont en eux-mêmes tout ce qu'il faut pour nous plaire.

3. Il faut répondre au troisième (quest. i, art. 8, et quest. u, art. 7), que la fin s'entend de deux manières. On indique par ce mot la chose elle-même ou l'acquisition delà chose. Ala vérité ce ne sont pas deux fins, mais c'est la fin considérée en elle-même et la lin considérée dans ses rapports. Dieu est la fin dernière comme étant l'objet final que nous cherchons; la jouissance est aussi notre fin, mais comme l'acquisition ou la possession de la lin dernière elle-même. Ainsi donc, comme Dieu et la jouissance de Dieu ne forment qu'une seule et même fin, de même la jouissance par laquelle nous jouissons de Dieu et celle par laquelle nous jouissons de la jouissance divine ne forment qu'une seule et même jouissance. Il en faut dire autant de la béatitude créée qui consiste dans cette jouissance même.

ARTICLE IV. — LA JOUISSANCE N'A-T-ELLE POUR OBJET QUE LA FIN QU'ON POSSÈDE (1)?

(1) A ce point de vue on distingue encore la jouissance parfaite de la jouissance imparfaite.

Objections: 1.. Il semble que la jouissance ne résulte exclusivement que de la possession même delà fin. Car saint Augustin dit(Z>e Trin. lib. x, cap. 11) que la jouissance consiste à user avec joie, non avec la joie de l'espérance, mais avec celle de la réalité. Or, tant qu'on ne possède pas une chose, on n'a pas la joie de la réalité, mais celle de l'espérance. Donc la jouissance n'a pour objet que la fin qu'on possède.

2.. Comme nous l'avons dit (art. 3), la jouissance ne résulte, à proprement parler, que delà fin dernière, parce qu'il n'y a quecettefin quicalme l'appélit. Or, l'appétit ne trouve de repos qu'autant qu'il est en possession même de sa fin. Donc la jouissance, à proprement parler, ne résulte que de la possession même de la fin.

3.. Jouir, c'est prendre le fruit. Or, on n'a le fruit que quand on est en possession delà fin. Donc la jouissance n'a pour objet que la fin qu'on possède.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Jouir, comme le dit saint Augustin (De doct. christ. lib. i, cap. 4), c'est s'attacher par amour à une chose pour elle-même. Or, on ne peut s'attacher ainsi à une chose qu'on ne possède pas. Donc la jouissance peut résulter de la fin qu'on ne possède pas encore.

Réponse: CONCLUSION. — Il y a jouissance parfaite de la fin dernière qu'on possède réellement, et il y a jouissance imparfaite de la fin qu'on ne possède pas encore, mais qui n'existe que dans l'intention.

Il faut répondre que la jouissance implique un certain rapport de la volonté avec sa fin dernière, selon les différentes manières dont cette faculté peut posséder son objet suprême. Or, elle peut le posséder de deux manières : parfaitement et imparfaitement. Elle le possède parfaitement quand elle le possède non-seulement dans l'intention, mais encore en réalité ; elle le possède imparfaitement quand elle ne le possède que dans l'intention. Ainsi la jouissance est parfaite quand on possède réellement la fin ; elle est imparfaite quand on ne la possède pas réellement et qu'elle ne subsiste que dans l'intention (1).

(1) L'Ecriture parle souvent de cette jouissance de la-tin dernière qu'on ne possède que dans 1 intention. Quam dulcia faucibus meis eloquia lini super mel ori meo Ps. cxvui : Gustate et videte quoniam suavis est Dominus (Pt. xxxiii)

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin parle en cet endroit de la jouissance parfaite.

2. Il faut répondre au second, que le repos de la volonté est empêché de deux manières : 1° du côté de l'objet, parce qu'il n'est pas la fin dernière et qu'il se rapporte à une autre chose; 2° par le sujet qui appète la fin et qui ne la possède pas encore. L'objet est ce qui détermine l'espèce de l'acte, mais la manière d'agir dépend de l'agent, de telle sorte que cette manière est parfaite ou imparfaite, suivant les conditions de l'agent lui-même. C'est pourquoi la jouissance de ce qui n'est pas notre fin dernière est une jouissance impropre, parce qu'elle n'est pas de l'espèce de la jouissance véritable. Mais la jouissance de la fin dernière, qu'on ne possède pas, est une jouissance véritable, à proprement parler; seulement elle est imparfaite, parce que la manière dont l'homme possède sa fin est imparfaite elle-même.

3. Il faut répondre au troisième, qu'on dit que quelqu'un est en possession de sa fin non-seulement quand il la possède en réalité, mais encore quand illa possède dans son intention, comme nous l'avons dit (incorp. art.).

QUESTION XII. : DE L'INTENTION.

Après avoir parlé de la jouissance nous avons à nous occuper de l'intention. — A ce sujet cinq questions se présentent : 1° L'intention est-elle l'acte de l'intellect ou de la volonté? — 2" N'a-t-elle pour objet que la fin dernière? — 3° Peut-on diriger simultanément son intention vers deux choses ? — 4° Est-ce la même intention qui se rapporte à la fin et aux moyens? — 5" L'intention exisle-t-elle chez les animaux?

ARTICLE I. — l'intention est-elle un acte de l'intellect ou de la volonté ?

Objections: 1.. Il semble que l'intention soit un acte de l'intellect et non de la volonté. En effet, il est dit dans saint Matthieu (Matth, vi, 22) : Si votre oeil est pur et simple, tout votre corps sera éclairé. D'après saint Augustin (Lib. de serm. Domini, lib. h, cap. 23), l'oeil désigne en cet endroit l'intention. Or, l'oeil étant l'instrument de la vue marque la faculté qui perçoit. Donc l'intention n'est pas l'acte de la puissance appétitive, mais de la puissance perceptive.

2.. Saint Augustin dit (ibid.) que le Seigneur désigne l'intention par le mot de lumière quand il dit : Si la lumière qui est en vous est ténèbres, etc. Or la lumière appartient à la connaissance. Donc l'intention aussi.

3.. L'intention désigne le rapport d'une chose à sa fin. Or, c'est à la raison qu'il appartient d'ordonner les choses par rapport à leur fin. Donc l'intention n'appartient pas à la volonté, mais à la raison.

4.. L'acte de la volonté ne se rapporte qu'à la fin ou aux moyens. Or, l'acte de la volonté qui se rapporte à la fin reçoit le nom de volonté ou de joids-sance, et celui qui se rapporte aux moyens s'appelle élection; deux choses dont l'intention diffère. Donc l'intention n'est pas un acte de la volonté.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin. lib. x, cap. 7) que l'intention de la volonté unit la vue avec l'objet qu'elle voit, et qu'elle met également l'espèce qui existe dans la mémoire en rapport avec l'esprit lorsqu'il réfléchit intérieurement. Donc l'intention est un acte de la volonté.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque c'est la volonté qui dirige toutes les forces de l'àme vers la fin, l'intention est à proprement parler son acte.

Il faut répondre que Vintention, comme le mot l'indique [tendere in), signifie une tendance vers quelque chose. Or, l'action du moteur comme le mouvement du mobile tendent tous deux vers un but, mais la tendance du mobile provient de l'action du moteur. Par conséquent l'intention appartient principalement et avant tout au moteur. C'est pourquoi nous donnons le nom d'architecte à celui qui a autorité sur ceux qui exécutent le plan qu'il a conçu. Ainsi la volonté désignant toutes les autres puissances de l'âme vers la fin de l'homme, comme nous l'avons prouvé (quest. ix, art. 1), il en résulte évidemment que l'intention est, à proprement parler, son acte.

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que l'intention est désignée par l'oeil métaphoriquement, non parce qu'elle appartient à la connaissance, mais parce qu'elle présuppose la connaissance qui fait voir à la volonté la fin à laquelle elle tend. C'est ainsi que l'oeil nous fait voir à l'avance l'objet vers lequel nous devons physiquement nous diriger.

2. Il faut répondre au second, qu'on donne à l'intention le nom de lumière, parce qu'elle éclaire celui en qui elle réside. On donne aux oeuvres le nom de ténèbres, parce que l'homme sait ce qu'il se propose, mais il ne sait pas ce qui résulte de son action, comme le dit saint Augustin (loc. cit.).

3. Il faut répondre au troisième, que la volonté n'ordonne pas, mais qu'elle tend à un but conformément à l'ordre de la raison. Ainsi le mot intention exprime l'acte de la volonté, tout en présupposant le travail de la raison qui ordonne les choses par rapport à leur fin.

4. Il faut répondre au quatrième, que l'intention est l'acte de la volonté se rapportant à la fin. Or, la volonté se rapporte à la fin de trois manières : 1° D'une manière absolue, et on lui donne alors le nom de volonté; c'est ainsi que nous voulons la santé ou d'autres biens semblables. 2° On peut considérer la fin comme l'objet dans lequel la volonté se repose, et c'est de la sorte que la jouissance s'y rapporte. 3° On peut la considérer comme le terme d'une chose qui se rapporte à elle (1), et c'est en ce sens que l'intention regarde la fin. Car on ne dit pas que nous avons l'intention de recouvrer la santé uniquement parce que nous la voulons, mais parce que nous prenons les moyens nécessaires pour y parvenir.

(1) Ainsi 1 intention peut se définir • le désir efficace d'arriver à la fin par les moyens convenables. Sous ce rapport elle diffère de la jouissance et de la volitioD, parce que ces deux derniers actes ne se rapportent qu'à la fin, sans sW cuper des moyens.

ARTICLE II. — l'intention n'a-t-elle pour objet que la fin dernière ?

Objections: 1.. Il semble que l'intention n'ait pour objet que la fin dernière. Car il est écrit (Lib. Sent. Prosp. sent, c) (2) : L'intention du coeur est un cri vers Dieu. Or, Dieu est la fin dernière du coeur de l'homme. Donc l'intention se rapporte toujours à la fin dernière.

(2) Ce Recueil de sentences est un ouvrage de saint Prosper, qui se compose d'extraits qu'il a faits de saint Augustin.

2.. L'intention regarde la fin comme étant son terme, ainsi que nous l'avons dit (art. préc. ad Â). Or, le terme est de même nature que la fin dernière. Donc l'intention se rapporte toujours à cette fin.

3.. Comme l'intention se rapporte à la fin, de même aussi la jouissance. Or, la jouissance a toujours pour objet la fin dernière. Donc aussi l'intention. r        J

En sens contraire, Mais c'est le contraire. La fin dernière des volontés humaines est unique ; car c'est la béatitude, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 7). Si donc l'intention ne se rapportait qu'à la fin dernière, les intentions des hommes ne seraient pas différentes entre elles, ce qui paraît évidemment faux.

Réponse: CONCLUSION. — Quoique l'intention se rapporte toujours à la lin, elle ne se rapporte cependant pas toujours à la fin dernière.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc.), l'intention se rapporte à la fin, selon que cette fin est le terme du mouvement de la volonté. Or, le terme d'un mouvement peut s'entendre de deux manières. D'abord ce peut être le terme dernier dans lequel on se repose ; alors c'est le terme absolu du mouvement tout entier. Ce peut être aussi un terme intermédiaire qui serait le principe d'un mouvement nouveau et la fin d'un mouvement qui vient de s'écouler. Ainsi dans un mouvement où l'on va de A en C en passant par B, C est le dernier terme et B le terme intermédiaire. L'intention peut s'appliquer à ces deux points ; par conséquent, quoiqu'elle ait toujours la fin pour objet, il n'est pas nécessaire qu'elle se rapporte toujours à la fin dernière.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on dit que l'intention du coeur est un cri vers Dieu, non que Dieu soit toujours l'objet de notre intention, mais parce qu'il connaît tout ce que nous nous proposons, ou bien parce que dans la prière nous dirigeons vers lui notre intention, et qu'elle a toute la puissance d'un cri qui s'échappe de l'âme.

2. Il faut répondre au second, que le terme a en effet la nature de la fin dernière, mais il n'a pas toujours ce caractère par rapport au tout ; quelquefois il ne l'a que par rapport à une partie (1).

(1) Ainsi le mot terme peut ôtre emplové pour la lin moyenne qui fait partie du mouvement total dont le but est la lin dernière.

3. Il faut répondre au troisième, que la jouissance implique le repos dans la fin, ce qui n'appartient qu'à la fin dernière, mais que l'intention implique Je mouvement vers la fin et non vers le repos -, par conséquent il n'y a pas de parité.

ARTICLE III. — l'intention peut-elle se porter vers deux odjets a la fois?

Objections: 1.. Il semble que l'on ne puisse pas avoir en vue plusieurs choses à la fois. Car saint Augustin dit (De serm. Dom. in mont. lib. n, cap. 14 -17) que l'homme ne peut tout à la fois songer à Dieu et à ses avantages matériels. Donc pour la même raison il ne peut pas avoir en vue deux choses différentes. •

2.. L'intention est le mouvement de la volonté vers un terme. Or, un mouvement ne peut pas avoir sous le même rapport plusieurs termes. Donc la volonté ne peut pas simultanément se proposer plusieurs choses.

3.. L'intention présuppose l'acte de la raison ou de l'intellect. Or, d'après Aristote (Top. lib. n, cap. 4), il n'arrive pas à l'intellect de comprendre plusieurs choses simultanément. Donc il n'arrive pas non plus à l'intention de s'appliquer à plusieurs.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. L'art imite la nature. Or, la nature se sert d'un instrument pour deux fins ; elle emploie, par exemple, la langue pour goûter et pour parler, comme le dit Aristote (De anima, lib. m in fin. et lib. n, text. 88). Donc de la même manière l'art ou la raison peut disposer une chose pour deux fins, et par conséquent on peut appliquer simultanément son intention à deux objets.

Réponse: CONCLUSION. — La volonté peut simultanément appliquer son intention à plusieurs choses, comme à sa fin dernière et à sa fin prochaine, ou en préférant une chose à une autre.

Il faut répondre que deux choses peuvent être ou n'être pas ordonnées l'une pour l'autre. Quand elles sont ordonnées l'une pour l'autre, il est évident, d'après ce que nous avons dit (art. préc), que l'homme peut simultanément se les proposer. Car l'intention n'a pas seulement pour objet la fin dernière, comme nous l'avons vu (ibid.), mais encore la fin intermédiaire. Ainsi on se propose tout à la fois la fin prochaine et la fin dernière : la médecine et la santé. Mais quand elles ne sont pas ordonnées l'une pour l'autre, l'homme peut encore néanmoins en avoir en vue plusieurs. Ce qui arrive évidemment quand il préfère un objet à un autre, parce qu'il le croit meilleur. Or, un des motifs qui rendent une chose supérieure à une autre chose, c'est qu'elle peut servir à un plus grand nombre d'usages. On peut, par conséquent, partir de là pour lui donner la préférence. Il est évident que dans cette circonstance l'homme se propose simultanément plusieurs choses.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin entend par là que l'homme ne peut se proposer simultanément la gloire de Dieu et ses intérêts temporels comme ses fins dernières, parce que, comme nous l'avons prouvé (quest. i, art. 5), un homme ne peut avoir plusieurs fins dernières.

2. Il faut répondre au second, qu'un même mouvement peut avoir plusieurs termes, si l'un se rapporte à l'autre ; mais deux termes ne peuvent appartenir au même mouvement s'ils ne sont pas ordonnés entre eux. Néanmoins il faut observer que ce qui n'est pas un en réalité peut être regardé comme tel rationnellement. Or, l'intention étant le mouvement de la volonté vers une chose que la raison a préalablement établie, comme nous l'avons dit(art. ihuj. quaest. ad 3), il peut se faire que des choses qui sontmul-tiples en réalité ne forment, par rapport à l'intention, qu'un seul terme. Ainsi deux choses sont rationnellement une toutes les fois qu'elles concourent à former une même troisième, comme la chaleur et le froid, pris à un certain degré, concourent à produire la santé, ou quand elles sont contenues sous une même raison générale qu'on peut avoir en vue. L'achat d'une liqueur et d'une étoffe est, par exemple, compris sous l'idée de gain, comme sous une idée générale. Par conséquent rien n'empêche que celui qui a le gain en vue ne se propose en même temps ces deux choses.

3. Il faut répondre au troisième, que, comme nous l'avons dit (part. I, quest. lxxxv, art. 4), il nous arrive de comprendre simultanément plusieurs choses quand elles sont une sous un rapport.

ARTICLE IV. — est-ce la. même intention qui regarde la fin et les moyens qui s'y rapportent?

Objections: 1.. Il semble que l'intention qui se rapporte à la fin et aux moyens ne soit pas un seul et même mouvement de la volonté. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. xi, cap. 6) que la volonté de voir la fenêtre a pour fin la vision de la fenêtre elle-même, et qu'elle n'est pas la même que la volonté de voir les passants par la fenêtre. Or, c'est à l'intention qu'il appartient de vouloir regarder les passants par la fenêtre, et le désir de voir la fenêtre elle-même se rapporte aux moyens. Donc l'intention qui se rapporte à la fin et la volition des moyens forment deux mouvements volontaires différents l'un de l'autre.

2.. Les actes se distinguent d'après les objets. Or, la fin et les moyens sont des objets divers. Donc l'intention de la fin et la volition des moyens forment deux mouvements volontaires distincts.

3.. La volonté qui se rapporte aux moyens s'appelle élection. Or, l'élection et l'intention ne sont pas une seule et même chose. Donc l'intention qui se rapporte à la fin et la volonté qui se rapporte aux moyens ne sont pas un seul et même mouvement.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Le moyen se rapporte à la fin comme le milieu au terme. Or, dans l'ordre de la nature, le mouvement qui passe par le milieu est le même que celui qui arrive au terme. Donc dans les choses volontaires l'intention qui se rapporte à la fin et la volonté qui se rapporte aux moyens forment un seul et même mouvement.

Réponse: CONCLUSION. — Le mouvement de la volonté qui tend à la fin et celui qui tend aux moyens ne forment subjectivement qu'un seul et même mouvement.

Il faut répondre que le mouvement de la volonté qui se rapporte à la fin et aux moyens peut se considérer de deux manières : 1° suivant que la volonté se porte vers l'un et l'autre de soi et d'une manière absolue ; et dans ce cas il y a simplement deux mouvements: l'un qui se rapporte à la fin et l'autre aux moyens. 2" On peut le considérer suivant que la volonté s'attache aux moyens en vue delà fin. Alors le mouvement qui tend vers la fin ne forme subjectivement qu'un seul et môme mouvement avec celui qui tend aux moyens. Car quand je dis : je veux la médecine pour recouvrer la santé, je ne désigne qu'un seul mouvement de la volonté. La raison en est que la fin est le motif qui nous fait vouloir les moyens, et que le môme acte embrasse l'objet et la raison de l'objet; comme la même vision comprend la couleur et la lumière, ainsi que nous l'avons dit (quest. viii, art. 3 ad 2). Il en est de même de l'intellect. Car si on considère absolument le principe et la conclusion , l'un et l'autre sont l'objet d'une perception particulière. Mais quand on adhère à la conclusion en vue du principe il n'y a qu'un seul acte cle l'intellect.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin parle de la vue de la fenêtre et de la vue des passants par la fenêtre, selon que la volonté se porte absolument vers l'un et l'autre.

2. Il faut répondre au second, que la fin considérée en elle-même est pour la volonté un autre objet que le moyen qui se rapporte à la fin, mais quand on la considère comme le motif qui nous porte à vouloir le moyen elle ne fait avec lui qu'un seul et même objet.

3. Il faut répondre au troisième, que le mouvement qui est un subjectivement peut rationnellement différer par rapport au principe et à la fin, comme monter et descendre, suivant ce que dit Aristote (Phys. lib. ni, text. 21). Ainsi quand le mouvement de la volonté se porte vers les moyens selon leur rapport avec la lin, il y a élection ; quand il se porte vers la fin selon qu'on y parvient par les moyens qui s'y rapportent il y a intention. On peut vouloir de cette manière la lin sans avoir encore déterminé les moyens dont on doit faire choix.

ARTICLE V.—l'intention existe-t-elle chez les animaux?

Objections: 1.. Il semble que les animaux se proposent une fin. Car dans les êtres privés de connaissance la nature est plus éloignée de la raison que la nature sensitive qui se trouve chez les animaux. Or, la nature des êtres privés de connaissance a une fin, comme le dit Aristote (Phys. lib. ii, text. 87). Donc à plus forte raison les animaux s'en proposent-ils une.

2.. Comme l'intention a pour objet la fin, de même aussi la jouissance. Or, il y a jouissance chez'les animaux, comme nous l'avons dit (quest. xi, art. 2). Donc il y a aussi intention.

3.. Celui qui agit pour une fin a l'intention d'arriver à cette fin, puisque l'intention n'est rien autre chose qu'une tendance vers un objet. Or, les animaux agissent pour une fin, car l'animal se meut pour chercher sa nourriture ou pour d'autres causes semblables. Donc les animaux se proposent une fin.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. L'intention de la fin implique le rapport d'une chose avec cette fin elle-même, ce qui est le fait de la raison. Donc puisque les animaux n'ont pas de raison il semble qu'ils n'ont pas d'intention.

Réponse: CONCLUSION. — Quoique l'intention n'existe pas proprement et principalement dans les animaux, cependant elle leur convient en ce sens qu'ils sont portés par leur instinct naturel vers certains objets.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.), l'intention est une tendance et elle suppose un moteur et un mobile. Le mobile peut tendre vers sa fin selon qu'il y est poussé par un moteur. Ainsi on dit que la nature tend à sa fin parce qu'elle y est mue par Dieu qui la dirige comme le chasseur la flèche. En ce sens les animaux tendent à une fin parce qu'ils ont leur instinct naturel qui les pousse vers une chose. Le moteur tend lui-même à sa fin, quand il dirige vers elle son action propre ou celle d'un autre être. C'est le propre de la raison. En ce sens les animaux n'ont pas d'intention et par conséquent ils n'ont pas ce qui la constitue proprement et principalement, comme nous l'avons dit (ibid.).

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette raison repose sur la nature de l'intention telle qu'elle est dans le mobile qui obéit à l'impulsion d'un moteur.

2. Il faut répondre au second, que la jouissance n'implique pas le rapport d'une chose à une autre, comme l'intention, mais le repos absolu dans la fin elle-même.

3. Il faut répondre au troisième, que les animaux sont mus vers leur fin non comme les créatures qui voient que par leur mouvement elles peuvent parvenir au but, ce qui est le propre de celles qui ont une intention ; mais comme des êtres qui désirent leur fin et qui y sont conduits par leur instinct naturel sous l'action, en quelque sorte, d'une cause étrangère, à la façon de tous les autres êtres qui sont mus naturellement (1).

(1) Ce qui manque à l'animal, c'est qu'il n'a pas la conscience de ce qu'il fait. Il tend vers sa lin inslinctivement, sans se rendre compte des moyens qu'il emploie pour l'atteindre.

QUESTION XIII. : DE L'ÉLECTION DES MOYENS.

Nous avons maintenant à examiner les actes delà volonté qui sont en rapport avec les moyens nécessaires à la fin. Il y en a trois : l'élection, le consentement et l'usage. Mais comme le conseil précède l'élection, nous nous occuperons donc : 1" de l'élection ; 2" du conseil (2) ; 3° du consentement ; 4° de l'usage. — Touchant l'élection six questions se présentent : 1° L'élection est-elle un acte de la volonté ou de la raison? — 2° L'élection existe-t-elle chez les animaux? — 3° N'a-t-elle pour objets que les moyens, ou si quelquefois elle a aussi la fin pour objet? — 4° L'élection n'a-t-elle pour objets que les choses que nous faisons par nous-mêmes? — 5° L'élection n'a-t-elle pour objets que les choses possibles ? — 6° L'homme choisit-il nécessairement ou librement ?

(2) On peut être étonné que, le conseil étant antérieur h l'élection, saint Thomas traite d'abord de l'élection. Mais l'ordre.scientifique l'exigeait, parce qu'il faut toujours considérer une chose en elle-même, avant de rechercher sa cause extrinsèque.

ARTICLE I. — l'élection est-elle un acte de la volonté ou de la raison ?

Objections: 1.. Il semble que l'élection ne soit pas un acte de la volonté, mais delà raison. Car l'élection implique une certaine comparaison d'après laquelle on préfère une chose à une autre. Or, c'est à là raison qu'il appartient de comparer. Donc l'élection est son acte.

2.. C'est à la même faculté qu'il appartient d'argumenter et de conclure. Or, l'argumentation est du nombre des opérations de la raison. Donc l'élection étant par rapport aux choses pratiques une sorte de conclusion, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 3), il semble que ce soit un acte de la raison.

3.. L'ignorance n'appartient pas à la volonté, mais à la faculté cognitive. Or, il y a une ignorance d'élection, comme le dit Aristote [Eth. lib. iii, cap. 1 ). Il semble donc que l'élection n'appartienne pas à la volonté, mais à la raison.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit [Eth. lib. m, cap. 3) que l'élection est le désir des choses qui sont en nous. Or, le désir est un acte de la volonté. Donc l'élection aussi.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque l'élection se consomme par un certain mouvement rie J'àme qui la porte vers le bien qui a été choisi, elle n'est pas substantiellement l'acte de la raison, mais elle est l'acte de la volonté.

Il faut répondre que l'élection implique quelque chose qui appartient à l'intellect ou à la raison, et quelque chose qui appartient à la volonté (1). Aussi Aristote dit [Eth. lib. vi, cap. 2) que l'élection est un acte de l'intellect appétitif ou de l'appétit intelligentiel. Car quand deux choses concourent à former une même troisième, l'une d'elles se trouve formelle par rapport à l'autre. C'est ce qui fait dire à Némésius (De nat. hom. cap. 33) que l'élection n'est pas par elle-même l'appétit, qu'elle n'est pas non plus le conseil exclusivement, mais un composé de l'un et de l'autre. Ainsi, quand nous disons que l'animal est composé d'une âme et d'un corps, nous n'entendons pas qu'il n'est que le corps ou qu'il n'est que l'àme absolument, mais qu'il est l'un et l'autre. Et il en est de même de l'élection. Mais dans les actes de l'àme il faut observer que l'acte qui appartient essentiellement à une puissance ou une habitude reçoit sa forme et son espèce de la puissance ou de l'habitude supérieure à laquelle la puissance intérieure le rapporte. Car, si quelqu'un fait un acte de force pour l'amour de Dieu, cet acte appartient matériellement à la force et formellement à la charité. Or, ilestévident que la raison précède d'une certaine manière la volonté et dirige ses actes, en ce sens que la volonté tend vers son objet selon la direction que lui imprime la raison, parce que c'est à la faculté qui perçoit à représenter à la faculté qui appète son objet. Par conséquent l'acte par lequel la volonté se porte vers une chose qui lui est présentée comme bonne, d'après les lumières de la raison, appartient matériellement à la volonté et formellement à la raison (2). Dans ce cas la substance de l'acte se rapporte matériellement à l'ordre que la puissance supérieure impose. C'est pourquoi l'élection n'est pas substantiellement l'acte de la raison, mais de la volonté. Car l'élection se consomme par le mouvement de l'âme qui la porte vers le bien choisi; d'où il est manifeste que c'est un acte de la puissance appétitive.

(1) Sylvius fait observer que quoique tous les actes île la volonté présupposent l'acte de l'intellect, cependant saint Thomas, à l'égard de l'élection, s'attache tout particulièrement à faire ressortir ceqni est propre à la raison; parce qu'en effet la raison a une très-grande part dansl'élec tion.

(2) C'est ce qui fait dire à Aristote que l'élection est l'acte de l'appétit préalablement éclairé par le conseil : al appelilns proeconriliati.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'élection implique une comparaison qui a eu lieu préalablement, mais ce n'est pas à dire que l'élection soit essentiellement cette comparaison elle-même.

2. Il faut répondre au second, que la conclusion d'un syllogisme en matière pratique appartient à la raison -, on lui donne le nom de sentence ou de jugement, et l'élection vient ensuite. C'est pourquoi la conclusion semble appartenir à l'élection, comme à son conséquent (1).

(1) L'élection pourrait être une conclusion subséquente.

3. Il faut répondre au troisième, qu'on dit qu'il y a ignorance d'élection, non que l'élection soit la science, mais parce qu'on ignore ce qu'on doit choisir.

ARTICLE II — l'élection existe-t-elle chez les animaux?

Objections: 1.. Il semble que l'élection existe chez les animaux. Car l'élection est l'appétit d'une chose que l'on désire en vue d'une fin, selon la définition d'Aristote (Eth. lib. m, cap. 3). Or, les animaux appètent quelque chose en vue d'une fin. Car ils agissent pour une fin, et cela d'après leur appétit. Donc il y a en eux élection.

2.. Le mot d'élection semble indiquer une préférence. Or, les animaux ont des préférences, comme on le voit manifestement par la brebis qui mange d'une herbe et qui ne mange pas d'une autre. Donc il y a élection dans les animaux.

3.. Comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. -12), il appartient à la prudence de bien choisir les moyens par rapport à la fin. Or, la prudence convient aux animaux. C'est ce qui fait dire à ce philosophe (Met. lib. i, cap. 1) qu'ils ont la prudence sans la science quand ils ne peuvent pas entendre les sons comme les abeilles (2). C'est d'ailleurs une chose qui paraît sensiblement manifeste. Car on découvre une sagacité admirable, par exemple, dans les travaux des abeilles, des araignées et des chiens. Ainsi qu'un chien, en chassant un cerf, se trouve à la rencontre de trois chemins, il flairera s'il n'est point passé par le premier ou le second ; du moment où il sentira qu'il n'est passé ni par l'un ni par l'autre, il prendra le troisième et le suivra avec sécurité sans faire un nouvel essai, comme s'il eût fait usage du syllogisme divisé, d'après lequel on pouvait conclure que le cerf, n'ayant pas passé par les deux premiers chemins, a pris nécessairement le troisième, puisqu'il n'y en a pas un plus grand nombre. Il semble donc que l'élection existe chez les animaux.

(2) Aristote dit dans'son Histoire des animaux (liv. IX, 40) qu'on ignore si les abeilles ont ou non le sens do l'ouïe. Et il ajoute que ceux qui sont privés de ce sens ne sont pas capables d'apprendre, niais que cette capacité se trouve dans ceux qui réunissent la mémoire à l'ouïe, connue le chien, le'perroquet, le cheval, etc.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Némésius dit (Denat. hom. cap. 33) que les enfants et les êtres qui ne sont pas raisonnables agissent volontairement, mais qu'ils ne choisissent pas. Donc l'élection n'existe pas chez les animaux.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque l'élection ne peut avoir lieu dans les êtres qui sont absolument déterminés par rapport à un bien particulier, et que d'ailleurs les animaux sont ainsi déterminés parleur appétit sensitif, il est évident qu'ils n'ont pas l'élection par laquelle on peut choisir entre plusieurs objets.

Il faut répondre que l'élection étant la préférence d'une chose sur une autre, il est nécessaire qu'elle se rapporte à plusieurs objets pour qu'on puisse choisir; car quand il n'y a qu'une seule chose il n'est pas possible de faire un choix. Or, la différence qu'il y a entre l'appétit sensitif et la volonté consiste, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 2 ad 3, et quest. vi, art. 2), en ce que l'appétit sensitif n'est déterminé, selon l'ordre de la nature, qu'à un seul objet particulier, tandis que la volonté est à la vérité naturellcment déterminée par son seul objet général qui est le bien, mais elle reste libre de ses déterminations à l'égard des biens particuliers. C'est pourquoi le propre de la volonté est de choisir, mais ce n'est pas le propre de l'appétit sensitif qui existe seul chez les animaux. C'est pourquoi l'élection ne leur appartient pas.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'appétit d'une chose en vue d'une fin ne porte pas toujours le nom d'élection ; il faut qu'il y ait eu discernement et préférence d'une chose sur une autre, ce qui ne peut avoir lieu que dans le cas où l'appétit peut se porter vers plusieurs objets.

2. Il faut répondre au second, que l'animal préfère une chose à une autre, parce que son appétit y est naturellement porté. C'est pourquoi, aussitôt que ses sens ou son imagination lui représentent un objet pour lequel son appétit a une inclination naturelle, il se porte vers cet objet instinctivement, comme le feu se porte en haut et non en bas sans qu'il y ait élection de sa part.

3. Il faut répondre au troisième, que, comme le dit Aristote (Phys. lib. m, text. 16 et seq.), le mouvement est un acte du mobile qui provient du moteur ; c'est ce qui fait que la vertu du moteur se montre dans le mouvement du mobile. C'est pour ce motif que dans tous les êtres qui sont mus par la raison, on voit l'ordre rationnel qui les meut, bien que les êtres qui sont mus par la raison n'aient pas de raison eux-mêmes. Ainsi la flèche, d'après l'impulsion du chasseur, tend aussi directement au but que si elle avait elle-même la raison pour se diriger. On en peut dire autant du mouvement d'une horloge et de toutes les mécaniques que le génie humain a inventées. Or, ce que les choses d'art sont à l'esprit de l'homme, les choses naturelles le sont à la pensée divine. C'est ce qui fait que dans les choses qui se meuvent naturellement on aperçoit un ordre analogue à celui qu'on admire dans les oeuvres d'art, comme le dit Aristote (Phys. lib. a, text. 49). De là il arrive que dans le travail des animaux on découvre une certaine habileté, parce qu'ils sont naturellement portés à exécuter des mouvements réglés dont l'ordre a été préconçu par l'artisan suprême qui règle et ordonne toutes choses. Ainsi c'est pour cette raison qu'on dit que les animaux sont prudents ou habiles, mais ce n'est pas parce qu'il y a en eux raison ou élection. La preuve qu'ils n'ont aucune de ces facultés, c'est que tous ceux qui sont de la même espèce font absolument la même chose (1).

(1) Ils ne sont pas perfectibles, et ce défaut prouve en .effet l'absence de toutes les facultés rationnelles.

ARTICLE III. — l'élection n'a-t-elle pour objet que les moyens, ou bien si elle s'exerce quelquefois sur la fin elle-même ?

Objections: 1.. Il semble que l'élection ne porte pas seulement sur les moyens. Car Aristote dit (Eth. lib. xi, cap. 12) que c'est la vertu qui rend l'élection droite, mais que ce n'est pas à elle que se rapportent tous les moyens qui sont de nature à nous faire atteindre le but qu'elle prescrit, c'est à une autre faculté (2). Donc l'élection porte sur la fin plutôt que sur les moyens.

(2) Ce passage «"Aristote est très-obscur dans l'original et les différentes traductions.

2.. L'élection implique la préférence d'une chose par rapport à une autre. Or, comme parmi les moyens on peut préférer l'un à l'autre, il en est de même des fins différentes. Donc l'élection peut avoir pour objet la fin aussi bien que les moyens.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. m, cap. 2) : La volonté a pour objet la fin, et l'élection les moyens.

Réponse: CONCLUSION. — L'élection n'a pour objet que les moyens, ou si elle porte quelquefois sur la fin, ce n'est pas la fin dernière, mais une fin secondaire qui peut se rapporter à une fin ultérieure.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest. ad 2), l'élection est la conséquence de la sentence ou du jugement qui est comme la conclusion du syllogisme pratique. Par conséquent l'élection comprend ce qui rentre dans la conclusion de cette sorte de syllogisme. Or, en matière pratique, la fin est le principe de l'acte etnon sa conclusion, comme le dit Aristote (Phys. lib. n, text. 89). Donc la fin, considérée comme telle, n'est pas du domaine de l'élection. Mais comme dans les sciences spéculatives rien n'empêche que le principe d'une démonstration ou d'une science ne soit la conclusion d'une autre démonstration ou d'une autre science (1), et qu'il n'y a que le premier principe, celui qui est indémontrable, qui ne puisse être une conclusion, de môme il arrive que ce qui est la fin d'une action peut être un moyen par rapport à une autre, et à ce titre devenir l'objet de l'élection. Ainsi, dans la médecine la santé est le but final de la science. Le médecin ne peut pas vouloir autre chose ; il doit partir de là comme d'un principe. Mais la santé du corps a pour fin le bien de l'âme. Par conséquent celui qui veille au salut de l'âme peut choisir entre la santé et la maladie. Car l'Apôtre dit (IL Cor. xii, 10) : Quand je suis faible, c'est alorsque je suis fort etpuissant. Quant à la fin dernière elle ne peut nullement être l'objet de l'élection.

(1) Par exemple la conclusion d'une science supérieure, comme la physique, peut être acceptée par la médecine à titre de principe.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les fins propres des vertus se rapportent à la béatitude comme à leur fin dernière. C'est en ce sens qu'elles peuvent être l'objet de l'élection.

2. Il faut répondre au second, que, comme nous l'avons vu (quest. î, art. 5), la fin dernière est absolument une; par conséquent, partout où il y a plusieurs fins il y a lieu de choisir, parce qu'elles sont subordonnées à la fin dernière (2).

(2) Ainsi on est libre île choisir la vie active ou la vie contemplative pour arriver à la béatitude.

ARTICLE IV. — l'élection ne porte-t-elle que sur les choses que nous faisons par nous-mêmes?

Objections: 1.. Il semble que l'élection ne regarde pas seulement les actes humains. Car l'élection porte sur les moyens. Or, les moyens comprennent non-seulement les actes, mais encore les organes, comme le dit Aristote (Phys. lib. n, text. 84). Donc l'élection n'a pas seulement pour objet les actes humains.

2.. L'action se distingue de la contemplation. Or, l'élection a lieu dans la contemplation, puisqu'elle résulte de la préférence qu'on accorde à une opinion sur une autre. Donc l'élection n'a pas seulement pour objet les actes humains.

3.. Les hommes sont élus aux dignités séculières ou ecclésiastiques par ceux qui n'ont aucune action sur eux. Donc l'élection ne porte pas seulement sur les actes humains.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. m, cap. 2) que l'élection ne porte que sur les choses que l'homme peut faire par lui-même.

Réponse: CONCLUSION. — L'élection ayant toujours les moyens pour objet, il est nécessaire qu'elle porte toujours sur les actes humains.

Il faut répondre que comme l'intention se rapporte à la fin, de même l'élection se rapporte aux moyens. Or, la fin est ou une action, ou une chose extérieure. Quand c'est une chose extérieure, il est nécessaire que l'action de l'homme intervienne, soit pour produire cette chose elle-même, comme le médecin produit la santé, qui est son but final et qu'on désigne comme le but final de son art, soit pour que l'homme use ou jouisse de quelque façon de l'objet dont il fait sa fin, comme l'argent ou la possession de l'argent est la fin que l'avare se propose. On peut faire le môme raisonnement à l'égard des moyens. Car tout moyen doit nécessairement être ou une action, ou une chose extérieure. Si c'est une chose extérieure, il faut que l'action intervienne soit pour produire ce moyen, soit pour le mettre en usage. Par conséquent, dans toute hypothèse l'élection porte toujours sur les actes humains.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les organes se rapportent à la fin en ce sens que l'homme s'en sert pour y parvenir (1).

(1) C'est pour cela que l'action des organes tombe aussi sous le choix et l'élection.

2. Il fautrépondre au second, que dans la contemplation môme il y a un acte (2) de l'intellect qui adhère à telle ou telle opinion; il n'y a donc que l'action extérieure qui soit en opposition avec la contemplation.

(2) Cet acte est un acte intérieur; car la contemplation est elle-même un acte de cette nature.

3. Il faut répondre au troisième, que l'homme qui choisit un évoque ou un magistrat l'élève, par le fait de son élection, à la dignité qu'il lui destine; autrement, si son action n'avait aucune vertu sur l'institution de l'évêque ou du magistrat, il n'aurait pas droit de l'élire. De même il faut dire que toutes les fois qu'on préfère une chose à une autre, il y a toujours, de la part de celui qui la choisit, une action quelconque.

ARTICLE V. — l'élection n'a-t-elle pour objet que les choses possibles?

Objections: 1.. Il semble que l'élection n'ait pas seulement pour objet les choses possibles. Car l'élection est un acte de la volonté, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.). Or, la volonté se rapporte aux choses possibles et impossibles, comme le dit Aristote (Eth. lib. iii, cap.2). Donc l'élection aussi.

2.. L'élection porte sur ce que nous faisons par nous-mêmes, comme nous l'avons vu (art. préc). Sous le rapport de l'élection il n'importe en rien que l'objet soit impossible absolument ou qu'il soit impossible relativement au sujet qui l'a choisi. Or, souvent nous ne pouvons faire ce que nous choisissons, et ces choses deviennent ainsi impossibles pour nous. Donc l'élection a pour objet des choses impossibles.

3.. On ne tente de faire une chose qu'autant qu'on l'a choisie. Or, saint Benoît dit (Reg. cap. 68) que si l'abbé vient à commander une chose impossible (3), il faut essayer de la faire. Donc l'élection peut porter sur ce qui est impossible.

(3) Le texte de la règle porte des choses difficiles ou impossibles (gravia aut'impossibilia). Saint Benoit veut qu'on obéisse et qu'on se mette a 1 oeuvre, parce, qu'il y a bien des choses qui paraissent impossibles et qui ne le sont pas en effet. Quand on s'y met avec toute l'ardeur qu'inspire 1 esprit de foi et d'obéissance, souvent on vient à bout de ce que l'on croyait au-dessus de ses forces. (Voyez la règle de saint Benoit avec ses commentaires.)

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. m, cap. 2) que l'élection ne s'exerce pas sur ce qui est impossible.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque l'élection a toujours rapport aux actions humaines, elle ne peut s'exercer que sur le possible.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 4 huj. quaest.), nos élections ou nos choix se rapportent toujours à nos actions. Or, nos actions ne sortant pas du domaine des choses possibles, il s'ensuit que l'élection n'a que le possible pour objet. De plus, si nous choisissons une chose, c'est pour pouvoir arriver par là à notre fin, ou du moins pour nous procurer le moyen d'y parvenir. Or, on ne peut arriver à sa fin au moyen de ce qui est impossible. La preuve c'est que les hommes, quand ils arrivent en se consultant à découvrir une impossibilité quelconque, ils renoncent à leur dessein, parce qu'ils se reconnaissent incapables d'aller au delà. — C'est encore ce qu'on peut se démontrer jusqu'à l'évidence par le raisonnement qui précède. Car le moyen qui fait l'objet de l'élection est à la fin ce que la conclusion est au principe. Or, il est manifeste qu'on ne tire pas une conclusion impossible d'un principe possible; par conséquent la fin ne peut être possible sans que le moyen ne le soit aussi. Il n'y a d'ailleurs pas d'être qui tende à l'impossible, et l'homme ne tendrait pas vers sa fin, si le moyen qui doit l'y conduire ne lui paraissait pas possible. Donc l'impossible ne peut être du domaine de l'élection.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la volonté tient le milieu entre l'intellect et l'action extérieure. Car l'intellect propose à la volonté son objet, et la volonté produit elle-même l'acte extérieur. Ainsi le principe du mouvement de la volonté se considère du côté de l'intellect qui perçoit le bien en général, tandis que le terme ou le complément de son acte se rapporte à l'action par laquelle on tend à obtenir une chose. Car le mouvement de la volonté va de l'âme à l'objet extérieur. C'est pourquoi la perfection de l'acte de la volonté se considère selon qu'une chose est bonne à quelqu'un pour agir. Or, tel est le possible en général. C'est pour cette raison que la volonté parfaite n'a pour objet que le possible, qui est la seule chose qui soit bonne à celui qui la veut; tandis que la volonté imparfaite a pour objet quelquefois l'impossible, et c'est ce que certains auteurs appellent une velléité. On dira, par exemple, qu'on voudrait une chose si elle était possible. Quant à l'élection, elle désigne l'acte de la volonté, qui est déjà déterminé à l'égard de ce qu'on doit faire pour le moment, et elle ne peut absolument avoir un autre objet que le possible.

2. Il faut répondre au second, que l'objet de la volonté étant le bien perçu par l'intellect, il faut juger de l'objet de la volonté de la même manière que de ce qui est du domaine de la perception. C'est pourquoi, comme la volonté peut quelquefois s'attacher à un objet qu'elle croit bon, bien qu'il ne le soit pas en effet, de même l'élection peut quelquefois s'arrêter à une chose qu'on croit possible, bien qu'elle ne le soit pas au sujet qui la choisit.

3. Il faut répondre au troisième, que saint Benoît s'exprime ainsi, parce que ce n'est pas à l'inférieur à décider, d'après ses propres lumières, si une chose est possible, mais il doit se reposer à cet égard sur le jugement de son supérieur.

ARTICLE VI. — l'homme choisit-il nécessairement ou librement (1)?

(1) Cet article revient encore à la question du libre ai-Litre, qui est la base de toute la morale.

Objections: 1.. Il semble que l'homme choisisse nécessairement. Car la fin est aux choses que l'on doit choisir ce que sont les principes aux conséquences qui en découlent, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 8). Or, les conséquences découlent nécessairement des principes. Donc la fin détermine nécessairement l'homme dans son choix.

2.. Comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.), l'élection résulte du jugement que porte la raison sur ce que l'on doit faire. Or, la raison juge nécessairement en certains cas par suite de la nécessité des prémisses. Il semble donc que l'élection soit nécessitée.

3.. Quand deux choses sont absolument égales, l'homme n'est pas plus porté vers l'une que vers l'autre (2). Ainsi un homme qui a faim, s'il a de chaque côté de lui un mets également appétissant et placé à une égale distance, il n'est pas plus porté vers l'un que vers l'autre, dit Platon dans l'explication qu'il donne du repos de la terre au milieu de l'espace (De caelo, lib. n, text. 7o et 90). Or, on peut encore moins choisir ce qu'on regarderait comme inférieur que ce qu'on regarde comme égal. Par conséquent si on vous propose deux, trois ou un plus grand nombre d'objets dont l'un vaille mieux que les autres, il est impossible qu'on choisisse ces derniers. Il faut donc qu'on prenne nécessairement celui qui paraît le meilleur. Et par là môme que tout choix porte toujours sur ce qui semble le meilleur, il s'ensuit que tout choix est nécessaire.

(2) Celte objection est celle que l'on a si souvent répétée au xvilic siècle, à propos des motifs déterminants.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. D'après Aristote (Met. lib. ix, text. 3), l'élection est u n acte de la puissance raisonnable qui se rapporte à des choses opposées.

Réponse: CONCLUSION. — L'élection étant l'acte volontaire par lequel la créature raisonnable choisit les moyens qui se rapportent à sa fin, l'homme n'en use pas nécessairement, mais librement.

Il faut répondre que l'homme ne choisit pas nécessairement ; la raison de cette proposition c'est que ce qui peut ne pas être n'est pas nécessaire. Or, que l'homme ait le pouvoir de choisir et de ne pas choisir, c'est une conséquence de la double puissance qui existe en lui. Car l'homme peut vouloir et ne pas vouloir, agir et ne pas agir ; il peut encore vouloir une chose ou une autre; ce qui résulte de la nature môme de sa raison. Car tout ce que la raison peut percevoir comme bon, la volonté peut y tendre. Or, la raison peut trouver bon, non-seulement que l'homme veuille ou qu'il agisse, mais encore qu'il ne veuille pas et qu'il n'agisse pas. — De plus, à l'égard de tous les biens particuliers, la raison peut voir ce qu'il y a de bon en eux et considérer ce qu'ils ont de défectueux, et par conséquent ce qu'ils ont de mauvais. D'après cela elle peut regarder chacun de ces biens comme une chose que l'on doit rechercher ou que l'on doit fuir. Il n'y a que le bien parfait, c'est-à-dire la béatitude, que la raison ne puisse trouver mauvais ou défectueux sous aucun rapport. C'est ce qui fait que l'homme veut nécessairement la béatitude parce qu'il ne peut pas vouloir n'être pas heureux ou être malheureux. Or, l'élection n'ayant pas pour objet la fin, mais les moyens, comme nous l'avons dit (art. 3), elle ne s'exerce pas sur le bien parfait qui est la béatitude, mais sur d'autres biens particuliers ; c'est pour ce motif que l'homme ne choisit pas nécessairement, mais librement.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la conclusion ne sort pas toujours nécessairement des principes. Elle n'est nécessaire que quand les principes ne peuvent être vrais sans que la conséquence ne le soit aussi. De même la fin n'impose pas toujours à l'homme nécessairement les moyens qu'il doit prendre pour y parvenir ; parce que tous les moyens ne sont pas tels que sans eux on ne puisse arriver à la fin, ou s'ils sont tels on ne les considère pas toujours de la sorte.

2. Il faut répondre au second, que la sentence ou le jugement de la raison en matière pratique a pour objet des choses contingentes que nous pouvons faire, et en ce cas les conséquences ne découlent pas nécessairement de principes nécessaires d'une nécessité absolue, mais seulement d'une nécessité conditionnelle-, comme cette proposition : s'il court, il se meut.

3. Il faut répondre au troisième, que rien n'empêche que dans l'hypothèse de deux choses parfaitement égales sous un rapport, on ne trouve dans l'une quelque avantage qui la rende supérieure à l'autre et que la volonté pour ce motif ne se porte plus vers l'une que vers l'autre (1).

(1) II y a des philosophes qui prétendent que la volonté peut, par sa seule énergie, choisir entre deux choses parfaitement égales, sans que l'intellect ait besoin, par un nouveau jugement, d'intervenir pour donner la préférence à l'une sur l'autre. Saint Thomas paraît ici de l'avis contraire, et la plupart des thomistes soutiennent sa thèse. Cependant en réalité il y a plutôt ici une dispute de mots qu'une discussion réelle, car tout le monde est obligé d'admettre en certaines circonstances l'axiome : Stat pro ratione voluntas.

QUESTION XIV : DU CONSEIL QUI PRÉCÈDE L'ÉLECTION.

Nous avons maintenant h nous occuper du conseil. — A ce sujet six questions se présentent: lu Le conseil est-il une recherche? — 2° A-t-il pour objet la fin ou seulement les moyens? — 3° N'a- t-il pour objet que cequenous faisons? — 4° Embrasse-t-il toutce quenous faisons ?—5° Procéde-t-il d'après un ordre résolutif? — 6° Procède-t-il indéfiniment?

ARTICLE I. —LE CONSEIL EST-IL UNE RECHERCHE (1)?

(1) Le conseil est la cause de l'élection. Avant de juger ce que l'on doit choisir, il est nécessaire que l'on délibère, et que la raison se livre à des recherches. C'est ce que saint Thomas veut établir dans cet article.

Objections: 1.. 11 semble que le conseil ne soit pas une recherche. Car saint Jean Damascène dit (De or th. fid. lib. h, cap. 22) que le conseil est l'appétit. Or, il n'appartient pas à l'appétit de faire des recherches. Donc le conseil n'en est pas une.

2.. C'est à l'intellect discursif qu'il appartient de rechercher et de questionner ; par conséquent cet attribut ne convient pas à Dieu dont la connaissance n'est pas discursive, comme nous l'avons dit (part. I, quest. xiv, art. 7). Or, l'Ecriture attribue à'Dieu le conseil. Car l'Apôtre dit (Ephes. i, 41) : qu'il opère toutes choses selon le conseil de sa volonté. Donc le conseil n'est pas une recherche.

3.. La recherche porte sur ce qui est douteux. Or, le conseil a pour objet des biens qui sont certains, selon celte parole de saint Paul (I. Cor. vu, 25) : A l'égard des vierges je n'ai pas de précepte à vous donner de la part du Seigneur, mais je vous donne un conseil. Donc le conseil n'est pas unerecherche.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Némésius dit (De nat. hom. cap. 34) : Tout conseil est une question, mais toute question n'est pas un conseil.

Réponse: CONCLUSION. — Le conseil est une recherche de la raison qui précède le jugement qu'elle porte sur ce que nous devons choisir.

Il faut répondre que l'élection, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 4), résulte du jugement que la raison porte sur ce que nous devons faire. Or, à l'égard des choses que l'on doit faire il y a beaucoup d'incertitude. Car les actions se rapportent àdes choses contingentes qui sont très-incertaines à cause de l'inconstance de leur nature. Et comme dans les choses douteuses et incertaines la raison ne porte pas de jugement sans une recherche préalable, il est nécessaire que cette recherche précède le jugement que la raison doit porter sur ce que nous devons choisir. C'est à cette recherche qu'on donne le nom de conseil, et c'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. m, cap. 3) que l'élection est un désir réfléchi (2), ou l'appétit préalablement éclairé par le conseil.

(2) Aristote en donne la preuve en ajoutant : que le jugement étant le résultat de la délibération, notre désir est alors l'effet de la réflexion.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand les actes de deux puissances sont ordonnés l'un par rapport à l'autre, il y a dans chacun de ces actes quelque chose qui appartient aux deux puissances-, c'est pourquoi ils peuvent l'un et l'autre tirer leur dénomination de chacune d'elles. Or, il est évident que l'acte de la raison qui dirige l'homme à l'égard des moyens et l'acte de la volonté qui suit sous ce rapport l'impulsion de la raison sont ordonnés l'un par rapport à l'autre. C'est ce qui l'ait que dans l'élection qui est l'acte de la volonté il y a quelque chose de rationnel, et que dans le conseil qui est l'acte de la raison il y a quelque chose de volontaire. Ce qu'il y a de rationnel dans l'élection c'est l'ordre, et ce qu'il y a de volontaire dans le conseil c'est la matière (4). Car le conseil a pour objet ce que l'homme veut faire, et il en est comme le motif, parce que du moment où l'homme veut la fin il est porté à prendre conseil sur les moyens. C'est pourquoi Aristote áil(Eth. lib. vi) que l'élection est l'intellect appétitif pour montrer que la raison et la volonté y contribuent, et que saint Jean Damascène dit que le conseil est un appétit rationnel pour indiquer qu'il appartient d'une part à la volonté qui est l'objet et la matière des recherches qu'il suppose, et de l'autre à la raison qui est l'auteur même de ces recherches.

(1) Saint Thomas a déjà fait ressortir (quest. xiii, art. I) que ce qu'il y a de formel dans l'élection est propre à la raison.

2. Il faut répondre au second, que toutes les choses que nous affirmons de Dieu nous devons comprendre qu'elles sont exemptes de tous les défauts et de toutes les imperfections qu'elles ont en nous. Ainsi nous avons la science des conséquences, mais nous ne l'obtenons que discursivement en allant des causes aux effets. Au contraire, cette science en Dieu implique une certitude parfaite qui provient de la connaissance.qu'ilade tous les effets dans leur cause première, et elle ne suppose aucun procédé discursif. De même on attribue à Dieu le conseil en raison de la certitude de ses arrêts et de ses jugements. Nous obtenons cette certitude à force de recherches, mais Dieu n'a pas besoin d'avoir recours à ces moyens. C'est pourquoi le conseil pris en ce sens ne convient pas à Dieu, et c'est ce qui fait dire à saint Jean Damascène (De fid. lib. n, cap. 22) que Dieu ne prend pas conseil, parce qu'il n'y a réellement que celui qui ignore qui soit obligé de délibérer.

3. Il faut répondre au troisième, que rien n'empêche que des biens qui sont très-certains au jugement des sages et des hommes spirituels ne paraissent pas tels au vulgaire et aux hommes charnels. C'est ce qui fait qu'à ce sujet on donne des conseils.

ARTICLE II. — le conseil a-t-il pour objet la fin ou seulement les moyens?

Objections: 1.. Il semble que le conseil ait pour objet non-seulement les moyens, mais encore la fin. Car on peut faire des recherches sur toutes les choses qui paraissent douteuses. Or, par rapport aux actions de l'homme il y a doute non-seulement sur les moyens, mais encore sur la fin. Donc puisque le conseil consiste à examiner ce que l'on doit faire, il semble qu'il peut se rapporter à la fin aussi bien qu'aux moyens.

2.. Les actions humaines forment la matière du conseil. Or, il y a des actions humaines qui sont des fins, comme le dit Aristote (Eth. lib. i, in princ. cap. 1). Donc le conseil peut avoir pour pbjet la fin.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Némésius dit (De nat. hom. cap. 34) : Le conseil porte sur les moyens, mais jamais sur la fin.

Réponse: CONCLUSION. — Le conseil étant une recherche de la raison touchant ce que l'on doit faire, il ne porte que sur les moyens et jamais sur la tin, à moins qu'il ne s'agisse d'une lin secondaire qui se rapporte à une fin ultérieure.

II faut répondre que dans les choses pratiques la fin a la nature du principe, parce que les raisons des moyens se prennent toujours de la fin. Or, on ne met jamais un principe en question ; mais dans toute recherche il faut toujours qu'on suppose les principes admis. Par conséquent le conseil étant une question il ne porte pas sur la fin, mais seulement sur les moyens. Cependant ce qui est fin relativement à certains objets peut se rapporter à une autre fin, comme le principe d'une démonstration peut être la conclusion d'une autre. Ainsi ce qu'on prend pour une fin dans une recherche peut être considéré comme un moyen dans une autre, et devenir à ce titre l'objet du conseil.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce que l'on admet comme fin est déjà déterminé; par conséquent tant qu'une chose paraît incertaine on ne la considère pas comme une fin. C'est pourquoi si elle est l'objet du conseil, le conseil ne porte pas pour cela sur une fin, mais sur un moyen.

2. Il faut répondre au second, que le conseil ne porte sur les actions humaines qu'autant qu'elles regardent une fin quelconque. Par conséquent si une action humaine est une fin, le conseil ne peut l'avoir comme telle pour objet.

ARTICLE III. —LE CONSEIL NE PORTE-T-IL QUE SUR CE QUE NOUS FAISONS?

Objections: 1.. Il semble que le conseil ne porte pas seulement sur nos actions. Car le conseil implique une conférence ou une conversation quelconque. Or, cette conférence peut avoir lieu entre plusieurs personnes sur des choses immuables dont nous ne sommes pas les auteurs, comme la nature des êtres. Donc le conseil n'a pas seulement pour objet nos actions.

2.. On peut demander conseil sur ce que la loi défend; de là est venu le nom de jurisconsulte. Or, ceux qui demandent ces conseils ne sont pas les auteurs de laloi. Donc le conseil n'a pas seulement pour objet nos propres actions.

3.. Il y en a qui consultent sur des événements futurs qui ne sont pas en notre pouvoir. Donc le conseil n'a pas seulement pour objet ce que nous faisons.

4.. Si le conseil ne portait que sur nos actions, personne ne consulterait à l'égard de ce que doit faire un autre. Or, cette conséquence est évidemment fausse. Donc le conseil n'a pas seulement pour objet ce que nous faisons.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Némésius dit (De nat. hom. cap. 34) que nous consultons sur les choses qui sont en nous et sur celles que nous pouvons faire.

Réponse: CONCLUSION. — Le conseil supposant, à proprement parler, une conférence entre plusieurs personnes sur des choses particulières et contingentes que nous faisons et que nous pouvons faire, il porte sur ce que nous faisons en vue d'une fin.

Il faut répondre que le conseil, comme le mot l'indique, implique, à proprement parler, une conférence qui se tient entre plusieurs personnes. Car le mot consilium est pour considium, et il exprime une assemblée où plusieurs siègent (consident) pour conférer ensemble. Or, il est à remarquer que quand on veut parvenir à une connaissance certaine sur des choses particulières et contingentes, il y a plusieurs conditions ou circonstances à observer. Un seul homme ne peut pas facilement les embrasser toutes; mais on est plus sûr de les découvrir complètement quand on est plusieurs, parce que l'un voit ce que l'autre ne voit pas. Quand il s'agit des choses nécessaires et universelles, l'étude en est plus simple et plus absolue, et il peut arriver plutôt qu'un seul homme puisse par lui-même suffire à cette sorte d'étude. C'est ce qui fait que le conseil porte, à proprement parler, sur ce qui est contingent et individuel. La connaissance de la vérité, dans l'ordre pratique, n'a pas un caractère de grandeur qui la fasse rechercher pour elle-même comme la connaissance des choses universelles et nécessaires.

On no la recherche qu'en raison de ce qu'elle est utile pour l'action, parce que les actions se rapportent toujours à ce qui est contingent et individuel. C'est pour ce motif qu'on doit dire que le conseil porte, à proprement parler, sur nos actions.

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que le conseil n'implique pas une conférence quelconque, mais une conférence qui a pour objet ce que l'on doit faire, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

2. Il faut répondre au second, que ce que la loi établit, bien que ce ne soit pas l'oeuvre de celui qui demande un conseil, c'est cependant une lumière qui Je dirige dans ses opérations. Car le seul motif qui le fait agir c'est ce que la loi prescrit.

3. 11 faut répondre au troisième, que le conseil n'a pas seulement pour objet ce que l'on fait, mais encore ce qui se rapporte à l'action. C'est pourquoi on consulte les événements futurs, parce que selon la connaissance qu'il a de l'avenir l'homme décide ce qu'il doit faire et ce qu'il ne doit pas faire.

4. Il faut répondre au quatrième, que nous consultons pour les autres suivant qu'ils ne font en quelque sorte qu'un même être avec nous: soit que nous leur soyons unis d'affection (c'est ainsi qu'un ami s'inquiète des affaires de son ami comme des siennes), soit qu'ils nous servent d'instruments. Car l'agent principal et l'agent instrumental ne forment en quelque sorte qu'une seule et même cause, puisque l'un agit par l'autre. C'est ainsi que le maître consulte à l'égard de ce que doit faire son serviteur.

ARTICLE IV. — LE CONSEIL A-T-IL POUR OBJET TOUT CE QUE NOUS FAISONS ?

Objections: 1.. Il semble que le conseil ait pour objet tout ce que nous devons faire. Car l'élection résulte, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.) de l'appétit préalablement éclairé par le conseil. Or, l'élection a pour objet tout ce que nous faisons. Donc le conseil aussi.

2.. Le conseil suppose une recherche rationnelle. Or, dans toutes les choses que nous ne faisons pas d'après l'impétuosité de la passion nous procédons d'une manière logique et rationnelle. Donc le conseil a pour objet tout ce que nous faisons.

3.. Aristote dit (Eth. lib. m, cap. 3) que quand on peut faire une chose par plusieurs moyens on consulte pour savoir lequel est le plus facile et le meilleur, et que quand on ne peut la faire que par un seul moyen on consulte encore pour savoir de quelle manière. Or, tout ce qu'on fait se faitpar plusieurs moyens ou par un seul. Donc le conseil a pour objet toutes les actions que l'on fait.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Némésius dit (Denat.hom. cap. 34) qu'on ne prend pas conseil pour les oeuvres de science ou d'art.

Réponse: CONCLUSION. — On ne consulte pas sur les points que la science ou l'art ont décidé ou qui sont de peu d'importance, mais seulement sur les objets qui sont sérieux et qui offrent de l'incertitude ou du doute.

Il faut répondre que le conseil, comme nous l'avons dit (art. 1), est une certaine recherche. Or, nous avons coutume de faire des recherches sur les choses qui nous semblent douteuses; c'estee qui fait que l'argumentation a pour objet de rendre certain ce qui est douteux. Dans les choses pratiques il arrive qu'il n'y a pas liende douter pour deux raisons : D'Quand on marche vers une fin déterminée par des voies qui le sont aussi, comme il arrive dans les arts dont le mode d'opération est certain. Ainsi, un écrivain ne demande pas comment il doit tracer ses lettrés; parce que c'est une chose déterminée par l'art. 2° On ne doute pas non plus quand il importe peu qu'une chose soit d'une manière ou d'une autre. Et on regarde comme de peu d'importance toutes les circonstances qui ne sont pas de nature à aider ou à entraver beaucoup l'action d'un être vers sa fin. La raison regarde même comme nulles les choses qui n'ont presque pas de gravité (i). Ainsi, nous ne consultons pas en ces deux circonstances, quoiqu'elles aient rapport à la fin, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 3). Nous ne prenons pas conseil pour les petites choses, ni pour celles qu'on doit produire d'une manière positivement déterminée, comme tous les ouvrages d'art. Il n'y a d'exception que pour les sciences conjecturales, comme la médecine, le commerce, etc.

(1) C'est 1 axiome : Parum pro nihilo reputatur, sur lequel on revient souvent en morale.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'élection présuppose le conseil par rapport au jugement ou à la sentence. Par conséquent, quand le jugement ou la sentence est manifeste par elle-même sans aucune recherche, on n'a pas besoin d'avoir recours au conseil.

2. Il faut répondre au second, que la raison ne fait pas de recherche à l'égard des choses évidentes, mais qu'elle juge immédiatement. C'est pourquoi il n'est pas nécessaire quedans toutes les actions rationnelles le conseil intervienne.

3. Il faut répondre au troisième, que quand on peut faire une chose par un seul moyen, mais de différentes manières, il peut y avoir doute, comme quand on peut faire une chose par plusieurs moyens. C'est pour ce motif qu'en ce cas on a besoin de conseil. Mais quand la chose et le mode sont l'un et l'autre positivement déterminés, alors il n'y a plus lieu de consulter.

ARTICLE V. — LE CONSEIL PROCÈDE-T-IL D'UNE MANIÈRE RÉSOLUTIVE (2)?

(2) On distingue deux sortes de procédés ou de recherches, celle qui est résolutive et celle qui est composée. La recherche est composée quand on va des causes aux effets, parce qu'on commence par la cause, qui est une chose simple, pour arriver'aux effets, qui sont une chose composée. La recherche est au contraire résolutive quand on part des effets pour arriver à leur cause ; cequia lieu danslc conseil,parce quenous sortons de la fin, qui est le principe de nos actions, pour arriver aux moyens.

Objections: 1.. Il semble que le conseil ne procède pas d'une manière résolutive. Car le conseil a pour objet ce que nous faisons. Or, nos actions ne procèdent pas d'une manière résolutive, mais plutôt d'une manière composée; c'est-à-dire qu'elles vont du simple au composé. Donc le conseil ne procède pas toujours d'une manière résolutive.

2.. Le conseil est une recherche rationnelle. Or, la raison part des choses qui sont les premières pour arriver aux dernières selon l'ordre le plus rigoureux. Ainsi donc, le passé étant avant le présent et le présent avant l'avenir, il semble que dans le conseil on doive aller du présent et du passé à l'avenir, ce qui n'appartient pas à l'ordre résolutif. Donc le conseil ne procède pas d'après cet ordre.

3.. Le conseil ne porte que sur ce qui nous est possible, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 3). Or, nous jugeons qu'une chose nous est possible suivant que nous pouvons ou que nous ne pouvons pas l'atteindre. Donc il est nécessaire que le conseil parte du présent dans ses investigations.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. m, cap. 3) que celui qui consulte paraît questionner et résoudre.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque le conseil commence par la fin, qui est la première dans l'intention et la dernière dans l'exécution, on dit avec raison qu'il procède d'après un ordre résolutif.

Il faut répondre que dans toute recherche on doit commencer par un principe. Si ce principe est le premier dans l'être comme il est le premier dans la connaissance, l'ordre que l'on suit alors n'est pas résolutif, mais il est plutôt composé. Car quand on va de la cause à l'effet l'ordre est composé puisque les causes sont plus simples que les effets. Mais si le principe qui est le premier dans la connaissance est le dernier dans la réalité, la marche qu'on suit est résolutive, puisque nous jugeons des effets qui sont évidents en les résolvant dans leurs causes. Or, le conseil prend pour principe la fin qui est la première dans l'intention et la dernière dans la réalité ou l'exécution. Ainsi, il faut que le conseil procède d'après un ordre résolutif, c'est-à-dire qu'on doit partir de ce qu'on se propose pour l'avenir jusqu'à ce qu'on arrive à ce que l'on doit faire immédiatement.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le conseil a pour objet les actions, mais que la raison des actions se prend de la fin. C'est pourquoi le raisonnement qui a pour objet les actions suit un ordre contraire à celui que nous observons en agissant.

2. Il faut répondre au second, que la raison commence par ce qui est antérieur rationnellement, mais elle ne commence pas toujours par ce qui aune priorité de temps.

3. Il faut répondre au troisième, qu'à l'égard de ce que nous devons faire en vue d'une lin, nous ne chercherions pas à savoir si une chose est possible, si nous ne savions préalablement qu'elle est en harmonie avec la fin que nous nous proposons. C'est pourquoi, avant d'examiner si une chose est possible, il faut auparavant rechercher si elle est en rapport avec la fin qu'on veut atteindre.

ARTICLE VI. — LE CONSEIL EST-IL INDÉFINI DANS SES RECHERCHES?

Objections: 1.. Il semble que le conseil soit indéfini dans ses recherches. Car le conseil est une recherche qui a pour objet les choses particulières dans lesquelles consiste l'action. Or, les choses particulières sont infinies. Donc les recherches auxquelles le conseil se livre le sont aussi.

2.. Dans ses recherches le conseil examine non-seulement ce qu'on doit faire, mais encore comment on peut lever les obstacles qu'on rencontre. Or, toutes les actions humaines sont sujettes à une infinité d'obstacles, et chacun de ces obstacles peut être levé par la raison. Donc à l'égard des obstacles qu'on doit lever il y a une infinité de recherches à faire.

3.. La science démonstrative ne fait pas de recherches à l'infini, parce qu'elle part de principes qui sont connus par eux-mêmes cl qui sont absolument certains. Or, on ne peut avoir cette certitude à l'égard des choses individuelles et contingentes qui sont variables et incertaines. Donc le conseil se livre à des recherches indéfinies.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aucun être ne tend à une chose à laquelle il'lui est impossible de parvenir, comme le dit Aristote (De coel. lib. i, text. 58). Or, il est impossible d'arriver à l'infini. Donc si leconseil se livrait à des recherches infinies, personne n'entreprendrait de consulter.Ce qui est évidemment faux.

Réponse: CONCLUSION. —Le conseil ne se livre ades rechí*>"«hes infiniesqu'en puissance, car en acte, ses recherches sont limitées du oôté de leur principe aussi bien que de leur terme.

11 faut répondre que le conseil est lini dans ses recherches quant à son principe et quant à son terme. En effet, ses recherches ont un double principe : l'un qui est propre et qui est du genre même des choses pratiques • c'est la fin, qui n'est pas l'objet du conseil, mais que le conseil suppose comme son principe, ainsi que nous l'avons dit (art. 2 huj. quaest.). L'autre est pris en quelque sorte d'un autre genre. C est ainsi que dans les sciences démonstratives une science suppose des données qui lui sont fournies par une autre science, et sur lesquelles elle ne fait pas de recherche. Or, ces principes que le conseil suppose dans ses recherches sont tous les objets que les sens nous font connaître, comme le pain, le fer, etc., et tout ce que nous apprenons eu général par les sciences spéculatives ou pratiques, comme ces propositions : Dieu défend la fornication; l'homme ne peut vivre s'il n'a des aliments convenables. Sur ces divers points il n'y a pas de recherches à faire. — Les recherches ont pour terme ce qu'il est en notre pouvoir de faire immédiatement. Car, comme la fin est de la nature du principe, de même ce que l'on fait en vue de la fin est de la nature de la conséquence. Par conséquent, quand ce qu'on doit faire se présente à l'esprit, cette pensée a le caractère d'une dernière conséquence après laquelle il n'y a plus lieu de faire des recherches. Mais rien n'empêche que le conseil ne soit infini en puissance, parce qu'il y a une infinité de choses qui peuvent être l'objet d'un conseil.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les objets individuels ne sont pas infinis en acte, mais en puissance.

2. Il faut répondre au second, que quoique l'action de l'homme puisse être entravée, elle ne rencontre cependant pas toujours un obstacle qui l'arrête. Par conséquent, on n'est pas toujours forcé de consulter sur un obstacle à écarter.

3. Il faut répondre au troisième, que pour les choses individuelles et contingentes on peut arriver à une certitude qui n'est pas absolue à la vérité, mais qui est relative au moment présent, et qui suffit dans la pratique. Car il n'est pas nécessaire que Socrate soit assis, mais du moment qu'il est assis il est nécessaire qu'il le soit. C'est un fait dont on peut être certain.

QUESTION XV. : DU CONSENTEMENT.

Apres avoir parlé du conseil nous devons nous occuper du consentement qui est un acte de la volonté également en rapport avec les moyens. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Le consentement est-il un acte de la puissance appétitive ou de la puissance intellectuelle? — 9." Le consentement existe-t-il chez les animaux? — 3° A-t-il pour objet la fin ou les moyens? — 4° Le consentement à l'acte n'appartient-il qu'à la partie supérieure de l'àme?

ARTICLE I. — LE CONSENTEMENT EST-IL UN ACTE DE LA PUISSANCE APPÉTITIVE OU DE LA PUISSANCE INTELLECTUELLE?

Objections: 1.. Il semble que le consentement n'appartienne qu'à la partie intellectuelle de l'âme. Car saint Augustin attribue (De Trin. lib. xu, cap. 42] le consentement à la raison supérieure. Or, la raison désigne la faculté qui perçoit. Donc le consentement appartient à cette faculté.

2.. Consentir, c'est sentir en même temps (cum sentire). Or, le sentiment appartient à la puissance qui perçoit. Donc le consentement aussi.

3.. Comme l'assentiment suppose l'adhésion de l'intellect à une chose, de môme aussi le consentement. Or, l'assentiment appartient à l'intellect, qui est la faculté qui perçoit. Donc le consentement également.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Jean Damascène dit (De orth. fid. lib. n, cap. 22) que si l'on juge et qu'on n'aime pas il n'y a pas de consentement. Or, l'amour appartient à la puissance appétitive. Donc le consentement aussi.

Réponse: CONCLUSION. — Consentir signifiant sentir avec, en même temps, et impliquant une certaine union entre le sujet et l'objet consenti, le consentement doit être plutôt considéré comme l'acte de la faculté appétitive dont le caractère propre est de tendre vers un autre objet que comme l'acte de la faculté intellectuelle.

Il faut répondre que le consentement implique l'adhésion des sens à une chose. Or, le propre des sens c'est de connaître les objets présents. Car l'imagination perçoit les images corporelles même quand les choses qu'elles représentent sont absentes, tandis que l'intellect perçoit les raisons universelles et il peut les percevoir indifféremment, en présence comme à l'absence des objets individuels qui s'y rapportent.'Et comme l'acte de la puissance appétitive est une inclination vers l'objet lui-môme en raison d'une certaine ressemblance, il arrive de là que l'adhésion de la puissance appétitive à l'objet qu'elle désirait reçoit le nom de sentiment, parce qu'elle est une expérience de la chose à laquelle elle s'attache, selon le degré de complaisance qu'elle y met. C'est ainsi qu'il faut entendre ces paroles de l'Ecriture (Sap. i, 1) : Sentez ou éprouvez le Seigneur dents sa bonté. Par là on voit que sentir ou consentir est un acte de la puissance appétitive.

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que comme le dit Aristote (De anima, lib. in, text. 42) la volonté consiste dans la raison. Par conséquent quand saint Augustin attribue le consentement à la raison, il considère la raison comme renfermant en elle la volonté.

2. Il faut répondre au second, que sentir appartient, à proprement parler, à la puissance intellectuelle (1), mais par l'analogie qu'il a avec l'expérience le consentement appartient à la puissance appétitive, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

(1) Dans ce cas le sentiment n'est rien antre chose que Yopinion qui appartient directement à la première cognitive.

3. Il faut répondre au troisième, que l'assentiment (sentire ad) est un sentiment qui se rapporte à un objet étranger et qui implique par conséquent une certaine distance entre le sujet et l'objet auquel il adhère. Mais le consentement signifie au contraire sentir avec, en même temps, et il implique pour ce motif une certaine union avec l'objet auquel on consent. C'est pourquoi le consentement se rapporte plutôt à la volonté qui a pour fonction de tendre vers les objets, tandis que l'assentiment se rapporte plutôt à l'intellect dont l'action n'est pas de tendre vers les objets, mais de faire tendre les objets vers lui, comme nous l'avons dit (part. I, quest. xvi, art. 1, et quest. xxvn, art. 4 et quest. lix, art. 2), quoiqu'on ait l'habitude d'employer ces mots comme s'ils étaient synonymes. — On peut encore répondre que l'intellect donne son assentiment selon qu'il est mù parla volonté.

ARTICLE II. — le consentement existe-t-il chez les animaux ?

Objections: 1.. 11 semble que le consentement se trouve chez les animaux. Car le consentement implique la détermination de l'appétit à une chose unique. Or, l'appétit des animaux ne se rapporte qu'à un seul et môme objet. Donc le consentement existe chez eux.

2.. Quand on rejette ce qui précède on rejette aussi ce qui suit. Or, le consentement précède l'exécution de l'oeuvre. Donc si les animaux n'étaient pas capables de consentement ils ne pourraient pas non plus exécuter quelque chose; ce qui est évidemment faux.

3.. On dit quelquefois que les hommes consentent à agir par passion, soit par concupiscence, soit par colère. Or, lesranimaux agissent par passion. Donc il y a en eux consentement.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Jean Damascène dit (De orth. fid. lib. u, cap. 22) que l'homme après avoir jugé dispose et aime ce qu'il a trouvé bon, et c'est ce qu'on appelle consentir. Or, les animaux ne jugent pas. Donc il n'y a pas en eux consentement.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque les an i maux n'appliquent pas leur mouvement appétitif à faire une chose, il est impossible qu'il y ait en eux consentement.

Il faut répondre que le consentement, à proprement parler, n'existe pas dans les animaux. La raison en est que le consentement requiert l'application du mouvement appétitif pour faire une chose. Or, pour appliquer ce mouvement appétitif à la chose que l'on fait il faut être maître de ce mouvement. Ainsi un bâton peut toucher une pierre, mais pour appliquer un bâton à une pierre il faut avoir le pouvoir de le mouvoir. Les animaux n'étant pas maîtres du mouvement de leur appétit et ce mouvement n'existant en eux que d'une manière instinctive, il s'ensuit qu'ils appètent mais qu'ils n'appliquent pas à une chose leur mouvement appétitif. C'est pourquoi le consentement, à proprement parler, n'existe pas en eux ; il ne se trouve que dans les êtres raisonnables qui sont maîtres du mouvement de leur appétit et qui peuvent l'appliquer ou ne le pas appliquer à une chose ou à une autre.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que dans les animaux l'appétit est en effet déterminé à une chose, mais passivement, tandis que le consentement implique une détermination de l'appétit qui est plutôt active que passive.

2. Il faut répondre au second, qu'en rejetant ce qui précède on rejette ce qui suit quand ce qui suit est produit uniquement et exclusivement par ce qui précède. Mais quand une chose résulte de plusieurs causes, il ne s'ensuit pas qu'on la rejette en rejetant l'une des causes qui lui sont antérieures. Par exemple si le froid et le chaud ont la propriété de durcir les corps (car la chaleur durcit la tuile et le froid solidifie l'eau en la congelant); du moment où l'on éloigne le calorique, il ne s'ensuivra pas que tous les corps cesseront d'être durs. Or, l'exécution d'une oeuvre quelconque résulte non-seulement du consentement, mais encore de l'ardeur de l'appétit tel qu'il existe dans les animaux.

3. Il faut répondre au troisième, que les hommes qui agissent passionnément peuvent ne pas suivre leur passion, tandis qu'il n'en est pas de même des animaux. Il n'y a donc pas de similitude à établir.

ARTICLE III. — le consentement a-t-il pour objet la fin ou les movens ?

Objections: 1.. Il semble que le consentement ait pour objet la fin. Car la fin est ce qu'il y a de principal. Or, nous consentons aux moyens en vue de la fin. Donc à plus forte raison consentons-nous à la fin.

2.. L'action de l'intempérant est sa fin comme l'action de l'homme vertueux. Or, l'intempérant consent à l'acte qui lui est propre. Donc le consentement peut avoir la fin pour objet.

3.. L'appétit qui se rapporte aux moyens est l'élection, comme nous l'avons dit (quest. xiii, art. 3). Si donc le consentement n'avait pour objet que les moyens, il ne paraîtrait différer en rien de l'élection, ce qui est évidemment faux d'après saint Jean Damascène qui dit (De orth. fid. lib. n, cap. 22) qu'après la modification à laquelle il donne le nom de sentence ou de consentement a lieu l'élection. Donc le consentement n'a pas seulement rapport aux moyens.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Car saint Jean Damascène (De orth. fid. lib. n, cap. 22) dit qu'il y a sentiment ou consentement quand l'homme dispose et aime ce qu'il a jugé bon d'après son conseil. Or, le conseil n'a pour objet que les moyens. Donc le consentement ne va pas au delà.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque le consentement, à proprement parler, n'est que l'application du mouvement appétitif à ce que le conseil a décidé et que le conseil n'a pour objet que les moyens, il est constant que le consentement proprement dit ne s'étend pas lui-même au delà.

Il faut répondre que le consentement est l'application du mouvement appétitif à quelque chose de préexistant qui est au pouvoir de celui qui l'applique. Or, dans la pratique il faut d'abord percevoir la fin, puis la désirer, puis prendre conseil sur les moyens et enfin désirer les moyens eux-mêmes. Comme l'appétit tend naturellement à sa fin dernière, il s'ensuit que l'application du mouvement appétitif à la fin perçue n'a pas le caractère d'un consentement, mais d'une simple volonté. Quant aux fins secondaires qui sont subordonnées à la fin principale, elles sont à titre de moyens l'objet du conseil. Le consentement peut alors porter sur elles en ce sens que le mouvement appétitif s'applique à ce que le conseil a jugé. Mais le mouvement de l'appétit vers la fin n'est pas appliqué au conseil, c'est plutôt le conseil qui lui est appliqué, parce que le conseil présuppose l'appétit de la fin, tandis que l'appétit des moyens présuppose la détermination du conseil. C'est pourquoi l'application du mouvement appétitif à l'objet que le conseil a déterminé constitue, à proprement parler, le consentement. Et comme le conseil ne se rapporte qu'aux moyens il s'ensuit que le consentement, à proprement parler, ne se rapporte pas non plus à autre chose.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que comme nous connaissons les conséquences par les principes, et que la connaissance de ces derniers n'est pas la science, mais quelque chose de plus, l'intelligence de même nous consentons aux moyens en vue de la fin, et ce n'est pas le consentement qui se rapporte à la fin, mais quelque chose de plus, c'est-à-dire la volonté.

2. Il faut répondre au second, que l'intempérant a pour fin la délectation qu'il trouve dans son action, et c'est pour cette délectation qu'il consent à l'action plutôt que pour l'action elle-même.

3. Il faut répondre au troisième, que l'élection ajoute au consentement une relation par rapport à l'objet en faveur duquel on fait une préférence c'est pourquoi après le consentement donné il y a encore lieu à l'élection. Car il peut arriver que le conseil découvre plusieurs moyens pour arriver à une fin ; si tous ces moyens paraissent bons on peut consentir à chacun d'eux ; mais parmi plusieurs moyens qui conviennent nous pouvons en préférer un, et c'est le fait de l'élection. Dans le cas où il n'y aurait qu'un seul moyen qui convînt, le consentement et l'élection ne différeraient pas en réalité, mais seulement d'une manière rationnelle. Le consentement se rapporterait à la chose considérée au point de vue de la convenance, et l'élection établirait une préférence entre cette chose et celles qui ne plairaient pas.

ARTICLE IV. — n'appartient-il qu'a la partie supérieure de l'ame de CONSENTIR a l'action?

Objections: 1.. Il semble qu'il n'appartienne pas toujours à la raison supérieure de consentir à l'action. Car la délectation est une conséquence de l'action et la perfectionne, comme la beauté perfectionne la jeunesse, ainsi que le dit Aristote (Eth. lib. x, cap. 4). Or, c'est à la raison inférieure qu'il appartient de consentir à la délectation suivant saint Augustin (De Trin. lib. xii, cap. 12). Donc il n'appartient pas qu'à la raison supérieure de consentir à l'action.

2.. On appelle volontaire l'action à laquelle nous consentons. Or, il y a beaucoup de facultés qui peuvent produire des actions volontaires. Donc la raison supérieure ne consent pas seule à l'action.

3.. La raison supérieure a pour objet l'étude et la contemplation des choses éternelles, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. xii, cap. 7). Or, l'homme consent maintes fois à agir non pour des raisons éternelles, mais pour des raisons temporelles et même pour satisfaire quelques passions. Donc il n'appartient pas qu'à la raison supérieure de consentir à l'action.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin. lift'iii, oap. 12) qu'on ne peut affirmer que le péché ait été efficacement consommé si l'intelligence qui a un pouvoir souverain sur les membres pour les faire agir ou pour les en empocher ne consent à l'action mauvaise et ne s'y prête.

Réponse: CONCLUSION. — Le consentement à l'action étant la sentence finale qu'on porte en matière pratique, il n'appartient qu'à la partie supérieure de l'àme, c'est-à-dire à la raison selon qu'elle comprend en elle la volonté.

Il faut répondre que c'est toujours à celui qui est au-dessus des autres et qui a droit de les juger qu'appartient la sentence finale. Car tant qu'il y a encore quelque chose à juger on ne rend pas l'arrêt suprême. Or, il est évident que la raison supérieure a droit de juger toutes choses, puisque nous jugeons des choses sensibles par notre raison (1), et nous jugeons des choses qui ont rapport à notre raison par les raisons divines qui appartiennent à la raison supérieure. C'est pourquoi tant qu'on estmcertain sur les prescriptions de la raison divine, la raison humaine ne peut porter aucun jugement qu'on puisse considérer comme un arrêt suprême. Or, en matière pratique l'arrêt suprême est le consentement à l'action. C'est pourquoi il appartient à la raison supérieure de consentir à l'action, et par raison supérieure nous entendons celle qui renferme en elle la volonté, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest. ad 1).

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le consentement à la délectation de l'action appartient à la raison supérieure aussi bien que le consentement à l'action elle-même. Mais le consentement à la délectation qui résulte de la pensée appartient à la raison inférieure comme la pensée elle-même. Cependant du moment que la pensée ou son absence est considérée comme une action, elle relève de la raison supérieure qui en est le juge ainsi que de la délectation qui en est la conséquence. Mais quand on considère la pensée comme se rapportant à une autre action elle appartient alors à la raison inférieure. Car ce qui se rapporte à un autre objet appartient à un acte ou à une puissance inférieure à la fin qu'il a en vue. C'est pour ce motif que l'art qui a pour objet la fin reçoit le nom d'art architec-tonique ou principal.

2. Il faut répondre au second, que si les actions sont appelées volontaires parce que nous leur donnons notre consentement, il n'est pas nécessaire pour cela que le consentement appartienne à chacune des puissances de l'àme, il suffit qu'il vienne de la volonté qui est le principe du volontaire et qui réside dans la raison, comme nous l'avons dit (quest. vi, art. 1).

(1) La raison par laquelle nous jugeons des choses sensibles est la raison inférieure.

3. 11 faut répondre au troisième, qu'on dit que la raison supérieure consent à l'action non-seulement parce qu'elle nous porte toujours à agir d'après des raisons éternelles, mais encore parce qu'elle n'entrave pas notre action au nom de ces mêmes raisons (2).

(2) C'est-à-dire que ces raisons éternelles ne l'empêchent pas d'agir et de faire ce qu'elles défendent.

QUESTION XVI. : DE L'USAGE.

Nous avons maintenant à nous occuper de l'usage, considéré comme un acte de la volonté par rapport aux moyens. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° L'usage est-il un acte de la volonté? — 2" Existe-t-il chez les animaux? — 3° A-t-il pour objet la fin ou les moyens? — 4° Du rang qu'occupe f'usage par rapport à l'élection.

ARTICLE I. — l'usage est-il un acte de la volonté (1)?

(1) Le mot usage désigne ici l'application d'une chose quelconque à une opération, comme saint Thomas lc définit loi-même dans sa réponse à cette question.

Objections: 1.. Il semble que l'usage ne soit pas un acte de la volonté. Car saint Augustin dit (De doct. christ, lib. i, cap. 4, et De Trin. lib. x, cap. 10) que l'usage consiste à employer une chose pour la rapporter à une autre. Or, c'est à la raison qu'il appartient de rapporter une chose à une autre, puisque c'est cette faculté qui rapporte et qui ordonne tout. Donc l'usage est un acte de la raison et par conséquent ce n'est pas un acte de la volonté.

2.. Saint Jean Damascène dit (De orth. fid. lib. h, cap. 22) : L'homme se jette avec impétuosité à l'action, et c'est ce qu'on appelle l'élan ; ensuite il s'en sert, et c'est ce qu'on nomme l'usage. Or, l'opération appartient à la puissance executive, tandis que l'acte de la volonté ne peut résulter de l'acte de cette puissance, puisque l'exécution est le dernier de tous les actes. Donc l'usage n'est pas un acte de la volonté.

3.. Saint Augustin dit (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 30) que tout ce qui a été fait l'a été pour l'usage de l'homme, parce que la raison fait usage de tout en jugeant ce que l'homme a reçu. Or, c'est à la raison spéculative qu'il appartient déjuger tout ce que Dieu a créé, et cette raison paraît absolument séparée de la volonté qui est le principe des actes humains. Donc l'usage n'est pas l'acte de la volonté.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin. lib. x, cap. 41) qu'user c'est mettre quelque chose au service de la volonté.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque c'est à la volonté à appliquer toutes les facultés de l'àme, ses habitudes ou ses organes aux actes qui leur sont propres, l'usage lui appartient premièrement et principalement comme au premier moteur, il appartient ensuite à la raison parce qu'elle dirige et aux autres puissances parce qu'elles exécutent.

Il faut répondre que l'usage d'une chose implique l'application de cette chose à une opération quelconque. C'est pourquoi nous donnons le nom d'usage à l'opération à laquelle nous appliquons une chose. Ainsi monter à cheval c'est faire usage d'un cheval, comme frapper c'est faire usage d'un bâton. Or, nous employons pour agir soit les principes actifs qui sont au dedans de nous-mêmes, comme les puissances de l'âme, soit les membres du corps. Ainsi l'intellect nous sert pour comprendre, l'oeil pour voir, et les choses extérieures, comme un bâton, pour frapper. Mais il est évident que nous ne faisons servir à l'action les choses extérieures qu'au moyen de principes intrinsèques qui sont ou les puissances de l'âme, ou les habitudes de ces puissances, ou les organes qui sont les membres du corps. Comme nous avons montré plus haut (quest. ix, art. 4) que c'est la volonté qui meut les puissances de l'âme â l'égard de leurs actes, ce qui consiste à les employer à une oeuvre quelconque, il s'ensuit évidemment que l'usage appartient en premier lieu et principalement à la volonté comme au premier moteur, qu'il appartient ensuite à la raison comme faculté directrice, et enlin aux autres puissances parce qu'elles exécutent. Ces puissances sont à la volonté qui s'en sert pour agir ce que sont les instruments à l'agent principal qui les emploie. Or, on n'attribue pas l'action proprement dite à l'instrument, mais à l'agent principal. Ainsi on attribue la construction d'une maison à celui qui la bâtit, mais non aux instruments dont il se sert. D'où il est évident que l'usage est à proprement parler l'acte de la volonté.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la raison s'occupe en effet de mettre une chose en rapport avec une autre, mais la volonté se porte vers l'objet que la raison a mis ainsi en rapport, et c'est on ce sens qu'on dit que l'usage consiste à rapporter une chose à une autre.

2. Il faut répondre au second, que saint Jean Damascène parle de l'usage selon qu'il appartient aux puissances executives.

3. Il faut répondre au troisième, que c'est la volonté qui porte l'intellect spéculatif à comprendre ou à juger. C'est pourquoi on rapporte l'usage à l'intellect spéculatif, selon qu'il est mû par la volonté comme les autres puissances executives.

ARTICLE II. — l'usage existe-t-il dans les animaux?

Objections: 1.. Il semble que l'usage existe chez les animaux. Car la jouissance est plus noble que l'usage. En effet, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. x, cap. 10), nous faisons usage de choses que nous rapportons à celles dont nous devons jouir. Or, les animaux ont la jouissance, comme nous l'avons vu (quest. xi, art. 2). Donc à plus forte raison ont-ils l'usage.

2.. Employer ses membres pour une action c'est en faire usage. Or, les animaux se servent de leurs membres pour agir; ainsi ils emploient leurs pieds pour marcher, leurs cornes pour frapper. Donc on peut dire qu'ils en font usage.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 30) qu'il n'y a que l'animal raisonnable qui puisse faire usage d'une chose.

Réponse: CONCLUSION. — Les animaux ne peuvent avoir d'usage puisqu'ils manquent de raison et qu'ils ne savent pas rapporter une chose à une autre.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), l'usage consiste à appliquer un principe d'action à une action, comme le consentement consiste à appliquer le mouvement appétitif à un objet qu'on désire, comme nous l'avons dit (quest. préc, art. 1,2,3). Or, on nepeutappliquerunechoseà une autre qu'autant qu'on a empire sur elle , et on ne peut exercer cet empire qu'autant qu'on saisit le rapport des choses entre elles, ce qui est le propre de la raison. C'est pourquoi il n'y a que l'animal raisonnable qui puisse consentir et user.

Solutions: 1. Il faut répondre an premier argument, que la jouissance implique le mouvement absolu de l'appétit vers l'objet qu'on désire, tandis que l'usage implique le mouvement de l'appétit vers une chose qui se rapporte à une autre. Si donc on compare l'usage et la jouissance relativement à leurs objets, en ce sens la jouissance est plus noble que l'usage, parce que l'objet qu'on désire absolument pour lui-môme est meilleur que celui qu'on ne désire que par rapporta un autre. Mais si on compare ensemble ces deux actes relativement au sujet qui les perçoit, l'usage est plus noble que la jouissance parce qu'il n'appartient qu'à la raison d'ordonner une chose à l'égard d'une autre, tandis que les sens peuvent percevoir absolument certains objets.

2. Il faut répondre au second, que ce que les animaux font avec leurs membres ils le font instinctivement, mais non par suite de la connaissance qu'ils ont du rapport qui existe entre leurs membres et leurs actions : on ne peut donc pas dire, à proprement parler, qu'ils appliquent leurs membres à l'action, ni qu'ils en font usage.

ARTICLE III. — l'usage peut-il avoir pour objet la fin dernière?

Objections: 1.. Il semble que l'usage puisse avoir pour objet la.fin dernière. Car, d'après saint Augustin (De Trin. lib. x, cap. 41) , partout où il y a jouissance, il y a usage. Or, on jouit de la fin dernière. Donc on en fait usage.

2.. User c'est mettre une chose à la disposition de la volonté, comme nous l'avons dit (art. 1). Or, il n'y a pas de chose à laquelle la volonté s'applique plus qu'à sa fin dernière. Donc l'usage peut ayoir cette fin pour objet.

3.. Saint Hilaire dit (De Trin. lib. n, in princ.) que l'éternité est dans le Père, l'espèce dans l'image, c'est-à-dire dans le Fils, l'usage dans le don qui est le Saint-Esprit. Or, le Saint-Esprit étant notre fin dernière puisqu'il est Dieu, l'usage peut avoir pour objet cette fin.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin a(Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 30) : On n'use pas de Dieu, mais on en jouit. Or, Dieu seul est notre fin dernière. Donc on ne doit pas user de la fin dernière.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque l'usage consiste dans l'application d'une chose à une autre, il n'a pour objet que les moyens, mais non la fin dernière.

Il faut répondre que l'usage, comme nous l'avons dit (art. 1), implique l'application d'une chose à une autre-, cette application ne pouvant se faire que sur ce qui se rapporte à une fin, il s'ensuit que l'usage a toujours pour objet les moyens. C'est pour ce motif qu'on donne le nom à"utiles (uti, utilis) aux choses qui sont en harmonie avec la fin, et que quelquefois le mot utilité est employé pour le mot usage. Mais il faut observer que la fin dernière s'entend de deux manières, d'une manière absolue et d'une manière relative. Car par le mot fin, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 8, et quest. v, art. 2), quelquefois on entend l'objet même de la fin, d'autres fois son acquisition ou sa possession. Ainsi la fin de l'avare c'est ou l'argent ou la possession de l'argent. Il est évident que absolument parlant la fin dernière est la chose elle-même. Car la possession de l'argent n'est bonne qu'autant que l'argent est bon lui-même, et l'acquisition de l'argent ne se rapporte qu'à sa possession-, puisque l'avare ne cherche à avoir de l'argent que pour le posséder. Donc, absolument et à proprement parler, l'homme jouit de l'argent parce qu'il met dans l'argent sa fin dernière ; mais on dit qu'il en use parce qu'il en fait sa possession.

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que saint Augustin parle de l'usage en général, selon qu'il implique le rapport de la fin à la jouissance que l'on cherche dans la fin elle-même.

2. Il faut répondre au second, que la fin est mise à la disposition de la volonté pour que la volonté se repose en elle. Ainsi le repos qui consiste dans la fin est la jouissance ; c'est en ce sens qu'on parle de l'usage de la fin. Mais ce qui se rapporte à la fin est mis à la disposition de la volonté, non-seulement par rapport à l'usage qu'on en fait, mais encore par rapport à une autre chose dans laquelle la volonté se repose.

3. Il faut répondre au troisième, que le mot usage est improprement employé par saint Hilaire pour signifier le repos dans la fin dernière, de la même manière qu'on l'emploie communément pour signifier sa possession, comme nous l'avons dit (ad 1). Saint Augustin (De Trin. lib. vi, cap. 10) dit lui-même que saint Hilaire entend par l'usage, la délectaton, la félicité ou la béatitude.

ARTICLE IV. — l'usage précède-t-il l'élection?

Objections: 1.. Il semble que l'usage précède l'élection. Car après l'élection il n'y a rien autre chose que l'exécution. Or, puisque l'usage appartient à la volonté, il précède l'exécution. Donc il précède aussi l'élection.

2.. L'absolu est avant le relatif; donc ce qui est moins relatif est avant ce qui l'est plus. Or, l'élection implique deux relations, l'une entre l'objet choisi et sa fin, l'autre entre l'objet choisi et celui auquel on le préfère, tandis que l'usage n'implique qu'une relation avec la fin. Donc l'usage est antérieur à l'élection.

3.. La volonté fait usage des autres puissances en ce sens qu'elle les meut. Or, la volonté se meut elle-même, comme nous l'avons dit (quest. rx, art. 3). Donc cllefait usage d'elle-même en s'appHquant à l'action. C'est ce qu'elle fait quand elle consent à une chose; par conséquent l'usage est dans le consentement, et comme le consentement précède l'élection, ainsi que nous l'avons dit (quest. xv, art. 3 ad 3), il s'ensuit que l'usage la précède aussi.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Jean Damascène dit (De orth. fiel. lib. u, cap. 22) que la volonté après l'élection se porte avec ardeur à l'action et qu'ensuite elle use. Donc l'usage vient après l'élection.

Réponse: CONCLUSION. — L'usage suit l'élection si on le considere par rapport à la volonté qui se sert des puissances executives, mais si on le considere par rapport à la raison il la précède.

Il faut répondre que la volonté se rapporte de deux manières à l'objet voulu. 1° L'objet peut être dans le sujet qui le veut d'après le rapport de conformité qui existe entre eux. Ainsi on dit qu'on désire naturellement les choses qui se rapportent naturellement aune fin-, mais celui qui possède sa tin de la sorte nela possède qu'imparfaitement. 2° Tout ce qui est imparfait tend à devenir parfait. C'est pourquoi l'appétit naturel aussi bien que l'appétit volontaire tend à posséder sa fin réellement, c'est-à-dire à la posséder parfaitement. Et c'est là ce qui constitue le second rapport de la volonté avec l'objet voulu. Mais l'objet voulu n'est pas seulement la fin, ce sont encore les moyens. La dernière chose qui appartienne à la première habitude de la volonté par rapport aux moyens c'est l'élection. Car alors l'action de la volonté est consommée puisqu'elle veut complètement ce qui se rapporte à la fin. L'usage au contraire appartient à la seconde habitude de la volonté par laquelle elle tend à la possession de l'objet voulu. D'où il est manifeste que l'usage vient après l'élection, si on le considère relati ve-mentà la volonté, selon qu'elle se sert des puissances executives en les mettant en mouvement. Mais comme la volonté meut quelquefois la raison et en fait usage, l'usage peut s'entendre des moyens selon qu'ils existent dans la raison qui les rapporte à la fin elle-même (I), et en ce sens l'usage précède l'élection.

(1) Dans ce cas l'usage précède l'élection, parce que la raison rapporte à la lin les moyens qui y tendent, et les contere ensemble avant que la volonté se détermine à choisir ce qui lui paraît le plus convenable.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mouvement par lequel la volonté meut les puissances exécutrices précède l'exécution et suit l'élection. Par conséquent, comme l'usage appartient au mouvement de la volonté, il tient le milieu entre l'élection et l'exécution.

2. Il faut répondre au second, que ce qui est essentiellement relatif est postérieur à ce qui est absolu ; mais il n'est pas nécessaire que ce qui comporte le plus de relations soit postérieur à ce qui en comporte le moins ; même plus une cause est élevée et plus nombreuses sont les relations qu'elle a avec ses effets.

3. Il faut répondre au troisième, que l'élection précède l'usage quand il se rapporte au même objet. Mais rien n'empêche que l'usage d'une chose ne précède l'élection d'une autre. Et comme les actes de la volonté se réfléchissent sur eux-mêmes, dans tout acte volontaire on peut distinguer le consentement, l'élection et l'usage; ainsi on pourrait dire que la volonté consent à son élection et à son consentement, et qu'elle fait usage d'elle-même pour son consentement et son élection, et quand ces actes se rapportent à quelque chose d'antérieur ils sont toujours antérieurs eux-mêmes.

QUESTION XVII. : DES ACTES COMMANDÉS PAR LA VOLONTÉ.

Apres avoir parlé des actes volontaires dans leur rapport avec les moyens, nous avons maintenant à nous occuper des actes commandés par la volonté. — A ce sujet neuf questions se présentent : 1° Commander est-ce l'acte de la volonté ou de la raison ? — 2" Les animaux ont-ils l'empire sur leurs actes ? — 3° Du rang que le commandement occupe par rapport à l'usage. — 4° Le commandement et l'acte commandé ne forment-ils qu'un seul et même acte ou sont-ils des actes différents? — 5° L'acte de la volonté est-il commandé ? — G" L'acte de la raison peut-il l'être ? — 7" Lesactes de l'appétit sensitif; — 8° les actes de l'àme végétative; —9° les actes des membres extérieurs peuvent-ils l'être également ?

ARTICLE I. — le commandemea0

Objections: 1.. Il semble que le commandement ne soit pas un acte de la raison, mais de la volonté. En effet commander, c'est imprimer une sorte de mouvement ; car Avicenne distingue quatre espèces de moteur : un moteur qui perfectionne, qui dispose, qui commande et qui conseille. Or, c'est à la volonté qu'il appartient de mouvoir toutes les autres puissances de l'âme, comme nous l'avons dit (quest. ix, art. 1). Donc le commandement est l'acte de la volonté.

2.. Comme c'est à celui qui est soumis qu'il appartient d'être commandé, de même c'est à celui qui est libre qu'il appartient d'exercer le commandement. Or, la source ou la racine de la liberté est surtout dans la volonté. Donc il appartient à la volonté de commander.

3.. L'acte suit le commandement immédiatement. Or, l'acte ne suit pas immédiatement la décision de la raison; car celui qui pense qu'il doit faire une chose, ne la fait pas aussitôt. Donc le commandement n'est pas l'acte de la raison, mais de la volonté.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Némésius (De nat. hom. cap. 10) et Aristote (Eth. lib. i, cap. ult.) disent que l'appétit obéit à la raison. Donc c'est à la raison qu'il appartient de commander.

Réponse: CONCLUSION. — Le commandement est essentiellement l'acte de la raison, mais il présuppose toutefois l'acte de la volonté dont la vertu imprime à la raison elle-même le mouvement quilui est nécessaire pour commander et entrer dans l'exercice de ses actes.

Il faut répondre que le commandement est l'acte de la raison, mais qu'il présuppose toutefois l'acte de la volonté. Pour s'en convaincre jusqu'à l'évidence il faut observer que les actes de la volonté et de la raison se rapportent réciproquement l'un à l'autre. Ainsi la raison raisonne sur le vouloir et la volonté veut raisonner; tantôt l'acte de la raison précède l'acte de la volonté et tantôt c'est le contraire. Et comme la vertu du premier acte subsiste dans l'acte qui suit, il arrive quelquefois qu'un acte appartient à la volonté et qu'il renferme virtuellement quelque chose qui procède d'un acte rationnel, comme nous l'avons dit à propos de l'usage (quaest. 10, art. 1) et de l'élection (quaest. 13, art. 1), et réciproquement un acte rationnel peut renfermer en lui virtuellement quelque chose d'un acte volontaire. Le commandement est à la vérité un acte qui appartient essentiellement à la raison. Car celui qui commande ordonne à celui qui lui obéit de faire une chose, et il le lui ordonne en le lui intimant ou en le lui dénonçant. Or, c'est à la raison qu'il a partient d'intimer ou de dénoncer quelque chose, et elle peut le faire de deux manières : 1° d'une manière absolue, c'est ce qu'on fait en employant le verbe à l'indicatif, comme quand on dit à quelqu'un : Voici ce que vous avez à faire (i). 2° La raison peut intimer une chose en portant quelqu'un à la faire. Cette intimation s'exprime par l'impératif, comme quand on dit à quelqu'un : Faites cela. Or, le premier moteur des facultés de l'âme relativement à l'exercice de leurs actes, c'est la volonté, comme nous l'avons dit (quest. ix, art. i). Donc puisque le second moteur ne meut qu'en vertu du premier, il s'ensuit que le mouvement que la raison imprime en commandant provient virtuellement de la volonté. D'où il résulte que le commandement est l'acte de la raison, mais qu'il présuppose l'acte de la volonté qui met elle-même la raison en mouvement, pour qu'elle puisse commander et produire les actes qui lui sont propres.

(1) Dans ce cas on indique à l'individu ce qu'il doit faire, maison ne l'y engage pas cflicacement.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que commander ne consiste pas à imprimer un mouvement quelconque, mais à dire ou à ordonner une chose à quelqu'un, ce qui est le propre de la raison.

2. Il faut répondre au second, que la racine de la liberté c'est la volonté, comme sujet, mais comme cause c'est la raison. Car ce qui fait que la volonté peut librement se porter vers divers objets, c'est que la raison peut avoir différentes idées du bien; c'est pour ce motif que les philosophes définissent le libre arbitre, le libre jugement de la raison, parce que la raison est cause de la liberté.

3. Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement prouve que le commandement n'est pas l'acte absolu de la raison, mais qu'il suppose une certaine impulsion de la volonté, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

ARTICLE II. — les animaux ont-ils l'empire sur leurs actions?

Objections: 1.. Il semble que les animaux aient l'empire sur leurs actions. Car, d'après Avicenne, la puissance qui commande le mouvement est la puissance appétitive, et la puissance qui l'exécute réside dans les muscles et dans les nerfs. Or, ces deux puissances se trouvent chez les animaux. Donc ils ont l'empire sur leurs actes.

2.. Il est dans la nature de l'esclave d'être commandé. Or, le corps est à l'âme ce que l'esclave est au maître, suivant Aristote (Pot. lib. i, cap. 2). Donc le corps est commandé par l'âme, même chez les animaux qui sont formés d'une âme et d'un corps.

3.. Par le commandement l'homme est porté à l'action. Or, les animaux sont portés à l'action, comme le dit saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. ii, cap. 22). Donc le commandement existe dans les animaux.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Le commandement est l'acte de la raison, comme nous l'avons dit (art. préc). Or, la raison n'existe pas chez les animaux. Donc le commandement n'existe pas non plus.

Réponse: CONCLUSION. — Le commandement étant l'acte de la raison il est impossible qu'il existe dans les animaux.

Il faut répondre que commander n'est rien autre chose que d'ordonner (ordinare) quelqu'un pour faire une chose en lui intimant une certaine impulsion. Or, ordonner est l'acte propre de la raison ; par conséquent il est impossible que le commandement existe de quelque manière dans les animaux qui sont absolument dépourvus de raison (2).

(2) Le commandement renferme trois choses ; il consiste : i" à déterminer ce que l'on doit faire et à ordonner les moyens qu'on doit employer ; 2° à indiquer positivement ce qu'il faut faire ; 5° à mouvoir la puissance qui doit exécuter la chose commandée. Or, la raison est nécessaire pour déterminer la lin et les moyens, parce qu'il faut comparer et juger ; elle est nécessaire pour les indiquer, puisqu'il faut parler; enfin elle contribue à mettre la puissance exécutrice en mouvement, quoique ce soit aussi l'oeuvre de lu volonté.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on dit que la puissance appétitive commande le mouvement, en ce sens qu'elle meut la raison qui commande, mais cela n'existe que dans les hommes. Chez les animaux la puissance appétitive ne commande pas, à proprement parler, ou si on dit qu'elle commande, il faut prendre ce mot dans une large acception et entendre simplement qu'elle est une puissance motrice.

2. Il faut répondre au second, que dans les animaux le corps a tout ce qu'il faut pour obéir, mais l'âme n'a pas tout ce qu'il faut pour commander, puisqu'elle n'a pas de quoi ordonner. C'est pourquoi le rapport qui existe en eux de l'un à l'autre n'est pas le rapport de celui qui commande à celui qui est commandé, mais seulement de celui qui meut à celui qui est mû.

3. Il faut répondre au troisième, que les animaux ne se portent pas à l'action de la même manière que les hommes. Car les hommes se portent à l'action selon l'ordre de la raison ; c'est pourquoi leur élan a toujours le caractère du commandement, tandis que les animaux se portent à l'action instinctivement. En effet, quand ils perçoivent une chose qui leur convient ou qui ne leur convient pas, aussitôt leur appétit est naturellement poussé à la rechercher ou à la fuir. Ainsi l'animal est toujours porté par un être extérieur à agir; il ne règle pas lui-même ses actions ; c'est ce qui fait qu'il y a en lui un mouvement brusque et précipité et qu'il n'a pas d'empire sur ses actes.

ARTICLE III. — l'usage piiécède-t-il le commandement ?

Objections: 1.. Il semble que l'usage précède le commandement. Car le commandement est un acte de la raison qui présuppose l'acte de la volonté, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.). Or, l'usage est un acte de la volonté, comme nous l'avons prouvé (quest. xvi, art. 1). Donc l'usage précède le commandement.

2.. Le commandement est une des choses qui se rapportent à la fin. Or, l'usage a pour objet ces choses. Donc il semble qu'il soit antérieur au commandement.

3.. On appelle usage tout acte qui procède d'une puissance mue par la volonté, parce que la volonté use des autres puissances, comme nous l'avons dit (quest. xvi, art. 1). Or, le commandement est un acte de la raison mue par la volonté, ainsi que nous l'avons vu (art. 1). Donc le commandement est une espèce d'usage. Et puisque ce qui est général est antérieur à ce qui est propre, il s'ensuit que l'usage est antérieur au commandement.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Jean Damascène dit [De orth. fid. lib. n, cap. 22) que l'impulsion à l'action précède l'usage. Or, l'impulsion à l'action est l'effet du commandement. Donc le commandement précède l'usage.

Réponse: CONCLUSION. — Le commandement est naturellement antérieur à son usage.

Il faut répondre que l'usage du moyen, selon qu'il existe dans la raison qui le rapporte à la lin, précède l'élection, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 4). Donc à plus forte raison précède-t-il le commandement. Mais l'usage du moyen, selon qu'il est soumis à la puissance exécutrice, est postérieur au commandement, parce que l'usage de celui qui emploie une chose est simultanément uni avec l'acte de l'objet dont il se sert. Car on ne fait pas usage d'un bâton avant d'agir de quelque manière avec le bâton lui-même. Or, le commandement n'existant pas simultanément avec l'acte de celui qui est commandé, puisque l'ordre précède naturellement l'obéissance, et qu'il a quelquefois sur l'exécution une priorité de temps, il s'ensuit qu'il est manifeste que le commandement précède l'usage.

Solutions: 1. Il faut répondre an premier argument, que tout acte volontaire ne précède pas l'acte rationnel qui constitue le commandement. Mais il y en a qui le précèdent, comme l'élection, et il y en a qui le suivent, comme l'usage, parce que quand le conseil qui est le jugement de la raison a prononcé, la volonté choisit, et après l'élection la raison lui commande d'exécuter ce qu'elle a choisi. Alors la volonté commence à user en exécutant les ordres de la raison, et cette volonté est une volonté étrangère quand on commande à une autre personne, ou bien c'est la volonté même du sujet qui commande quand c'est à soi-même qu'on intime ses ordres.

2. Il faut répondre au second, que comme les actes sont antérieurs aux puissances, de même les objets le sont aux actes. Or, l'usage a pour objet ce qui se rapporte à la fin. Donc par là même que le commandement se rapporte à la fin, on peut plutôt conclure qu'il est antérieur à l'usage qu'il ne lui est postérieur.

3. Il faut répondre au troisième, que comme l'acte de la volonté qui use de la raison pour commander précède le commandement lui-même, de même on peut dire que cet usage de la volonté est précédé par un ordre de la raison, parce que les actes de ces puissances se réfléchissent réciproquement les uns sur les autres.

(1) Par cet ordre l'entendement ordonne à la volonté de porter la raison à examiner les movens et a les choisir après les avoir ainsi conférés entre eux.

ARTICLE IV. — LE COMMANDEMENT ET L'ACTE COMMANDÉ NE FORMENT-ILS QU'UN SEUL ET MÊME ACTE OU FORMENT-ILS DES ACTES DIFFÉRENTS?

Objections: 1.. Il semble que l'acte commandé ne forme pas avec le commandement un seul et même acte. Car les actes qui se rapportent à différentes puissances sont divers entre eux. Or, l'acte commandé et le commandement appartiennent à différentes puissances, parce que la puissance qui commande est autre que la puissance qui est commandée. Donc l'acte commandé et le commandement ne forment pas un seul et même acte.

2.. Toutes les choses qu'on peut séparer l'une de l'autre sont diverses; car on ne sépare pas un être de lui-même. Or, l'acte commandé se sépare quelquefois du commandemen t ; car le commandement précède quelquefois et l'acte commandé ne suit pas immédiatement. Donc le commandement diffère de l'acte commandé.

3.. Toutes les choses dont l'une est avant l'autre sont différentes. Or, le commandement précède naturellement l'acte commandé. Donc ces deux actes sont différents.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote d'û(Top. lib. m, cap. 2) que quand une chose existe à cause d'une autre il n'y en a qu'une. Or, l'acte commandé n'existe qu'à cause du commandement. Donc ces deux choses n'en font qu'une.

Réponse: CONCLUSION.—Le commandement et l'acte commandé ne font qu'un seul et même acte humain,comme un tout est un, bien qu'il soit multiple par rapport à ses parties.

Il faut répondre que rien n'empêche qu'une chose ne soit multiple sous un rapport et une sous un autre. Même tous les êtres multiples sont un sous un rapport, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. ult.). Cependant il y a cette différence à reconnaître, c'est que les uns sont absolument multiples et qu'ils ne sont un que relativement; tandis que pour les autres c'est absolument le contraire. D'ailleurs on peut raisonner à l'égard de l'unité comme à l'égard de l'être. Or, l'être absolu est une substance, tandis que l'être relatif est un accident ou un être de raison. C'est pourquoi tout ce qui est un substantiellement est un absolument et multiple relativement. Ainsi, dans le genre de la substance le tout composé de ses parties intégrantes ou essentielles est un absolument; car le tout est l'être et la substance absolue, tandis que les parties sont des êtres et des substances renfermées dans le tout. Mais les choses qui diffèrent substantiellement, et qui sont une accidentellement, offrent une diversité absolue et une unité relative. C'est ainsi qu'une multitude d'hommes forment un peuple, une grande quantité de pierres un monceau. Cette unité est une unité d'ordre ou de composition. De même une multitude d'individus qui sont un par le genre ou l'espèce forment une multiplicité absolue et une unité relative ; car être un dans le genre ou l'espèce c'est être un rationnellement. Or, comme dans l'ordre physique un tout se compose de matière et de forme, tel que l'homme qui a une' âme et un corps, et qui n'en est pas moins un être naturellement un, bien^qu'il ait une multitude de parties; de même, dans l'ordre moral, l'acte de la puissance inférieure se rapporte matériellement à l'acte de la puissance supérieure, en ce sens que la première de ces puissances n'agit qu'en vertu de l'autre qui lui donne l'impulsion. Car l'acte du premier moteur se confond ici formellement avec l'acte de son instrument. D'où il résulte évidemment que le commandement et l'acte commandé ne forment qu'un seul acte humain; comme un tout est un, bien qu'il soit multiple par rapport à ses parties.

Solutions: 1. Il faut répondre an premier argument, que si les puissances diverses n'étaient pas ordonnées l'une par rapport à l'autre, leurs actes seraient absolument différents. Mais quand une puissance en meut une autre, leurs actes sont un en quelque sorte ; car l'acte du moteur et du mobile est un seul et même acte, comme le dit Aristote [Phys. lib. iii, text. 20 et 21).

2. Il faut répondre au second, que de ce que le commandement et l'acte commandé peuvent être séparés l'un de l'autre il s'ensuit qu'ils sont multiples dans leurs parties. Car les parties de l'homme peuvent être séparées les unes des autres, ce qui n'empêche pas l'homme d'être un dans son tout.

3. Il faut répondre au troisième, que pour les êtres qui sont multiples dans leurs parties et un dans leur tout, rien n'empêche qu'une chose soit avant une autre. Ainsi, dans l'homme l'âme est d'une certaine manière antérieure au corps, et le coeur existe avant les autres membres.

ARTICLE V. — l'acte de la volonté est-il commandé?

Objections: 1.. Il semble que l'acte de la volonté ne soit pas commandé. Car saint Augustin dit [Conf. lib. vu, cap. 9) : L'esprit commande à l'esprit de vouloir, mais il n'obéit pas. Or, le vouloir est l'acte de la volonté. Donc l'acte de la volonté n'est pas commandé.

2.. C'est à celui qui est capable de comprendre le commandement qu'il convient d'être commandé. Or, ce n'est pas à la volonté qu'il appartient de comprendre le commandement, puisque la volonté diffère de l'intellect qui comprend. Donc l'acte delà volonté n'est pas commandé.

3.. Si un acte de la volonté est commandé, pour le même motif tous ses actes le sont aussi. Or, si tous les actes de la volonté sont commandés il faut remonter indéfiniment d'actes en actes, parce que, comme il y a toujours un. acte de la volonté qui précède l'acte de la raison qui commande, ainsi que nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest), si cet acte est commandé il faudra en supposer un autre qui lui soit antérieur, lequel sera lui-même précédé d'un autre, et cela indéfiniment. Or, il répugne qu'on procède ainsi d'une manière indéfinie. Donc l'acte de la volonté n'est pas commandé.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Tout ce qui est en notre pouvoir est soumis à notre empire (1). Or, les actes de la volonté sont les choses qui sont le plus en notre pouvoir. Car nous ne sommes maîtres de nos actes qu'autant qu'ils sont volontaires. Donc les actes de la volonté sont commandés.

(1) Pour savoir quels sont les actes qui sout commandés, il faut partir de ço principe général. Ain»i tous les actes qui ne dépendent que de notre libre arbitre peuvent cire commandés. Ceux qui n'en dépendent pas ne peuvent l'être.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la raison peut ordonner les actes de la volonté, il est nécessaire qu'ils soient commandés par elle.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 4 huj. quaest.), le commandement n'est rien autre chose que l'acte de la raison qui ordonne, en imprimant une certaine impulsion pour faire quelque chose. Or, il est évident que la raison peut ordonner les actes de la volonté. Car comme elle peut juger qu'il esthon de vouloir une chose, de même elle peut ordonner ou commander que l'homme la veuille. D'où il suit évidemment que l'acte de la volonté peut être commandé.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit saint Augustin dans ce même endroit, quand l'âme se commande parfaitement de vouloir elle veut en effet-, et s'il arrive qu'elle se commande et qu'elle ne veuille pas, c'est qu'elle ne se commande pas parfaitement. L'imperfection de son commandement résulte de ce que la raison est portée par divers motifs à commander ou à ne pas commander. De là les fluctuations auxquelles elle est en proie, et l'imperfection de son commandement.

2. Il faut répondre au second, que comme dans les membres corporels tout membre n'agit pas seulement pour lui-même, mais pour le corps entier (l'oeil, par exemple voit pour tout le corps), ainsi il en est des puissances de l'àme. Car l'intellect comprend non-seulement pour lui-môme, mais pour toutes les puissances, et la volonté veut non-seulement pour elle-même, mais encore >pour toutes les puissances. C'est pourquoi l'homme se commande à lui-même l'acte de sa volonté, parce qu'il est tout à la fois intelligent et voulant.

3. Il faut répondre au troisième, que le commandement étant l'acte de la raison, il n'y a d'acte commandé que celui qui est soumis à cette faculté. Or, le premier acte de la volonté ne procède pas de la raison (1), mais de l'instinct de la nature, ou d'une cause supérieure, comme nous l'avons dit (quest. ix, art. 4). Ainsi, il n'est donc pas nécessaire d'aller d'acte en acte jusqu'à l'infini.

(1) Ce premier acte qui est la simple volition de l'esprit ne peut être commandé.

ARTICLE VI. — l'acte de la raison est-il commandé ?

Objections: 1.. Il semble que l'acte de la raison ne puisse pas être commandé. Car il paraît absurde qu'une chose se commande à elle-même. Or, la raison est la faculté qui commande, comme nous l'avons dit (art. 4). Donc l'acte de la raison n'est pas commandé.

2.. Ce qui existe par essence diffère de ce qui existe par participation. Or, la puissance dont l'acte est commandé par la raison est la raison par participation, comme le dit Aristote (Eth. lib. i, cap. ult.). Donc l'acte delà puissance qui est la raison par essence n'est pas commandé.

3.. L'acte commandé est celui qui est en notre puissance. Or, il n'est pas toujours en notre pouvoir de connaître et de juger la vérité, ce qui est l'acte de la raison. Donc l'acte de la raison ne peut pas être commandé.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Ce que nous faisons par notre libre arbitre peut être un acte commandé. Or, les actes de la raison dépendent du libre arbitre. Car saint Jean Damascène dit (De orth. fid. lib. n, cap. 22) que l'homme recherche, approfondit, juge et dispose au moyen de son libre arbitre. Donc les actes de la raison peuvent être commandés.

Réponse: CONCLUSION.— Les actes de la raison sont commandés par rapport à leur exercice, puisqu'ils dépendent de nous, mais à l'égard de l'objet qui les spécifie ils ne le sont pas toujours; ils ne le sont que quand ils portent sur des choses dont la vérité est contingente.

Il faut répondre que la raison se réfléchissant sur elle-même, elle peut ordonner ses actes comme elle ordonne ceux des autres puissances. Par conséquent, ces actes peuvent être commandés. Mais il faut observer que l'acte de la raison peut se considérer de deux manières : 1° Par rapport à son exercice. En ce sens il peut toujours être commandé. Ainsi, on peut toujours se commander l'attention, le raisonnement et tous les autres actes de Ja raison (1). 2° Par rapport à son objet. On distingue relativement à l'objet deux sortes d'actes rationnels : l'un qui consiste à connaître la vérité à l'égard d'une chose, et celui-là n'est pas toujours en notre pouvoir. Car on n'arrive à cette connaissance que par la vertu d'une lumière naturelle ou surnaturelle. C'est pour ce motif que l'acte de la raison ne dépend pas de nous à cet égard, et qu'il ne peut être commande. L'autre consiste dans l'assentiment que nous donnons aux choses que nous percevons. Quand il s'agit de choses perçues auxquelles l'intellect adhère naturellement comme sont les premiers principes, il n'est pas en notre pouvoir d'y consentir ou de n'y pas consentir. C'est le fait de la nature, et c'est pour cela qu'à proprement parler ce phénomène est soumis à ses lois. Mais quand l'objet perçu ne convainc pas pleinement l'intelligence au point d'entraîner nécessairement son adhésion ou son dissentiment, et qu'il lui est permis de suspendre son jugement pour un motif quelconque, il est en notre pouvoir d'y adhérer ou de n'y pas"adhérer, et ces actes dépendent par là même de notre commandement.

(1) A l'exception de l'acte premier de la raison, qui ne dépend pas toujours de nous. Car il y a beaucoup de pensées bonnes ou mauvaise) qui nous viennent d'un principe extérieur, de Dieu ou du démon, et que nous ne pouvons commander. Seulemeut c'est à nous à voir si nous devons nous y arrêter ou les rejeter.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la raison se commande à elle-même de la même manière que la volonté se meut, ainsi que nous l'avons dit (quest. ix, art. 3); c'est-à-dire que ces deux puissances se replient sur leurs propres actes, et que d'une chose elles tendent à une autre.

2. Il faut répondre au second, que par suite de la diversité des objets soumis à l'acte de la raison rien n'empêche que la raison ne participe d'elle-même ; ainsi la connaissance des conclusions participe de la connaissance des principes.

3. La réponse au troisième argument est évidente d'après ce que nous avons dit.

ARTICLE VII. — l'acte de l'appétit sensitif est-il commandé?

Objections: 1.. Il semble que l'acte de l'appétit sensitif ne soit pas commandé. Car saint Paul dit (Rom. vu, 49) : Je ne fais pas le bien que je veux. Et la glose, commentant ces paroles (Aug. lib. m, Cont. Jul. cap. 26), ajoute : L'homme veut n'avoir pas de concupiscence, et cependant il est soumis à cette passion. Or, la concupiscence est un acte de l'appétit sensitif. Donc l'acte de l'appétit n'est pas soumis à notre commandement.

2.. La matière corporelle n'obéit qu'à Dieu relativement aux transformations formelles qu'elle est susceptible de recevoir , comme nous l'avons dit (part. I, quest. cv, art. 4, et quest. ex, art. 2). Or, les actes de l'appétit sensitif dépendent des transformations formelles du corps, par exemple du chaud ou du froid. Donc ces actes ne sont pas soumis au commandement de l'homme.

3.. Le propre motif de l'appétit sensitif est l'objet perçu par les sens ou l'imagination. Or, il n'est pas toujours en notre pouvoir de percevoir quelque chose au moyen de ces deux facultés. Donc l'acte de l'appétit sensitif n'est pas soumis à notre commandement.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Némésius dit [De nat. hom. cap. 40) que ce qui obéit à la raison se divise en deux choses, le désir et la colère. Ces deux choses appartenant à l'appétit sensitif, il s'ensuit que les actes de cet appétit sont soumis à l'empire de la raison.

Réponse: CONCLUSION.—Les actes de l'appétit sensitif, selon qu'ils dépendent de cette puissance de l'àme, sont soumis à l'empire de la raison, mais selon qu'ils résultent des dispositions du corps ils s'accomplissent quelquefois en dehors de cet empire.

Il faut répondre qu'un acte est soumis à notre commandement selon qu'il est en notre puissance de le faire ou de ne le pas faire, comme nous l'avons dit (art. 0). Par conséquent, pour savoir jusqu'à quel point l'acte de l'appétit sensitif est soumis à l'empire de la raison il faut examiner jusqu'à quel point nous en sommes maîtres. D'abord il faut savoir que l'appétit sensitif diffère de l'appétit intelligentiel qu'on appelle la volonté, en ce que l'appétit sensitif est la puissance d'un organe corporel, tandis qu'il n'en est pas de même de la volonté. Or, tout acte qui procède d'une faculté qui fait usage d'un organe corporel dépend non-seulement de la puissance de l'âme, mais encore des dispositions de l'organe corporel lui-même. Ainsi la vision dépend de la faculté visuelle et de la qualité de l'oeil qui peut aider ou entraver l'exercice de cette faculté. Par conséquent, l'acte de l'appétit sensitif dépend non-seulement de la puissance appétitive, mais encore des dispositions du corps. Ce qui se rapporte à la puissance de l'âme suit la perception. Or, la perception de l'imagination, par là même qu'elle est particulière, a pour règle la perception de la raison qui est universelle ; comme une puissance active particulière est régie par une puissance active universelle. C'est pourquoi, sous ce rapport, l'acte de l'appétit sensitif est soumis à l'empire de la raison. Mais il n'en est pas de même des qualités et des dispositions du corps. Elles ne dépendent pas de la raison, et c'est pour ce motif que les mouvements de l'appétit sensitif ne peuvent totalement relever de son empire. Il arrive aussi quelquefois que l'appétit sensitif est tout à coup mis en mouvement à l'occasion d'objets perçus par l'imagination ouïes sens; alors ce mouvement premier (4) échappe à l'empire delà raison, bien qu'elle eût pu l'empêcher, si elle l'eût prévu. C'est ce qui fait dire à Aristote (Pol. lib. i, cap. 3) que la raison commande à Y irascible et au concupiscible, non d'une manière souveraine comme l'autorité du maître sur l'esclave, mais d'une manière restreinte comme l'autorité qu'exerce un roi sur des sujets libres qui ne sont pas totalement soumis à ses ordres.

(1) Ces mouvements,que les théologiens appellent molus primo primi, ne sont pas des acies humains, puisqu'ils échappent à la raison : ce sont des actes de l'homme qui n'ont par là même aucune vertu morale.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que si l'homme convoite ce qu'il ne voudrait pourtant pas convoiter, cela provient des dispositions du corps qui empêchentl'appétitsensitif desuivre totalementles prescriptions de la raison. D'où l'Apôtre ajoute au même endroit : Je vois dans mes membres une autre loi qui répugne à la loi de mon esprit. Cela peut être aussi l'effet du mouvement premier de la concupiscence, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

2. Il faut répondre au second, que les qualités ou les dispositions du corps se rapportent de deux manières à l'acte de l'appétit sensitif : 1° Elles peuvent être antécédentes; comme quand quelqu'un se trouve corporellernent disposé d'une façon favorable à telle ou telle passion; 2° elles peuvent être conséquentes; comme quand on s'échauffe par suite de la colère. Les dispositions antécédentes ne sont pas soumises à l'empire de la raison, parce qu'elles sont l'effet de la nature ou qu'elles proviennent d'un mouvement antérieur que la raison ne peut calmer immédiatement; mais les dispositions conséquentes obéissent à la raison, parce qu'elles suivent les mouvements du coeur qui sont eux-mêmes diversifiés par les divers actes de l'appétit sensitif.

3. Il faut répondre au troisième, que la'perception des sens exigeant un objet sensible extérieur, il n'est pas en notre puissance de percevoir cet objet s'il n'est pas présent. Mais quand il l'est, l'homme peut se servir de ses sens comme bon lui semble, pourvu que ses organes corporels ne lui fassent pas défaut. Quant à ce que l'imagination perçoit, il est soumis à la raison suivant la force ou la faiblesse de l'imagination elle-même. Car si l'homme ne peut pas imaginer ce que la raison considère, cela provient ou de ce que ces choses ne sont pas de son domaine, comme les choses incorporelles, ou de ce que l'imagination elle-même se trouve très-affaiblie par suite d'une indisposition organique.

Article VIII. — l'acte de l'ame végétative est-il commandé ?

Objections: 1.. Il semble que les actes de l'àme végétative soient soumis à l'empire de la raison. Car les facultés de l'àme sensitive sont plus nobles que celles de l'âme végétative. Or, les premières sont soumises à l'empire de la raison. Donc à plus forte raison les autres doivent-elles lui être soumises aussi.

2.. On dit que l'homme est un petit monde parce que son âme est dans son corps comme Dieu dans l'univers. Or, Dieu est dans l'univers de telle façon que tout ce qui constitue l'ensemble des êtres obéit à ses ordres. Donc tout ce qui existe dans l'homme obéit à l'empire de la raison, même les facultés de l'âme végétative.

3.. La louange et le blâme ne portent que sur des actes qui sont soumis à l'empire de la raison. Or, parmi les actes de la puissance nutritive et génératrice il y en a qui sont un objet de louange et de blâme et qui sont regardés comme des vertus ou des vices; comme on le voit par la gourmandise, la luxure et les vertus qui leur sont opposées. Donc les actes de ces puissances sont soumis à l'empire de la raison.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Némésius dit (De nat. hom. cap. 22) que ce qui ne dépend pas de la raison appartient dans l'homme à la puissance nutritive et génératrice.

Réponse: CONCLUSION. — Los actes de l'âme végétative résultant de l'appétit naturel ne sont soumis d'aucune manière à l'empire de la raison.

Il faut répondre qu'il y a des actes qui procèdent de l'appétit naturel, d'autres de l'appétit animal ou intelligentiel. Car tout agent appète sa fin de quelque manière. L'appétit naturel ne résulte pas d'une perception comme l'appétit animal et l'appétit intelligentiel. Or, la raison commande à titre de puissance perceptive. C'est pourquoi son empire peut s'étendre sur tous les actes qui procèdent de l'appétit intelligentiel ou animal, mais non sur les actes qui procèdent de l'appétit naturel. Ces actes sont ceux de l'âme végétative; c'est ce qui fait dire à Némésius (loc. cit.), qu'on appelle naturel ce qui tient à la génération et à la nutrition, et c'est pour ce motif que les actes de l'âme végétative ne sont pas soumis à l'empire de la raison (I).

(1) Les actes de l'Ame végétative ne peuvent être commandés pour deux raisons : 1" parce qu'ils ne sont pas produits au moyen d'une perception ; 2* parce qu'ils dépendent des dispositions du corps sur lesquelles la raison n'a pas d'empire.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que plus un acte est immatériel, plus il est noble et plus il est soumis à l'empire de la raison. Conséquemment de ce que les facultés de l'àme végétative n'obéissent pas à la raison il est évident que ces facultés sont d'un ordre très-infime.

2. Il faut répondre au second, que la ressemblance ne se considère que sous un rapport : ainsi comme Dieu meut le monde, de môme l'âme meut le corps; mais on ne peut étendre à toutes choses cette analogie. Car l'âme n'a pas créé le corps de rien comme Dieu a créé le monde; par conséquent le corps ne peut lui être totalement soumis comme le monde l'est à Dieu.

3. Il faut répondre au troisième, que la vertu et le vice, la louange et le blâme ne peuvent se rapporter aux actes mêmes delà puissance nutritive ou génératrice, qui sont la digestion et la formation du corps humain. Mais ils regardent les actes de l'âme sensitive qui sont en rapport avec les actes de la puissance génératrice ou nutritive. Ainsi on mérite d'être loué ou blâmé à propos des plaisirs de la table ou de la chair, selon qu'on les recherche quand il faut ou quand il ne faut pas.

ARTICLE IX. — les actes des membres extérieurs sont-ils commandés?

Objections: 1.. Il semble que les membres du corps n'obéissent pas à la raison relativement à leurs actes. Car il est constant que les membres du corps sont plus éloignés de la raison que les facultés de l'âme végétative. Or, les facultés de l'àme végétative n'obéissent pas à la raison, comme nous l'avons dit (art. préc). Lonc les membres du corps lui obéissent encore beaucoup moins.

2.. Le coeur est le principe du mouvement animal. Or, le mouvement du coeur n'est pas soumis à l'empire de la raison ; car Némésius dit (De nat. hom. cap. 22), que les pulsations du coeur ne peuvent être du domaine de cette faculté. Donc le mouvement des membres corporels n'est pas soumis aux ordres de la raison.

3.. Saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 46) que parfois l'ardeur des passions charnelles s'élève inopportunément quand on ne le demande pas, et que parfois elle trompe celui qui la désire, de telle sorte que pendant que l'âme est de feu le corps est de glace. Donc les mouvements des membres n'obéissent pas à la raison.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Car saint Auguslin dit (Conf. lib. viii, cap. 9) que l'esprit commande à la main de se mouvoir, et celle-ci obéit avec une telle rapidité qu'à peine peut-on distinguer le commandement de l'exécution.

Réponse: CONCLUSION. — Les membres par lesquels la partie sensitive de l'âme exécute ses oeuvres sont soumis à l'empire de la raison, mais ceux qui reçoivent le mouvement des facultés naturelles n'y sont pas soumis.

Il faut répondre que les membres du corps sont les organes des puissances de l'àme; par conséquent selon que les puissances de l'âme obéissent à la raison, les membres du corps lui obéissent aussi. Par conséquent les facultés sensitives étant soumises à l'empire de la raison tandis que les facultés naturelles ne le sont pas, il s'ensuit que tous les mouvements des membres qui sont produits par les puissances sensitives sont soumis à la raison (4), tandis que ceux qui résultent des facultés naturelles n'y sont pas soumis.

(1) Ainsi les  mouvements des pieds, des mains, etc., sont soumis à l'empire de la raison.

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que les membres ne se meuvent pas eux-mêmes, mais qu'ils sont mus par les puissances de l'àme, parmi lesquelles il y en a qui se rapprochent plus de la raison que les facultés de l'âme végétative.

2. 11 faut répondre au second, que pour ce qui regarde l'intellect et la volonté, ce qui se trouve en premier lieu c'est ce qui est naturel et d'où tout le reste découle. Ainsi c'est de la connaissance des principes naturellement connus que découle la connaissance des conclusions, et c'est de la volonté de la fin naturellement désirée que sort Je choix des moyens. De même dans les mouvements corporels leur principe est naturel. Or, le principe des mouvements du corps procède du mouvement du coeur ; par conséquent le mouvement du coeur est naturel et n'est pas volontaire. Car il est une conséquence de la vie qui résulte de l'union de l'âme et du corps, comme le mouvement des corps graves et légers est une conséquence de leur forme substantielle. D'après Aristote (Phys. lib. viii, text. 29), le mouvemen t du coeur est attribué à son principe générateur, et c'est pour ce motif qu'on donne à cemouvementlenomde vital. DelàNémésiusdit (loc. cit.inarg.)quecomme la génération et la nutrition n'obéissent pas à la raison , il en est de même des palpitations qui constituent la vitalité de l'être. Or, par palpitation il entend le mouvement du coeur qui se manifeste par les pulsations du pouls.

3. Il faut répondre au troisième, que, d'après saint Augustin [De civ. Dei, lib. xiv, cap. 16, 20), la chair dans ses instants de rébellion n'obéit pas à la raison par suite du péché originel, afin que l'homme trouve la peine de sa rébellion envers Dieu dans ce qui sert à transmettre le péché même à ses descendants. Mais comme par le péché de notre premier père, ainsi que nous l'expliquerons (quest. lxxxv, art. 1 et 3), la nature a été abandonnée à elle-même et privée du don surnaturel que Dieu avait accordé à l'homme, il faut trouver une raison naturelle de cette désobéissance de la chair envers la raison. Aristote l'assigne (De causis motus anim. cap. 11) en disant que les mouvements du coeur et des parties génitales sont involontaires, parce qu'à la vue de certains objets ces membres entrent en mouvement, dès que l'intelligence et l'imagination représentent ce qui peut exciter les passions de l'àme auxquelles leur activité correspond. Mais il n'appartient ni à la raison, ni à l'intelligence de disposer du mouvement de ces membres, parce qu'il dépend de certaines modifications naturelles, qui tiennent à la chaleur et an froid, et qu'il n'est pas au pouvoir de la raison de produire. Ces modifications influent particulièrement sur ces deux parties du corps, parce que chacune d'elles est comme un animal séparé, en ce sens que chacune d'elles est un principe de vie. Or, le principe renferme le tout virtuellement. Car le coeur est le principe des sens (1), et la puissance du sperme qui sort de l'appareil génital renferme virtuellement l'animal tout entier. C'est pour ce motif que ces membres ont naturellement leurs mouvements propres, parce qu'il est nécessaire que les principes soient naturels, comme nous l'avons dit (ad. 2).

(1) Le coeur, par lui-même, est le principe de tous les mouvements corporels, et l'organe générateur est le principe de l'existence, puisque c'est par lui que l'être se reproduit.

QUESTION XVIII. DE LA BONTÉ ET DE LA MALICE DES ACTES HUMAINS EN GÉNÉRAL.

Après avoir parlé du volontaire, nous avons maintenant à nous occuper de la bonté et de la malice des actes humains. — Nous considérerons : 1" comment les actes humains sont bons ou mauvais; 2" quelles sont les conséquences de la bonté ou de la malice de ces actes, comme le mérite ou le démérite, le péché et la faute. — Sur le premier de ces deux points il y a trois choses à examiner : la première a pour objet la bonté et la malice des actes humains en général ; la seconde ia bonté et la malice des acies intérieurs; la troisième la bonté et la malice des actes extérieurs. — A l'égard de la bonté et do la malice des actes humains en général onze questions sont à faire : l" Toute action est-elle bonne ou y en a-t-il qui soient mauvaises ? — 2° L'action de l'homme est-elle bonne ou mauvaise objectivement? — 3° Tire-t-elle sa bonté ou sa malice des circonstances ? — 4" Les tire-t-elle de sa fin ? — 5" Y a-t-il des actions humaines qui soient bonnes ou mauvaises dans leur espèce? — 6" L'acte doit-il à sa lin son espèce de bonté ou de malice ? — 7° L'espèce qui résulte de la fin est-elle comprise sous l'espèce qui provient de l'objet, comme sous son genre, ou est-ce le contraire? — S" Y a-l-il des actes indifférents de leur espèce ? — 9° Y a-t-il des actes indifférents dans l'individu ? — 10" Y a-t-il des circonstances qui constituent l'acte moral dans son espèce de bonté ou de malice? — 11" Toute circonstance qui augmente la bonté ou la malice constitue-t-elle l'acte moral dans l'espèce du bien ou du mal ?

Article I. — toutes les actions humaines sont-elles bonnes ou y en a-t-il de mauvaises (1)?

(1) Celte question a pour objet d'expliquer la milure et l'origine «lu mal moral : ce problème difficile quia (ant (aligné la philosophie ancienne, et dont les fausses solutions ont été la source des plus graves erreurs.

Objections: 1.. Il semble que toutes les actions de l'homme soient bonnes et qu'il n'y en ait pas de mauvaises. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4; que le mal n'agit que par la vertu du bien. Or, la vertu du bien ne peut produire le mal. Donc il n'y a pas d'action mauvaise.

2.. Un être n'agit qu'autant qu'il est en acte. Or, une chose n'est pas mauvaise selon qu'elle est en acte, mais selon que sa puissance est privée de l'acte. Et suivant que sa puissance est perfectionnée par l'acte, elle est bonne, comme le dit Aristote [Met. lib. ix, text. 19 et 20). Donc aucun être n'agit en tant que mauvais, mais seulement en tant que bon; par conséquent toutes les actions sont bonnes, et aucune n'est mauvaise.

3.. Le mal ne peut être cause que par accident, comme le prouve saint Denis (De div. nom. cap. 4). Toute action est au contraire un effet directement voulu. Donc aucune action n'est mauvaise, mais elles sont toutes bonnes.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Le Seigneur dit (Joan, m, 20) : Tout homme qui fait le mal hait la lumière. Donc il y a des actions humaines qui sont mauvaises.

Réponse: CONCLUSION. —Comme la plénitude de l'être est de l'essence du bien, on ne peut pas dire que toute action humaine soit absolument bonne; mais selon qu'elle manque de la plénitude de l'être qu'elle doit avoir, l'action de l'homme manque de bonté dans cette même proportion et est réputée par conséquent mauvaise.

Il faut répondre qu'on doit parler du bien et du mal dans les actions comme on parle du bien et du mal dans les choses, parce que tous les êtres agissent conformément à leur nature. Or, dans les choses il y a autant de bonté qu'il y a d'être : car le bon et l'être rentrent l'un dans l'autre, comme nous l'avons dit (part. I, quest. v, art. 3). Ainsi il n'y a que Dieu qui ait toute la plénitude de son être dans son unité et sa simplicité. Toutes les autres choses ont chacune la plénitude de l'être qui leur convient sous divers rapports. D'où il arrive que certaines créatures peuvent ne pas avoir toute la plénitude relative de leur être et manquer de quelques-unes des conditions requises par leur nature. Pour la plénitude de l'être humain, par exemple, il faut une âme et un corps avec toutes les puissances et tous les instruments nécessaires à l'homme pour s'instruire et pour se mouvoir. Si un individu est privé de quelqu'un de ces éléments, il manquera par là même de ce qui constitue la plénitude de son être. Par conséquent il n'aura de bonté qu'autant qu'il a d'être, et comme il n'a pas la plénitude de son être, on sera obligé d'avouer qu'il manque de bonté et on dira qu'il est mauvais (1). C'est ainsi que dans un aveugle il y a quelque chose de bon, c'est la vie ; mais il y a aussi du mal, et c'est la privation de la vue. S'il n'y avait en lui ni être, ni bonté, on ne pourrait le dire ni bon, ni mauvais. Mais parce que la plénitude de l'être est de l'essence du bien, si une chose manque de la plénitude d'être que requiert sa nature on ne dira pas qu'elle est absolument bonne, mais qu'elle l'est sous un rapport en tant qu'être. On pourra néanmoins lui donner absolument le nom d'être et l'appeler relativement non-être, comme nous l'avons|dit (part. I, quest. v, art. 1 ad 1). En appliquant ces principes à l'action il faut donc dire que la bonté de chaque action est proportionnelle à ce qu'elle possède d'être, et que conséquemment toute action manque de bonté selon qu'elle manque de la plénitude d'être qu'elle doit avoir. C'est en ce sens qu'on dit qu'elle est mauvaise. Ainsi sa malice est plus ou moins grande selon qu'elle pèche plus ou moins du côté de la quantité, du lieu, du temps et de toutes les autres choses que la raison requiert (2).

(1) La bonté Je l'acte consiste donc dans la plénitude de son être, c'est-à-dire qu'un acte est bon quand il a toutes les qualités que sa nature requiert, et il est mauvais quand il marque de quelques-unes de ces qualités.

(2) C'est a la raison à déterminer les qualités que l'action doit avoir. C'est ce qui fait dire à saint Liguori que la bonté de l'acte consiste dans sa conformité avec la droite raison [Theol. mor. De act. hum. n" 5 i .

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mal agit en vertu d'un bien qui est défectueux. Car s'il n'y avait là rien de bon, il n'y aurait pas d'être, ni d'agent possible. Comme s'il n'y avait rien de défectueux, il n'y aurait pas de mal. Par conséquent l'action produite est un bien défectueux, parce qu'elle est bonne relativement et mauvaise absolument.

2. Il faut répondre au second, que;rien n'empêche qu'une chose ne soit en acte sous un rapport et qu'à ce titre elle puisse agir et qu'elle soit privée de l'acte sous un autre rapport et qu'elle ne produise en conséquence qu'une action défectueuse. Ainsi un aveugle a en acte la puissance de marcher, et il peut au moyen de cette puissance aller se promener-, mais comme il est privé de la vue qui devrait diriger sa marche, sa promenade souffre de ce défaut puisqu'il ne va qu'en trébuchant.

3. II faut répondre au troisième, qu'une action mauvaise peut produire un effet positif en raison de ce qu'elle a de bonté et d'être. Ainsi un adultère peut être cause de la naissance d'un enfant, mais cet effet résulte de la puissance naturelle de cette action et non de ce qu'il y a en elle de coupable et de déréglé.

ARTICLE II — LES ACTIONS HUMAINES TIRENT-ELLES LEUR BONTÉ OU LEUR MALICE DE LEUR OBJET (3) ?

(3) D'après saint Thomas, tous les théologiens distinguent dans la moralité de l'acte trois choses: l'objet, les circonstances et la fin. Ces trois choses sont les principes de la moralité, et c'est à ce triple point de vue qu'il Luit se placer pour apprécier la valeur d'un acte.

Objections: 1.. Il semble que l'action ne tire pas sa bonté ou sa malice de son objet. Car l'objet de l'action est la chose même, et le mal n'existe pas dans les choses, mais dans l'usage qu'en font ceux qui pèchent, comme le dit saint Augustin (De doct. christ, lib. m, cap. 12). Donc l'action humaine n'est pas bonne ou mauvaise d'après son objet.

2.. L'objet par rapport à l'action en est comme la matière. Or, la bonté d'une chose ne provient pas de sa matière, mais plutôt de sa forme qui est l'acte. Donc le bien et le mal n'existent pas dans les actes d'après leur objet.

3.. L'objet de la puissance active est à l'action ce que l'effet est à la cause. Or, la bonté de la cause ne dépend pas de l'effet, mais c'est plutôt le contraire. Donc l'action humaine ne tire pas sa bonté et sa malice de son objet.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est écrit (Os. ix, 10) : Ils sont devenus abominables comme les choses qu'ils ont aimées. Or, l'homme est ainsi devenu abominable à Dieu à cause de la malice de ses actions. Donc la malice des actions est en raison des objets mauvais que l'homme aime. On peut faire le même raisonnement sur la bonté de l'action.

Réponse: CONCLUSION. — Comme la bonté première d'une chose naturelle provient de la forme qui détermine son espèce, de même la bonté première d'une action morale provient de la convenance de son objet ; il en faut dire autant de sa malice morale.

11 faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), les actions ainsi que toutes les autres choses sont bonnes ou mauvaises d'après la plénitude ou le défaut de leur être. Or, ce qui semble appartenir avant tout à la plénitude de l'être c'est ce qui détermine l'espèce des choses. Dans l'ordre de la nature les choses tirent leur espèce de leur forme, mais l'action la reçoit de son objet comme le mouvement de son terme. C'est pourquoi comme la bonté première d'une chose naturelle se juge d'après sa forme qui constitue son espèce d.e même la bonté première d'un acte moral lui vient de la convenance de son objet. C'est ce qui fait considérer comme une bonne chose en son genre l'usage que l'on fait, par exemple, de sa propre chose. Et comme dans l'ordre de la nature le premier mal serait qu'un être engendré ne reçût pas la forme de son espèce, par exemple qu'au lieu d'engendrer un homme on vînt à produire autre chose, de même en morale la malice première qui corrompt les actions vient de l'objet (1). Ainsi prendre le bien d'autrui est un mal dans son genre ; en prenant toutefois ici le genre pour l'espèce (2), selon cette manière de parler qui nous fait appeler genre humain toute l'espèce humaine.

(1) Ainsi l'objet est la partie principale Je l'acte. C'est de lui que l'action tire principalement sa bonté et sa malice, parce que l'objet est la chose elle-même que veut la volonté directement et primitivement, tandis que les circonstances ne sont qu'accidentelles et secondaires.

(2) Seot prétend que l'objet ne détermine pas la bonté spécilique de l'acte, mais seulement l'étendue de celte bonté. Son sentiment qu'il ne prouve pas n'a pas été suivi.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quoique les choses extérieures soient bonnes en elles-mêmes, elles ne sont pas toujours en parfait l'apport avec telle ou telle action. C'est pourquoi quand on les considère comme les objets de ces actions elles ne sont plus bonnes.

2. Il faut répondre au second, que l'objet n'est pas la matière dont se compose l'action, mais la matière à laquelle elle se rapporte, et il a dans un sens un caractère formel et c'est à ce titre qu'il détermine l'espèce de l'action.

3. Il faut répondre au troisième, que l'objet d'une action humaine n'est pas toujours l'objet d'une puissance active. Car la puissance appétitive est passive sous un rapport en ce sens qu'elle est mue par l'objet qu'elle appète. Néanmoins elle est le principe des actes humains. Les objets des puissances actives n'ont pas toujours non plus le caractère d'un effet, ils ne l'ont quelquefois que quand ils sont transformés. Ainsi l'aliment transformé est l'effet de la puissance nutritive, mais l'aliment qui ne l'est pas n'est à l'égard de cette puissance que la matière sur laquelle elle opère. Or, de ce que l'objet est dans un sens l'effet d'une puissance active il s'ensuit qu'il est le terme de son action et que par conséquent il lui donne sa forme et son espèce, puisque le mouvement se spécifie d'après son terme. Et quoique la bonté de l'action ne résulte pas de la bonté de l'effet, cependant on dit qu'une action est bonne par là même qu'elle peut produire un bon effet. Car la proportion de l'action avec son effet est une raison de sa bonté.

ARTICLE III. — les actions de l'homme sont-elles bonnes ou mauvaises d'après les circonstances?

Objections: 1.. Il semble que les actions ne soient pas bonnes ou mauvaises d'après les circonstances. Car les circonstances environnent l'acte comme quelque chose qui est en dehors de lui, ainsi que nous l'avons dit (quest. vu, art. 1). Or, le bien et le mal existent dans les choses elles-mêmes, comme le dit Aristote (Met. lib. vi, text. 8). Donc l'action ne tire pas sa bonté ou sa malice dos circonstances.

2.. On considère la bonté ou la malice de l'acte surtout au point de vue de la science morale. Or, les circonstances par là même qu'elles ne sont que des accidents paraissent être en dehors des objets que la science considère, parce qu'aucune science ne s'occupe de ce qui est accidentel, comme le dit Aristote (Met. lib. vi, text. 4). Donc la bonté ou la malice des actions ne provient pas des circonstances.

3.. Ce qui convient à une chose substantiellement ne peut pas lui être attribué accidentellement. Or, le bien et le mal conviennent à l'action substantiellement, parce que l'action peut être bonne ou mauvaise en son genre, comme nous l'avons dit (art. préc.). Donc il n'est pas convenable que l'action soit bonne ou mauvaise d'après les circonstances.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristotedit (Eth. lib. ii, cap. G) que l'homme vertueux agit comme il faut, quand il faut et dans toutes les circonstances convenables. Au contraire l'homme vicieux agit selon l'impulsion d'un vice quelconque, quand il ne faut pas, où il ne faut pas et dans toutes les circonstances qui ne conviennent pas. Donc les actions humaines sont bonnes ou mauvaises suivant les circonstances.

Réponse: CONCLUSION. — Comme les choses naturelles reçoivent leur perfection non-seulement de leurs formes substantielles, mais encore des accidents qui leur surviennent, de même on dit que les actes Immains sont bons ou mauvais, non-seulement d'après leurs effets, mais encore d'après leurs circonstances.

11 faut répondre que dans les choses naturelles on ne trouve pas toute la plénitude de perfection que requiert la forme substantielle qui constitue leur espèce ; mais qu'il y a au contraire une foule d'accidents qui viennent se surajouter à leur être pour le compléter. C'est ainsi que l'homme doit sa beauté à sa figure, à sa couleur et à mille autres choses semblables. Si l'une d'elles vient à manquer il en résulte un mal. Or, il en est de môme de l'action. Caria plénitude de sa bonté ne consiste pas tout entière dans son espèce ; mais les accidents qui surviennent y ajoutent quelque chose. Ces accidents sont les circonstances exigées. C'est pourquoi si l'une de ces circonstances vient à manquer, faction est mauvaise (.

(1) Par exemple, si une bonne action n'est pas faite dans le temps voulu ou de la manière convenable, elle devient mauvaise, d'après cet axiome de l'Ecole : Bonum ex intégra causa, malum ex minimo defectu.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les circonstances sont en dehors de l'acte en ce sens qu'elles n'appartiennent pas à son essence ; mais elles sont dans l'action elle-même comme ses accidents. C'est ainsi que les accidents qui sont dans les substances naturelles existent en dehors de leurs essences.

2. Il faut répondre au second, que tous les accidents ne se rapportent pas accidentellement à leurs sujets, mais qu'il y a des accidents absolus qui sont l'objet de toutes les sciences, et c'est à ce titre que la morale s'occupe des circonstances des actes humains.

3. Il faut répondre au troisième, que puisque le bien rentre dans l'être comme l'être existe substantiellement et accidentellement, de même on distingue le bien substantiel et le bien accidentel, et cette distinction est applicable à l'ordre naturel aussi bien qu'à l'ordre moral.

ARTICLE IV. — les actions humaines sont-elles bonnes ou mauvaises d'après leur fin (1)?

(1) La fin ou l'intention n'est qu'une circonstance, niais saint Thomas s'> arrêta spécialement parce que de toutes les circonstances elle est la plus importante.

Objections: 1.. Il semble que le bien et le mal dans les actes humains ne dépendent pas de la fin. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) qu'on ne fait rien en indu mal. Par conséquent si la bonté ou la malice de l'action découlait de sa fin il n'y aurait pas d'action mauvaise, ce qui est évidemment faux.

2.. La bonté de l'acte est quelque chose qui existe en lui, tandis que sa fin est sa cause extrinsèque. Donc ce n'est pas d'après sa fin qu'on dit qu'une action est bonne ou mauvaise.

3.. Il arrive quelquefois qu'une bonne action se rapporte à une fin mauvaise, comme quand on fait l'aumône par vaine gloire. D'autres fois on fait au contraire une mauvaise action dans une bonne intention, comme quand on vole pour donner aux pauvres. Donc la bonté ou la malice de l'action ne vient pas de la fin.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Boëce dit (Top. lib. ni, cap. que l'action dont la fin est bonne est bonne elle-même et que celle dont la fin est mauvaise est mauvaise aussi.

Réponse: CONCLUSION. — Les actions humaines dépendent de leur fin de telle façon qu'indépendamment de la'bonté absolue qu'elles ont d'elles-mêmes et de celle qu'elles tirent de leur objet et des circonstances, elles reçoivent encore de leur tin une bonté ou une malice particulière.

Il faut répondre que la disposition des choses est par rapport à la bonté ce qu'elle est par rapport à l'être. Ainsi il y a des choses dont l'être ne dépend pas d'un autre ; pour ces choses il suffit de considérer leur être d'une manière absolue. Il y en a d'autres dont l'être est au contraire dépendant. Il faut qu'on les considère dans leurs rapports avec la cause dont ils dépendent. Or, comme l'être d'une chose dépend de son agent et de sa forme, de même sa bonté dépend de sa lin. C'est pourquoi dans les personnes divines qui n'ont pas une bonté dépendante d'un autre être, on ne considère pas la nature de leur bonté d'après la fin. Mais les actions humaines et toutes les choses dont la bonté est dépendante d'un autre être doivent à la fin une bonté particulière qu'elles possèdent outre la bonté absolue qui existe en elles. Par conséquent dans une action humaine on peut distinguer quatre sortes de bonté : 1" une bonté de genre qui résulte de l'action elle-même, parce que, comme nous l'avons dit (art. 1), la bonté de l'action est proportionnelle à son être (2) ; 2° une bonté d'espèce qui résulte de la convenance de son objet; 3° une bonté de circonstances qui provient de ce qu'il y a d'accidentel dans l'action-, 4° une bonté provenant de la fin, parce que l'acte a plus ou moins de bonté selon ses rapports avec la cause qui le produit.

(2) Cette première espèce de honte est purement physique.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le bien que se propose celui qui agit n'est pas toujours le bien véritable ; tantôt il est vrai, tantôt il n'est qu'apparent; c'est ce qui fait que l'action peut être viciée parla fin.

2. Il faut répondre au second, que quoique la fin soit une cause extrinsèque, cependant l'action doit lui être convenablement proportionnée et s'y rapporter.

3. Il faut répondre au troisième, que rien n'empêche qu'une action n'ait l'une des qualités énumérées et qu'elle ne manque d'une autre. D'après cela il arrive qu'une action qui est bonne selon l'espèce ou les circonstances se rapporte à une fin mauvaise et réciproquement. Mais une action n'est bonne absolument qu'autan t qu'elle réunit toutes les sortes de bonté, parce que l'absence d'une seule produit le mal, selon ce principe que le bien résulte d'une cause intègre et parfaite (1), comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. î).

(1) Ainsi pour qu'une action soit bonne, morale-ment il faut qu'elle le soit tout à là fois sous le rapport ,1c son objet, sous le rapport des circonstances, et sous le rapport de la lin que se propose celui qui l'accomplit. L'intention peut rendre mauvaise une action bonne, mais elle n:' peut rendre bonne une action mauvaise : Non faciamus mala ut eveniant bona. 11 ne serait pas permis de voler pour faire l'aumône.

ARTICLE V. — Y A-T-IL DES ACTIONS BONNES OU MAUVAISES DANS LEUR ESPÈCE (2)?

(2) Cet article se borne a établir d'une manière générale qu'il y a une différence spécifique entre le bien et le mal. Saint Thomas recherche ensuite d'où vient cette différence.

Objections: 1.. Il semble que les actes moraux ne diffèrent pas spécifiquement sous le rapport du bien et du mal. Car le bien et le mal existent dans les actes conformément à ce qu'ils sont dans les choses, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.). Or, le bien et le mal ne diffèrent pas spécifiquement dans les choses, puisque l'homme bon est de la môme espèce que l'homme méchant. Donc quand il s'agit des actes le bien et le mal ne diffèrent pas non plus d'espèce.

2.. Le mal étant une privation est un non-être. Or, un non-être ne peut pas former une différence, d'après Aristote (Met. lib. m, text. 10). Donc puisque la différence constitue l'espèce, il semble qu'un acte ne puisse être rangé dans une espèce par là même qu'il est mauvais. Ainsi le bien et le mal ne diversifient pas l'espèce des actes humains.

3.. Les effets des actes spécifiquement différents sont divers. Or, un acte bon peut produire un effet de même espèce qu'un acte mauvais; ainsi l'adultère peut produire un enfant comme une alliance légitime. Donc les actes bons et les actes mauvais ne sont pas d'espèce différente.

4.. Quelquefois ce sont les circonstances qui l'ont dire qu'une action est bonne ou mauvaise, comme nous l'avons vu (art. 3). Or, les circonstances ne déterminent pas l'espèce de l'acte, puisque ce sont des accidents. Donc les actes humains ne diffèrent pas d'espèce en raison de leur bonté et de leur malice.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. D'après Aristote (Eth. lib. n, cap. et 2), les actes sont entre eux comme les habitudes qui les produisent. Or, une bonne habitude n'est pas de môme espèce qu'une habitude mauvaise; ainsi la prodigalité diffère spécifiquement de la libéralité. Donc un bon acte n'est pas non plus de même espèce qu'un mauvais.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque l'acte tire son espèce de l'objet et qu'un objet bon diffère spécifiquement d'un objet mauvais, il est évident que le bien et le mal ne sont pas de la même espèce.

Il faut répondre que nous avons vu que tout acte tire son espèce de son objet (quest. î, art. 3). Il est donc nécessaire que la différence de l'objet produise dans les actes la diversité de l'espèce. Mais on doit observer qu'une différence quelconque dans l'objet doit amener une différence d'espèce dans les actes quand ils se rapportent à un même principe actif; et que cette différence n'existe pas s'ils se rapportent à un autre principe; parce que ce n'est pas ce qui existe accidentellement qui constitue l'espèce, mais seulement ce qui existe d'une manière absolue. Or, la différence objective peut exister absolument par rapport à un principe actif et accidentellement par rapport à un autre. Ainsi la connaissance du son et de la couleur diffère absolument relativement aux sens, mais non relativement à l'intellect. Or, quand il s'agit des actes humains le bien et le mal se considèrent par rapport à la raison. Car, comme le dit saint Denis [De div. nom. cap. 4), le]bien est ce qui est conforme à la raison, le mal c'est ce qui lui est contraire. En effet pour chaque chose le bien c'est ce qui convient à sa forme, le mal c'est ce qui ne lui convient pas. D'où il est manifeste que la différence du bien et du mal, considérée objectivement, se rapporte absolument à la raison; c'est-à-dire que l'objet est bon ou mauvais selon qu'il lui convient ou qu'il ne lui convient pas. D'ailleurs les actes sont appelés des actes humains ou des actes moraux selon qu'ils sont raisonnables. D'où il résulte que la bonté ou la malice des actes moraux en change l'espèce, puisque toute différence absolue dans l'objet produit cet effet.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que dans l'ordre des choses naturelles le bien qui est conforme à la nature et le mal qui lui est contraire changent l'espèce des êtres. Car un corps mort n'est pas de même espèce qu'un corps vivant. De même le bien qui est conforme à la raison et le mal qui lui est contraire changent l'espèce des actes moraux.

2. Il faut répondre au second, que le mal n'implique pas une privation absolue, mais une privation relative à telle ou telle puissance. Car on dit qu'un acte est mauvais dans son espèce non parce qu'il n'a aucun objet, mais parce que son objet n'est pas conforme à la raison, comme prendre le bien d'autrui. Par conséquent son objet peut en raison de ce qu'il a de positif produire une espèce d'acte mauvais.

3. Il faut répondre au troisième, que l'acte conjugal et l'adultère diffèrent d'espèce par rapport à la raison et produisent aussi des effets d'espèce différente, puisque l'un mérite des éloges et des récompenses, tandis que l'autre n'est digne que de blâme et de châtiment. Mais ils ne diffèrent pas spécifiquement relativement à la puissance génératrice. C'est pourquoi ils produisent un effet qui est spécifiquement le même.

4. Il faut répondre au quatrième, que la circonstance se prend quelquefois pour la différence essentielle de l'objet relativement à la raison. Alors elle peut déterminer l'espèce de l'acte moral (1). Il en doit être ainsi toutes les fois que la circonstance transforme l'acte au point de le rendre mauvais de bon qu'il était. Car la circonstance ne peut rendre l'acte mauvais qu'autant qu'elle le rend contraire à la raison.

(1) Il y a des circonstances qui changent l'espèce de l'acte, comme saint Thomas le prouve (art. 10).

ARTICLE VI. — l'acte humain tire-t-il de sa fin son espèce de bonté ou de malice?

Objections: 1.. Il semble que la bonté et la malice qui proviennent de la fin des actions n'en changent pas l'espèce. Car les actes tirent de leur objet leur espèce, tandis que la fin est en dehors de la nature môme de l'objet. Donc le bien et le mal qui résultent de la fin des actions n'en diversifient pas l'espèce.

2.. Ce qui existe par accident ne constitue pas l'espèce, comme nous l'avons dit (art. 3). Or, c'est par accident que l'acte se rapporte à une fin, comme quand on fait l'aumône par vaine gloire. Donc les actes ne sont pas spécifiquement différents selon que leur fin est bonne ou mauvaie.

3.. Des actes spécifiquement différents peuvent se rapporter à une seule et même fin. Ainsi on peut faire par vaine gloire des actes vertueux et des actes vicieux. Donc le bien et le mal considérés par rapport à la fin ne changent pas l'espèce de l'acte.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Nous avons montré (quest. i, art. 3) que les actes humains tirent de la fin leur espèce. Donc le bien et le mal se considérant d'après la fin, changent l'espèce de l'acte.

Réponse: CONCLUSION. — La bonté ou la malice des actes humains qui les distingue spécifiquement doit se prendre aussi de la lin qui est l'objet propre de l'acte intérieur de la volonté.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 1), on donne le nom d'actes humains à tous les actes volontaires. Or, on distingue deux sortes d'actes volontaires, l'un qui est intérieur et l'autre extérieur. Ces deux actes ont l'un et l'autre leur objet. La fin proprement dite est l'objet de l'acte intérieur (d), tandis que l'objet de l'acte extérieur est la chose dont il s'occupe (2). Ainsi donc comme l'acte extérieur se spécifie d'après l'objet dont il s'occupe ; de même l'acte intérieur de la volonté se spécifie d'après sa fin, comme d'après son propre objet. Or, ce qui émane de la volonté est formel par rapport à ce qui vient de l'acte extérieur -, parce que la volonté emploie les membres comme des instruments pour agir, et que les actes extérieurs ne sont moraux qu'autant qu'ils sont volontaires. C'est pourquoi l'espèce de l'acte humain se considère formellement d'après la fin et matériellement d'après l'objet de l'acte extérieur (3). C'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. v, cap. 2) que celui qui vole pour commettre un adultère est, à proprement parler, un adultère plutôt qu'un voleur.

(1) Par rapport à l'acte intérieur, la fin et l'objet sont une seule et même chose ; par consé • quent c'est la tin qui en détermine l'espèce.

(2) L'objet de l'acte eitéricur est la chose dont il s'occupe, comme de bâtir une église : sa lin est le but que la volonté se propose en faisant cette chose : ainsi, si l'on bâtit une église, c'est pour y prier et servir Dieu lorsqu'elle sera construite. Par rapporta l'acte extérieur, l'objet et la lin ne sont donc pas une même chose. Il peut même se faire qu'on acte extérieur appartienne à une espèce, de la part de sa lin, et à une autre espèce de la part de son objet. Ainsi quand on fait l'aumône par vaine gloire, l'acte est bon, considéré dans son objet, et il est mauvais, considéré dans sa fin.

(3) La fin de l'acte extérieur l'emporte donc sur son objet, comme la forme l'emporte sur la matière. C est ce qui justifie la conclusion d'Aristote.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la fin ala nature de l'objet (4), comme nous l'avons dit (in corp. art. et quaest. 1, art. 3).

(4) Elle se confond avec lui, loin de lui être étrangère.

2. Il faut répondre au second, que quoique le rapport de l'acte extérieur avec telle ou telie lin soit un accident, il n'en est pas de même de l'acte intérieur de la volonté qui est à l'acte extérieur ce que la forme est à la matière.

3. Il faut répondre au troisième, que quand beaucoup d'actes d'espèce différente se rapportent à une seule et même fin, il y a diversité d'espèce par rapport aux actes extérieurs et unité d'espèce à l'égard de l'acte intérieur (5).

(5) Ainsi celui qui prie, qui jeûne, qui fait l'aumône, le tout par vaine gloire, produit des actes extérieurs d'espèce différente, qui reviennent tous à un même acte intérieur, parce qu'ils ont tous la même fin.

ARTICLE VII. — l'espèce de bonté qui résulte de la fin est-elle comprise sous l'espèce qui résulte de l'objet comme sous son genre ou réciproquement (6)?

(6) Dans l'acte intérieur, l'objet et la fin étant une même chose, il ne s'agit dans cet article que de l'acte extérieur.

Objections: 1.. Il semble que l'espèce de bonté qui résulte de la fin soit comprise sous l'espèce de bonté qui résulte de l'objet, comme l'espèce l'est sous le genre, par exemple, quand on veut voler pour faire l'aumône. Car l'acte tire son espèce de son objet, comme nous l'avons dit (art. préc. et art. 2, et quest. î, art. 3). Or, il est impossible qu'une chose soit contenue dans une espèce sans être comprise sous une espèce qui lui est propre; parce que le même objet ne peut appartenir à différentes espèces qui ne seraient pas subordonnées l'une à l'autre. Donc l'espèce qui résulte de la fin est comprise sous l'espèce qui résulte de l'objet.

2.. La dernière différence constitue toujours l'espèce la plus spéciale. Or, la différence qui résulte de la fin semble être postérieure à celle qui résulte de l'objet, parce que la fin est par sa nature en dernier lieu. Donc l'espèce qui provient de la fin est comprise sous l'espèce qui provient de l'objet comme étant la plus spéciale.

3.. Plus une différence est formelle et plus elle est spéciale, parce que la différence est au genre ce que la forme est à la matière. Or, l'espèce qui provient de la fin est plus formelle que celle qui provient de l'objet, comme nous l'avons dit (art. préc.). Donc l'espèce qui vient de la fin est contenue sous l'espèce qui vient de l'objet comme l'espèce la plus spéciale sous le genre auquel elle correspond.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Les différences de chaque genre sont déterminées. Or, un acte qui est objectivement de même espèce peut se rapporter à une infinité de fins; ainsi on peut voler pour faire une foule de choses bonnes ou mauvaises. Donc l'espèce qui résulte de la fin n'est pas comprise sous l'espèce qui résulte de l'objet comme sous son genre.

Réponse: CONCLUSION. — L'espèce morale que l'acte tire de sa fin n'est pas comprise sous l'espèce qu'il tire de son objet, comme sous son genre, mais ce sont deux espèces distinctes.

Il faut répondre que l'objet de l'acte extérieur peut se rapporter de deux manières à la fin de la volonté. 1°11 peut s'y rapporter de lui-même, comme bien combattre se rapporte de soi-même à la victoire; 2° il peut s'y rapporter par accident : c'est ainsi que prendre le bien d'autrui peut avoir accidentellement pour but de faire l'aumône. Or, comme le dit Aristote (Met. lib. vu, text. 43), il faut que les différences qui divisent un genre et qui constituent ses espèces, le divisent par elles-mêmes. Si elles le divisent par accident, la division qui en résulte n'est pas exacte. Par exemple si l'on disait : Parmi les animaux l'un est raisonnable et Vautre ne Vest pas, et parmi les animaux déraisonnables Vun a des ailes et l'autre n'en a pas; cette dernière division serait vicieuse, parce qu'avoir des ailes et n'en pas avoir ne sont pas des caractères qui déterminent par eux-mêmes ce qui est déraisonnable. Mais il faut ainsi diviser : Parmi les animaux les uns ont des pieds, les autres n'en ont pas; parmi ceux qtd ont des pieds les uns en ont deux, les autres quatre, d'autres un plus grand nombre, parce que ces caractères déterminent par eux-mêmes une première différence. Ainsi donc quand l'objet ne se rapporte pas à la fin par lui-même, la différence spécifi-fique qui en provient ne détermine pas par elle-même la différence spéci-que qui résulte de la fin, ni réciproquement (1). Par conséquent l'une de ces espèces n'est pas contenue sous l'autre; mais il y a un acte moral qui se rapporte à chacune d'elles comme à deux choses parfaitement distinctes. C'est ce qui nous fait dire que celui qui vole pour faire un adultère commet deux fautes dans un seul acte. Mais si l'objet se rapporte à la fin par lui-même, l'une des différences supposées détermine l'autre par elle-même, et conséquemment l'une de ces espèces est comprise sous l'autre. Il ne reste plus qu'à examiner quelle est celle qui est contenue sous l'autre. Pour le voir évidemment il faut considérer : 1° que plus la forme d'où l'on prend la différence est particulière et plus cette différence est spécifique-, 2° que plus un agent est universel et plus la forme qui en procède est universelle aussi ; 3° que plus la fin est dernière ou extrême et plus l'agent auquel elle répond est universel lui-même. Ainsi la victoire qui est la fin dernière d'une armée est la fin que se propose le général en chef, tandis que les officiers inférieurs n'ont d'autre but que de diriger tel ou tel bataillon. D'où il suit que la différence spécifique qui résulte de la fin est plus générale, et la différence qui provient de l'objet qui se rapporte par lui-même à cette fin est spécifique relativement à lui. Car la volonté dont la fin est l'objet propre est le moteur universel par rapport à toutes les puissances de l'àme dont les objets propres sont les objets des actes particuliers (1).

(1) Dans ce cas, l'objet et la fin sont deux choses distinctes, et l'acte renferme deux espèces, l'une qui résulte de l'objet, et l'autre qui résulte de la fin. Il peut donc y avoir alors deux fautes dans un seul acte, comme le dit saint Thomas.

(1) Quand il y a subordination entre la lin et l'objet, e'cst donc l'espèce qui résulte de la lin qui renferme l'espèce qui résulte de l'objet.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que substantiellement une chose ne peut pas appartenir à deux espèces dont l'une ne serait pas subordonnée à l'autre. Mais par rapport à ce qui lui est accidentel, une chose peut être rangée sous diverses espèces. Ainsi une pomme peut d'après la couleur appartenir à une espèce, à l'espèce blanche, par exemple, et d'après l'odeur être classée parmi les fruits odoriférants (2). De même l'acte qui par sa substance n'appartient naturellement qu'à une espèce, peut, en raison des conditions morales qui s'y surajoutent, se rapporter à deux espèces, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 3 ad 3).

(2) Mais elle est une substantiellement.

2. Il faut répondre au second, que la fin se trouve en dernier lieu dans l'exécution, mais elle est en premier lieu dans l'intention, et c'est d'après l'intention qu'on juge de l'espèce des actes moraux.

3. Il faut répondre au troisième, que la différence est au genre ce quela forme est à la matière, parce que c'est la différence qui fait que le genre est en acte. Mais on considère encore le genre comme étant plus formel que l'espèce, en ce sens qu'il est plus absolu et moins restreint. C'est pourquoi les parties de la définition se ramènent au genre de la cause formelle, comme le dit Aristote (Phys. lib. u, text. 31). D'après cela le genre est plus formellement la cause de l'espèce, et il doit être d'autant plus formel qu'il est plus général.

ARTICLE VIII. — Y A-T-IL DES ACTES HUMAINS INDIFFÉRENTS DANS LEUR ESPÈCE (3)?

(3) Scot a prétendu qu'il n'y avait pas d'actes indifférants dans leur espèce; niais la plupart des théologiens sont de l'avis de saint Thomas.

Objections: 1.. Il semble que les actes humains ne soient pas indifférents dans leur espèce. Car le mal est la privation du bien, d'après saint Augustin (Ench. cap. 11). Or, la privation et l'habitude sont des opposés entre lesquels il n'y a pas d'intermédiaire, suivant Aristote (in praedic. De oppos.). Donc il n'y a pas d'acte qui soit indifférent dans son espèce, comme s'il y avait un milieu entre le bien et le mal.

2.. Les actes humains tirent leur espèce de leur fin ou de leur objet comme nous l'avons dit (quest. i, art. 3 et art. 6, huj. quaest.). Or, tout objet et toute fin sont bons ou mauvais. Donc tout acte humain est bon ou mauvais dans son espèce; il n'y en a donc aucun qui soit indifférent.

3.. Comme nous l'avons dit (art. 1), on appelle bon tout acte qui a le degré de bonté qu'il doit avoir, et mauvais tout acte qui manque de quelque chose qui lui serait nécessaire. Or, tout acte a nécessairement toute la plénitude de sa bonté ou il ne l'a pas. Par conséquent tout acte est nécessairement bon ou mauvais dans son espèce, et il n'y a aucun acte indifférent.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De serm. Dom. in mont. lib. n, cap. 18) : Il y a des actions intermédiaires qui peuvent provenir d'un bon ou d'un mauvais esprit et sur lesquelles il est téméraire de prononcer (1). Donc il y a des actes indifférents de leur espèce.

(1) Saint Jérôme dit aussi [Ep. 89) : Bonum est continentia, malum est luxuria, inter utrumque indifferens ambulare.

Réponse: CONCLUSION. — Il y a des actes humains indifférents dans leur espèce, c'est-à-dire dont l'objet n'a rien de rationnel, comme lever une paille de terre.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 2), tout acte se spécifie d'après son objet. L'acte humain qu'on appelle l'acte moral se spécifie d'après l'objet qui se rapporte au principe des actes humains, qui est la raison. Par conséquent si l'objet d'un acte renferme quelque chose qui soit en harmonie avec l'ordre rationnel, cet acte esthon dans son espèce ; comme faire l'aumône à un indigent. Mais s'il renferme quelque chose qui répugne à l'ordre rationnel, il est mauvais dans son espèce, comme prendre le bien d'autrui. Or, il arrive parfois que l'objet de l'acte ne renferme rien qui soit du ressort de l'ordre rationnel. Ainsi lever de terre une paille, aller au champ, etc., sont des choses qui ne relèvent en rien delà raison. Ces actes sont donc indifférents dans leur espèce.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il y a deux sortes de privation : l'une qui consiste dans la privation de l'être; cette sorte de privation ne laisse rien, mais elle détruit tout. Ainsi la cécité détruit totalement la vue; les ténèbres, la lumière ; la mort, la vie. Entre cette privation et l'habitude opposée il ne peut pas y avoir d'intermédiaire à l'égard de leur objet propre. Mais il y a une autre privation qui consiste dans la privation d'une partie de l'être. Ainsi la maladie est une privation de la santé, non que la santé soit totalement détruite, mais on est en quelque sorte en voie de la perdre entièrement et d'arriver à la mort. C'est pourquoi cette privation par là même qu'elle laisse quelque chose n'est pas toujours immédiate relativement à l'habitude opposée, et c'est de cette façon que le mal est la privation du bien, comme le dit Simplicius dans son commentaire sur les catégories. Car il ne détruit pas tout le bien, mais il en laisse quelque chose. Conséquemment il peuty avoir quelque chose d'intermédiaire entre le bien et le mal (2).

(2) Il y a ainsi un milieu entre le Lien et le mal moral, qui n'est ni l'un ni l'autre, et qui est par conséquent indifférent.

2. 11 faut répondre au second, que tout objet ou toute fin a une bonté ou une malice naturelle, mais tout objet n'implique pas toujours une bonté ou une malice morale qui résulte de ses rapports avec la raison, comme nous l'avons dit (in corp. art.), et c'est précisément de cela qu'il s'agit ici.

3. Il faut répondre au troisième, que tout ce qu'il y a dans l'acte n'appartient pas à son espèce. Par conséquent puisqu'il ne renferme pas dans la nature de son espèce tout ce qui appartient à la plénitude de sa bonté, il n'est pas nécessaire qu'il soit spécifiquement bon ou mauvais. Ainsi l'homme n'est ni vertueux, ni vicieux selon son espèce (3).

(3) L'homme est lui-même indifférent naturellement, c'est-à-dire que c'est à son libre arbitra qu'il appartient de prononcer entre le vice et la vertu.

ARTICLE IX. — y a-t-il des actes indifférents considérés dans l'individu (4)?

(4) Il ne s'agit pas ici de la moralité des actes considérée par rapport à l'ordre surnaturel. Car il est évident qu'à ce point de vue il y a des actes indifférents. C'est pourquoi le concile de Constance a condamné cette proposition de Jean llus: Nulla sunt opera indifferentia ; sed haec est divisio immediata humanorum operum quod sint vel virluosa vel vitiosa.

Objections: 1.. Il semble qu'il y ait des actes indifférents considérés dans l'individu. Car il n'y a pas d'espèce qui ne contienne ou qui ne puisse contenir sous elle quelque individu. Or, comme il y a des actes qui sont indifférents de leur espèce, il semble qu'il y ait des actes individuels qui puissent l'être aussi.

2.. Les actes individuels produisent des habitudes qui leur ressemblent, comme le dit Aristote (Eth. lib. ii, cap. 1, cap. 2 et cap. 6). Or, d'après ce même philosophe il y a des habitudes indifférentes (Eth. lib. iv, cap. 1), comme la placidité et la prodigalité, qui ne sont pas des habitudes essentiellement mauvaises, mais qui ne sont pas non plus de bonnes habitudes puisqu'elles s'écartent de la vertu. Donc il y a aussi des actes individuels qui sont indifférents.

3.. Le bien moral appartient à la vertu, tandis que le mal moral appartient au vice. Or, il arrive quelquefois qu'un acte qui est indifférent de son espèce ne se rapporte ni à une fin bonne, ni à une fin mauvaise. Donc il arrive qu'un acte individuel est indifférent.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Grégoire dit (Mor. lib. vu, cap. 25) : Une parole oiseuse est celle qui n'est pas utilement droite, justement nécessaire et pieusement utile. Or, toute parole oiseuse est mauvaise, puisque les hommes en rendront compte au jour du jugement, comme il est dit dans l'Evangile (Matth, xii, 2fi). Mais si une parole est justement nécessaire ou pieusement utile, elle est bonne. Par conséquent toute parole est bonne ou mauvaise, et pour la même raison il en est ainsi de tout acte. Donc il n'y a pas d'acte individuel qui soit indiffèrent.

Réponse: CONCLUSION.— 11 est nécessaire que tout acte humain pris individuellement, quand il est fait avec délibération, soit bon ou mauvais; cependant s'il ne provenait que de l'imagination, comme celui qui se frotte la barbe sans y penser, rien n'empêcherait qu'il ne fût indifférent.

11 faut répondre qu'il arrive quelquefois qu'un acte qui est indifférent dans son espèce est cependant bon ou mauvais considéré en particulier (inindivi-duo)Àest ainsi parce que l'acte moral, comme nous l'avons dit (art. 3) tire sa bonté non-seulement de l'objet qui le spécifie, mais encore des circonstances qui sont en quelque sorte des accidents. C'est ainsi qu'il y a des choses qui conviennent à l'homme individuellement comme accidents et qui ne lui conviennent pas sous le rapport de l'espèce. D'ailleurs il est nécessaire que tout acte individuel renferme une circonstance qui le rende bon ou mauvais, au moins par rapport à la lin qu'on se propose. Car puisque c'est à la raison à ordonner les choses, l'acte produit par ses délibérations, s'il ne se rapporte pas à une fin légitime, répugne par là même à la raison et devient conséquemment mauvais. S'il se rapporte au contraire à une fin légitime, il s'accorde alors avec la raison et devient un acte bon. Or, il est nécessaire qu'il se rapporte à une fin légitime ou qu'il ne s'y rapporte pas. Par conséquent il faut que tout acte humain qui est raisonné soit individuellement bon ou mauvais. — Si l'acte ne procède pas de la raison, mais de l'imagination, comme celui qui se frotte la barbe, qui meut la main ou le pied sans y penser, cet acte n'est pas, à proprement parler, un acte moral ni un acte humain, puisque les actes moraux doivent avoir la raison pour principe. Ce sera un acte indifférent qui se trouvera hors de la sphère des actes moraux (1).

(1) C'est ce que les théologiens appellent des actes de l'homme.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il peut arriver de plusieurs manières qu'un acte soit indifférent datis son espèce. Ainsi un acte pourrait être indifférent dans son espèce parce que sa nature exigerait qu'il fût tel. La raison le conçoit, mais en réalité il n'y a pas d'acte qui soit indifférent de cette manière. Car il n'y a pas d'acte dont l'objet ne puisse être rendu bon ou mauvais soit par la lin, soit par les circonstances. On peut encore dire qu'un acte est indifférent de son espèce parce qu'il n'est Spécifiquement ni bon, ni mauvais, et qu'il doit être rendu tel par autre chose. Ainsi il n'est pas dans l'espèce de l'homme d'être blanc ou noir ; il n'est pas non plus dans son espèce de n'être ni l'un ni l'autre. Car il peut devenir blanc ou noir en vertu d'autres principes que ceux qui déterminent son espèce.

2. Il faut répondre au second, que d'après Aristote le méchant proprement dit est celui qui nuit aux autres hommes. C'est en ce sens qu'il dit que le prodigue n'est pas méchant parce qu'il ne nuit qu'à lui-même ; et il en est de même de tous ceux qui ne font pas tort au prochain. Pour nous, nous appelons mal en général tout ce qui répugne à la droite raison ; en ce sens tout acte individuel est bon ou mauvais, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

3. Il faut répondre au troisième, que toute fin que la raison se propose, après en avoir délibéré, se rapporte à quelque chose de bon ou à quelque chose de mauvais. Car. par exemple, ce que l'on fait, pour la santé du corps ou pour son repos est une action vertueuse dans celui qui ne se sert de son corps que pour travailler au bien. Et il en est de môme évidemment de tout le reste.

ARTICLE X. — LES CHîCONSTANCES CONSTITUENT-ELLES  L'ACTE MORAL  DANS SON ESPÈCE DE BONTÉ OU DE MALICE (1)?

(1) Dans les articles précédents, saint Thomas a examiné comment l'acte est spécifié par son objet et par sa fin. Maintenant il examine si les circonstances en changent l'espèce et si elles en augmentent la gravité.

Objections: 1.. Il semble que les circonstances ne puissent pas constituer l'espèce de l'acte bon ou mauvais. Car l'espèce de l'acte provient de l'objet dont les circonstances diffèrent. Donc les circonstances ne déterminent pas l'espèce de l'acte.

2.. Les circonstances sont par rapport à l'acte moral des accidents, comme nous l'avons dit (quest. vu, art. 4). Or, l'accident ne constitue pas l'espèce. Donc les circonstances ne déterminent pas non plus l'espèce du bien ou du mal.

3.. Une même chose ne forme pas plusieurs espèces. Or, il y a dans un même acte plusieurs circonstances. Donc la circonstance ne constitue pas l'acte moral dans une espèce de bonté ou de malice.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Le lieu est une circonstance. Or, le lieu constitue l'acte moral dans une certaine espèce de mal. Car voler dans un lieu saint est un sacrilège. Donc la circonstance constitue l'acte moral dans une certaine espèce de bien ou de mal.

Réponse: CONCLUSION. — Toutes les fois qu'une circonstance se rapporte à un ordre spécial de la raison, pour ou contre, cette circonstance constitue une espèce d'acte moral bonne ou mauvaise.

Il faut répondre que comme les espèces des choses naturelles sont constituées par leurs formes naturelles ; de môme les espèces des actes moraux sont constituées par les formes telles que la raison les conçoit, comme on le voit par ce que nous avons dit (art. 5). Mais comme la nature est déterminée à une chose unique et que ses opérations ne peuvent être indéfinies, il est nécessaire d'arriver à une dernière forme d'où l'on prenne la différonce spécifique après laquelle il ne puisse plus y en avoir d'autre qui soit spécifique aussi. C'est ce qui fait que dans les choses naturelles, ce qui est accidentel ne peut être pris comme une différence constitutive de l'espèce. Maislamarchedelaraison n'estpas, comme la nature, déterminée à une forme unique. Elle peut toujours aller au delà du terme qu'on lui a désigné. C'est pourquoi ce qui dans un acte est pris pour une circonstance surajoutée à l'objet qui détermine l'espèce de l'acte, peut être envisagé ensuite par la raison comme une condition principale de l'objet et produire à ce titre une moralité d'une nouvelle espèce. Ainsi prendre le bien d'autrui est un acte qui tire son espèce de l'objet qui n'appartenait pas à celui qui l'a dérobé, et c'est ce qui fait de cet acte un larcin. Sion considère ensuite le rapport du lieu ou du temps, on entrera alors dans la nature des circonstances. Or, comme la raison embrasse dans sa sphère le lieu , le temps et les autres circonstances de cette nature, il peut se faire que la condition de lieu par rapport à l'objet soit contraire à un ordre rationnel, par exemple à l'ordre qui défend de l'aire injure au lieu saint. Par conséquent prendre le bien d'au-trui dans le lieu saint ajoute au larcin une répugnance spéciale par rapport à la raison. C'est pourquoi le lieu, qui était auparavant considéré comme une circonstance, est maintenant regardé comme une condition principale de l'objet qui répugne à la raison. Ainsi toutes les fois qu'une circonstance se rapporte à un ordre spécial de la raison, pour ou contre, il faut que cette circonstance spécifie l'acte moral, qu'il soit bon ou mauvais (1).

(1) Ainsi la circonstance change l'espèce de l'acte tontes les fois qu'elle a par eîle-nièine, et indépendamment de l'objet, une bonté ou une malice spéciale et distincte.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la circonstance , selon'vau'elle spécifie l'acte, est une condition de l'objet, ainsi que nous l'avonsMit (in corp. art.), et elle est comme la différence spécifique de l'acte.

2. Il faut répondre au second, que la circonstance qui reste telle a la nature d'un accident et ne spécifie pas l'acte ; elle ne le spécifie qu'autant qu'elle devient la condition principale de l'objet.

3. Il faut répondre au troisième, que toute circonstance ne constitue pas l'acte moral dans une espèce de bien ou de mal; parce que toute circonstance n'implique pas un accord ou un désaccord avec la raison. Par conséquent quoique un acte ait plusieurs circonstances il ne suit pas de là qu'il soit de plusieurs espèces. D'ailleurs il ne répugne pas qu'un acte comprenne plusieurs espèces distinctes l'une de l'autre, comme nous l'avons dit (art. 7 huj. quaest. ad 1, et quest. i, art. 3 ad 3).

ARTICLE XI. — toute circonstance qui augmente la bonté ou la malice constitue-t-ei.i.e l'acte dans une nouvelle espèce i>f. bien ou de mal (2)?

(2) 11 est très-important de distinguer les circonstances qui changent l'espèce du péché de celles qui l'aggravent. Car, d'après le concile de Trente, on est obligé de déclarer les premières en confession (sess, iiv, ch. 3), tandis qu'à l'égard des autres la question est controversée. Saint Thomas croit qu'on n'y est pas tenu (in iv Sent., dist. Iii : quest. 111, art. 2, quest. v .

Objections: 1.. II semble que toute circonstance qui appartient à la bonté ou à la malice d'un acte le spécifie. Car le bien cl le mal sont les différences spécifiques des actes moraux. Donc ce qui établit une différence dans la bonté ou la malice d'un acte moral produit en lui une différence spécifique ou une différence d'espèce. Or, ce qui ajoute à la bonté ou à la malice d'un acte établit une différence dans sa bonté et sa malice, et produit par conséquent une différence d'espèce. Donc toute circonstance qui ajoute à la bonté ou à la malice d'un acte constitue une espère.

2.. Ou la circonstance qui survient a en elle une raison de bonté ou de malice ou elle n'en a pas. Si elle n'en a pas, elle ne peut ajouter à la bonté ou à la malice de l'acte ; parce que ce qui n'est pas bon ne peut rendre une autre chose meilleure, et ce qui n'est pas mauvais ne peut la rendre pire. Si elle a en elle une raison de bonté ou de malice, elle a par là même une certaine espèce de bien ou de mal. Donc toute circonstance qui augmente la bonté ou la malice constitue une nouvelle espèce de bien ou de mal.

3.. D'après saint Denis (De div. nom. cap. 4), le mal résulte de défauts particuliers. Or, toute circonstance qui aggrave la malice de l'acte a un défaut spécial. Donc elle produit par là même une nouvelle espèce de péché. Par la môme raison toute circonstance qui augmente la bonté de l'acte semble ajouter une nouvelle espèce de bien ; comme toute unité en s'ajoutant au nombre fait une nouvelle espèce de nombre. Car le bien consiste dans le nombre, le poids et la mesure.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Le plus et le moins ne diversifient pas l'espèce. Or, la circonstance qui ajoute à la bonté ou à la malice de l'acte est du plus au moins. Donc toute circonstance de cette nature ne constitue pas une nouvelle espèce de bien ou de mal moral.

Réponse: CONCLUSION. — Toute circonstance qui augmente la bonté ou la malice de l'acte n'est pas bonne ou mauvaise par elle-même, c'est pourquoi elle ne produit pas toujours une nouvelle espèce de bien ou de mal.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), la circonstance produit une nouvelle espèce de bien ou de mal quand elle se rapporte à un jrdre spécial de la raison. Mais il arrive quelquefois qu'une circonstance ne se rapporte au bien ou au mal moral qu'autant qu'elle présuppose une autre circonstance qui spécifie elle-même la bonté ou la malice de l'acte humain. Ainsi prendre quelque chose en grande ou en petite quantité, cette circonstance n'est moralement bonne ou mauvaise qu'autant qu'elle en présuppose une autre qui détermine la bonté ou la malice de l'acte par exemple que la chose appartenait à autrui, ce qui répugne à la raison. Par conséquent prendre le bien d'autrui en grande ou en petite quantité ce n'est pas une circonstance qui diversifie l'espèce du péché, seulement elle peut l'aggraver ou le diminuer. Il en est de même des autres maux ou des autres biens. Donc toute circonstance qui augmente la bonté ou la malice de l'acte moral n'en diversifie pas l'espèce.

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que dans les choses susceptibles de plus et de moins la différence d'intensité ou de relâchement ne diversifie pas l'espèce, comme ce qui diffère en blancheur selon le plus et le moins ne diffère pas pour l'espèce de la couleur. De même ce qui établit une différence en bien ou en mal selon le plus et le moins ne fait pas que l'acte moral diffère selon l'espèce.

2. 11 faut répondre au second, que la circonstance qui aggrave le péché ou qui augmente la bonté de l'acte quelquefois n'a pas de bonté ou de malice par elle-même, mais selon qu'elle se rapporte à une autre condition de l'acte, comme nous l'avons dit (in corp. art.). C'est pourquoi elle ne produit pas une espèce nouvelle, mais elle augmente la bonté ou la malice qui provient de la condition qu'elle suppose.

3. Il faut répondre au troisième, que toute circonstance n'entraîne pas un défaut particulier par elle-même , mais seulement par rapport à un autre objet. De même toute circonstance n'ajoute pas par elle-même une perfection nouvelle, mais seulement par rapport à une autre chose. C'est pourquoi quoiqu'elle augmente la bonté ou la malice de l'acte, elle n'en change pas toujours l'espèce.

QUESTION XIX. : DE LA BONTÉ ET DE LA MALICE DE L'ACTE INTÉRIEUR DE LA VOLONTÉ.

Après avoir parlé de la bonté et de la malice des actes en général, nous avons maintenant à nous occuper de la bonté de l'acte intérieur de la volonté. — A cet égard dix questions se présentent : 1° La bonté de la volonté dépend-elle de l'objet? — 2"Ne dépend-elle que de l'objet? — 3" Dépend-elle de la raison ? — 4° Dépend-elle de la loi éternelle ? — 5° La raison qui se trompe oblige-t-elle ? — 6° La volonté qui va contre la loi de Dieu en suivant la raison qui se trompe est-elle mauvaise? — 7° La bonté de la volonté à l'égard des moyens dépend-elle de la fin qu'elle se propose? — 8" L'étendue delà bonté ou de la malice dans la volonté est-elle en raison de l'étendue du bien ou du mal qui existe dans l'intention ? — 9° La bonté de la volonté dépend-elle de sa conformité avec la volonté divine? — 10° Est-il nécessaire pour être bonne que la volonté humaine soit conforme à la volonté divine relativement à l'objet voulu ?

ARTICLE I. — LA BONTÉ DE LA VOLONTÉ DÉPEND-ELLE DE SON OBJET (1) ?

(1) Une s'agit ici que de l'acte intérieur qui émane directement de la volonté. Il est utile de se rappeler que par rapport à cet acte l'objet et la fin sont une même chose.

Objections: 1.. Il semble que la bonté de la volonté ne dépende pas de son objet. Car la volonté ne peut avoir pour objet que le bien, parce que le mal est en dehors d'elle , comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4). Si donc on jugeait de la bonté de la volonté d'après son objet il s'ensuivrait que toute volonté serait bonne et qu'il n'y en aurait pas de mauvaise.

2.. Le bon existe avant tout dans la fin. C'est pourquoi la bonté de la fin ne dépend pas comme telle d'autre chose. Or, d'après Aristote (Eth. lib. vi, cap. 5), l'action bonne est la fin quoique l'exécution ne la soit jamais, car elle a toujours pour fin ce qui a été fait. Donc la bonté de l'acte de la volonté ne dépend pas de son objet.

3.. Tout être produit quelque chose qui lui ressemble. Or, l'objet de la volonté est ce qui est bon d'une bonté naturelle. Donc il ne peut donner à la volonté une bonté morale , et par conséquent la bonté de cette faculté ne dépend pas de son objet.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. v, cap. 1) : La justice est ce qui nous fait vouloir ce qui est juste. Par la même raison la vertu est ce qui nous fait vouloir ce qui est bien. Or, la volonté bonne est celle qui est conforme à la vertu. Donc la bonté de la volonté dépend de la bonté de l'objet qu'elle veut.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque le bien et le mal différencient par eux-mêmes les actes de la volonté et que la différence d'espèce dans Jes actes humains résulte des objets, il s'ensuit qu'on doit considérer la bonté et la malice d'après les objets.

Il faut répondre que le bien et le mal différencient par eux-mêmes les actes de la volonté. Car le bien et le mal appartiennent par eux-mêmes à la volonté, comme le vrai et le faux à la raison, dont on distingue les actes d'une manière absolue d'après la différence qui existe entre la fausseté et la vérité. C'est ainsi que nous disons qu'une opinion est vraie ou qu'elle est fausse. La bonne volonté et la mauvaise sont donc des actes d'espèce différente. Or, la différence spécifique dans les actes provient des objets, comme nous l'avons dit (quest. xix, art. S). C'est pourquoi dans les actes volontaires proprement dits on considère toujours le bien et le mal d'après les objets.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la volonté n'a pas toujours pour objet le bien réel, quelquefois elle se rapporte au bien apparent qui renferme à la vérité quelque chose de bon, mais qui n'est cependant pas absolument digne d'être recherché. C'est ce qui fait que l'acte de la volonté n'est pas toujours bon, mais qu'il est quelquefois mauvais.

2. Il faut répondre au second, que quoique un acte puisse être la fin dernière de l'homme sous un rapport, cependant un pareil acte n'est pas un acte de la volonté, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 4).

3. Il faut répondre au troisième, que la raison propose à la volonté le bien comme son objet, et par là même que cet objet tombe dans le domaine de la raison, il est moral et il donne à l'acte de la volonté une bonté morale comme lui. Car la raison est le principe des actes humains et des actes moraux, comme nous l'avons dit (quest. xviii, art. 5).

ARTICLE II. — LA BONTÉ DE LA VOLONTÉ NE DÉPEND-ELLE QUE DE SON OBJET (1)?

(1) Tout cet article roule sur ce que nous avons 'lit précédemment, c'est que, pour l'acte intérieur, sa fin est son objet, tandis qu'il n'en et pus de même pour les actes extérieurs on commandés.

Objections: 1.. Il semble que la bonté de la volonté ne dépende pas seulement de son objet. Caria fin a plus d'affinité pour la volonté que pour les autres puissances. Or, les actes des autres puissances tirent leur bonté non-seulement de leur objet, mais encore de leur fin, comme nous l'avons dit (quest. xviii, art. 4). Donc l'acte de la volonté emprunte sa bonté non-seulement à son objet, mais encore à sa fin.

2.. La bonté de l'acte résulte non-seulement de l'objet, mais encore des circonstances, comme nous l'avons dit (quest. xviii , art. 3). Or, selon la diversité des circonstances il arrive qu'il y a dans l'acte de la volonté une diversité de bonté et de malice, selon qu'on veut, par exemple, quand on doit, où l'on doit, autant qu'on doit, de la manière qu'on doit, selon qu'on doit vouloir. Donc la bonté de la volonté dépend non-seulement de l'objet, mais encore des circonstances.

3.. L'ignorance des circonstances excuse la malice de la volonté, comme nous l'avons vu (quest. vi, art. 8). Or, il n'en serait pas ainsi si la bonté et la malice de la volonté ne dépendaient pas des circonstances. Donc la bonté et la malice de la volonté dépendent des circonstances et non de l'objet exclusivement.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Les circonstances, comme telles, ne spécifient pas les actes, ainsi que nous l'avons dit (quest. xvii, art. 10). Or, le bien et le mal sont les différences spécifiques de l'acte de la volonté, comme nous l'avons vu (quest. xviii, art. 5). Donc la bonté et la malice de la volonté ne dépendent pas des circonstances, mais de l'objet exclusivement.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque l'objet communique par lui-même à l'acte de la volonté sa bonté, la bonté de la volonté dépend de lui seul et non des circonstances.

Il faut répondre qu'en tout genre plus une chose est élevée et plus elle est simple, et par conséquent réduite à moins d'éléments. Ainsi les premiers corps sont simples. C'est pourquoi nous trouvons que les choses qui sont les premières dans un genre sont simples sous un rapport, et se réduisent à l'unité. Or, le principe de la bonté et de la malice des actes humains provient de l'acte de la volonté. C'est ce qui fait que la bonté et la malice de la volonté se considèrent sous un rapport qui est un, tandis que la bonté et la malice des autres actes peuvent se considérer sous des rapports divers. Mais l'unité qui est principe dans un genre ne l'est pas par accident; elle l'est par elle-même, parce que tout ce qui existe par accident se rapporte à ce qui existe par soi comme à son principe. C'est pour ce motif que la bonté de la volonté dépend uniquement de ce qui produit de soi la bonté de l'acte, c'est-à-dire de l'objet et non des circonstances qui sont des accidents de l'acte.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la fin est l'objet de la volonté et non des autres puissances. Ainsi, par rapport à l'acte de la volonté, la bonté qui provient de l'objet ne diffère pas de la bonté qui résulte de la fin, comme dans les actes des autres puissances, sinon par accident selon que la fin dépend de la fin et la volonté de la volonté.

2. Il faut répondre au second, qu'en supposant que la volonté se rapporte au bien, il n'y a aucune circonstance qui puisse la rendre mauvaise. Quant à ce que l'on dit qu'on veut un bien quand on ne doit pas le vouloir, ceci peut s'entendre de deux manières : 1° En ce sens que la circonstance se rapporte à l'objet voulu. Alors la volonté ne se rapporte pas au bien, parce que vouloir faire une chose quand on ne doit pas la faire, ce n'est pas vouloir le bien. 2° On peut l'entendre de telle sorte que la circonstance se rapporte à l'acte de la volonté. En ce cas il est impossible qu'on veuille le bien quand on ne doit pas le vouloir, parce que l'homme doit toujours vouloir le bien, sinon par accident, parce qu'en voulant tel bien on est empêché de vouloir quelque autre bien qu'on aurait dû désirer de préférence. Alors le mal ne provient pas de ce qu'on veut ce bien, mais de ce qu'on ne veut pas l'autre, et on doit en dire autant des autres circonstances.

3. Il faut répondre au troisième, que l'ignorance des circonstances excuse la malice de la volonté, selon que les circonstances se rapportent à l'objet voulu, c'est-à-dire que la volonté est excusable suivant qu'on ignore les circonstances de l'acte qu'on veut (4).

(1) Dans ce cas, les circonstances font partie de l'objet.

ARTICLE III. — LA BONTÉ DE LA VOLONTÉ DÉPEND-ELLE DE LA RAISON (2)?

(2) Les prescriptions de notre raison ou la conscience sont notre règle prochaine et intrinsèque en morale, et la loi éternelle dont il est question dans l'article suivant en est la règle extrinsèque et éloignée.

Objections: 1.. Il semble que la bonté de la volonté ne dépende pas de la raison-Car ce qui est avant ne dépend pas de ce qui est après. Or, le bien appartient à la volonté avant d'appartenir à la raison, comme nous l'avons prouvé (quest. vin, art. 4, et quest. ix, art. 4). Donc la bonté de la volonté ne dépend pas de la raison.

2.. Aristote dit [Eth. lib. vi, cap. 2) que la bonté de l'intellect pratique est le vrai qui est conforme à l'appétit légitime. Or, l'appétit légitime est la volonté droite. Donc la bonté de la raison pratique dépend plutôt de la bonté de la volonté que réciproquement.

3.. Le moteur ne dépend pas de celui qui est mù, mais c'est le contraire. Or, la volonté meut la raison et les autres puissances, comme nous l'avons dit (quest. ix, art. 1). Donc la bonté de la volonté ne dépend pas de la raison.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Hilaire dit [De Trin. lib. x in prin.) : On s'attache avec, une opiniâtreté immodérée aux résolutions que l'on a prises, dès que la volonté n'est pas soumise à la raison. Or, la bonté de la volonté consiste en ce qu'elle ne soit pas immodérée. Donc la bonté de la volonté dépend de sa soumission à la raison.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la honte de la volonté dépend de l'objet qui lui est offert par la raison, il est nécessaire qu'elle dépende de la raison elle-même.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1 et 2). la bonté de la volonté dépend proprement de son objet. Or, c'est la raison qui présente à la volonté son objet. En effet le bien intellectuel est l'objet de la volonté proportionné à cette faculté, tandis que le bien sensible ou imaginaire n'est pas proportionné à la volonté, mais à l'appétit sensitif. Car la volonté peut tendre au bien universel que la raison perçoit, tandis que l'appétit sensitif ne tend qu'au bien particulier que perçoit la faculté sensitive. C'est pourquoi la bonté de la volonté dépend de la raison au même titre qu'elle dépend de son objet.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le bien considéré comme chose désirable appartient à la volonté antérieurement à la raison. Mais cependant il appartient à la raison comme chose vraie avant d'appartenir à la volonté comme chose désirable ; parce que l'appétit de la volonté ne peut se porter vers le bien qu'autant que ce bien est préalablement perçu par la raison.

2. Il faut répondre au second, qu'Aristote parle en cet endroit de l'intellect pratique selon qu'il discute et qu'il raisonne sur le rapport des moyens avec la fin. Car c'est en ce sens que la prudence est son perfectionnement. Quant aux moyens, la droiture de la raison consiste dans sa conformité avec le désir de la fin légitime, mais ce désir présuppose néanmoins lui-même une juste idée de la fin; ce qui ne peut être que l'effet de la raison.

3. Il faut répondre au troisième, que la volonté meut la raison sous un rapport, et la raison meut la volonté sous un autre, par exemple sous le rapport de l'objet, comme nous l'avons dit (quest. ix, art. 1).

ARTICLE IV. — la bonté de la volonté dépend-elle de la loi éternelle (1)?

(1) La loi éternelle n'étant autre chose que la manifestation «le la volonté divine, la raison doit lui être soumise, et elle n'est droite qu'à cette condition.

Objections: 1.. Il semble que la bonté de la volonté humaine ne dépende pas de la loi éternelle. Car il n'y a qu'une régie et qu'une mesure pour une chose. Or, la règle de la volonté humaine dont sa bonté dépend est la droite raison. Donc la bonté de la volonté ne dépend pas de la loi éternelle.

2.. La mesure est de même nature que l'objet mesuré, comme le dit Aristote (Met. lib. x, text. 4). Or, la loi éternelle n'est pas de même nature que la volonté humaine. Donc elle ne peut pas en être la mesure au point que la bonté de celle-ci dépende de celle-là.

3.. Une mesure doit être très-certaine. Or, la loi éternelle nous est inconnue. Donc elle ne peut pas être la mesure de notre volonté de telle sorte que la bonté de celle-ci en dépende.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Cont. Faustum, lib. xxii, cap. 27) que le péché est une parole, une action ou une convoitise contraire à la loi éternelle. Or, la malice de la volonté est la racine du péché. Donc puisque la malice est opposée à la bonté, la bonté de la volonté dépend de la loi éternelle.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la raison humaine est subordonnée à la loi éternelle, comme la cause seconde à la cause première, il est nécessaire que la bonté de la volonté humaine dépende plus de la loi éternelle que de la raison.

Il faut répondre que dans l'ordre des causes l'effet dépend plus de la cause première que de la cause seconde, parce que la cause seconde n'agit qu'en vertu de la cause première. Si la raison humaine est la règle de la volonté de l'homme et la mesure de sa bonté, elle le doit à la loi éternelle qui est la raison divine. C'est ce qui fait dire au Psalmiste (Ps. iv, 6) : Plusieurs v demandent : Qui nous fera voir les biens qui nous sont promis? La lumière de votre visage est gravée sur nous, Seigneur. Comme s'il disait : La lumière de la raison qui est en nous peut autant nous montrer ces biens et diriger notre volonté que la lumière de votre visage, c'est-à-dire celle qui s'échappe de votre face. D'où il est manifeste que la bonté de la volonté humaine dépend beaucoup plus de la loi éternelle que de notre raison. Aussi là où la raison de l'homme fait défaut est-on obligé d'avoir recours à la raison éternelle.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'une môme chose ne peut avoir plusieurs mesures prochaines ; mais elle peut avoir plusieurs mesures dont l'une serait subordonnée à l'autre.

2. Il faut répondre au second, que la mesure la plus prochaine est de môme nature que l'objet mesuré, mais qu'il n'en est pas de même d'une mesure éloignée.

3. Il faut répondre au troisième, que, quoique nous ignorions la loi éternelle selon ce qu'elle est dans l'entendement divin, elle nous est néanmoins connue d'une certaine manière soit par la raison naturelle qui en dérive comme sa propre image, soit par les lumières quelarévélation y a surajoutées.

ARTICLE V. — la volonté qui s'écarte de la raison quand celle-ci se trompe est-elle mauvaise (1)?

(1) Cette question revient à celle-ci, comme le dit saint Thomas lui-même : La conscience erronée oblige-t-elle? C'est ainsi qu'elle est posée par tous les théologiens modernes.

Objections: 1.. Il semble que la volonté qui est en désaccord avec la raison erronée ne soit pas mauvaise. Car la raison n'est la règle de la volonté humaine qu'autant qu'elle découle de la loi éternelle, comme nous l'avons dit (art. préc). Or, la raison qui s'égare ne découle pas de la loi éternelle ; elle n'est donc pas la règle de la volonté, et si la volonté s'en écarte elle n'est par conséquent pas mauvaise.

2.. D'après saint Augustin (Serm. vi, de Verb. Dom. cap. 8), l'ordre d'une puissance inférieure n'oblige pas, s'il est contraire à l'ordre d'une puissance supérieure, comme quand un proconsul ordonne ce que l'empereur défend. Or, la raison erronée propose quelquefois quelque chose de contraire à l'ordre d'une raison plus élevée, par exemple, à l'ordre de la raison divine dont l'autorité est souveraine. Donc les prescriptions de la raison erronée n'obligent pas, et la volonté qui s'en écarte n'est par conséquent pas mauvaise.

3.. Toute volonté mauvaise se rapporte à une certaine espèce de malice. Or, la volonté qui s'écarte de la raison erronée ne peut se rapporter à aucune espèce de malice ; par exemple, si la raison erre en disant qu'il faut se livrer à la fornication, la volonté de celui qui s'y refuse ne peut se rapporter à aucune espèce de malice. Donc la volonté qui s'écarte de la raison erronée n'est pas mauvaise.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Comme nous l'avons dit (part. I, quest. lxxix , art. 13), la conscience n'est rien autre chose que l'application de la science à un acte. Or, la science existe dans la raison. Donc la volonté qui s'écarte de la raison erronée agit contrairement à la conscience et par conséquent est mauvaise Car il est dit dans saint Paul [Rom. xiv, 23) : Tout ce qui ne vient pas de la persuasion est péché, c'est-à-dire, selon la glose, tout ce qui est contraire à la conscience. Donc la volonté qui s'écarte de la raison erronée est mauvaise.

Réponse: CONCLUSION. — Toute volonté qui est en désaccord avec la raison, que celle-ci soit droite ou erronée, est toujours mauvaise.

Il faut répondre que la conscience étant en quelque sorte le dictamen de la raison, puisqu'elle est l'application de la science à l'acte, comme nous l'avons dit (part. I, quest. lxxix, art. 13), quand on demande : Si la volonté qui s'écarte de la raison erronée est mauvaise, c'est demander si la conscience erronée oblige. A cet égard on a distingué trois sortes d'actes : ceux qui sont bons de leur nature, ceux qui sont indifférents et ceux qui sont mauvais. On dit donc que si la raison ou la conscience déclare que l'on doit faire une chose qui est lionne de sa nature, il n'y a pas là d'erreur. De même si elle dit qu'on ne doit pas faire ce qui est mauvais en soi. Car c'est au même titre que le bien nous est commando et que le mal nous est défendu. Mais si la raison ou la conscience vient à dire à quelqu'un qu'il est tenu ex praecepto de faire ce qui est mauvais en soi, ou qu'elle lui défende des choses qui sont bonnes en elles-mêmes, en ce cas la raison ou la conscience est erronée. De même si la raison ou la conscience dit à quelqu'un que ce qui est indifférent en soi, comme lever de terre une paille, est défendu ou commandé, elle est encore erronée. En conséquence on prétend que la raison ou la conscience erronée, quand elle commande ou défend des choses indifférentes, oblige au point que quand la volonté s'écarte de cette espèce de raison erronée elle est mauvaise et coupable. Mais on soutient que la raison ou la conscience erronée, en commandant des choses qui sont mauvaises par elles-mêmes ou en en défendant qui sont bonnes et nécessaires au salut, n'oblige pas ; par conséquent que la volonté qui s'écarte en cette circonstance de la raison ou de la conscience erronée n'est pas mauvaise. — Ce sentiment est tout à fait irrationnel. Car pour les choses indifférentes la volonté qui s'écarte de la raison ou de la conscience est mauvaise d'une certaine manière, à cause de l'objet dont la bonté ou la malice de la volonté dépend. Or, cet objet n'est pas considéré suivant ce qu'il est dans sa nature, mais selon qu'il est perçu accidentellement par la raison qui le propose comme quelque chose de bon à faire ou comme quelque chose de mal à éviter. Et parce que l'objet de la volonté est ce que la raison lui propose, ainsi que nous l'avons dit (quest. vu, art. 1), il s'ensuit que la volonté, quand elle se porte vers une chose, n'est mauvaise qu'autant que la raison lui présente cette chose comme mauvaise elle-même. Et il en est ainsi non-seulement pour les choses indifférentes, mais encore pour celles qui sont bonnes ou mauvaises par elles-mêmes. Car il n'y a pas que les choses indifférentes qui puissent prendre accidentellement un caractère de bonté ou de malice, mais ce qui est bon peut aussi avoir le caractère du mal, et ce qui est mal le caractère du bien, selon l'idée que la raison s'en forme. Par exemple, s'abstenir de la fornication est un bien; cependant la volonté ne se porte vers ce bien qu'autant que la raison le lui propose. Si la raison erronée lui proposait cette même action comme un mal, elle s'y porterait comme vers une chose mauvaise. Par conséquent la volonté est mauvaise quand elle veut le mal, non ce qui est mal en soi, mais ce qui est mal par accident, d'après le concept de la raison. De même la foi en Jésus-Christ est une chose bonne par elle-même et nécessaire au salut, mais la volonté ne s'y porte qu'autant que la raison la lui propose. Ainsi donc, si la raison la lui proposait comme mauvaise, la volonté se porterait vers elle comme vers le mal, non parce que ce serait un mal en soi, mais parce que ce serait un mal par accident, d'après l'idée que s'en serait faite la raison. C'est pourquoi Aristote dit (Eth. lib. vu, cap. 1 ; lib. v, cap. 9) que l'incontinent, absolument parlant, c'est celui qui ne suit pas la droite raison, et accidentellement c'est celui qui ne suit pas la raison fausse. Il faut donc dire que toute volonté, sans exception, qui est en désaccord avec la raison droite ou erronée est toujours mauvaise (1).  ft

(1) Dans cet article, saint Thomas suppose qu'il s'agit d'une conscience invinciblement erronée, comme le prouve d'ailleurs ce qu'il dit dans l'article suivant.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le jugement de la raison erronée ne vient pas de Dieu à la vérité, mais que la raison erronée propose son jugement comme vrai et par conséquent comme venant de Dieu qui est la source de toute vérité.

2. Il faut répondre au second, que le mot de saint Augustin a son application quand on sait que la puissance inférieure ordonne quelque chose de contraire aux ordres de la puissance supérieure. Mais si l'on croyait que l'ordre du proconsul est l'ordre de l'empereur, en méprisant l'ordre du proconsul on mépriserait l'ordre de l'empereur. De même si un homme savait que ce que la raison humaine prescrit est contraire à la loi de Dieu, il ne serait pas tenu de lui obéir. Mais dans ce cas la raison ne serait pas totalement erronée ; elle ne l'est que quand elle propose quelque chose comme un ordre de Dieu. Alors mépriser son jugement, c'est mépriser l'ordre de Dieu lui-même.

3. Il faut répondre au troisième, que quand la raison se représente une chose comme mauvaise, elle se la représente toujours avec un certain caractère de malice, soit, par exemple, parce qu'elle est contraire à la loi divine, soit parce qu'elle est scandaleuse, soit pour tout autre motif semblable. Alors la volonté mauvaise se rapporte à cette espèce de malice.

ARTICLE   VI. — LA VOLONTÉ CONFORME A LA RAISON ERRONÉE EST-ELLE DONNE ?

Objections: 1.. Il semble que la volonté conforme à la raison erronée soit bonne. Car comme la volonté qui s'écarte de la raison tend àce qui est mal, au jugement de la raison elle-même, ainsi la volonté qui est d'accord avec elle tend à ce qui est bien au même titre. Or, la volonté qui s'écarte de la raison erronée est mauvaise. Donc celle qui est d'accord avec elle est bonne.

2.. La volonté qui s'accorde avec l'ordre de Dieu et la loi éternelle est toujours bonne. Or, c'est le concept de la raison erronée qui nous propose ce qui est conforme à la loi éternelle et à l'ordre de Dieu. Donc la volonté qui est d'accord avec la raison erronée est bonne.

3.. La volonté qui s'écarte de la raison erronée est mauvaise. Si donc la volonté qui est d'accord avec elle est mauvaise aussi, il semble que toute volonté de celui qui a une raison erronée soit mauvaise. Alors l'homme se trouvera dans une situation perplexe et il péchera nécessairement, ce qui répugne. Donc la volonté qui est d'accord avec la raison erronée est bonne.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. La volonté de ceux qui mettaient à mort les apôtres était mauvaise. Cependant elle était d'accord avec leur raison erronée, suivant ces paroles de saint Jean (Joan, xvi, 2) : Le temps va venir où quiconque vous fera mourir croira faire un sacrifice agréable à Dieu. Donc la volonté qui s'accorde avec la raison erronée peut être mauvaise.

Réponse: CONCLUSION. — La volonté qui est conforme à la raison erronée touchant les choses qu'on est tenu de savoir est toujours mauvaise.

Il faut répondre que comme la question précédente revenait à celle-ci : La conscience erronée oblige-t-elle, de même la question présente revient à dire : si la conscience erronée excuse. La solution de cette question dépend de ce que nous avons dit plus haut sur l'ignorance (quest. vi, art. 8). En effet, nous savons que l'ignorance produit tantôt l'involontaire et que tantôt elle ne le produit pas. Comme le bien et le mal moral consistent dans l'acte en tantqu'il est volontaire, comme nousl'avons dit (art. 2), il estévident que l'ignorance qui produit l'involontaire détruit la bonté ou la malice de l'action, mais qu'il n'en est pas de môme de celle qui ne le produit pas. Nous avons dit aussi (quest. vi, art 8)que l'ignorance qui est voulue de quelque manière, soit directement, soit indirectement, ne produit pas finvolontaire. Et j'appelle ignorance directement volontaire celle vers laquelle l'acte de la volonté se porte, et ignorance indirectement volontaire celle qui résulte de la négligence, parce qu'on ne veut pas apprendre ce qu'on est tenu de savoir, comme nous l'avons dit (ibid.). Si donc la raison ou la conscience se trompe volontairement, soit directement, soit par négligence, comme cette erreur porte sur des choses qu'on est tenu de savoir, alors cette erreur n'empêche pas la volonté qui est conforme à cette sorte de raison ou de conscience erronée d'être mauvaise (4). Mais si cette erreur provient d'une circonstance qu'on a pu méconnaître sans qu'il y ait aucune négligence, et qu'elle produise l'involontaire, alors elle empêche la volonté qui est conforme à la raison erronée d'être mauvaise. Ainsi, par exemple, si la raison erronée disait à un homme de prendre la femme d'un autre, la volonté qui est conforme à cette raison erronée est mauvaise, parce que cette erreur provient de l'ignorance de la loi de Dieu qu'on est tenu de connaître. Mais si la raison erre en ce qu'un individu prenne pour son épouse une autre femme et qu'il cède à ses sollicitations, sa volonté dans cette circonstance est exempte de péché, parce que l'erreur provient alors de l'ignorance d'une circonstance qui excuse et qui produit l'involontaire.

(1) Dans ce cas on est tenu de rectifier sa raison ou sa conscience.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit saint Denis (Dediv. nom. cap. 4), le bien suppose une cause intègre, tandis que le mal est produit par un seul défaut. C'est pourquoi, pour qu'on dise que l'objet vers lequel se porte la volonté est mauvais, il suffit qu'il soit tel de sa nature ou que la raison le considère comme tel ; mais pour qu'il soit bon il est nécessaire qu'il soit bon des deux manières.

2. 11 faut répondre au second, que la loi éternelle ne peut errer, mais que la raison le peut. C'est pourquoi la volonté qui est conforme à la raison humaine n'est pas toujours droite, ni toujours d'accord avec la loi éternelle.

3. Il faut répondre au troisième, que comme dans le raisonnement, quand l'une des prémisses est mauvaise, le reste s'ensuit nécessairement, de môme en morale, quand une chose pèche, il est nécessaire que toutes les autres pèchent aussi (2). Ainsi en supposant qu'on agisse par vaine gloire, soit q u'on fasse dans ce but une chose que l'on doit l'aire, soit qu'on l'omette, on péchera toujours. L'homme n'est pas pour cela dans une situation perplexe, parce qu'il peut toujours renoncer à sa mauvaise intention. De même quand on suppose une raison ou une conscience erronée dont l'erreur provient d'une ignorance qui n'excuse pas, il est nécessaire que la volonté pèche toujours. L'homme n'est cependant pas dans une situation perplexe (3), parce qu'il peut sortir de l'erreur, puisque son erreur est vin-cible et volontaire.

(2) Quand l'ignorance est vincible, elle est elle-même un péché , et les fautes qui en résultent n'en sont pas moins blâmables.

(3) Pour filiola conscience soit perplexe, il faut qu'on se croie tenu à deux devoirs opposés, et qu'on croie offenser Dieu, quelque parti que l'on prenne. Dans ce cas on doit consulter et se décider pour celui des deux maux qui paraît le moindre.

ARTICLE  VII. — LA BONTÉ DE LA VOLONTÉ A L'ÉGARD DES MOYENS DÉPEND-ELLE DE LA FIN QU'ELLE SE PROPOSE?

Objections: 1.. Il semble que la bonté de la volonté ne dépende pas de la fin qu'elle se propose. Car nous avons dit (art. 2) que la bonté de la volonté dépend uniquement de son objet. Or, à l'égard, des moyens, autre est l'objet de la volonté et autre la tin qu'elle se propose. Donc dans ces circonstances la bonté de la volonté ne déperd pas de la lin qu'elle se propose.

2.. Il appartient à la volonté droite de vouloir observer les commandements de Dieu. Or, on peut rapporter cette action à une mauvaise fin, telle que la vaine gloire ou la cupidité, comme quand on veut obéir à Dieu pour en obtenir des avantages temporels. Donc la bonté de la volonté ne dépend pas de la fin qu'elle se propose.

3.. Le bien et le mal diversifient ia fin de la même manière qu'ils diversifient la volonté. Or, la malice de la volonté ne dépend pas de la malice de la fin qu'elle se propose. Car celui qui veut voler pour faire l'aumône a une volonté mauvaise quoiqu'il se propose une bonne fin. Donc la bonté de la volonté ne dépend pas de la bonté de la fin qu'elle a en vue.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit que Dieu récompense l'intention. Or, Dieu ne la récompense que parce qu'elle est bonne. Donc la bonté de la volonté dépend de l'intention finale.

Réponse: CONCLUSION. — La bonté de la volonté à l'égard des moyens dépend de la fin qu'elle a en vue.

Il faut répondre que l'intention peut se rapporter de deux manières à la volonté : d'une manière antécédente et d'une manière subséquente. 1° Elle la précède à titre de cause quand nous voulons quelque chose pour une fin préconçue (I). Alors le rapport de la volonté avec la fin constitue la bonté de l'acte voulu. Par exemple quand on veut jeûner pour l'amour de Dieu, le jeûne est bon précisément parce qu'on le fait pour Dieu. Donc, puisque la bonté de la volonté dépend de la bonté de l'objet voulu, comme nous l'avons dit (art. 1 et 2) il est nécessaire qu'elle dépende de l'intention finale. 2° L'intention est subséquente quand elle s'unit à une volonté préexistante(2). Par exemple, si l'on voulait faire une chose et qu'ensuite on la rapportât à Dieu, alors la bonté de la volonté première ne dépend pas de l'intention subséquente, à moins que l'acte de la volonté ne soit réitéré en union avec l'intention qui l'a d'abord suivi.

(1) Dans ce cas, la fin est la cause et la raison formelle de la chose voulue.

(2) Par exemple, je vais à l'église, et quand j y suis arrivé j'ai L'intention de prier. Cette intention étant subséquente au voyage que j'ai fait, n'a aucune influence sur la moralité de cet acte. Elle ne peut le vivifier qu'autant qu'il serait réitéré.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand l'intention est cause de la volition, son rapport avec la fin est considéré comme une raison de la bonté de l'objet voulu, ainsi que nous l'avons dit (in corp. art.).

2. Il faut répondre au second, qu'on ne peut pas dire que la volonté soit bonne, quand l'intention qui est la cause de la volition est mauvaise. Car celui qui veut faire l'aumône pour en tirer une vaine gloire, veut sous un mauvais rapport ce qui est bon en soi; c'est pourquoi ce qu'il veut de cette manière devient mauvais et conséquemment la volonté qui le veut est mauvaise aussi. Mais si l'intention est subséquente, en ce cas la volonté peut être bonne; et cette espèce d'intention ne vicie pas 1'acte.de la volonté qui a précédé ; elle ne vicie l'acte qu'autant qu'on le réitère.

3. II faut répondre au troisième,"que, comme nous l'avons dit (art. G ad d), le mal résulte d'un seul défaut tandis que le bien ne peut venir que d'une cause totale et intègre. Par conséquent, soit que la volonté se propose comme bon ce qui est mauvais en ,soi, soit [qu'elle embrasse comme mal ce qui est bien, elle est toujours mauvaise. Mais pour être bonne il est nécessaire qu'elle ait pour objet le bien considéré comme tel, c'est-à-dire qu'elle veuille le bien pour le bien lui-même.

ARTICLE VIII. — LE DEGRÉ DE BONTÉ OU DE MALICE QUI EST DANS LA VOLONTÉ RÉSULTE-T-IL DU DEGRÉ DE BONTÉ OU DE MALICE QUI EST DANS L'iNTENTION (1)?

(1) C'est-à-dire l'acte égale-t-il toujours en bonté et en malice l'intention.

Objections: 1.. 11 semble que le degré de bonté dans la volonté dépende du degré de bonté dans l'intention. Car il est dit en saint Matthieu (Matth, xu, 35) : L'homme de bien tire de bonnes choses du trésor de bonté que renferme son coeur. La glose dit sur ce passage qu'on fait autant de bien qu'on a l'intention d'en faire. Or, l'intention influe sur la bonté non-seulement de l'acte extérieur, mais encore de la volonté, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc la volonté est bonne en raison de l'intention.

2.. Quand on ajoute à la cause on ajoute aussi à l'effet. Or, la bonté de l'intention est cause de la bonté de la volonté. Donc la volonté est bonne en raison de ce qu'il y a de bonté dans l'intention.

3.. Quand il s'agit de mauvaises actions on pèche en raison de l'intention qu'on a eue. Ainsi celui qui jette une pierre avec l'intention de tuer un homme est coupable d'homicide. Donc, pour la môme raison, quand il s'agit de bonnes actions la volonté est bonne en raison du bien qu'on a l'intention de faire.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. L'intention peut être bonne et la volonté mauvaise. Donc pour la même raison l'intention peut avoir un degré de bonté supérieur à celui qui existe dans la volonté.

Réponse: CONCLUSION. — Le degré de bonté dans la volonté n'est pas toujours en rapport au degré de bonté dans l'intention ; mais le degré de malice est toujours proportionné au degré de malice dans l'intention,

11 faut répondre qu'à l'égard de l'acte et de l'intention il y a deux sortes de degré ou de grandeur morale. L'une se prend de l'objet; c'est quand on veut ou que l'on fait un plus grand bien. L'autre se prend de l'acte quand on veut ou que l'on fait une chose avec plus de force et d'intensité (2); ce qui provient du "sujet. Si l'on parle de ces deux sortes de grandeur relativement à leur objet il est évident que le degré de l'acte n'est pas une conséquence du degré d'intention. Ce qui peut arriver en effet pour deux motifs par rapport à l'acte extérieur. 1° Parce que l'objet qu'on rapporte à une fin qu'on a en vue n'est pas proportionné à cette fin. Par exemple si on donnait dix francs, on ne pourrait remplir son intention, si on se proposait de payer une chose qui en vaut cent. 2° Parce qu'il peut survenir à un acte extérieur des obstacles qu'il n'est pas en notre pouvoir d'écarter. Ainsi on a l'intention d'aller à Rome et il se trouve des empêchements qui ne permettent pas de faire ce voyage. Par rapport à l'acte intérieur de la volonté il n'y a que l'un de ces deux motifs (3) qui soit applicable, parce que nous sommes toujours maîtres de nos actes intérieurs, tandis que nous ne le sommes pas des actes extérieurs. Mais la volonté peut vouloir un objet qui ne soit pas proportionné à la fin qu'elle se propose. Alors la volonté qui se porte vers cet objet pris d'une manière absolue n'est pas aussi bonne que l'intention. Toutefois comme l'intention appartient d'une certaine manière à l'acte de la volonté puisqu'elle en est la raison, le degré de bonté de l'intention reflue à ce titre sur la volonté, en ce sens que la volonté gagne à se proposer pour fin un grand bien, quoique les moyens qu'elle emploie pour y parvenir ne soient pas capables de l'atteindre (1). Mais si l'on considère la grandeur de l'intention et de l'acte en raison de leur intensité, alors l'intensité ou l'énergie de l'intention reflue sur l'acte intérieur et extérieur de la volonté; parce que l'intention se rapporte formellement à l'un et à l'autre, comme nous l'avons dit (quest. xn, art. 4). Quoique, matériellement parlant, l'intention puisse avoir plus de force et d'énergie que l'acte intérieur ou extérieur, — par exemple on ne veut pas prendre médecine aussi énergiquement qu'on veut recouvrer la santé, — néanmoins l'intensité avec laquelle on veut recouvrer la santé influe formellement sur l'intensité avec laquelle on veut être medicaménto. Cependant il faut observer que l'intensité de l'acte intérieur ou extérieur peut se rapporter à l'intention comme son objet. Ainsi, quand on se propose de vouloir ou de faire une chose avec énergie, ce n'est pas à dire pour cela qu'on la veut ou qu'on la fait de cette manière ; parce que la bonté de l'acte intérieur ou extérieur ne résulte pas de l'étendue du bien qu'on veut, comme nous l'avons dit dans cet article. De là il arrive qu'on ne mérite pas autant qu'on a l'intention de mériter, parce que l'étendue du mérite consiste dans l'intensité de l'acte, comme nous le verrons (quest. exiv, art. 4).

(2) Ceci tient à la manière de vouloir et d'agir.

(3) C'est le premier. Ainsi , supposé qu'on veuille jeûner seulement la première semaine de carême pour obtenir la vie éternelle, la bonté de l'acte ne répond pas à la bonté de l'intention, parce qu'on aurait dù vouloir observer le carême entièrement.

(1) Par exemple, donner "un verre d'eau à un pauvre, pour gagner le royaume de Dieu, voilà un ad.' qui n'est rien en lui-même, et qui est rehaussé par l'intention.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la glose parle d'après le jugement de Dieu qui considère surtout l'intention qu'on a. C'est pourquoi elle dit au même endroit que le trésor du coeur est l'intention d'après laquelle Dieu juge les oeuvres (Glos. ord. exRaban.). Car labontéde l'intention, comme nous l'avons dit (in corp. art.), reflue en quelque sorte sur la bonté de la volonté qui rend l'acte extérieur méritoire aux yeux de Dieu.

2. Il faut répondre au second, que la bonté de l'intention n'est pas seule la cause totale de la bonté de la volonté (2); c'est ce qui fait que ce raisonnement n'est pas concluant.

(2) Il ne suffit pas en effet de vouloir être bon chrétien, si on ne l'est par les oeuvres.

3. Il faut répondre au troisième, que la malice de l'intention suffit seule pour la malice de la volonté. C'est pourquoi, selon que l'intention est mauvaise, la volonté l'est aussi. Mais il n'en est pas de même de la bonté pour la raison que nous avons donnée dans la réponse précédente.

Article IX. — LA BONTÉ DE LA VOLONTÉ DÉTEND-ELLE DE SA CONFORMITÉ AVEC LA VOLONTÉ DIVINE?

Objections: 1.. Il semble que la bonté de la volonté humaine ne dépende pas de sa conformité avec la volonté divine. Car il est impossible que la volonté de l'homme soit conforme à celle de Dieu, comme on le voit par ces paroles d'Isaïe (Is. lv, 9) : Jutant les deux sont élevés au-dessus de la terre, autant mes voies sont élevées au-dessus de vos voies et mes pensées au-dessus de vos pensées. Si donc pour que la volonté de l'homme fût bonne il était nécessaire qu'elle fût conforme à la volonté divine, il s'ensuivrait qu'il serait impossible à l'homme d'avoir une volonté droite, ce qui répugne.

2.. Comme notre volonté découle de la volonté divine, de même notre science découle de la science de Dieu. Or, il n'est pas nécessaire à notre science d'être conforme à celle de Dieu; car Dieu sait beaucoup de choses que nous ignorons. Donc il n'est pas nécessaire que notre volonté soit conforme à la volonté divine.

3.. La volonté est le principe de l'action. Or, notre action ne peut être conforme à l'action divine. Donc il n'est pas nécessaire que notre volonté soit conforme à celle de Dieu.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est écrit (Matth, xxvi, 39) : Non comme je veux, 6 mon Père! mais comme vous voulez. D'après saint Augustin (Ench. et in Conc. î, in Ps. xxxii), Notre-Seigneur parle ainsi, parce qu'il veut que l'homme soit droit et que tout en lui se rapporte à Dieu. Or, la droiture de la volonté est sa bonté. Donc la bonté de la volonté dépend de sa conformité avec la volonté divine.

Réponse: CONCLUSION. — Puisqu'une chose n'est bonne qu'autant qu'elle atteint la mesure qui lui est propre, il est évident que la bonté de la volonté humaine dépend de sa conformité avec la volonté divine,

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 7 huj. quaest.), la bonté de la volonté dépend de l'intention finale. Or, la fin dernière de la volonté humaine, c'est le souverain bien qui estDieu, comme nous l'avons prouvé fquest. î, art. 8). Il estdonc nécessaire pour que la volonté humaine soitbonne qu'elle se rapporte au souverain bien. Ce bien se rapporte premièrement etdi-rectement à la volonté divine comme son objet propre. Or, ce qu'il y a de premier dans un genre est la mesure et la raison de tout ce que ce genre renferme. Et comme une chose n'est droite et bonne qu'autant qu'elle atteint la mesure qui lui est propre, il s'ensuit que pour que la volonté de l'homme soit bonne il est nécessaire qu'elle soit conforme à la volonté divine.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la volonté humaine ne peut être adéquatement conforme à la volonté divine, mais elle peut l'être par imitation. De même la science de l'homme est conforme à la science de Dieu, en ce sens qu'elle connaît le vrai, et l'action humaine ressemble à l'action divine parla convenance qu'il y a entre elle et l'agent; mais ces rapprochements ne sontpas adéquats, ils ne sontjustesquepar analogie.

2. et 3. D'après tout ce que nous avons dit, la solution du second et du troisième argument est évidente.

ARTICLE X. — pour que la volonté humaine soit bonne, est-il nécessaire qu'elle soit conforme a la volonté divine a l'égard de l'objet voulu (1)?

(1) Il s'agit ici de savoir si la volonté de l'homme doit être conforme à la volonté de Dieu considérée comme cause matérielle et finale.

Objections: 1.. Il semble que la volonté de l'homme ne doive pas être toujours conforme à la volonté divine à l'égard des choses qu'elle veut. Car nous ne pouvons vouloir ce que nous ignorons, puisque le bien connu est l'objet de la volonté. Or, nous ignorons en beaucoup de circonstances ce que Dieu veut. Donc la volonté humaine ne peut pas être conforme à la volonté divine, relativement à l'objet voulu.

2.. Dieu veut damner celui que sa prévision lui montre comme devant mourir en état de péché mortel. Si donc l'homme était tenu de conformer sa volonté à la volonté divine par rapport à l'objet qu'elle veut, il s'ensuivrait que l'homme serait tenu de vouloir sa damnation; ce qui répugne.

3.. Personne n'est tenu de vouloir ce qui est contraire à la piété. Or, si l'homme voulait ce que Dieu veut il blesserait quelquefois la piété; par exemple, quand Dieu veut la mort du père de quelqu'un, si le fils la voulait aussi il manquerait à la piété filiale. Donc l'homme n'est pas tenu de conformer sa volonté à la volonté divine à l'égard des choses qu'il veut.

En sens contraire, Mais c'est le contraire (2).

1. Car à l'occasion de ces paroles duPsalmiste : La louange convient à ceux qui sont droits (Ps. xxxii), la glose dit (Glos. ord. ex Aug.) d'après saint Augustin : Celui qui a le coeur droit, c'est celui qui veut ce que Dieu veut. Or, tout le monde est tenu d'avoir le coeur droit. Donc tout le monde est tenu de vouloir ce que Dieu veut.

(2) L'antithèse est ici soutenue par plusieurs raisonnements auxquels saint Thomas répondra après avoir fait voir la vérité entre ces deux extrêmes.

2. La forme de la volonté, comme celle de toute action, se prend de l'objet. Par conséquent, si l'homme est tenu de conformer sa volonté à la volonté divine, il est nécessaire qu'il soit tenu de lui être conforme pour les choses qu'il veut.

3. La répugnance des volontés consiste en ce que les hommes veulent diverses choses. Or, quiconque a une volonté contraire à la volonté divine a une volonté mauvaise. Donc quiconque n'a pas une volonté conforme à la volonté divine par rapport à ce qu'il veut a une volonté mauvaise.

Réponse: CONCLUSION. — La volonté humaine est tenue de se conformer à la volonté divine formellement, mais non matériellement à l'égard de ce qu'elle veut.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 5 huj. quaest.), la volonté se porte vers son objet selon que la rai son le lui propose. Or, il arrive que la raison considère les choses sous divers points de vue. Ainsi, ce qui esthon sous un rapport ne l'est pas sous un autre. C'est pourquoi, si la volonté de l'u n veut une chose en raison de ce qu'elle a de bon, elle est bonne, et si la volonté d'un autre veut que cette même chose n'existe pas en raison de ce qu'elle a de mauvais, elle est encore bonne. Ainsi, la volonté du juge est bonne quand il veut la mort d'un voleur, parce que c'est une chose juste, et la volonté de l'épouse ou du fils du coupable qui ne veut pas sa mort est bonne aussi, parce que ce meurtre répugne à la nature. Quand la volonté suit la perception de la raison ou de l'intellect, selon la nature du bien considéré en général, alors la volonté a pour objet le bien commun, comme on le voit par l'exemple que nous venons de citer. Car le juge s'occupe du bien général qui est la justice. C'est pourquoi il veut la mort du voleur, qui est une bonne chose relativement au bien de la société. L'épouse du voleur doit au contraire considérer le bien particulier de sa famille, et, à ce titre, elle ne veut pas que son mari soit mis à mort. Or, le bien de tout l'univers esteelui que perçoit Dieu, qui estl'auteur et le gouverneur de toutes choses. Par conséquent, tout ce qu'il veut il le veut au point de vue du bien général ou de sa bonté qui est le bien de l'univers entier. Mais la créature perçoit naturellement un bien particulier proportionné à sa nature. Or, il arrive qu'une chose est bonne au point de vue de la raison particulière, sans l'être au point de vue de la raison universelle, ou réciproquement, comme nous venons de le dire. C'est ce qui fait qu'une volonté est bonne en voulant d'après la raison particulière une chose que Dieu ne veut pas d'après la raison universelle, ou réciproquement. De là il résulte que différents hommes peuvent avoir légitimement des volontés différentes ;i l'égard des mêmes objets, parce que pour diverses raisons particulières les uns veulent une chose et les autres ne la veulent pas. Toutefois, la volonté de l'homme qui veut un bien particulier n'est droite qu'autant qu'elle rapporte ce bien au bien général comme à sa (in, puisque l'appétil naturel d'une partie quelconque doit se rapporter au bien général du tout. Et comme la raison formelle du moyen que l'on veut se prend de la fin, il s'ensuit que pour qu'on veuille un bien particulier d'une volonté droite, il faut que ce bien particulier soit matériellement voulu, et que le bien général, le bien que Dieu veut, le soit formellement. Donc la volonté humaine est tenue de se conformer formellement à la volonté divine pour l'objet voulu. Car elle est tenue de vouloir le bien que Dieu veut, le bien général, mais elle n'y est pas tenue matériellement (i) pour ha raison que nous avons dite (in corp. art.). Cependant sous ce double rapport la volonté humaine est d'une certaine manière conforme à la volonté divine. Car selon qu'elle lui est conforme formellement, elle veut comme lui le bien universel, qui est sa fin dernière. Quand elle ne veut pas comme lui matériellement le même objet, elle lui est cependant conforme encore à titre de cause efficiente, parce que c'est de lui comme de fauteur de toutes choses qu'elle tient cette inclination propre qui résulte de sa nature ou la manière particulière d'après laquelle elle considère les objets. Aussi, on a coutume de dire que la volonté de l'homme est conforme à la volonté de Dieu, en ce sens qu'il veut ce que Dieu veut qu'il veuille. Il y a encore un autre genre de conformité qui repose sur la nature de la cause formelle, c'est que l'homme veut ce que Dieu veut par un principe de charité. Cette conformité revient à la conformité formelle que l'on considère dans ses rapports avec la fin dernière qui est l'objet propre de la charité.

(1) L'objet matériel est la chose voulue, l'objet formel est la raison ou la fin qui porte à la vouloir.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que nous pouvons connaître d'une manière générale quel est l'objet que Dieu veut. Car nous savon s que tout ce que Dieu veut il le veut parce que c'est un bien. C'est pourquoi quiconque veut une bonne chose, comme telle, a une volonté conforme à la volonté divine, relativement à la nature de l'objet voulu. Mais nous ne savons pas en particulier ce que Dieu veut. Sous ce rapport, nous ne sommes pas tenus de conformer notre volonté à la sienne (2). Néanmoins, dans l'état de gloire, tous verront le rapport de leurs volitions particulières avec ce que Dieu veut à l'égard du même objet. C'est pourquoi les élus conformeront à la volonté de Dieu leur volonté en toutes choses, non-seulement formellement, mais encore matériellement.

(2) Mais quand Dieu nous manifeste positivement sa volonté ii l'égard d'une chose par une révélation, par un ordre ou par une défense quelconque, alors nous Sommes obligés de vouloir matériellement et formellement ce qu'il veut. Quand il s'agit de choses que Dieu ne veut pas positivement, mais qu'il permet seulement, comme le péché, il ne nous est pas permis de les vouloir. Quand nous sommes libres de vouloir OU de ne pas vouloir les mêmes choses que Dieu matériellement, connue les peines, les maladies, etc., il est mieux de les vouloir comme Dieu les veut lui-mime, parce que c'est le meilleur moyen de lis accepter avec résignation.

2. Il faut répondre au second, que Dieu ne veut ni la damnation, ni la mort de quelqu'un pour elle-même; parce qu'il veut que tous les hommes soient sauvés. Mais il veut ces choses par une raison de justice. Par conséquent, il suffit à cet égard que l'homme veuille observer la justice de Dieu et l'ordre de la nature.

3. De là la réponse au troisième argument est évidente.

Solutions: 1. Quant aux objections que l'on fait dans le son s contraire, il faut répondre au premier argument, que celui qui conforme sa volonté à la volonté divine par rapport à la raison de l'objet voulu, veut ce que Dieu veut plutôt que celui qui lui est conforme relativement à la chose voulue elle-même, parce que la volonté se porte plus principalement vers la fin que vers le moyen qui y mène.

2. Il faut répondre au second, que l'espèce et la forme de l'acte se considèrent plutôt d'après la raison formelle de l'objet que d'après sa nature matérielle,                                     i

3. Il faut répondre au troisième, que les volontés ne se combattentpas quand plusieurs hommes veulent différentes choses à des points de vue divers. Mais si l'un voulait et que l'autre ne voulût pas la môme chose, considérée sous le même rapport, il y aurait alors répugnance ou lutte entre leur volonté, ce qui n'est plus le cas que nous avions à démontrer.

QUESTION XX. : DE LA BONTÉ ET DE LA MALICE DES ACTES EXTÉRIEURS.

Après avoir parlé des actes intérieurs, nous avons maintenant à nous occuper de la bonté et de la malice des actes extérieurs. — A cet égard six questions se présentent : 1° La bonté et la malice existent-elles préalablement dans l'acte de la volonté ou dans l'acte extérieur? — 2° Toute la bonté ou la malice de l'acte extérieur dépend-elle de la bonté de la volonté ? — 3° La bonté et la malice de l'acte intérieur et extérieur est-elle la même ? — 4U L'acte extérieur ajoute-t-il quelque chose en bonté ou en malice à l'acte intérieur? — 5°L'événement qui suit ajoute-t-il quelque chose en bonté ou en malice à l'acte extérieur ? — 6" Le même acte extérieur peut-il être bon et mauvais ?

ARTICLE I. — la bonté ou la malice est-elle dans l'acte intérieur de la volonté avant d'ÈTRE dans l'acte extérieur?

Objections: 1.. Il semble que le bien et le mal soient dans l'acte extérieur avant d'être dans l'acte intérieur de la volonté. Car la volonté tire sa bonté de son objet, comme nous l'avons dit (quest. xix, art. 1 et 2). Or, l'acte extérieur est l'objet de l'acte intérieur. Car on dit que nous voulons voler ou faire l'aumône. Donc le mal et le bien sont dans l'acte extérieur avant d'être dans l'acte intérieur de la volonté.

2.. Le bien provient d'abord de la fin, parce que les moyens ne sont bons qu'autant qu'ils se rapportent à la lin. Or, l'acte de la volonté ne peut être la fin, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 1 ad 2). Mais il n'en est pas de même de l'acte d'une autre puissance. Donc le bien consiste plutôt dans l'acte d'une autre puissance que dans l'acte de la volonté.

3.. L'acte de la volonté se rapporte formellement à l'acte extérieur, comme nous l'avons dit (quest. xviii, art. G). Or, ce qui est formel est postérieur, car la forme vient s'adjoindre à la matière. Donc le bien et le mal existent dans l'acte extérieur plutôt que dans l'acte de la volonté.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Retract, lib. i. cap. 9) que c'est par la volonté qu'on pèche et qu'on vit vertueusement. Donc le bien et le mal moral consistent principalement clans la volonté.

Réponse: CONCLUSION. — La bonté de l'acte extérieur, si on le considère dans sa nature, dépend plus de la raison que de la volonté; mais si on le considère sous le rapport de l'exécution, il suit la bonté de la volonté qui est son principe.

Il faut répondre que les actes extérieurs sont bons ou mauvais de deux manières : 1° Dans leur genre et d'après leurs circonstances considérées en elles-mêmes. Ainsi, faire l'aumône dans des circonstances légitimes, c'est ce qu'on appelle une bonne action (. 2° On dit qu'une action est bonne ou mauvaise d'après sa fin (2). Ainsi, faire l'aumône par vaine gloire est une chose mauvaise. Or, puisque la fin est l'objet propre de la volonté, il est évident que le caractère de bonté ou de malice que l'acte extérieur tire de son rapport avec la lin existe d'abord dans l'acte de la volonté, et découle de là dans l'acte extérieur. Mais la bonté ou la malice que possède l'acte extérieur par lui-même, à cause de la légitimité de sa matière et des circonstances, ne découle pas de la volonté, mais plutôt de la raison. Par conséquent, si on considère la boule de l'acte extérieur selon qu'elle existe dans la raison qui la perçoit et qui l'ordonne, elle est antérieure à la bonté de l'acte intérieur de la volonté. Mais si on la considère suivant ce qu'elle est dans l'exécution matérielle, elle résulte de la bonté interne de la volonté qui est son principe (1).

(1) L'acte extérieur peut ainsi avoir par lui- même un caractère moral qui lui est propre.

(2) Cette sorte de bonté découle de l'acte intérieur de la volonté, parce que c'est à la volonté à déterminer la fin polir laquelle on fait une chose.

(1) Dans ce cas, l'acte intérieur de la volonté est la cause efficiente de la bonté de l'acte extérieur.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'acte extérieur est l'objet de la volonté, en ce sens que la raison le propose à la volonté comme le bien qu'elle perçoit et qu'elle ordonne. Sous ce rapport la bonté de l'acte extérieur est antérieure à celle de l'acte de la volonté. Mais si on la considère telle qu'elle est dans sa réalisation matérielle, elle est l'effet de la volonté et en résulte.

2. Il faut répondre au second, que la fin est la première dans l'intention, mais la dernière dans l'exécution.

3. Il faut répondre au troisième, que la forme, selon qu'elle est reçue dans la matière, est postérieure à la matière sous le rapport de la génération, quoiqu'elle lui soit antérieure par nature -, mais, selon qu'elle existe dans l'agent, elle lui est antérieure de toutes manières. Or, la volonté est comme la cause efficiente de l'acte extérieur. Par conséquent, la bonté de son acte est la forme de l'acte extérieur, parce qu'elle existe en elle comme dans la cause qui la produit.

ARTICLE II. — LA BONTÉ OU LA MALICE DE L'ACTE EXTÉRIEUR DÉPEND-ELLE TOUT ENTIÈRE DE LA BONTÉ ET DE LA MALICE DE LA VOLONTÉ?

Objections: 1.. Il semble que la bonté et la malice de l'acte extérieur dépende tout entière de la volonté. Car il est dit en saint Matthieu (Matth, vu, 48) : Un bon arbre ne peut produire de mauvais fruits, et un mauvais arbre ne peut en produire de bons. Or,d'après saint Augustin [Cont. Jul. lib. i, cap. 8), l'arbre désigne la volonté, et le fruit les oeuvres. Donc il ne peut se faire que la volonté intérieure soit bonne et l'acte extérieur mauvais, ou réciproquement.

2.. Saint Augustin dit (Retract, lib. i, cap. 9) qu'on ne pèche que par la volonté. Par conséquent, s'il n'y a pas de péché dans la volonté il ne peut y en avoir dans l'acte extérieur. C'est pourquoi la bonté ou la malice de l'acte extérieur dépend de la volonté.

3.. Le bien et le mal dont nous parlons maintenant différencient les actes moraux. Or, les différences divisent par elles-mêmes le genre, d'après Aristote (Met. lib. vu, text. 43). Donc puisque l'acte est moral par là même qu'il est volontaire, il semble que le bien et le mal n'existent que dans l'acte par rapport à la volonté.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Lib. cont. mené. cap. 7), qu'il y a des actes que ni la bonne intention ni la bonne volonté ne peuvent rendre bons.

Réponse: CONCLUSION. — La bonté et la malice de l'acte extérieur selon ses rapports avec la fin dépend tout entière de la bonté et de la malice de la volonté, tandis que celle qui résulte des circonstances est produite par la raison.

Il faut répondre q'ae, comme nous l'avons dit (art. préc), la bonté ou la malice peut se considérer de deux manières dans l'acte extérieur. 4° On peut la considérer |n elle-même, c'est-à-dire dans sa matière et dans ses circonstances. 2° On peut la considérer dans ses rapports avec la fin. Celle qui se rapporte à la fin dépend tout entière de la volonté ; tandis que celle qui résulte de la matière ou des circonstances dépend de la raison -, et la volonté en dépend suivant qu'elle se porte vers elle (2). Mais on doit observer que, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. G ad 4 ), pour qu'une chose soit mauvaise il suffit d'un seul défaut; tandis que pour qu'elle soit absolument bonne ce n'est pas assez qu'elle soit bonne sous un rapport, il faut encore qu'elle le soit entièrement. Si donc la volonté est bonne d'après son objet propre et d'après sa fin, l'acte extérieur doit être conséquemment bon lui-même. Mais il ne suflit pas pour que l'acte extérieur soit bon que la volonté soit bonne dans son intention; car si elle est mauvaise soit dans son intention, soit par rapport à son objet, il en résulte que l'acte extérieur est mauvais (1).

(2) Ainsi la volonté est bonne ou mauvaise, suivant que son objet est bon ou mauvais lui-môme, comme nous l'avons dit précédemment.

(1) Ainsi faire l'aumône par vaine gloire, c'est un acte extérieur qui pèche par l'intention, et qui est par là même mauvais.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le bon arbre signifie la bonne volonté, c'est-à-dire celle qui est bonne sous le rapport de l'acte qu'elle veut et de la fin qu'elle se propose.

2. Il faut répondre au second, que non-seulement on pèche par la volonté quand on se propose une fin mauvaise, mais encore quand on veut un mauvais acte (2).

(2) Il y a des actes dont l'objet est tellement mauvais, que lu (in ou l'intention, quelle qu'elle soit, ne peut les justifier. J'els sont le vol et le larcin.

3. Il faut répondre au troisième, qu'on appelle volontaire non-seulement l'acte intérieur de la volonté, mais encore les actes extérieurs selon qu'ils procèdent de la volonté et de la raison. C'est pourquoi la différence du bien et du mal peut exister à l'égard de ces deux sortes d'actes.

ARTICLE III. — LA BONTÉ ET LA MALICE DE L'ACTE EXTÉRIEUR ET DE L'ACTE INTÉRIEUR EST-ELLE LA MÊME ?

Objections: 1.. Il semble que la bonté ou la malice de l'acte intérieur et de l'acte extérieur ne soit pas la même. Car le principe de l'acte intérieur est la faculté intérieure de l'àme qui perçoit ou qui appète, tandis que le principe de l'acte exlérieur estla puissance qui exécute le mouvement. Or, là où il y a divers principes d'action les actes sont divers. Et comme l'acte est le sujet de la bonté ou de la malice et que d'ailleurs un même accident ne peut exister en différents sujets, il s'ensuit que la bonté de l'acte intérieur ou de l'acte extérieur ne peut être la même.

2.. La vertu est ce qui rend bon celui qui la possède et ce qui rend droites ses oeuvres, comme le dit Aristote (Eth. lib. n, cap. G). Or, la vertu intellectuelle qui réside dans la puissance qui commande est autre que la vertu morale qui existe dans la puissance commandée, suivant ce même philosophe (Eth. lib. n, cap. 1). Donc la bonté de l'acte intérieur qui émane de la puissance qui commande est autre que la bonté de l'acte extérieur qui émane de la puissance commandée.

3.. Une même chose ne peut pas être cause et effet, car aucun être n'est cause de lui-même. Or, la bonté de l'acte intérieur est cause de la bonté de l'acte extérieur, ou réciproquement, comme nous l'avons dit (art. et 2 huj. quaest. et quest. xviii, art. 5). Donc la bonté de l'un et de l'autre ne peut pas être la même.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Nous avons montré (quest. xviii, art. 6) que l'acte intérieur est la cause formelle de l'acte extérieur. Or, le formel et le matériel ne font qu'une seule et même chose. Donc la bonté de l'acte intérieur et celle de l'acte extérieur est la même.

Réponse: CONCLUSION. — La bonté et la malice de l'acte extérieur relativement à la fin est la même que la bonté et la malice de l'acte intérieur de la volonté ; mais relativement aux circonstances elle n'est pas la même, la bonté de l'acte intérieur diffère de celle de l'acte extérieur, bien que l'une reflue sur l'autre.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xvii, art. 4, et-quest. xviii, art. (i ad 3), l'acte intérieur et l'acte extérieur, considérés moralement, ne forment qu'un seul acte. Mais il arrive quelquefois qu'un acte qui est un subjectivement, renferme plusieurs espèces de bonté ou de malice, et que quelquefois il n'en renferme qu'une seule. Il faut donc dire que tantôt la bonté ou la malice de l'acte intérieur et de l'acte extérieur est la même, et que tantôt elle est différente. Car, comme nous l'avons dit (quest. xviii, art. G), la bonté ou la malice de l'acte intérieur et celle de l'acte extérieur sont ordonnées l'une par rapport à l'autre. Or, dans les choses qui se rapportent à une autre, il y en a qui ne sont bonnes que relativement à la fin à laquelle on les destine. Ainsi une potion amère n'est bonne que parce qu'elle nous aide à recouvrer la santé. En ce cas la bonté de la potion ne diffère pas de celle de la santé -, elle ne forme avec elle qu'une seule et même bonté. Quelquefois aussi ce qui se rapporte à un but a intrinsèquement une bonté propre, indépendamment de sa bonté relative. Ainsi une médecine douce et savoureuse est bonne au goût indépendamment de la bonté qu'elle possède comme remède. Il faut donc dire que quand l'acte extérieur n'est bon ou n'est mauvais que d'après le rapport qu'il a avec la fin, alors la bonté et la malice de l'acte intérieur qui se rapporte directement à la fin est absolument la môme que celle de l'acte extérieur qui se rapporte à la fin par son intermédiaire (I ). Mais quand L'acte extérieur est bon ou mauvais en lui-même, c'est-à-dire dans sa matière ou ses circonstances, alors sa bonté est différente de celle de la volonté qui résulte delà fin. Cependant la bonté de la fin que la volonté se propose reflue sur l'acte extérieur, et la bonté de la matière et des circonstances reflue sur l'acte intérieur, comme nous l'avons dit (art. 4 huj. quaest.).

(1) Ainsi la macération du corps n'est bonne qu'en vertu de la fin qu'on se propose. Car elle est louable si on la pratique pour plaire à Dieu, et elle serait blâmable, si on avait l'intention de ruiner sa sauté pour bâter sa mort.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce raisonnement prouve que l'acte intérieur et l'acte extérieur sont naturellement (2) de divers genres, mais cette diversité n'empêche pas qu'ils ne soient un moralement, comme nous l'avons dit (quest. xvii, art. 4).

(2) Considéré»'comme êtres, ils sont multiples, mais moralement ils ne l'ont qu'un. L'acte intérieur est la forme, et l'acte extérieur la matière.

2. Il faut répondre au second, que, comme le dit Aristote (Eth. lib. (vi, cap. 12), les vertus morales se rapportent aux actes mêmes des vertus qui sont en quelque sorte leurs fins, mais la prudence qui réside dans la raison se rapporte aux moyens, et c'est pour ce motif qu'il est nécessaire qu'il y ait différentes vertus. Toutefois la raison droite qui a pour objet la fin des vertus elles-mêmes n'a pas d'autre bonté que la bonté de la vertu en ce sens que chaque vertu participe à la bonté de la raison elle-même.

3. Il faut répondre au troisième, que quand une chose découle d'un êlre dans un autre, comme d'une cause efficiente univoque (3), alors ce qui est dans les deux sujets est différent. Ainsi quand un objet chaud en échauffe un autre, la chaleur du sujet qui chauffé et de l'objet échauffé est numériquement différente, quoiqu'elle soit spécifiquement la même. Mais quand une chose découle d'un être dans un autre par analogie ou proportionnellement, alors les deux choses sont une numériquement. Ainsi on ne dit que la médecine et l'urine sont saines que par rapport aux principes de santé qui .sont dans le corps de l'animal. La santé à l'égard de la médecine et de ln'est donc pas autre que la santé de l'animal que la médecine produit et que l'urine signifie. En ce sens la bonté de l'acte extérieur découle de la bonté de la volonté et réciproquement, c'est-à-dire selon le rapport de l'un à l'autre.

(3) La cause est univoque quand elle est absolument de même nature que sou effet.

ARTICLE IV. — l'acte extérieur ajoute-t-il quelque chose a la bonté ou a la malice de l'acte intérieur?

Objections: 1.. Il semble que l'acte extérieur n'ajoute pas à la bonté ou à la malice de l'acte intérieur. Car, d'après saint Jean Chrysostome (Math. hom. xix), la volonté est ce qu'on récompense pour le bien ou ce qu'on punit pour le mal. Or, les oeuvres sont les témoignages de la volonté. Donc Dieu ne cherche pas les oeuvres pour lui-même, pour savoir comment il doit porter ses jugements, mais il les cherche pour les autres, afin que tous comprennent qu'il est juste. Et comme le mal et le bien doivent s'apprécier plutôt d'après le jugemeut de Dieu que d'après le jugement des hommes, il s'ensuit que l'acte extérieur n'ajoute rien à la bonté ou à la malice de l'acte intérieur.

2.. La bonté de l'acte intérieur et de l'acte extérieur est une seule et môme bonté, comme nous l'avons dit (art. préc.). Or, toute augmentation se fait par l'addition d'une unité à une autre. Donc l'acte extérieur n'ajoute pas à la bonté ou à la malice de l'acte intérieur.

3.. La bonté delà créature n'ajoute rien à la bonté divine, parce qu'elle en découle entièrement. Or, la bonté de l'acte extérieur découle quelquefois tout entière de la bonté de l'acte intérieur, et d'autres fois c'est le contraire, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc l'un des deux n'ajoute pas à la bonté ou à la malice de l'autre.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Tout être qui agita l'intention de faire le bien et d'éviter le mal. Si donc l'acte extérieur n'ajoute rien à la bonté ou à la malice de l'acte intérieur, celui qui a la volonté bonne ou mauvaise fait le bien ou s'abstient de faire le mal inutilement ; ce qui répugne.

Réponse: CONCLUSION. — La bonté que l'acte extérieur tire de sa fin n'augmente qu'accidentellement la bonté de l'acte intérieur, mais celle qu'il a en lui-même d'après sa matière et les circonstances ajoute à la bonté ou à la malice de l'acte intérieur, puisqu'elle en est le terme.

1l faut répondre que si nous parlons de la bonté que l'acte extérieur tire de salin, en ce sens il n'ajoute rien à la bonté de l'acte intérieur,à moins qu'il n'arrive que la volonté ne devienne meilleure par elle-même quand il s'agit du bien, ou qu'elle ne devienne pire quand il s'agit du mal (1) ; ce qui semble possible de trois manières : 1° Sous le rapport du nombre, comme quand on veut faire quelque chose pour une fin bonne ou mauvaise. Alors on n e ! a t'ai t pas, mais on la veut, puis on la fait ; l'acte de la volonté est dans ce cas doublé, et le bien ou le mal l'est également. 2° Sous le rapport de l'extension, l'ai' exemple on veut faire une chose pour une fin bonne ou mauvaise, et on l'abandonne par suite d'un obstacle qu'on a rencontré; tandis que celui qui la fait continue à la vouloir jusqu'à ce que l'oeuvre soit achevée. Il est évident que la volonté de ce dernier a été plu s persévérante dans le bien ou le mal, et qu'à ce titre elle est pire ou meilleure. 3" Sous le rapport de l'intensité. Car il y a des actes extérieurs qui, suivant qu'ils sont agréables ou pénibles donnent naturellement à la volonté plus ou moins d'énergie. Or, il est constant que la volonté est d'autant meilleure ou pire qu'elle tend au bien ou au mal avec plus de vigueur. Mais si l'on parle de la bonté que l'acte extérieur possède d'après sa matière et les circonstances, il est alors comme le terme et la fin de la volonté, et il ajoute par conséquent à sa honte ou à sa malice, parce que toute inclination ou tout mouvement s'achève selon qu'il arrive à sa fin ou qu'il atteint son terme (1). Par conséquent la volonté n'est parfaite qu'autant qu'elle agit dans des circonstances favorables. Si toutefois elle ne peut agir, et qu'elle soit assez parfaite pour agir si elle le pouvait, le défaut de perfection qui provient de l'acte extérieur est absolument involontaire. Et comme l'involontaire ne mérite ni peine ni récompense quand on fait le bien ou le mal, de même il ne diminue en rien le mal ou le bien (2) que l'on a l'intention de faire, quand ce n'est nullement par sa faute que l'on a manqué de le réaliser.

(1) C'est donc par accident que l'acte extérieur ajoute à la bonté ou à la malice de l'acte intérieur; mais considéré en lui-même, il n'v ajoute rien.

(1) Autrement il no serait pas nécessaire que celui qui a la volonté île faire le bien réalisât son dessein.

(2) Cependant saint Thomas dit lui-même que quel que soit le mérite de l'acte intérieur aux yeux de Dieu, celui qui l'exécute mérite une récompense accidentelle que n'obtient pas celui qui n'a pu l'exécuter. Pour les martyrs, la plupart des théologiens font consister cette récompense dans l'auréole qui est le signe de leur victoire.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Chrysostome parle de la volonté de l'homme quand elle est consommée et qu'elle ne cesse d'agir que par impuissance.

2. Il faut répondre au second, que ce raisonnement repose sur la bonté que l'acte extérieur tire de sa fin. Mais la bonté que l'acte extérieur tire de sa matière et des circonstances est autre que la bonté de la volonté qui provient de la fin. Toutefois elle n'est pas autre que celle que la volonté tire de l'acte voulu ; mais elle se rapporte à elle comme sa raison et sa cause, ainsi que nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.).

3. Par là la réponse au troisième argument est évidente.

ARTICLE V. — l'événement qui suit ajoute-t-il a la bonté ou a la malice DB l'acte extérieur?

Objections: 1.. Il semble que l'événement qui suit l'acte extérieur ajoute à sa bonté ou à sa malice. Car l'effet préexiste virtuellement dans la cause. Comme les événements suivent les actes à la manière dont les effets suivent leurs causes, ils préexistent donc virtuellement dans les actes. Or, on juge de la bonté ou de la malice de chaque être par sa vertu, puisque la vertu est ce qui rend bon celui qui la possède, comme le dit Aristote (Eth. lib. n, cap. G). Donc lesévénements ajoutent quelque chose à la bonté ou la malice de l'acte.

2.. Les bonnes oeuvres que font les auditeurs sont des effets qui résultent de la prédication de celui qui les enseigne. Or, ces bonnes oeuvres ajoutent au mérite du prédicateur, comme on le voit par ces paroles de l'Apôtre (Philip, iv, 1) : Mes très-chers frères et mes bien-aimés, ma joie et ma couronne. Donc l'événement qui suit ajoute àla bonté ou la malice de l'acte.

3.. On n'ajoute à la peine qu'autant que la faute s'accroît. Ainsi il est dit au Deutéronome (Deut. xxv, 2) : Le nombre des coups sera réglé d'après l'étendue du péché. Or, l'événement fait ajouter à la peine. Car il est dit (Exod. xxi, 29) : S'il y a déjà quelque temps que le boeuf frappait de la corne et que le maître ne l'ait point renfermé après en avoir été averti, de sorte qu'ensuite il tue un homme ou une femme, le boeuf sera lapidé et le maître puni de mort. Or, on n'aurait pas tué le maître, si le boeuf n'eût pas lui-même tué quelqu'un, bien qu'on ne l'eût pas tenu renfermé. Donc l'événement qui suit ajoute à la bonté ou à la malice de l'acte.

4.. Si un individu s'expose à faire périrquelqu'un en le frappantou en rendant une sentence, mais que la mort ne s'ensuive pas, il ne contracte pas d'irrégularité. Cependant il en aurait contracté une, si la mort s'en était suivie. Donc l'événement quf suit ajoute à la bonté ou à la malice de l'acte.

En sens contraire, Mais c'est le contraire L'événement qui suit ne rend pas mauvais l'acte qui était bon, ni bon celui qui était mauvais. Par exemple, si on fait l'aumône à un pauvre, et qu'il en abuse pour pécher, celui qui a fait l'aumône ne perd rien de son action. De même, si on souffre avec patience une injure que l'on a reçue, cela ne rend pas excusable celui qui l'a faite. Donc l'événement qui suit n'ajoute pas à la bonté ou à la malice de l'acte.

Réponse: CONCLUSION. — L'événement qui suit et qui a été prévu augmente la bonté ou la malice de l'acte extérieur ; mais s'il n'a pas été prémédité et qu'il n'arrive qu'accidentellement ou dans de rares circonstances il ne l'augmente pas; il n'en est pas de même s'il arrive directement ou le plus souvent.

Il faut répondre que l'événement qui suit a été prémédité ou il ne l'a pas été. S'il a été prémédité il est évident qu'il ajoute à la bonté ou à lamalicede l'acte. Car quand quelqu'un pense qu'il peut résulter de son action une multitude de maux, et que néanmoins il n'y renonce pas, sa volonté n'en est par là même que plus déréglée. Si l'événement n'a pas été prémédité il faut faire une distinction. S'il résulte par lui-même de l'acte et qu'il arrive le plus souvent, alors il ajoute à la bonté ou à la malice de l'acte même (1). Car il est manifeste qu'un acte est d'autant meilleur dans son genre qu'il en peut résulter de plus grands biens, et qu'il est d'autant plus coupable qu'il en peut résulter de plus grands maux. Mais si l'événement est rare et accidentel, dans ce cas il n'ajoute pas à la bonté ou à la malice de l'acte. Car on ne juge pas d'une chose d'après ce qu'elle est par accident, mais d'après ce qu'elle est par elle-même.

(1) Dans ce cas, du moins, it a été voulu indirectement, puisqu'on a pu le prévoir et le vouloir dans sa cause.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on juge de la puissance d'une cause d'après les effets qu'elle produit par elle-même, mais non d'après ceux qu'elle produit par accident.

2. Il faut répondre au second, que les bonnes oeuvres des auditeurs sont une conséquence de l'instruction du prédicateur; elles en sont même les effets directs. C'est à ce titre qu'elles ajoutent à ses mérites surtout quand il a eu préalablement l'intention de les faire produire.

3. Il faut répondre au troisième, que cet événement, pour lequel on ordonne une peine, est un événement prémédité qui résulte par lui-même de la cause qui l'a produit; c'est pourquoi il est imputé à châtiment.

4. Il faut répondre au quatrième, que ce raisonnement serait concluant si l'irrégularité était infligée pour une faute; mais elle peut l'être pour un fait (2), et ce fait rend incapable des fonctions sacrées.

(2) Ainsi l'irrégularité peut frapper un juge qui aurait assisté à une condamnation à mort.

ARTICLE VI. — LE MÊME ACTE EXTÉRIEUR PEUT-IL ÊTRE BON ET MAUVAIS ?

Objections: 1.. Il semble que le même acte puisse être bon et mauvais. Car le mouvement qui est continu est un, comme ledit Aristote (Phys. lib. v, text. 39 et 40). Or, le même mouvement continu peut être bon et mauvais. Par exemple, en allant à l'église d'une façon continue, on peut d'abord se proposer la vaine gloire et avoir ensuite l'intention de servir Dieu. Donc un seul et même acte peut être bon et mauvais.

2.. D'après Aristote (Phys. lib, m. text. 20 et 21), l'action etla passion sont un seul acte. Or, la passion peutètrebonnecomme celledu Christ, etl'actionmau-vaise comme celle des Juifs. Donc un môme acte peut être bon et mauvais.

3.. Le serviteur étant comme l'instrument du maître, l'action du premier est celle du second comme l'action de l'instrument est celle de l'ouvrier qui l'emploie. Or, il peut arriver que l'action du serviteur procède de la bonne volonté du maître et qu'à ce titre elle soit bonne, et qu'elle procède de la mauvaise volonté du serviteur et qu'à ce titre elle soit mauvaise. Donc le même acte peut être bon et mauvais.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Les contraires ne peuvent pas exister dans le même sujet. Or, le bien et le mal sont contraires. Donc un même acte ne peut pas être bon et mauvais.

Réponse: CONCLUSION. — Si l'on considère l'acte au point de vue de son unité morale, il ne peut pas se faire qu'il soit bon et mauvais ; mais si on le considère sous le rapport de son unité naturelle, rien n'empêche qu'un acte qui est un de cette manière ne soit bon et mauvais.

Il faut répondre que rien n'empêche ce qui est un dans un genre d'être multiple dans un autre. Ainsi une surface continue est une quand on la considère sous le rapport de la quantité, et elle est multiple quand on la considère sous le rapportde la couleur, puisqu'elle peut être en partie blanche et en partie noire. D'après cela rien n'empêchequ'un actene soit unquandonle considère dans sa nature (1), et qu'il ne le soit pas au point de vue moral ou réciproquement, comme nous l'avons dit (art. 3 huj. quaest.). En effet une promenade continue n'est qu'un acte naturellement ; cependant il peut se faire que moralement elle en forme plusieurs, comme clans le cas où celui qui se promène vient à changer de volonté, puisque cette faculté est le principe des actes humains. Conséquemment si par l'unité de l'acte on entend l'unité morale, il est impossible qu'un même acte soit bon et mauvais moralement ; mais si on n'entend que l'unité naturelle et non l'uni té morale, celapeut être.

(1) C'est-à-dire considéré vhysiquement.il faut donc distinguer deux sortes d'actes, les actes physiques et les actes moraux. Tout cet article roule sur cette distinction.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce mouvement continu qui procède d'une intention diverse, bien qu'il soit un d'une unité naturelle, ne l'est cependant pas d'une unité morale.

2. Il faut répondre au second, que l'action et la passion appartiennent à la morale selon qu'elles sont volontaires. C'est pourquoi quand elles sont volontaires par suite du rapport qu'elles ont avec des volontés diverses, elles forment alors deux actes moraux dont l'un peut être bon et l'autre mauvais.

3. Il faut répondre au troisième, que l'acte du serviteur selon qu'il procède de sa volonté n'est pas l'acte du maître; il ne l'est qu'autant qu'il procède de l'ordre que le maître a donné. Par conséquent la mauvaise volonté du serviteur ne le rend pas mauvais.

QUESTION XXI. : DES CONSÉQUENCES OU DES EFFETS DES ACTES HUMAINS RELATIVEMENT A LEUR BOÎSTÉ OU A LEUR MALICE.

Après avoir parlé de la bonté et de la malice des actes humains considérée en elle-même nous avons maintenant à l'examiner dans ses effets. A ce sujet quatre questions se présentent : 1° L'acte humain est-il vertueux ou vicieux selon qu'il est bon ou mauvais ? — 2° Est-il louable ou blâmable? — 3° Est-il méritoire ou déméritoire? — 4° Est-il méritoire ou déméritoire aux yeux de Dieu?

ARTICLE I. — l"acte humain est-il vertueux ou vicieux selon qu'il est bon ou mauvais?

Objections: 1.. Il semble qu'un acte humain ne soit pas une vertu ou un péché par là même qu'il est bon ou mauvais. Car les péchés sont des monstres 4»ns la nature , comme le dit Aristote [Phys. lib. h, text. 82). Or, les monstres ne sont pas des actes, mais ce sont des choses engendrées contrairement aux lois naturelles; tandis que ce qui est l'effet de l'acte et de la raison imite ce qui est l'effet de la nature, comme le dit au même endroit ce philosophe. Donc de ce qu'un acte est mauvais et déréglé il ne s'ensuit pas que ce soit un péché.

2.. Le péché, dit encore Aristote (Phys. lib. h, text. 82) se produit dans la nature et l'art, toutes les fois que la nature et l'art ne parviennent pas à leur fin. Or, la bonté et la malice de l'acte humain consistent surtout dans l'intention finale et dans son exécution. Il semble donc que la malice de l'acte n'en fasse pas un péché.

3.. Si la malice de l'acte produisait le péché il s'ensuivrait que partout oti le mal existerait il y aurait péché. Or, c'est faux. Car le châtiment bien qu'il soit un mal n'est cependant pas un péché. Donc de ce qu'un acte est mauvais il n'en résulte pas que ce soit un péché.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. La bonté de l'acte humain, comme nous l'avons vu (quest. xix, art. 4), dépend principalement de la loi éternelle, et par conséquent sa malice consiste dans son désaccord avec cette loi. Or, c'est là ce qui constitue la nature du péché. Car saint Augustin dit (Cont. Faustum, lib. xxii, cap. 27) que le péché est une parole, une action, ou un désir contraire à la loi éternelle. Donc l'acte humain est un péché par là même qu'il est mauvais.

Réponse: CONCLUSION. — Puisqu'on dit qu'un acte est bon ou mauvais selon qu'il est conforme ou non à la raison et à la loi éternelle, il est nécessaire que l'acte humain par là même qu'il est bon ou mauvais soit une vertu ou un péché.

Il faut répondre que la définition du mal a plus d'étendue que celle du péché, et la définition du bien plus d'étendue que celle du juste (1). Car toute privation du bien dans un être quelconque constitue le mal, tandis que le péché consiste à proprement parler dans l'acte qu'on fait pour une lin à laquelle il ne doit pas être rapporté. Or, le rapport légitime d'une chose à sa lin a pour mesure une règle quelconque. Cette régie dans les êtres qui agissent naturellement est la vertu même de la nature qui les incline vers cette fin. Par conséquent, quand un acte procède d'une vertu naturelle, conformément à l'inclination qu'elle a naturellement pour sa fin, alors il conserve sa rectitude, parce que c'est un milieu qui ne s'écarte pas de ses extrêmes, c'est-à-dire qui se tient renfermé entre son principe et salin. Mais quand un acte sort de cette rectitude, en ce cas on dit que c'est un péché ou une monstruosité dans la nature (2). — Pour les choses volontaires, la règle prochaine est la raison humaine, et la règle suprême la loi éternelle. Par conséquent, quand un acte humain se rapporte à sa fin conformément à la raison et à la loi éternelle, alors l'acte est droit, mais quand il s'écarte de cette ligne on dit que c'est un péché. Or, il est évident, d'après ce que nous avons dit (quest. xix, art. 3 et 4), que tout acte volontaire est mauvais par là même qu'il s'écarte de la raison et de la loi éternelle, et que tout acte est bon selon qu'il s'accorde avec l'une et l'autre. D'où il suit que l'acte humain, par là même qu'il est bon ou mauvais, est une vertu ou un péché.

(1) Tout mal n'est pas «n péché. Ainsi la douleur, le chiUimcnt, sont des maux sans être des péchés. Tout hien n'est pas non plus une chose droite, une action vertueuse. Par exemple la volonté est illicite et défendue par la loi.

(2) c'est un mal physique.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on donne le nom de monstres aux péchés qui se produisent dans l'ordre de la nature contrairement à ses lois.

2. Il faut répondre au second, qu'il y a deux sortes de fin : une fin dernière et une fin prochaine. Or, dans le péché de nature l'acte manque sa fin dernière qui est la perfection de l'être engendré ; mais il ne manque pas absolument sa fin prochaine; car la nature opère quelque chose en le formant. De même dans le péché de la volonté l'acte est toujours en défaut par rapport à sa fin dernière, parce qu'aucun acte mauvais ne peut se rapporter à la béatitude qui est la fin dernière, bien qu'il ne s'écarte pas de la fin prochaine que la volonté se propose et qu'elle atteint. Mais comme on ne se propose cette fin prochaine qu'en vue de la fin dernière, on peut trouver dans l'intention même qui se rapporte à cette fin une raison de droiture et de péché (1 ),

(1) En dernière analyse, on juge donc de la moralité de l'acte selon qu'il s'écarte ou non de sa lin dernière.

3. Il faut répondre au troisième, que tout être se rapporte à sa fin par son acte. C'est pourquoi la nature du péché, qui consiste dans ce qu'il y a de désordonné par rapport à la fin , existe à proprement parler dans l'acte, tandis que le châtiment regarde la personne qui pêche, comme nous l'avons dit (part. I, quest. xlviii, art. S ad 4, et art. G ad 3).

ARTICLE II — l'acte humain, selon qu'il est bon ou mauvais, est-il louable ou blamable?

Objections: 1.. Il semble que l'acte humain, par là même qu'il est bon ou mauvais, ne soit pas louable ou blâmable. Car le péché existe dans la nature, comme le dit Aristote (Phys. lib. u, text. 82 - 84). Or, les choses qui sont naturelles ne sont ni louables, ni blâmables, d'après ce même philosophe (Eth. lib. m, cap. 5). Donc l'acte humain, par là même que c'est un mal ou un péché, ce n'est pas une faute, et conséquemment, par là même qu'il est bon, ce n'est pas non plus une chose louable.

2.. Comme le péché se produit dans les actes moraux, de même on le trouve dans les oeuvres d'art. Car, comme le dit Aristote (Phys. lib. ii, text. 82), le grammairien ne pèche pas quand il écrit mal, et le médecin quand il donne à tort une potion. Or, un homme d'art n'est pas coupable pour la chose qu'il fait mal, parce qu'il appartient à son art ou à sa science de faire comme il lui plaît de bonnes ou de mauvaises choses. Il semble donc que l'acte moral, par là même qu'il est mauvais, ne soit pas coupable.

3.. Saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que le mal est infirme et impuissant. Or, l'infirmité ou l'impuissance détruit ou diminue la culpabilité. Donc l'acte humain n'est pas coupable selon qu'il est mauvais.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. i, cap. 42) que les oeuvres vertueuses sont louables, et les oeuvres contraires blâmables ou coupables. Or, les actes bons sont des actes de vertu, puisque la vertu est ce qui rend bon celui qui la possède et ce qui le met en état de bien exécuter ses oeuvres, suivant ce même philosophe (Eth. lib. h , cap. 6). Les actes opposés sont conséquemment mauvais. Donc l'acte humain, par là môme qu'il est bon ou mauvais, est louable ou blâmable.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque tous les actes humains procèdent de nous librement, il est nécessaire que chacun de ces actes soit louable ou blâmable selon qu'il es! bon ou mauvais.

Il faut répondre que comme la définition clu mal a plus d'étendue que celle du péché, de même la définition du péché a plus d'étendue que celle de la faute (2). Car un acte n'est coupable ou louable qu'autant qu'on l'impute à un agent. En effet, on ne loue ou on ne blâme qu'autant qu'on impute à quelqu'un la malice ou la bonté d'un de ses actes. Et alors l'acte est imputé à l'agent quand celui-ci en est lèxnaître au point d'exercer sur lui son souverain domaine. Or, il en est ainsi de tous les actes volontaires, parce que l'homme par sa volonté est maître de ses actions, comme on le voit par ce que nous avons dit (quest. i, art. 1 et 2). D'où il résulte qu'il n'y a que la bonté ou la malice des actes volontaires qui mérite la louange ou le blâme, c'est-à-dire des actes dont le mal constitue tout à la fois un péché et une faute.

(2) Dans la langue de saint Thomas, le mot péché s'entend tout à la fois des choses naturelles et libres, et il est applicable à l'ordre physique aussi bien qu'à l'ordre moral. Le mol faute ne s'entend que des actes libres et volontaires. Et il n'y a que ces actes qui soient dignes de louange ou de blâme.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'agent naturel n'a pas puissance sur ses actes, parce que la nature est nécessairement déterminée dans ses effets. C'est pourquoi, bien que le péché existe dans les actes naturels, il n'y a cependant pas là de faute.

2. Il faut répondre au second, que dans les choses d'art le rapport de la raison n'est pas le même que dans les choses morales. Car en fait d'art la raison se rapporte à une fin particulière qu'elle a elle-même conçue et imaginée. En morale elle se rapporte à la fin générale de toute la vie humaine, et c'est à cette fin que les fins particulières doivent elles-mêmes se rapporter. Or, le péché étant une déviation de l'être par rapport à sa fin, comme nous l'avons dit (art. 4 huj. quaest.), il arrive que dans une oeuvre d'art il peut y avoir deux sortes de péché : 4° L'oeuvre peut s'écarter de la fin particulière que l'homme de l'art se proposait. Dans ce cas le péché est propre à l'art lui-même. C'est ce qui a lieu, par exemple, quand l'artiste fait une mauvaise oeuvre lorsqu'il a l'intention d'en faire une bonne, ou qu'il en fait une bonne lorsqu'il a l'intention d'en faire une mauvaise. 2° L'oeuvre peut pêcher en s'écartant de la fin commune à l'humanité (4). Ainsi on dit qu'on pèche de cette manière quand on a l'intention de faire une mauvaise oeuvre et qu'on la fait pour tromper quelqu'un. Mais ce péché n'est pas propre à l'artisan comme artisan, c'est en lui le fait de l'homme. Par conséquent l'artisan est responsable du premier péché comme artisan, tandis que l'homme est responsable du second comme homme. Or, dans l'ordre moral où l'on ne considère que le rapport de la raison avec la fin générale de l'humanité, le mal ou le péché résulte toujours de la déviation de l'acte relativement à cette fin. C'est pourquoi l'homme est coupable de ce péché comme homme et comme être moral. D'où Aristote conclut [Eth. lib. vi, cap. 5) qu'une faute volontaire dans les arts est préférable à une faute involontaire, mais qu'il n'en est pas de môme à l'égard de la prudence, ni à l'égard des vertus morales dont la prudence est la règle.

(1) L'artiste qui fait, par exemple, une statue indécente, s'écarte de la fin commune à l'humanité, qui est la vertu et l'honnêteté. Il ne pèche pas comme artiste, si sa statue est très-hien exécutée, niais il pèche comme homme.

3. Il faut répondre au troisième, que l'infirmité qui se trouve dans les péchés volontaires ne détruit ni ne diminue la malice de l'action, parce qu'elle dépend de la volonté humaine qui en est elle-même la cause.

ARTICLE III. — l'acte humain est-il méritoire ou déméritoire selon qu'il est bon ou mauvais (2) ?

(2) Le mérite et le démérite des actes sont reconnus dans l'Ecriture dans une foule d'endroits, et le concile de Trente a condamné la doctrine contraire soutenue par Luther et Calvin : 5» quis dixerit hominis iustificati bona opera ità esse dona Dei, ut non sint etiam bona ipsius iustificati merita.... anathema sit (sess, vi, can. 52).

Objections: 1.. Il semble que l'acte humain ne soit pas méritoire ou déméritoire en raison de sa bonté ou de sa malice. Car le mérite et le démérite se rapportent à une rétribution qui n'a lieu que pour les actes qui sont faits pour un autre. Or, tous les actes bons ou mauvais de l'homme ne se rapportent pas à un autre ; il y en a qu'il fait pour lui-même. Donc tout acte humain bon ou mauvais n'est pas méritoire ou déméritoire.

2.. On ne mérite ni châtiment, ni récompense pour avoir disposé comme on l'a voulu des choses dont on est le maître. Ainsi, quand un homme détruit ce qui lui appartient, on ne le punit pas comme s'il détruisait le bien d'un autre. Or, l'homme est maître de ses actes. Donc s'il dispose bien ou mal de ses actes, il ne mérite pour cela ni peine, ni récompense.

3.. De ce qu'un homme s'amasse du bien, il ne mérite pas qu'un autre l'en récompense, et il en est de même pour le mal qu'il se l'ait. Or, un bon acte est un bien et une perfection pour celui qui l'accomplit, et un acte déréglé est au contraire pour lui un mal. Donc de ce que l'homme fait un acte bon ou mauvais, il ne mérite, ni ne démérite.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Isaïe dit (Is. m, 10) : Dites au juste qu'il goûtera le fruit de ses vertus; mais malheur à l'impie, car il recevra le châtiment de ses crimes.

Réponse: CONCLUSION. — Les actes humains bons ou mauvais sont méritoires ou déméritoires selon qu'ils se rapportent à la justice rémunéraiive.

Il faut répondre que le mérite et le démérite se rapportent à la rétribution qui se fait conformément à la justice. Or, la justice exige qu'on traite chacun selon le bien ou le mal qu'il fait à autrui. Or, il est à remarquer que tout être qui vit en société est en quelque sorte une partie et un membre de la société entière. Par conséquent celui qui fait du bien ou du mal â l'individu qui existe en société, son action rejaillit sur tout le corps social, comme une blessure à la main agit conséquemment sur l'homme tout entier. Ainsi donc, quand quelqu'un travaille pour le bien ou pour le mal d'une autre personne, il y a là deux raisons de mérite ou de démérite. La première provient de ce qui lui est dû en particulier par la personne qu'il aide ou qu'il offense; la seconde résulte de ce qui lui revient du côté de la société entière. Quand quelqu'un se propose, en agissant, de faire directement le bien ou le mal de toute la société, il lui est dû quelque chose, premièrement et principalement par la société en général, secondement par tous les membres de la société. Quand quelqu'un fait une action qui tourne à son avantage ou à sa perte, il lui en revient encore quelque chose, parce que cette action tourne au bien général, en ce sens du moins qu'il fait lui-môme partie de la société. A la vérité on ne lui doit rien, parce qu'il a fait son propre bien ou son propre mal, à moins qu'on ne dise par analogie que l'homme doit observer une sorte de justice envers lui-même. Il est donc évident que l'acte bon ou mauvais est louable ou blâmable, selon qu'il est au pouvoir de la volonté ; c'est une vertu ou un péché, selon le rapport qu'il a avec la fin ; il est méritoire ou déméritoire, selon qu'il se rapporte à la justice rémunérative.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quelquefois les actes humains sont bons ou mauvais, quoiqu'ils ne se rapportent pas au bien ou au mal d'un autre individu. Dans ce cas ils se rapportent au bien ou au mal d'un autre tiers qui est la société elle-même.

2. Il faut répondre au second, que l'homme qui est maître de ses actes mérite ou démérite, selon qu'il appartient à la société dont il est le membre, parce qu'en disposant bien ou mal de ses actes, il est utile ou nuisible aux intérêts de la société qu'il doit servir.

3. Il faut répondre au troisième, que le bien ou le mal que l'on se fait à soi-même par ses actes rejaillit sur la société, comme nous l'avons dit (in corp. art.).                                                    »

ARTICLE IV. — l'acte humain est-il méritoire ou déméritoire aux yeux de dieu, selon qu'il est bon ou mauvais (1)?

(1) L'Ecriture le dit formellement : Omnes nos manifestari oportet ante tribunal Christi ut referat unusquisque prout g es sit, sive bonum, sive malum (II. Cor. y). Et ailleurs: Unusquisque propriam mercedem accipiet (l. Cor.III). Cette veriti a été niée par les antinomiens et par les hérétiques modernes, qui refusaient d'admettre l'utilité des oeuvres pour le salut. Luther, Calvin, Mélanchton, ont soutenu cette erreur.

Objections: 1.. Il semble qu'un acte humain bon ou mauvais n'ait ni mérite, ni démérite par rapport à Dieu, parce que, comme nous l'avons dit (art. 3), le mérite et le démérite se rapportent à la rémunération du bien ou du mal qu'on a fait à autrui. Or, l'acte humain, bon ou mauvais, ne fait ni bien, ni mal à Dieu. Car il est dit (Job, xxxv, 6) : Si vous péchez, en quoi luinuirez-vous? Si vous faites le bien, qu'est-ee qu'il lui en reviendra?Donc l'acte humain, bon ou mauvais, n'a ni mérite, ni démérite devant Dieu.

2.. L'instrument n'a ni mérite, ni démérite à l'égard de celui qui s'en sert, parce que toute l'action de l'instrument provient de celui qui l'emploie. Or, l'homme est en agissant l'instrument de la puissance divine, qui est son principal moteur. Car il est dit (Is. x, 15) : La hache se glorifiera-t-elle contre celui qui s'en sert ? ou la scie s'élevera-t-elle contre celui qui la tire ? Le prophète compare évidemment l'homme en cet endroit à un instrument. Donc, qu'il agisse bien ou mal, l'homme ne mérite, ni ne démérite devant Dieu.

3.. L'acte humain est méritoire ou déméritoire selon qu'il se rapporte à un autre que celui qui le produit. Or, tout acte humain ne se rapporte pas à Dieu. Donc tous les actes bons ou mauvais ne sont pas méritoires ou déméritoires aux yeux de Dieu.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est dit (Eccl. cap. ult. 14) : Tout ce qui se fait, Dieu le traduira en jugement, soit comme bon, soit comme mauvais. Or, le jugement suppose qu'on récompensera chacun selon ses mérites ou ses démérites. Donc tout acte humain bon ou mauvais est méritoire ou déméritoire devant Dieu.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque Dieu est le gouverneur et le maitre de tout l'univers et surtout des créatures raisonnables dont il est la tin, les actes humains bons ou mauvais sont méritoires ou déméritoires non-seulement devant les hommes, mais encore devant lui.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 3), l'acte d'un homme est méritoire ou déméritoire selon qu'il se rapporte à autrui, soit par rapport à lui, soit par rapport à la société. Or, nos actes bons ou mauvais sont méritoires ou déméritoires devant Dieu de ces deux manières. Ils le sont par rapport à lui en ce sens qu'il est la fin dernière de l'homme. Or, il faut que tous les actes se rapportent à leur fin dernière, comme nous l'avons vu (quest. xix, art. 10). Par conséquent celui qui fait un acte mauvais qui n'est pas susceptible d'être rapporté à Dieu, ne rend pas à la Divinité l'honneur qu'il lui doit comme à sa fin dernière. — Ils le sont aussi par rapport à l'universalité des êtres, parce que dans toute société celui qui la régit prend surtout soin du bien général. En conséquence, c'est à lui qu'il appartient de rendre à chacun selon le bien ou le mal qu'il fait à la société. Or, Dieu est le gouverneur et le maître de tout l'univers, comme nous l'avons vu (part. I, quest. cm, art. 6), et spécialement des créatures raisonnables. D'où il est évident que les actes humains sont méritoires ou déméritoires par rapport à lui. Autrement il s'ensuivrait que Dieu ne prend aucun soin de nos actes.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'acte de l'homme ne peut rien faire perdre ni gagner à Dieu en soi; cependant l'homme ravit ou donne à Dieu quelque chose autant qu'il est en lui, quand il observe ou n'observe pas l'ordre qu'il a établi.

2. 11 faut répondre au second, que l'homme est en effet mû par Dieu comme un instrument, mais cela n'empêche pas qu'il ne se meuve lui-même par le libre arbitre (1), comme nous l'avons dit (quest. x, art. 4). C'est ce qui fait que ses actes sont méritoires ou déméritoires devant Dieu.

(1) Le concile de Trente a condamné ceux qui faisaient de l'homme un instrument purement passif entre le» mains de Dieu : Si quis dixerit liberum hominis arbitrium à Dca mohnn cl excitatum, nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti ....neque jiosse dissentire si velit, sed veluti inanime quoddam nihil omnino agere tantumque passive se habere, anathema sit (sess, vi, can. A).

3. 11 faut répondre au troisième, que l'homme n'appartient pas à la société civile par tout son être et par tout ce qu'il a. C'est pourquoi il n'est pas nécessaire que tous ses actes soient méritoires ou déméritoires par suite de leur rapport avec la société. Mais tout ce qu'est l'homme, tout ce qu'il peut et tout ce qu'il a, il doit le rapporter à Dieu. C'est pourquoi tout acte de l'homme, bon ou mauvais, est méritoire ou déméritoire devant Dieu selon qu'il est raisonnable.

QUESTION XXII. : DU SUJET DES PASSIONS DE L'AME.

Après avoir parlé des actions de l'àme, nous devons nous occuper des passions. — D'abord nous les considérerons d'une manière générale, puis d'une manière particulière. Ppur les étudier en général il y a quatre choses à examiner : 1° Leur sujet; 2" leur différence ; 3U les rapports qu'elles ont entre elles; 4U leur malice et leur bonté. — Touchant le sujet des passions trois questions sont à faire : lu Y a-t-il des passions qui résident dans l'àme? — 2" La passion existe-t-clle plus dans la faculté qui appeto que dans celle qui perçoit? — 3U Existe-t-elle plus dans l'appétit sensitif que dans l'appétit intelligentiel qu'on appelle la volonté?

ARTICLE I. — les passions résident-elles dans l'ame (2)?

(2) On entend par ftqjsions les artes qui sont romniiMis ii I homme et aux animaux. On donne a eos acies le nom de passion, parce qu'ils produisent une transformation dans les dispositions naturelles du corps.

Objections: 1.. Il semble qu'aucune passion ne réside dans l'âme. Car pâtir est le propre de la matière. Or, l'âme n'est pas composée de matière et de forme, comme nous l'avons vu (part. I, quest. lxxv, art. 5). Donc il n'y a dans l'âme aucune passion.

2.. La passion est un mouvement, comme le dit Aristote. Or, l'âme n'est pas mue, comme il le prouve (De anima, lib. i, text. 36). Donc la passion n'existe pas dans l'àme.

3.. La passion est un acheminement à la corruption ; car toute passion excessive jette l'être hors de lui-même, comme le dit Aristote (Top. lib. vi, cap. 2). Or, l'âme est incorruptible. Donc il n'y a pas de passion en ella.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Rom. vu, 7) : Quand nous étions dans la chair, les inclinations au péché, excitéespar la loi charnelle, agissaient dans les membres de notre corps. Or, les péchés existent dans l'âme, à proprement parler. Donc les passions, qui sont des inclinations au péché, existent dans l'âme aussi.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque 1 anie sent et comprend et que la transformation de l'être composé la modifie, il est nécessaire qu'il y ait en elle quelque passion dans le sens gênerai du mot, mais il est certain que prise dans son sens propre cette expression ne lui convient qu'accidentellement.

Il faut répondre que le mot pâtir se prend en trois sens : 4° D'une manière générale; ainsi toutes les fois qu'un sujet reçoit quelque chose on dit qu'il pâtit quand même il ne perdrait rien de ce qu'il a. On dira par exemple, que l'air pâtit quand il est éclairé. Cette affection est plutôt une perfection qu'une passion. 2° Le mot pâtir se prend dans son sens propre quand en recevant une chose un être en perd une autre. Ce qui arrive en deux circonstances. Quand un être perd ce qui ne lui convient pas. Lorsque le corps d'un animal est guéri, on dit, par exemple, qu'il pâtit, parce qu'il recouvre la santé en se délivrant de la maladie. 3° La même chose arrive encore dans le cas contraire ; ainsi on dit que celui qui est malade souffre ou pâtit, parce que la faiblesse vient en lui se mettre à la place de la santé qu'il n'a plus. Cette dernière manière de pâtir est la plus propre. Car on dit qu'un être pâtit quand il est entraîné vers un agent, et s'il perd ce qui était convenable à sa nature, c'est alors surtout qu'il paraît entraîné vers un autre. Aristote dit de même [De gen. lib. i, text. -18) que quand un être en engendre un qui est plus noble que lui il y a génération dans un sens absolu et corruption dans un sens relatif, mais que c'est le contraire quand il en engendre un qui l'est moins. — Selon les trois sens que nous venons de déterminer il y a passion dans l'âme. En effet il y a en elle réception ; car sentir et comprendre sont en ce sens des passions (4). Mais la passion dans l'âme n'est accompagnée d'aucune déperdition (2), sinon par rapport aux transforma tions du corps. C'est pourquoi la passion proprement dite ne peut convenir à l'âme qu'accidentellement, c'est-à-dire en ce sens qu'elle éprouve les passions du corps. Mais elle les éprouve de différentes manières. Car quand la transformation produit un état pire, elle a plutôt le caractère de la passion que quand elle produit un état meilleur. C'est pourquoi la tristesse est plutôt une passion proprement dite que la joie.

(1) Et ces passions sont les perfections essentielles de lame.

(2) Parce uuel'ame est spirituelle.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la passion, quand elle est accompagnée de déperdition et de transformation, est propre à la matière; par conséquent elle ne se trouve que dans les êtres composés de matière et de forme ; mais ia passion, quand elle n'implique que la réception, n'est pas nécessairement propre à la matière ; elle peut appartenir à tout être qui existe en puissance. Or, l'âme, quoiqu'elle ne soit pas composée de matière et de forme, a cependant quelque chose de potentiel qui fait qu'elle estsus-ceptible de recevoir et de pâtir, dans le sens que comprendre c'est pâtir, comme le dit Aristote [De anima, lib. m, text. 41).

2. Il faut répondre au second, que pâtir et ôLre mù, quoique ces expressions ne conviennent pas à l'âme par elle-même, elles lui conviennent cependant par accident '3), comme le dit Aristote [De anima, lib. i, text. 63).

(3) Car si l'Ame n'est pas mue par elle-même, elle l'est au moyeu du corps.

3. Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement repose sur la passion qui existe quand il y a transformation en pire, et que cette sorte de passion ne peut convenir à l'âme que par accident, mais absolument parlant elle convient à l'être composé qui est corruptible.

ARTICLE II — la passion existe-t-elle dans la partie appétitive plus que dans la partie cognitive ?

Objections: 1.. Il semble que la passion soit plus dans la partie cognitive de fâme que dans la partie appétitive. Car ce qui est le premier dans un genre semble supérieur à tout ce que le genre renferme et parait en être la cause (Met. lib. ii, text. 4). Or, la passion se trouve dans la partie intellective avant d'être dans la partie appétitive ; car la partie appétitive ne pâtit qu'en raison d'une passion antérieure qui existe dans la partie cognitive. Donc la passion est dans la partie intellective plutôt que dans la partie appétitive.

2.. Ce qui est plus actif semble être moins passif; car l'action est opposée à la passion. Or, la partie appétitive est plus active que la partie cognitive. Donc il semble que la passion soit principalement dans la partie cognitive.

3.. Comme l'appétit sensitif est une puissance qui réside dans un organe corporel, de même la faculté qui perçoit les choses sensibles. Or, la passion de l'âme résulte, à proprement parler, d'une transformation corporelle. Donc la passion n'existe pas plus dans la partie qui appète que dans la partie qui perçoi t les choses sensibles.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. ix, cap. 4) que les philosophes sont partagés sur ces mouvements de l'âme que les Grecs appellent níH ; les Romains, quelques-uns du moins comme Cicéron, perturbations ; d'autres affections, ou, plus conformément à l'expression grecque, passions. D'où il est manifeste que les passions de l'âme sont la même chose que les affections. Or, les affections appartiennent évidemment à la partie appétitive et non à la partie cognitive. Donc les passions sont plutôt dans la première de ces facultés que dans la seconde.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque l'homme est entraîné vers les objets par la faculté appétitive plutôt que par la faculté cognitive, il est nécessaire que les passions se trouvent plutôt dans la première de ces facultés que dans la seconde.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), le mot passion implique que le patient soit attiré vers l'objet qui agit sur lui. Or, l'âme est attirée vers un objet plutôt par la puissance appétitive que par la puissance cognitive. Car par la première de ces facultés l'âme se rapporte aux objets tels qu'ils sont en eux-mêmes. C'est ce qui fait dire à Aristote (Met. lib. vi, text. 8) que le bien et le mal qui sont les objets de la puissance appétitive existent dans les choses elles-mêmes. La puissance cognitive, au contraire, n'est pas attirée vers l'objet selon ce qu'il est en lui-même ; elle le connaît selon l'espèce qu'elle a en elle ou elle le reçoit suivant sa manière d'être. C'est de là qu'Aristote conclut que le vrai et le faux qui appartiennent à la connaissance n'existent pas dans les choses, mais dans l'esprit. D'où il est évident que la passion existe plutôt dans la partie appétitive que dans la partie cognitive de l'âme.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la tendance à la perfection agit dans un sens inverse à la tendance opposée. Car dans ce qui appartient à la perfection la tendance a pour objet de se rapprocher d'un premier principe ; plus on en est près, et plus cette tendance est énergique ou puissante. Ainsi il y a intensité de lumière selon qu'on se rapproche de ce qui est souverainement lumineux, et plus un objet s'en approche, plus il est lucide. Mais dans ce qui a rapport au défaut, l'intensité n'a pas pour objet de se rapprocher de ce qu'il y a de plus élevé, mais de s'écarter de ce qu'il y a de parfait, parce que c'est en cela que consiste la privation et le défaut. C'est pourquoi moins un être s'éloigne de ce qu'il y a de premier, et moins son défaut est intense. C'est ce qui fait qu'au commencement les défauts sont toujours faibles, mais qu'à mesure qu'on avance ils vont se multipliant. Or, la passion appartient au défaut, parce qu'elle a pour sujet l'être selon qu'il est en puissance. Par conséquent, dans les êtres qui approclient de l'être premier, de l'être parfait, c'est-à-dire de Dieu, on ne trouve presque rien de potentiel et il y a peu de passions, tandis que dans les autres il y en a conséquemment davantage. Pour la même cause on trouve moins de passion dans la première faculté de l'àme, c'est-à-dire dans la faculté cognitive.

2. Il faut répondre au second, qu'on dit que la puissance appétitive est plus active, parce qu'elle est plutôt le principe de l'acte extérieur, et elle en est le principe parce qu'elle est plus passive, c'est-à-dire parce qu'elle se rapporte aux objets tels qu'ils sont en eux-mêmes (1). Car c'est par l'action extérieure que nous parvenons à la possession des objets.

(1) Les objets font sur elle de plus fortes impressions que sur toutes les autres puissances, parce que celles-ci ne s'ébranlent qu'autant qu'elle les meut.

3. Il faut répondre au troisième, que, comme nous l'avons dit (part. I, quest. lxxvm, art. 3), l'organe de l'àme peut se transformer de deux manières. D'abord d'une manière spirituelle quand l'organe reçoit l'impression de l'objet. C'est ce qui arrive dans l'acte de la puissance qui perçoit les choses sensibles -, ainsi l'oeil est modifié par l'objet qu'il voit, non qu'il soit coloré, mais parce qu'il est affecté par l'action de la couleur. II y a aussi une transformation naturelle de l'organe quand l'organe est modifié par rapport à sa disposition naturelle ; par exemple, quand il a chaud ou froid, ou qu'il subit une tout autre altération analogue. Cette transformation se rapporte par accident à l'acte de la faculté qui connaît les choses sensibles, par exemple, quand l'oeil est fatigué par un excès d'application ou qu'il est brisé par l'éclat trop vif de la lumière, mais elle se rapporte directement à l'acte de l'appétit sensitif. C'est pourquoi dans la définition des mouvements de la partie appétitive on fait entrer une transformation quelconque d'un organe matériel. Ainsi on dit que la colère est l'inflammation du sang qui se produit autour du coeur. D'où il est évident que la passion se trouve dans l'acte de la faculté qui appôte les choses sensibles plutôt que dans celle qui les connaît, quoique ces deux puissances soient l'une et l'autre l'acte d'un organe corporel.

ARTICLE III. — la passion existe-t-elle plus dans l'appétit sensitif que dans l'appétit intelligentiel qu'on appelle la volonté?

Objections: 1.. Il semble que la passion n'existe pas plus dans l'appétit sensitif que dans l'appétit intelligentiel. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 11) que le bienheureux Hiérothée a été instruit par une inspiration spéciale, ayant non-seulement appris, mais encore pâti ou expérimenté les choses divines. Or, la passion des choses divines ne peut appartenir à l'appétit sensitif dont le bien sensible est l'objet. Donc la passion existe dans l'appétit intelligentiel aussi bien que dans l'appétit sensitif.

2.. Plus l'être actif est puissant, et plus la passion est forte. Or, l'objet de l'appétit intelligentiel qui est le bien universel a une action plus puissante que l'objet de l'appétit sensitif qui est le bien particulier. Donc la passion existe dans l'appétit intelligentiel plutôt que dans l'appétit sensitif.

3.. La joie ef-l'amour sont des passions. Or, elles existent dans l'appétit intelligentiel et ne se trouvent pas seulement dans l'appétit sensitif ; autrement les saintes Ecritures ne les attribueraient pas à Dieu et aux anges. Donc les passions n'existent pas plus dans l'appétit sensitif que dans l'appétit intelligentiel.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Jean Damascène dit, en faisant la description des passions animales [De fid. orth. lib. n, cap. 22) : La passion est un mouvement de la partie appétitive et sensuelle de l'âme suscité par l'imagination qu'on se forme du bien ou du mal (1). Et ailleurs il ajoute : La passion est un mouvement de l'âme irraisonnable qui résulte du bien et du mal que l'on reçoit (2).

(1) Dans cette définition, le mot mouvement indique l'acte ou l'opération qui tient lieu du genre, Vappètit sensitif désigne le sujet de la passion, et la dernière partie de la définition exprime le principe.

(2) Ces derniers mots désignent la transformation corporelle qui accompagne toujours la passion, et qui la distingue de la volonté et du mouvement de la partie sensitive cognitive.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque l'appétit intelligentiel n'exige aucune transformation corporelle, la passion proprement dite se trouve dans l'appétit sensitif plus que dans l'appétit intelligentiel.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 4, et 2 ad 3), la passion proprement dite existe là où il y a transformation corporelle, et il y a transformation corporelle non-seulement dans les actes de l'appétit sensitif cognitif comme la perception des choses sensibles, mais encore dans les actes de l'appétit naturel. Or, l'acte de l'appétit intelligentiel n'exige aucune transformation de ce genre, parce que cet appétit n'est pas une vertu qui dépende d'un organe quelconque. D'où il résulte évidemment que la passion proprement dite existe dans l'acte de l'appétit sensitif plus que dans l'acte de l'appétit intelligentiel, comme on le voit par les définitions qu'en donne saint Jean Damascène [Loc. sup. cit.).

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que par la passion des choses divines on entend en cet endroit l'affection qu'on a pour elles, et la manière dont on y est uni par l'amour; ce qui se fait d'ailleurs sans transformation ou modification corporelle.

2. Il faut répondre au second, que la grandeur de la passion ne dépend pas seulement de la vertu de l'agent, mais encore de la passivité du patient; parce que les êtres qui sont éminemment passibles pâtissent beaucoup, même quand ils sont soumis à des êtres actifs peu puissants. Ainsi donc, quoique l'objet de l'appétit intelligentiel soit plus actif que l'objet de l'appétit sensitif, cependant l'appétit sensitif est plus passif que l'appétit intelligentiel.

3. Il faut répondre au troisième, que l'amour, la joie et toutes les autres affections, quand on les attribue à Dieu, aux anges ou aux hommes, selon l'appétit intelligentiel, expriment un acte pur et simple de la volonté dont les effets ressemblent à ceux de la passion, sans être pour cela une passion. C'est ce qui fait dire à saint Augustin [De civ. Dei, lib. ix, cap. 5) : Quant aux saints anges ils punissent sans colère, et secourent les malheureux sans ressentir de compassion; cependant dans le langage ordinaire on leur applique les noms de ces passions, parce que leurs oeuvres ressemblent aux nôtres, mais non parce qu'ils ont nos faiblesses.

QUESTION XXIII. : DE LA DIFFÉRENCE DES PASSIONS ENTRE ELLES.

Après avoir parlé du sujet des passions, nous avons maintenant à nous occuper de la différence des passions entre elles. — A ce sujet quatre questions se présentent : 1° Les passions qui sont dans l'appétit concupiscible sont-elles différentes de celles qui sont dans l'appétit irascible? — 2" La contrariété des passions de l'irascible résulte-t-elle toujours de l'opposition du bien et du mal ? — 3" Y a-t-il une passion qui n'ait pas son contraire? — 4" Y a-t-il des passions de différente espèce qui existent dans la même puissance sans être opposées entre elles?

ARTICLE I. — les passions qui sont dans l'appétit concupiscible sont-elles différentes de celles qui sont dans l'irascible?

Objections: 1.. Il semble que ce soient les mêmes passions qui existent dans l'appétit irascible et dans l'appétit eoncupiscible. Car Aristote dit (Eth. lib. n, cap. 5) que les passions de l'àme smii celles qui produisent la joie et la tristesse. Or, la joie et la tristesse sont dans l'appétit concupiscible. Donc toutes les passions sont dans cet appétit, et il n'y a pas lieu de distinguer celles qui sont dans l'irascible de celles qui sont dans le concupiscible.

2.. A propos de ces paroles de l'Evangile : Simile est regnum caelorum fermento, etc. (Matth, xiii), saint Jérôme dit que nous possédons dans la raison la prudence, dans l'irascible la haine des vices, et dans le concupiscible le désir des vertus. Or, la haine existe dans le concupiscible aussi bien que l'amour son contraire, comme le dit Aristote (Top. lib. n, cap. 3). Donc la même passion se trouve dans le concupiscible et l'irascible.

3.. Les passions et les actes diffèrent d'espèce selon leurs objets. Or, les passions de l'irascible et du concupiscible ont les mêmes objets qui sont le bien et le mal. Donc les passions de l'irascible sont les mêmes que celles du concupiscible.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Les actes des puissances différentes sont de diffé rente espèce, comme voir et entendre. Or, l'irascible et le concupiscible sont deux puissances qui partagent l'appétit sensitif, comme nous l'avons di (part. I, quest. lxxxi, art. 2). Donc, puisque les passions sont des mouvements de l'appétit sensitif, comme nous l'avons vu (quest. xxii, art. 2), il s'ensuit que celles qui sont dans l'irascible ne sont pas de même espèce que celles qui sont dans le concupiscible.

Réponse: CONCLUSION. —Comme la puissance de l'irascible n'est pas de même espèce que celle du concupiscible, de même toutes les passions qui appartiennent à l'irascible sont d'une autre espèce que celles qui sont dans le concupiscible.

Il faut répondre que les passions qui sont dans l'irascible sont d'une «autre espèce que celles qui sont dans Je concupiscible. Car puisque les puissances diverses ont des objets divers, ainsi que nous l'avons dit (part. I, quest. lxxvii, art. 3), il est nécessaire que les passions des différentes puissances se rapportent à des objets différents. Par conséquent, les passions des puissances diverses doivent à plus forte raison différer d'espèce entre elles. Car il faut une plus grande différence objective pour établir une différence d'espèce entre les puissances que pour en établir une entre les passions ou les actes. En effet, comme dans la nature la diversité de genre est une conséquence de la diversité de la matière, et la diversité d'espèce une conséquence de la diversité de forme considérée dans la même matière ; de même dans les actes de l'âme les actes qui appartiennent à différentes puissances diffèrent entre eux, non-seulement pour l'espèce, mais encore pour le genre. Quant aux actes ou aux passions qui se rapportent à différents objets spéciaux compris sous l'objet général d'une même puissance, ils diffèrent entre eux comme les espèces du même genre (1). Ainsi donc, pour connaître quelles sont les passions qui existent dans l'irascible, et quelles sont celles qui se trouvent dans le concupiscible, il faut s'arrêter à l'objet de ces deux puissances. Or, nous avons dit 'part. I, quest. lxxxi. art. 2) que l'objet de la puissance concupiscible est le bien ou le mal sensible pris d'une manière absolue, c'est-à-dire l'agréable ou le douloureux. Mais comme il est nécessaire que l'âme surmonte des difficultés ou livre des combats pour obtenir cette sorte de bien, ou pour éviter cette sorte de mal, parce que l'un et l'autre se trouvent, pour ainsi dire, placés au-dessus de la puissance ordinaire de l'âme, l'irascible a par là même pour objet le bien et le mal considérés comme choses ardues et difficiles à atteindre ou à fuir. Conséquemment, toutes les passions qui se rapportent au bien ou au mal absolument, appartiennent à l'appétit concupiscible, comme la joie, la tristesse, l'amour, la haine, etc. Toutes celles qui se rapportent au bien ou au mal affecté d'un caractère qui le rend difficile à obtenir ou à éviter, appartiennent à l'irascible comme l'audace, la crainte, l'espérance, etc.

(1) Ainsi les passions de l'irascible et celles du concupiscible sont de différents genres, et celles qui appartiennent à l'une de ces deux puissances diffèrent entre elles d'espèce.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons dit (part. I, quest. lxxxi, art. 2), les animaux ont reçu une force irascible pour surmonter les obstacles qui empêchent l'appétit concupiscible de tendre vers sen objet, soit qu'il ait de la peine à obtenir'le bien qu'il désire, soit qu'il lui soit difficile d'échapper au mal qu'il voudrait éviter. C'est pourquoi les passions de l'irascible ont toutes pour termes les passions du concupiscible. D'où il résulte que les passions qui sont dans l'irascible ont pour conséquence la joie et la tristesse qui sont dans le concupiscible (1).

(1) La joie et la tristesse sont toujours la conséquence dernière de toutes les passions, parce que si l'on réussit on est content, et si on ne réussit pas on est triste.

2. Il faut répondre au second, que saint Jérôme attribue à l'irascible la haine des vices, non à cause de la haine en elle-même, qui convient, à proprement parler, à l'appétit concupiscible, mais à cause des combats que la puissance irascible est appelée à soutenir.

3. Il faut répondre au troisième, que le bien, comme chose délectable, meut la puissance concupiscible; mais si le bien est difficile à obtenir il a par là même quelque chose qui répugne à cette puissance. C'est pour ce motif qu'il a été nécessaire qu'il y en eût une autre qui tendît vers lui. Il en est de même du mal. Cette seconde puissance est celle de l'irascible. D'où il suit que les passions de l'appétit concupiscible et de l'appétit irascible ne sont pas de môme espèce.

ARTICLE II. — LA CONTRARIÉTÉ DES PASSIONS de l'iRASCIBLE EXISTE-TELLE toujours EN RAISON de l'OPPOSITION du BIEN ET du MAL?

Objections: 1.. Il semble que la contrariété des passions de l'irascible n'existe qu'en raison de l'opposition du bien et du mal. Car les passions de l'appétit irascible se rapportent à celles de l'appétit concupiscible, comme nous l'avons dit (art. préc. ad 1). Or, les passions de l'appétit concupiscible ne sont opposées que par suite de l'opposition qui existe entre le bien et le mal ; tels sont : l'amour et la haine, la joie et la tristesse. Donc il en est de même des passions de l'irascible.

2.. Les passions diffèrent d'après leurs objets comme les mouvements d'après leurs termes. Or, il n'y a contrariété dans les mouvements qu'en raison de l'opposition qui existe entre les termes, comme le prouve Aristote (Phys. lib. v, text. 49). Donc il n'y a contrariété dans les passions qu'en raison de la contrariété de leurs objets. Comme l'objet de l'appétit est le bien ou le mal, il ne peut donc y avoir dans la puissance appétitive d'autre opposition entre les passions que celle qui résulte de l'opposition du bien et du mal.

3.. Toute passion de l'âme suppose qu'on s'approche ou qu'on s'éloigne de l'objet, comme le dit Avicenne (De nat. lib. vi). Or, on s'approche d'un objet par suite de ce qu'il a de bon, et on s'en éloigne par suite de ce qu'il a de mauvais ; parce que, comme le bien est ce que tous les êtres appètent. suivant Aristote (Eth. lib. i, inprinc), de même le mal est ce que tous fuient. Donc il ne peut y avoir opposition clans les passions de l'âme qu'en raison du bien et du mal.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. La crainte et l'audace sont opposées, comme on le voit (Eth. lib. m, cap. 7). Or, la crainte et l'audace ne diffèrent pas entre elles sous le rapport du"bien et du mal, puisqu'elles se rapportent l'une et l'autre à certains maux. Donc toute opposition qui existe entre les passions de l'irascible ne résulte pas de l'opposition du bien et du mal.

Réponse: CONCLUSION. — Dans les passions de l'irascible il y a opposition sous le rapport des objets et suivant qu'on s'approche ou qu'on s'éloigne du même terme; mais dans les passions du concupiscible il n'y a opposition que relativement aux objets.

Il faut répondre que la passion est un mouvement, comme le dit Aristote (Phys. lib. m, text. 49-21). Il faut donc juger de l'opposition des passions d'après l'opposition des mouvements ou des changements. Or, il y a dans les mouvements ou les changements deux sortes d'opposition (Phys. lib. vi, text. 46-52) : l'une qui consiste à s'approcher et à s'éloigner du même terme. Cette opposition est, à proprement parler, celle qui résulte des changements, c'est-à-dire de la génération, qui est un changement vers l'être, et de la corruption, qui est un changement contraire. L'autre opposition résulte de l'opposition des termes, qui est, à proprement parler, l'opposition des mouvements. Ainsi, blanchir, qui est un mouvement du noir au blanc, est opposé à noircir, qui est un mouvement du blanc au noir. Dans les passions de l'âme on distingue donc aussi deux sortes d'opposition : l'une, qui provient de l'opposition des objets, c'est-à-dire de l'opposition du bien et du mal, l'autre qui consiste à s'approcher et à s'éloigner du même terme. La première de ces deux oppositions, celle qui résulte des objets, existe entre les passions de l'appétit concupiscible, mais on les trouve l'une et l'autre dans les passions de l'appétit irascible. La raison en est que l'objet de l'appétit concupiscible, est, comme nous l'avons dit (art. préc), le bien ou le mal sensible pris dans un sens absolu. Or, le bien, en tant que bien, ne peut pas être un terme dont on s'éloigne; c'est toujours le terme vers lequel on tend ; parce qu'aucun être ne s'éloigne du bien connu pour tel, tous au contraire le recherchent vivement. De même il n'y a pas d'être qui recherche le mal pour lui-même; tous au contraire le fuient. C'est pour ce motif que le mal ne peut pas être un terme vers lequel on tende, et que c'est nécessairement un terme dont on s'éloigne. Toute passion de l'appétit concupiscible qui se rapporte au bien, tend donc vers lui, comme l'amour, le désir et la joie. Et toute passion qui se rapporte au mal s'en éloigne, comme la haine, la fuite ou l'abomination, et la tristesse. Par conséquent, il ne peut pas y avoir dans les passions de l'appétit concupiscible d'opposition fondée sur ce que l'une s'approche et l'autre s'éloigne du même terme. Mais l'objet de l'appétit irascible est le bien ou le mal sensible, non pris d'une manière absolue, mais affecté d'un caractère qui en fait une chose difficile et ardue, comme nous l'avons dit (art. préc). Or, le bien ardu ou difficile excite à tendre vers lui selon qu'il est bon, ce qui appartient à la passion de l'espérance. En môme temps ce qu'il y a en lui d'ardu et de difficile en éloigne (1), et c'est ce qui appartient à la passion du désespoir. De même, le mal qui est ardu doit être évité en tant que mal. et c'est ce qui se rapporte à la passion de la crainte; il y a aussi en lui quelque chose qui fait qu'on est attiré vers lui, c'est sa difficulté même, c'est-à-dire que l'homme aime à le vaincre, parce qu'il croit par là échapper à sa tyrannie. C'est par l'audace qu'il tend à ce triomphe. Dans les passions de l'appétit irascible il y a donc une opposition qui résulte de l'opposition du bien et du mal, comme l'opposition qu'il y a entre l'espérance et la crainte. Il y a encore une autre opposition qui provient de ce qu'on s'approche et de ce qu'on s'éloigne du même terme (1). Telle est celle qui se trouve entre l'audace et la crainte.

(1) L'objet de l'appétit irascible est un bien mélangé de mal ; c'est pourquoi il est de nature à produire des mouvements opposés. Ainsi l'espérance tend vers lui, parce qu'elle est surtout frappée par ce qu'il y a de bon dans l'objet; le désespoir s'en éloigne au contraire, parce qu il est surtout frappé par ce qu'il y a de mal, qui est la difficulté de la chose.

(1) Ainsi l'audace diffère de la crainle, quoiqu'elles aient l'une et l'autre le mal pour objet, parce que l'une l'attaque et l'autre le fuit.

Par là la réponse aux objections est évidente.

ARTICLE III. — Y A-T-IL UNE PASSION DE L'AME QUI N'AIT PAS SON CONTRAIRE ?

Objections: 1.. Il semble que toute passion de l'âme ait son contraire. Car toutes les passions de l'âme existent ou dans l'appétit irascible ou dans l'appétit concupiscible, comme nous l'avons dit (art. préc). Or, ces deux sortes de passions ont l'une et l'autre leur contraire. Donc toutes les passions de l'âme ont leur contraire.

2.. Toute passion de l'âme a pour objet le bien ou le mal qui sont universellement les objets de la puissance appétitive. Or, la passion qui a le mal pour objet est opposée à la passion qui se rapporte au bien. Donc toute passion a son contraire.

3.. Toute passion de l'âme existe suivant qu'elle se rapproche ou qu'elle s'éloigne du même terme, comme nous l'avons dit (art. prec). Or, celle qui s'éloigne est contraire à celle qui s'approche et réciproquement. Donc toute passion de l'àme a son contraire.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. La colère est une passion de l'âme. Or, il n'y a pas de passion qui soit contraire à celle-là, comme le dit Aristote (Eth. lib. iv, cap. 5). Donc toute passion n'a pas son contraire.

Réponse: CONCLUSION. — Entre toutes les passions de l'àme il n'y a que la colère à laquelle aucune autre passion ne soit opposée, ni de la part des objets, ni de la part du mouvement qui la porte à son terme.

Il faut répondre que la colère a cela de particulier qu'elle ne peut avoir de contraire ni sous le rapport du mouvement qui pousse au terme ou qui en éloigne, ni sous le rapport de l'opposition qui existe entre le bien et le mal. Car la colère est produite par un mal présent difficile à vaincre. Il est nécessaire, en présence de ce mal, ou que l'appétit succombe, et alors il ne sort pas des limites de la tristesse qui est une passion de l'appétit concupiscible; ou bien il se meut pour se venger du mal qui le blesse, et c'est alors que la colère se déclare. L'âme ne peut pas en cette circonstance chercher à fuir, parce qu'on suppose le mal déjà présent ou même passé ; par conséquent il n'y a pas de passion qui soit contraire au mouvement de la colère, selon l'opposition qui existe entre ce qui s'approche et ce qui s'éloigne du même terme. De même il n'y a pas non plus d'opposition fondée sur ce que le bien et le mal ont de contraire. Car ce qu'il y a d'opposé au mal sous lequel on gémit, c'est le bien dont on est déjà en possession et qui ne peut par conséquent plus rien offrir d'ardu ou de diffieile. Après la conquête du bien il ne reste plus d'autre mouvement que le repos de l'appétit dans l'objet qu'il possède, ce qui est le fait de la joie qui est une passion de l'appétit concupiscible. Ainsi donc il ne peut pas y avoir dans l'âme de mouvement qui soit contraire à celui de la colère. Il n'y a que la cessation de ce mouvement qui lui soit contraire, d'après Aristote (Rhet. lib. h, cap. 3), qui oppose le mot adoucir au mot irriter. Toutefois, de ces deux choses opposées, l'une est plutôt la négation ou la privation de l'autre qu'elle n'est son contraire (1).

(1) C'est pour ce motif qu'on ne compte pas la mansuétude e t la douceur parmi les passions.

La réponse aux objections est par là môme évidente.

Article IV. — Y A-T-IL DES PASSIONS DE DIFFÉRENTE ESPÈCE QUI RÉSIDENT DANS I A Ml-ME PUISSANCE SANS ÊTRE OPPOSÉES ENTRE ELLES?

Objections: 1.. Il semble que dans une puissance il ne puisse pas y avoir des passions d'espèce différente qui ne soient pas contraires entre elles. Car les passions de l'àme diffèrent selon leurs objets. Or, les objets des passions de l'âme sont le bien et le mal, et c'est la différence qu'il y a entre le bien et le mal qui sert de fondement à leur opposition. Donc il n'y a pas de passions de différente espèce dans une môme puissance qui ne soient opposées entre elles.

2.. La différence d'espèce est une différence qui résulte de la forme. Or, toute différence qui résulte de la forme repose sur une opposition quelconque, comme le dit Aristote (Met. lib. x, text. 24). Donc les passions de la môme puissance qui ne sont pas contraires ne diffèrent pas d'espèce.

3.. Puisque toute passion de l'âme consiste à s'approcher du bien ou à s'éloigner du mal, il semble nécessaire que toute différence entre les passions provienne soit de la différence du bien et du mal, soit de la différence qu'il y a entre l'approche et 1 éloignement, soit du plus ou du moins qui peut exister dans l'un ou l'autre de ces mouvements. Or, les deux premières différences produisent une opposition dans les passions de l'âme, comme nous l'avons dit (art. 2). Quant à la troisième elle ne change pas l'espèce, parce qu'alors il y aurait dans l'àme une infinité d'espèces de passions. Donc il ne peut se faire que les passions de la môme puissance qui diffèrent d'espèce ne soient pas contraires.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. L'amour et la joie ne sont pas de la môme espèce, et ils existent dans l'appétit concupiscible; cependant ils ne sont pas contraires, ils sont plutôt cause l'un de l'autre. Donc il y a des passions delà même puissance qui diffèrent d'espèce et qui ne sont pas contraires.

CONCLUSION. — Il y a dans la partie de l'àme appétitive des passions de différente espèce qui ne sont pourtant pas contraires, comme l'amour et la joie.

II faut répondre que les passions diffèrent selon les êtres actifs qui sont leurs objets. Or, la différence des êtres actifs peut se considérer de deux manières : d'abord sous le rapport de l'espèce ou de la nature des êtres actifs eux-mêmes; c'est ainsi que le feu diffère de l'eau; ensuite sous le rapport de la diversité de l'action qu'ils exercent (2). Or, la diversité de l'actif ou du motif, relativement au mouvement qu'il imprime, peut se considérer dans les passions d'une manière analogue à ce qui se passe parmi les agents naturels. En effet, tout moteur attire à lui l'être qui subit son action ou il le repousse. S'il l'attire, il produit en lui trois choses : 1° il lui donne l'inclination ou l'aptitude nécessaire pour qu'il tende vers lui. C'est ainsi que le corps léger qui s'élève donne au corps engendré sa légèreté, pour qu'il ait la propension ou l'aptitude de s'élever comme lui. 2" Si le corps engendré est hors du lieu qui lui est propre, il lui donne la vertu de se mouvoir vers ce lieu. 3° Il lui donne la faculté de s'y reposer quand il v est parvenu, parce que la cause qui fait qu'une chose se repose dans un peu est la môme que celle qui la meut pour qu'elle y arrive. 11 faut faire l'application des mômes principes à la cause répulsive. Or, dans les mouvements de la partie appétitive de l'âme, le bien a une sorte de vertu attractive, et le mal une vertu répulsive. Le bien produit donc dans la puissance appétitive 4° une inclination ou une aptitude qui fait que le bien s'harmonise ou s'identifie, pour ainsi dire, avec notre nature. C'est l'effet delà passion de l'amour à laquelle correspond la haine comme son contraire. 2° Si l'on n'est pas encore en possession du bien, il donne à l'appétit l'impulsion pour qu'il s'efforce d'arriver à l'objet qu'il aime. C'est ce qui se rapporte à la passion du désir ou de la concupiscence, et par opposition, c'est ce qui produit par rapport au mal la fuite ou l'abomination. 3° Quand on est arrivé à la possession du bien, il permet à l'appétit de se reposer dans la jouissance de ce qu'il possède. C'est ce qui produit la délectation ou la joie à laquelle est opposée la douleur ou la tristesse que le mal engendre (4). — Les passions de l'irascible présupposent l'aptitude ou l'inclination nécessaire pour faire le bien ou éviter le mal, comme existant d'après l'appétit concupiscible qui se rapporte absolument au bien ou au mal. Relativement au bien qu'on ne possède pas encore, on distingue l'espérance et le désespoir; relativement au mal qui n'est pas encore arrivé, il y a la crainte et l'audace ; mais relativement au bien dont on jouit, il n'y a dans l'irascible aucune passion, parce qu'il n'y a plus alors rien d'ardu, comme nous l'avons dit (art. 3). Mais la passion de la colère est une suite du mal présent. Il est donc évident, d'après cela, qu'il y a dans l'appétit concupiscible trois sortes de passions qui ont chacune leur contraire ; ce sont : l'amour et la haine, le désir et la fuite, la joie et la tristesse. On en distingue aussi trois dans l'irascible : l'espérance et le désespoir, la crainte et l'audace, et la colère; mais cette dernière n'a pas son contraire. Il y a donc en somme onze passions de différente espèce : six dans l'appétit concupiscible et cinq dans l'irascible ; ces onze espèces comprennent toutes les passions de l'âme (2).

(2) Ainsi le feu échauffe, et l'eau refroidit.

(1) L'amour, le désir et la joie sont contraires à la haine, à la fuite et à la douleur, parce qu'elles ont des o! jets contraires ; les unes se rapportent au hien et les autres au mal. Mais l'amour, le désir et la joie ne sont pas des passions contraires entre elles, parce qu'elles ont le même objet. Toutefois elles ne sont pas de la môme espèce, parce qu'elles se rapportent au hien sous des motifs différents. Il en est de même de la haine, de la fuite et de la douleur.

(2) Bossuet reproduit cette théorie des passions dans son magnifique traité De la connaissance de Dieu et de soi-même.

La réponse aux objections est par là même évidente.

QUESTION XXIV. : DU BIEN ET DU MAL QUI EXISTENT DANS LES PASSIONS DE L'AME.

Après avoir parlé de la différence des passions, nous avons à examiner le bien et le mal dont elles sont capables. — A ce sujet quatre questions se présentent: l°Le bien et le mal moral peuvent-ils exister dans les passions de l'âme ? — 2° Toute passion de l'àme est-elle mauvaise moralement? — 3° Toute passion augmente-t-elle ou dimi-nue-t-elle la bonté ou la malice de l'acte ? — 4° Y a-t-il des passions qui soient bonnes ou mauvaises dans leur espèce ?

ARTICLE I. — PEUT-ON TROUVER DANS LES PASSIONS DE L'AME UN BIEN ET UN  MAL MORAL ?

Objections: 1.. Il semble qu'aucune passion de l'âme ne soit bonne ou mauvaise moralement. Car le bien et le mal moral sont propres à l'homme, puisqu'on donne aux moeurs l'épithète d'humaines, selon la remarque de saint Am-broise (In praef. sup. Luc. LC ). Or, les passions ne sont pas propres aux hommes, mais elles leur sont communes avec les autres animaux. Donc aucune passion de l'àme n'est bonne ou mauvaise moralement.

2.. Le bien ou le mal de l'homme est ce qui est conforme à la raison ou ce qui lui est contraire, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4). Or, les passions de l'àme n'existent pas dans la raison, mais dans l'appétit sensitif, comme nous l'avons dit (quest. xxu, art. 3). Donc elles ne se rapportent pas au bien ou au mal de l'homme qui est le bien ou le mal moral.

3.. Aristote dit [Eth. lib. u, cap. 5) que nous ne sommes ni loués, ni blâmés pour nos passions. Or, nous sommes loués et blâmés pour le bien et le mal moral que nous faisons. Donc les passions ne sont ni bonnes, ni mauvaises moralement.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit [De civ. Dei, lib. xiv, cap. 7 et 9), en parlant des passions, que si l'amour est mauvais, ses oeuvres sont mauvaises, et qu'elles sont bonnes s'il est bon.

Réponse: CONCLUSION. — Ou peut dire que les passions de l'àme sont moralement bonnes ou mauvaises suivant qu'elles sont soumises à l'empire de la raison et de la volonté, mais non en tant que mouvements de l'appétit irraisonnable.

Il faut répondre que les passions de l'âme peuvent se considérer de deux manières : 1° en soi ; 2° selon qu'elles sont soumises à l'empire de la raison et de la volonté. Si on les considère en elles-mêmes, c'est-à-dire comme des mouvements de l'appétit irraisonnable , il n'y a en elles ni le bien, ni le mal moral qui dépend de la raison, comme nous l'avons dit (quest. xix, art. 3). Mais si on les considère suivant qu'elles sont soumises à l'empire de la raison et de la volonté, alors il y a en elles un bien ou un mal moral. Car l'appétit sensitif est plus rapproché de la raison et de la volonté que les membres extérieurs dont les mouvements sont néanmoins bons ou mauvais moralement suivant qu'ils sont volontaires. Donc à plus forte raison les passions peuvent-elles être bonnes ou mauvaises moralement selon qu'elles sont volontaires. Car on les dit volontaires par là même que la volonté les commande ou qu'elle ne les empêche pas.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ces passions, considérées en elles-mêmes, sont communes aux hommes et aux animaux, mais qu'elles sont propres aux hommes selon que la raison les commande.

2. Il faut répondre au second, que les puissancss inférieures de l'appétit sont appelées raisonnables, selon qu'elles participent de quelque manière à la raison, comme le dit Aristote (Eth. lib. i, cap. -13).

3. Il faut répondre au troisième, qu'Aristote dit que nous ne sommes ni loués, ni blâmés pour les passions considérées en elles-mêmes ; mais cela n'empêche pas qu'elles ne puissent devenir louables ou blâmables, selon qu'elles sont ordonnées par la raison. Aussi il ajoute : On ne loue ni on ne blâme celui qui craint ou celui qui s'irrite, mais celui qui fait ces choses d'une certaine manière, c'est-à-dire conformément ou contrairement à la raison.

ARTICLE II. — toute passion de l'ame est-elle moralement mauvaise (1)?

(1) La preuve que toutes les passions ne sont pas moralement mauvaises, c'est que Jésus-Christ lui-même n'a pas crainte de montrer certaines passions dans les circonstances où la raison l'exigeait : Circumspexi cum ira (Matth, m) Tristis est anima mea usque ad mortem (Luc. Xix) : Turbavit semetipsum et lacrymatus est Joan. ii).

Objections: 1.. Il semble que toutes les passions de l'âme soient moralement mauvaises. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. ix, cap. 4 ; lib. xiv, cap. 8) qu'on appelle les passions de l'âme des maladies ou des perturbations. Or, toute maladie ou toute perturbation est quelque chose de moralement mauvais. Donc toute passion de l'âme est moralement mauvaise.

2.. Saint Jean Damascène dit (De fid. orth. lib. n, cap. 22) que l'opération est un mouvement conforme à la nature, mais que la passion est en dehors de la nature. Or, tout ce qui est hors de la nature parmi les mouvements de l'âme a le caractère du péché et du mal moral. C'est ce qui lui fait dire ailleurs (lib. n, cap. 4) que le diable est tombé, parce qu'il est sorti de ce qui était conforme à sa nature, pour tendre à ce qui n'y est pas conforme. Donc les passions sont moralement mauvaises.

3.. Tout ce qui porte au péché a la nature du mal. Or, les passions portent au péché, et c'est ce qui fait que saint Paul les appelle des passions de péchés (Rom. vu). Il semble donc qu'elles soient moralement mauvaises.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 9) en parlant des justes, que la rectitude de leur amour produit la rectitude de leurs affections. Car ils craignent de pécher, ils désirent persévérer, ils pleurent leurs fautes et se réjouissent dans les bonnes oeuvres.

Réponse: CONCLUSION. — On ne doit pas dire que toutes les passions de l'âme sont moralement mauvaises ; il n'y a que celles qui sont contraires à la raison ou qui s'écartent de ses lois.

Il faut répondre qu'à cet égard les stoïciens et les péripatéticiens ont été d'un avis différent. Car les stoïciens ont dit que toutes les passions étaient mauvaises et les péripatéticiens ont prétendu que quand elles étaient modérées elles étaient bonnes. Quoique ces deux opinions paraissent très-différentes, elles ne le sont vraiment que dans les termes. Leur différence dans la réalité est nulle ou à peu près quand on vient à examiner le sens particulier de l'une et de l'autre. Car les stoïciens ne distinguaient pas les sens de l'intelligence, et par conséquent ils ne distinguaient pas non plus l'appétit intelligentiel de l'appétit sensitif. Us confondaient donc les passions de l'âme qui sont dans l'appétit sensitif avec les mouvements de la volonté qui sont dans l'appétit intelligentiel, et ils donnaient le nom de volonté à tout mouvement raisonnable de la partie appétitive de l'âme, tandis qu'ils réservaient le mot de passion pour exprimer tout mouvement qui sort des bornes de la raison. C'est ce qui fait que Cicéron, qui suit leur sentiment (De Tusc. lib. m, àprinc), appelle toutes les passions des maladies de l'âme. D'où il conclut que ceux qui sont malades ne sont pas sains, que ceux qui ne sont pas sains sont des insensés ou des sots-, cî'où est venu le mot insanus (4). — Les péripatéticiens, au contraire, appelaient j>assions tous les mouvements de l'appétit sensitif. Ainsi ils disaient qu'elles étaient bonnes quand la raison les modère, mais qu'elles étaient mauvaises quand elles s'écartent de ses lois. D'où il résulte évidemment que Cicéron a tort d'attaquer le sentiment des péripatéticiens qui admettaient un milieu ou une certaine modération dans les passions. Sa critique portait à faux quand il leur disait qu'on doit éviter tout mal tant médiocre et tant modéré qu'il soit, sous prétexte que comme le corps pour peu malade qu'il soit n'est pas sai n, de même quelque modérées que soient les passions ou les maladies de l'âme, l'âme n'est pas saine. Il partait là d'un principe équivoque, car les passions ne sont des maladies ou des perturbations de l'âme qu'autant qu'elles ne sont pas réglées par la raison.

(1) Insanus, in qui est une négation, sanus sair; qui s'entend métaphoriquement de l'esprit.

Solutions: 1. D'après cela la réponse au premier argument est évidente.

2. Il faut répondre au second, que toutes les passions de l'âme activent ou. ralentissent les mouvements naturels du coeur, parce que te mouvement de cet organe est plus ou moins vif selon qu'il se dilate ou qu'il se resserre ; sous ce rapport il est passif, mais il n'est pas nécessaire pour cela que la passion s'écarte toujours des limites qui lui sont naturellement prescrites par la raison.

3. 11 faut répondre au troisième, que les passions de l'âme portent au péché quand elles sont déréglées, mais qu'elles portent au contraire à la vertu quand elles sont soumises à l'empire de la raison.

ARTICLE III. — la passion augmente-t-elle ou diminue-t-elle la bonté ou la malice de l'acte ?

Objections: 1.. Il semble qu'une passion quelconque diminue toujours la bonté de l'acte moral. Car tout ce qui entrave le jugement de la raison duquel dépend la bonté de l'acte moral diminue conséquemment la bonté de l'acte moral lui-même. Or, toute passion entrave le jugement de la raison. Car, Sal-luste dit (Orat. Caesar.) : II est convenable que tous ceux qui ont un avis à donner sur des choses douteuses soient exempts de haine, de colère, d'amitié et de compassion. Donc toute passion diminue la bonté de l'acte moral.

2.. L'acte de l'homme est d'autant meilleur qu'il ressemble plus parfaitement à Dieu. C'est ce qui fait dire à l'Apôtre [Eph. v, 1) : Soyez les imitateurs de Dieu comme ses enfants chéris. Or, Dieu et les saints anges punissent sans colère et soulagent les misères sans y compatir, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. ix, cap. 5). Donc il est mieux de faire ces mêmes actes sans passion qu'avec passion.

3.. Comme le mal moral se considère dans ses rapports avec la raison, il en est de même du bien moral. Or, la passion diminue le mal moral ; car celui qui pèche par passion est moins coupable que celui qui pèche à dessein. Donc celui qui agit avec passion fait moins de bien que celui qui agit sans elle.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. ix, cap. 5) que la passion de la miséricorde prête son ministère à la raison quand la bienfaisance qu'elle inspire a pour objet de sauvegarder la justice, soit qu'il s'agisse de secourir l'indigent ou de pardonner à celui qui est repentant. Or, rien de ce qui prête son ministère à la raison ne diminue le bien moral. Donc la passion ne le diminue pas.

Réponse: CONCLUSION. — Les passions de l'àme diminuent et augmentent la bonté ou la malice des actes humains selon qu'elles sont soumises à l'empire de la raison et de la volonté.                                                                      «

Il faut répondre que comme les stoïciens supposaient que toutes les passions sont mauvaises, de même ils admettaient comme conséquence qu'elles diminuent toutes la bonté des actions; car tout ce qu'il y a de bon est détruit totalement ou du moins altéré par le mélange du mal. Ce sentiment serait vrai en effet si nous n'entendions par passions que les mouvements déréglés de l'appétit sensitif qui sont autant de perturbations ou de maladies. Mais si nous entendons absolument par passions tous les mouvements de l'appétit sensitif, il entre dans la perfection naturelle de l'homme que ces passions soient réglées par la raison. En effet, puisque le bien de l'homme consiste dans la raison comme dans sa sonne, ce bien sera d'autant plus parfait que cette faculté pourra s'étendre à un plus grand nombre de choses qui conviennent à la nature humaine. Ainsi personne ne doute qu'il n'appartienne à la perfection du bien moral que les actes des membres extérieurs n'aient la raison pour règle. Par conséquent puisque l'appétit sensitif peut obéir à la raison, comme nous lavons dit (quest xvu, art. 7), il appartient à la perfection du bien humain ou moral que les passions de l'âme soient soumises à cette faculté. Donc comme il est mieux que l'homme veuille le bien et qu'il le fasse extérieurement, de même il appartient à la perfection du bien moral que l'homme soit mû vers lui non-seulement par sa volonté, mais encore par l'appétit sensitif, selon ces paroles du Psal-miste (Psal, lxxxiii, 3) : Mon coeur et ma chair ont tressailli dans le Dieu vivant. On entend ici par coeur l'appétit intelligentiel et par chair l'appétit sensitif.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les passions de l'âme peuvent se rapporter de deux manières au jugement de la raison : 1° Elles peuvent le prévenir (1). Alors quand elles obscurcissent le jugement duquel la bonté morale de l'acte dépend, elles diminuent la valeur de l'action. Car celui qui fait une oeuvre de charité par raison est plus estimable que celui qui la fait par passion. 2° Elles peuvent le suivre, et cela de deux manières, d'abord par suite d'un excès de force ou d'action. Ainsi quand la partie supérieure de l'âme se porte vivement vers une chose, la partie inférieure suit son mouvement. Dans ce cas la passion qui se trouve subséquemment dans l'appétit sensitif est le signe de l'intensité de la volonté, et à ce titre elle indique une bonté morale d'un ordre plus élevé (2). Ensuite elles peuvent encore le suivre par l'effet du choix ou de l'élection. C'est ce qui a lieu quand l'homme choisit par raison une passion qu'il excite en lui pour produire le bien plus efficacement en s'aidant de la coopération de l'appétit sensitif. Alors la passion de l'âme ajoute à la bonté de l'action.

(1) Elles peuvent être antécédentes ou conséquentes. Quand elles sont antécédentes, elles affaiblissent la moralité de l'acte, parce qu'elles troublent la raison.

(2) Quand elles sont conséquentes de cette manière, elles n'augmentent pas la bonté morale de l'acte, elles l'indiquent seulement.

2. Il faut répondre au second, qu'en Dieu et dans les anges il n'y a ni appétit sensitif, ni membres corporels. C'est pourquoi le bien ne se considère pas en eux comme en nous, suivant la manière dont sont réglés les passions et les mouvements du corps.

3. Il faut répondre au troisième, que la passion qui se porte au mal diminue le péché, si elle prévient le jugement de la raison, mais qu'elle l'augmente, ou elle est la marque de son accroissement, si elle le suit de l'une des fnanières que nous avons indiquées.

ARTICLE IV. — une passion est-elle bonne ou mauvaise de son espèce?

Objections: 1.. Il semble qu'aucune passion de l'âme ne soit moralement bonne ou mauvaise selon son espèce. Car le bien et le mal moral se considère d'après la raison. Or, les passions existent dans l'appétit sensitif et ce qu'il y a en elles de rationnel est un accident. Donc puisque rien de ce qui est accidentel n'appartient à l'espèce d'une chose, il semble qu'aucune passion ne soit bonne ou mauvaise selon son espèce.

2.. Les actes et les passions sont spécifiés d'après leur objet. Si donc une passion était bonne ou mauvaise selon son espèce, il faudrait que les passions qui ont le bien pour objet fussent bonnes selon leur espèce, comme l'amour, le désir et la joie, et que les autres dont l'objet est le mal fussent mauvaises, comme la crainte, la haine et fa tristesse, ce qui est évidemment faux. Donc il n'y a pas de passion qui soit bonne et mauvaise de son espèce.

3.. Il n'y a aucune espèce de passion qui ne Je trouve dans les animaux. Or, le bien moral n'existe que dans l'homme. Donc il n'y a pas de passion qui soit bonne ou mauvaise de son espèce.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De civ. Dei lib. xi, cap. 5) que la miséricorde est une vertu. Et d'après Aristote (Eth. lib. u, cap. 7) la pudeur est une passion louable. Donc il y a des passions bonnes ou mauvaises selon leur espèce.

Réponse: CONCLUSION. — Le bien et le mal n'appartiennent pas à l'espèce de l'acte et de la passion considérée dans sa nature, mais dans ses rapports avec les moeurs, c'est-à-dire selon qu'elle participe du volontaire et du jugement delà raison.

Il faut répondre que ce que nous avons dit des actes (quest. xvm, art. 6 et 7, et quest. xx, art. 3 et 6) on peut le dire des passions, c'est-à-dire qu'on peut considérer l'espèce de l'acte ou de la passion de deux manières : 1° On peut la considérer selon ce qu'elle est dans sa nature. Le bien ou le mal moral n'appartient pas delà sorte à l'espèce de l'acte ou de la passion (i). 2° On peut la considérer par rapport aux moeurs, c'est-à-dire selon qu'elle participe plus ou moins du volontaire et de la raison. En ce sens le bien et le mal moral peuvent appartenir à l'espèce de la passion, parce que la passion peut avoir pour objet quelque chose qui soit de lui-même ou qui ne soit pas conforme à la raison , comme on le voit par la pudeur qui est la crainte de ce qui est honteux, et par l'envie qui fait qu'on s'attriste du bien d'autrui (2). Car le bien et le mal moral appartiennent ainsi à l'espèce de l'acte extérieur.

(1) Ace point de vue, les actes et les passions ne sont ni bons ni mauvais moralement.

(2) l'envie est une passion mauvaise de sa nature, parce que son objet est mauvais ; la pudeur est au contraire une passfon qui est bonne dans son espèce, parce que son objet est bon.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette raison s'appuie sur les passions considérées par rapporta leur nature, c'est-à-dire selon qu'on considère l'appétit sensitif en lui-même-, mais quand on le considère selon qu'il obéit à la raison, alors le bien ou le mal moral ne résulte pas des passions par accident, mais par lui-même.

2. 11 faut répondre au second, que les passions qui portent au bien, si le bien est réel, sont bonnes, et il en est de même de celles qui éloignent véritablement du mal. Au contraire, les passions qui éloignent du bien et qui portent au mal sont mauvaises.

3. 11 faut répondre au troisième, que dans les animaux l'appétit sensitif n'obéit pas à la raison. Cependant comme leur appétit est conduit par un instinct naturel qui est soumis à la raison supérieure, c'est-à-dire à la raison divine, il y a en eux une certaine image du bien moral pour ce qui est des passions de l'âme.

QUESTION XXV. : DE L'ORDRE RESPECTIF DES PASSIONS.

Après avoir parlé delà moralité des passions nous avons maintenant à nous occuper de leur ordre respectif. — A cet égard il y a quatre questions à examiner. Nous traiterons : 1" De l'ordre des passions de l'irascible par rapport à celles du concupiscible. — 9." De l'ordre respectif des passions du concupiscible. — 3" De l'ordre respectif des passions de l'irascible. — 4° Des quatre principales passions.

ARTICLE I. — les passions de l'irascible sont-elles antérieures aux passions du concupiscible ou est-ce le contraire ?

Objections: 1.. 11 semble que les passions de l'irascible soient antérieures aux passions du concupiscible. Car l'ordre des passions est déterminé par l'ordre des objets. Or. l'objet de l'irascible est le bien ardu, difficile, qui paraît tenir le premier rang entre tous les autres biens. Donc les passions de l'irascible semblent avoir le pas sur celles du concupiscible.

2.. Le moteur est antérieur à l'objet qui est mù. Or, l'irascible est au concupiscible ce qu'est le moteur au mobile. Car il a été donné aux animaux pour détruire les obstacles qui empêchent le concupiscible de jouir de son objet, comme nous l'avons dit (quest. xxiii, art. 4), et celui qui écarte un obstacle remplit la fonction de moteur, comme le dit Aristote (Phys. lib. viii, text. 32). Donc les passions de l'irascible sont antérieures aux passions du concupiscible.

3.. La joie et la tristesse sont des passions de l'appétit concupiscible. Or, la joie et la tristesse sont une conséquence des passions de l'irascible. Car Aristote dit (Eth. lib. iv, cap. 5) que la punition calme l'impétuosité de la colère et remplace la tristesse par la délectation. Donc les passions de l'appétit concupiscible sont postérieures à celles de l'irascible.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Les passions de l'appétit concupiscible se rapportent au bien absolu, tandis que celles de l'irascible ont pour objet le bien restreint, c'est-à-dire le bien difficile. Donc, puisque le bien absolu est antérieur au bien qui est restreint, il semble que les passions de l'appétit concupiscible soient antérieures à celles de l'irascible.

Réponse: CONCLUSION. — Les passions de l'appétit concupiscible précèdent celles qui appartiennent à l'irascible de telle sorte que celles-ci tirent des premières leur origine et les ont pour termes.

Il faut répondre que les passions de l'appétit concupiscible se rapportent à plus de choses que celles de l'irascible. Car dans les passions de f appétit concupiscible on en trouve qui appartiennent au mouvement, comme le désir, et il y en a qui appartiennent au repos, comme la joie et la tristesse. Dans les passions de l'irascible il n'y en a point qui appartiennent au repos, mais toutes se rapportent au mouvement. La raison en est que l'objet dans lequel on se repose n'a plus rien de difficile et d'ardu, ce qui est de l'essence l'irascible. Or, le repos, puisqu'il est la fin du mouvement, est ce qui est le premier dans f intention et le dernier dans l'exécution. Si donc on compare les passions de l'irascible aux passions du concupiscible, qui indiquent le repos clans le bien, il est évident que les premières précèdent les secondes par rapport à l'exécution. Ainsi l'espérance précède la joie et la produit, d'après ces paroles de l'Apôtre (Rom. xu, 42) : Réjouissez-vous dans l'espérance. Mais la passion de l'appétit concupiscible, qui implique le repos dans le mal, c'est-à-dire la tristesse, lient le milieu entre deux passions de l'irascible. D'abord elle suit la crainte-, car, quand le mal qu'on craignait est arrivé, la tristesse se produit. Ensuite elle précède la colère ; car, quand par suite d'une tristesse antérieure un sentiment de vengeance s'élève, ce mouvement appartient à la colère. Et comme on pense que c'est une bonne chose de tirer vengeance d'un acte mauvais, quand celui qui est en colère y est parvenu, il s'en réjouit. Ainsi, il est manifeste que toute passion de l'irascible a pour terme une passion du concupiscible qui se rapporte au repos, c'est-à-dire à la joie ou à la tristesse. Mais si on compare les passions de l'irascible à celles du concupiscible, qui impliquent mouvement, évidemment celles-ci sont les premières, parce que les passions de l'irascible ajoutent aux passions du concupiscible, comme l'objet de l'irascible ajoute à celui du concupiscible la difficulté. Car l'espérance a de plus que le désir l'effort que l'esprit fait pour atteindi* le bien difficile qu'il ambitionne. De môme la crainte ajoute à la fuite à l'aversion une certaine dépression de l'esprit qui résulte de la difficulté du mal qu'on redoute. Ainsi donc les passions de l'irascible tiennent le milieu entre les passions du concupiscible, qui impliquent un mouvement vers le bien ou le mal, et celles qui impliquent un repos dans l'un ou l'autre. Il est donc évident que ces passions ont leur principe dans les passions du concupiscible, et qu'elles ont aussi en elles leur terme (4).

(1) Elles proviennent toutes de l'amour et de la haine, et aboutissent toutes à la joie ou à la tristesse.

Solutions: 1. 11 l'aut répondre au premier argument, que cette raison serait concluante s'il était dans la nature de l'objet du concupiscible d'être opposé à ce qui est difficile, comme il est dans la nature de l'objet de l'irascible d'être ardu et pénible. Mais comme l'objet du concupiscible est le bien absolu, il existe naturellement avant l'objet de l'irascible, de la même manière que ce qui est commun ou général est antérieur à ce qui est propre ou particulier.

2. Il faut répondre au second, que celui qui écarte l'obstacle n'est pas moteur par lui-même, mais par accident. Or, maintenant nous parlons de l'ordre que les passions suivent par elles-mêmes. C'est pourquoi de ce que l'irascible écarte ce qui empêche le concupiscible de se reposer dans son objet il ne s'ensuit qu'une chose, c'est que les passions de l'irascible précèdent celles du concupiscible qui regardent le repos ...

3. Et c'est sur celles-là que porte la troisième objection.

ARTICLE II. — l'amour est-il la première des passions du concupiscible ?

Objections: 1.. Il semble que l'amour ne soit pas la première des passions du concupiscible. Car la puissance concupiscible doit son nom à la concupiscence qui est la même passion que le désir. Or, la dénomination vient toujours de ce qu'il y a de principal, comme le dit Aristote [De anima, lib. n, text. 49). Donc la concupiscence est avant l'amour.

2.. L'amour implique une certaine union; car, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4), c'est une force unitive et concrétive. Or, la concupiscence ou le désir est un mouvement qui tend à l'union du sujet avec la chose qu'il convoite ou qu'il désire. Donc la concupiscence est antérieure à l'amour.

3.. La cause est avant l'effet. Or, la délectation est quelquefois cause de l'amour, car il y en a qui aiment pour se délecter (Eth. lib. viii, cap. 2, 3 et seq.). Donc la délectation est antérieure à l'amour et par conséquent l'amour n'est pas la première des passions du concupiscible.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 7) que toutes les passions ont l'amour pour cause. Car l'amour qui aspire à posséder l'objet aimé, c'est le désir; s'il le possède et s'il en jouit c'est la joie. L'amour est donc la première des passions du concupiscible.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque toutes les passions de l'appétit concupiscible sont produites par l'amour, il est nécessaire qu'il soit la première de toutes.

Il faut répondre que les objets du concupiscible sont le bien et le mal. Or, le bien est naturellement avant le mal, parce que le mal est la privation du bien ; par conséquent, toutes les passions dont le bien est l'objet sont naturellement avant les passions qui se rapportent au mal, et qui leur sont directement opposées. Car c'est parce qu'on cherche le bien qu'on repousse le mal qui lui est contraire. Déplus, le bien a la nature de la fin, qui est la première dans l'intention et la dernière dans l'exécution. On peut donc considérer l'ordre des passions du concupiscible suivant ce qu'elles sont dans l'intention, et suivant ce qu'elles sont dans l'exécution. Selon l'exécution, ce qu'il y a de premier c'est ce qui se trouve d'abord dans ce qui tend à la fin. Or, il est évident que tout ce qui tend à une fin quelconque, a : 4° de l'aptitude à cette fin, ou une certaine proportion avec elle, car aucun être ne tend à une fin sans lui être proportionné; 2° il se meut vers cette fin; 3- il s'y repose après y être parvenu. Or, l'aptitude ou la proportion de l'appétit au bien c'est l'amour, qui n'est rien autre chose que le plaisir qu'on trouve dans le bien lui-môme. Le mouvement vers le bien est le désir ou la concupiscence; le repos dans le bien est la joie ou la délectation (4). Ainsi donc, par rapport à l'exécution l'amour précède le désir, et le désir la délectation. Par rapport à l'intention les passions suivent un ordre contraire. Car la délectation qu'on a en vue produit le désir et l'amour. En effet, la délectation est la jouissance, qui est en quelque sorte la fin qu'on se propose, comme le bien lui-môme, ainsi que nous l'avons dit (quest. xi, art. 3 ad 3).

(1) Il règne un ordre semblable entre les passions eoncupiscibles qui ont le mal pour objet : la haine abhorre le mal, la fuite s'en éloigne, la douleur ou la tristesse la subit. L'amour se rapporte au bien considéré comme tel, le désir se rapporte :a bien que l'on n'a pas, et la joie au bien qu'oiipossède. De même la haine regarde le mal considéré comme tel, la fuite le ma! ab-senti et la douleur le mal présent.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que nous nommons les choses selon qu'elles nous sont connues. Car les mots, comme le dit Aristote (Perih. lib. i, in princ.), sont l'image des conceptions de l'esprit. Or, nous connaissons ordinairement la cause par l'effet. L'effet de l'amour, quand on possède l'objet aimé, c'est la délectation ; si on ne le possède pas, c'est le désir ou la concupiscence. Selon la remarque de saint Augustin (De Trin. lib. x, cap. 42;, l'amour est plus sensible lorsqu'il est sollicité par le besoin et le désir. C'est ce qui fait que de toutes les passions de l'appétit concupiscible la concupiscence est la plus vive, et c'est pour ce motif qu'elle donne son nom à la faculté ou à la puissance.

2. Il faut répondre au second, qu'il y a deux sortes d'union entre le sujet aimant et l'objet aimé. L'une qui est réelle, c'est-à-dire qui consiste dans l'union avec la chose elle-même; cette union appartient à la joie ou à la délectation qui est une conséquence du désir. L'autre qui est affective et qui consiste dans l'aptitude ou la proportion qui existe entre le sujet et l'objet. Ainsi elle résulte de ce que, quand un être a de l'aptitude et de l'inclination pour un autre, il participe déjà par là même à quelque chose de sa nature. C'est dans ce sens que l'amour implique l'union, et cette union précède le désir.

3. 11 faut répondre au troisième, que la délectation produit l'amour, selon qu'elle est la première dans l'intention.

ARTICLE III. — l'espérance est-elle la première des passions de l'irascible?

Objections: 1.. Il semble que l'espérance ne soit pas la première des passions de l'irascible. Car l'irascible tire son nom de la colère (ira), et comme toute dénomination vient de ce qu'il y a de principal, il semble que la colère soit avant l'espérance et qu'elle l'emporte sur elle.

2.. L'objet de l'irascible est le difficile. Or, il semble plus difficile de s'efforcer de vaincre un mal à venir dont on est menacé, comme le fait l'audace, ou un mal présent, comme le fait la colère, que de tâcher d'acquérir simplement un bien quelconque. De même il paraît plus difficile d'entreprendre de triompher d'un mal présent que d'un mal futur. Donc la colère parait être une passion supérieure à l'audace, et l'audace doit être elle-même avant l'espérance ; par conséquent l'espérance n'est pas la première des passions de l'irascible.

3.. Dans un mouvement qui tend à une fin on s'éloigne du point de départ avant d'arriver au terme. Or, la crainte et le désespoir supposent qu'on s'éloigne d'une chose, tandis que l'audace et l'espérance supposent au contraire qu'on s'avance vers elle. Donc la crainte et le désespoir précèdent l'espérance et l'audace.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Plus une chose s'approche de ce qui est au premier rang et plus elle s'élève elle-même. Or, l'espérance est la passion qui s'approche le plus de l'amour qui est la première des passions. Donc l'espérance est la première de toutes les passions de l'irascible.

Réponse: CONCLUSION. — De toutes les passions de l'irascible l'espérance étant celle qui se rapporte au bien de la manière la plus directe et la plus immédiate, elle est nécessairement avant toutes les autres.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 4), toutes les passions de l'irascible impliquent un mouvement vers quelque chose. Or, ce mouvement peut résulter de deux causes : 4° de l'aptitude ou de la proportion qu'il y a entre la puissance et l'objet, ce qui regarde l'amour ou la haine; 2" de la présence du bien ou du mal, ce qui est propre à la tristesse ou la joie. Mais la présence du bien ne produit pas de passion dans l'irascible, comme nous l'avons dit (quest. xxiii, art. 3), il n'y a que la présence du mal qui puisse causer la colère. Dans l'ordre de la génération ou de l'exécution la proportion ou l'aptitude qu'il y a entre la puissance et son objet précédant la possession de cet objet, il s'ensuit que la colère est la dernière de toutes les passions de l'irascible dans l'ordre de la génération. Or, entre les autres passions de l'irascible qui impliquent un mouvement qui est la conséquence de l'amour du bien ou de la haine du mal, il faut que les passions qui ont le bien pour objet, comme l'espérance et le désespoir, soient naturellement antérieures aux passions qui se rapportent au mal, comme l'audace et la crainte. L'espérance doit aussi être placée avant le désespoir, parce que l'espérance est un mouvement vers le bien, considéré comme tel. Il est ainsi par sa nature doué d'une puissance attractive; c'est ce qui fait que l'espérance se porte vers lui par elle-même. Le désespoir, au contraire, est un mouvement qui consiste à s'écarter du bien. Ce mouvement ne convient pas au bien considéré en lui-même, mais il lui convient relativement à une autrechose. Il ne s'y rapporte conséquemment que par accident. Pour lamêmc raison la crainte est avant l'audace par là même qu'elle consiste à s'éloigner du mal. Quant à la priorité naturelle de l'espérance et du désespoir sur la crainte et l'audace, il suflit pour s'en convaincre jusqu'à l'évidence d'observer que comme le désir du bien est la raison qui nous fait éviter le mal, de même l'espérance et le désespoir sont la raison de la crainte et de l'audace. Car l'audace résulte de l'espérance qu'on a de la victoire, et la crainte provient de ce qu'on désespère du triomphe. La colère est ensuite produite par l'audace; car celui qui désire se venger ne se met en colère qu'autant qu'il ose exercer sa vengeance, comme le dit Avicenne (De nat. vi). Il est donc évident que l'espérance est la première de toutes les passions de l'irascible. — En résumé, si l'on veut connaître le rang qu'occupent respectivement toutes les passions selon l'ordre de leur génération, nous mettrons au premier l'amour et la haine; au second le désir et la fuite; au troisième l'espérance et le désespoir-, au quatrième la crainte et l'audace; au cinquième la colère; au sixième et dernier la joie et la tristesse qui résultent de toutes les passions, comme le dit Aristote (Eth. lib. ii, cap. 5). Mais il faut remarquer que, d'après ce que nous avons dit dans cet article (et art. 4 et 2), l'amour est avant la haine, le désir avant la fuite, l'espérance avant le désespoir, la crainte avant l'audace et la joie avant la tristesse.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la colère provient des autres passions, comme un effet provient de causes antérieures ; c'est ce qui fait que la puissance tire d'elle son nom, parce qu'elle est la passion qui éclate le plus ouvertement au dehors.

2. Il faut répondre au second, que la difficulté de la chose n'est pas le motif qui fait qu'on s'en approche ou qu'on la désire, mais c'est plutôt sa bonté. C'est pourquoi l'espérance qui se rapporte au bien le plus directement est la première des passions de l'irascible, bien que l'audace ou même la colère aient pour objet quelque chose de plus difficile.

3. 11 faut répondre au troisième, que l'appétit se porte immédiatement et directement vers le bien qui est son objet propre, et c'est là ce qui le fait s'éloigner du mal. Car le mouvement de la partie appétitive de l'âme est en proportion non du mouvement naturel, mais de l'intention de la nature qui se rapporte à kavant de songer à écarter l'obstacle qui l'arrête; car elle ne cherche à l'écarter que pour arriver au but qu'elle se propose.

ARTICLE   IV. — Y A-T-IL  QUATRE PASSIONS PRINCIPALES  :   LA JOIE, LA TRISTESSE, L'ESPERANCE ET LA CRAINTE ?

Objections: 1.. Il semble que les quatre passions principales ne soient pas la joie et la tristesse, l'espérance et la crainte. Car saint Augustin n'admet pas l'espérance, il lui substitue la cupidité (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 7, 8 et 9).

2.. Dans les passions de l'âme on distingue deux ordres : celui de l'intention et celui de l'exécution ou de la génération. Si on considère les passions principales selon l'ordre de l'intention, on n'en peut reconnaître que deux principales, la joie et la tristesse qui sont le terme auquel on arrive. Si on les considère selon l'ordre d'exécution ou de génération, l'amour est alors une passion principale. Donc en aucune manière on ne peut dire qu'il y ait quatre passions principales : la joie et la tristesse , l'espérance et la crainte.

3.. Comme l'audace est produite par l'espérance, de même la crainte par le désespoir; donc on doit admettre parmi les passions principales l'espérance et le désespoir à titre de causes, ou l'espérance et l'audace en raison de leur affinité.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Boëce (De Cons. lib. i, met. 7), énumérant nos quatre passions principales, dit : Chassez les joies, chassez la crainte, dissipez l'espérance, et que la douleur ne s'empare pas de vous.

Réponse: CONCLUSION. — La joie, la tristesse, l'espérance et la crainte sont les quatre passions principales de l'àme, bien qu'à des titres différents.

Il faut répondre qu'on dit généralement qu'il y a quatre passions principales, dont deux, la joie et la tristesse, qu'on appelle ainsi parce qu'elles sont le complément et le terme final de toutes les autres ; par conséquent, comme le dit Aristote (Eth. lib. h, cap. 5;, elles sont leur produit. La crainte et l'espérance sont des passions principales, non parce qu'elles sont absolument le complément de toutes les autres, mais parce qu'elles le sont relativement au mouvement par lequel l'appétit se porte vers un objet. Car le mouvement qui se porte vers le bien commence par l'amour, se continue par le désir et se termine par l'espérance ; par rapport au mal, il commence par la haine, se continue par la fuite et se termine par la crainte. C'est ce qui fait qu'on considère ces quatre passions selon la différence qu'il y a entre le présent et l'avenir ; car le mouvement regarde l'avenir, et le repos existe dans le présent. Ainsi la joie et la tristesse ont pour objet le bien et le mal présent, l'espérance et la crainte le bien et le mal fiu)Br. Pour toutes Jes autres passions qui ont pour objet le bien ou le mal présent ou à venir, elles se ramènent à celles-ci qui sont leur complément. C'est pour cette raison qu'il y a des auteurs qui disent que ces quatre passions sont principales, parce qu'elles sont générales; ce qui est vrai, si l'espérance et la crainte désignent le mouvement de l'appétit qui se porte en général vers ce qu'il doit rechercher ou éviter.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin met le désir ou la cupidité à la place de l'espérance, en ce sens qu'ils semblent se rapporter l'un et l'autre au môme objet, c'est-à-dire au bien futur.

2. Il faut répondre au second, que ces passions sont appelées principales selon l'ordre de l'intention et parce qu'elles sont le complément des autres. Ainsi, quoique la crainte et l'espérance ne soient pas absolument les dernières, elles sont cependant le terme de celles qui se rapportent à l'avenir. On ne peut faire d'instance qu'au sujet de la colère, qu'on ne peut pas néanmoins considérer comme une passion principale, parce qu'elle est un effort de l'audace qui ne peut être une passion de premier ordre (1), comme nous le verrons (quest. xlv, art. 2 ad 3).

(1) D'ailleurs la colère se résout toujours dans la joie ou la tristesse.

3. Il faut répondre au troisième, que le désespoir implique l'éloignement du bien, ce qui est en quelque sorte accidentel (2), et l'audace suppose qu'on s'attaque au mal, ce qui est encore un accident (3). C'est pour ce motif qu'on ne peut dire que ces passions sont des passions principales, parce que ce titre ne peut convenir à ce qui existe par accident. On ne peut pas non plus, par conséquent, dire que la colère soit une passion principale, puisqu'elle résulte de l'audace.

(2) Car il ne le fuit pas pour lui-même. Il ne le fuit qu'en raison des difficultés qu'il offre.

(3) Parce qu'elle n'attaque pas le mal pour lui-même. Elle ne l'attaque qu'en vue de remporter une victoire.

QUESTION XXVI. : DES PASSIONS DE L'AME EN PARTICULIER ET D'ARORD DE L'AMOUR.

Après avoir parlé des passions de l'àme en général, nous avons maintenant à les considérer en particulier. Nous parlerons d'abord des passions de l'appétit concupiscible, puis de celles de l'irascible. Nous diviserons en trois parties ce que nous avons à dire sur les premières. Nous traiterons : 1° de l'amour et de la haine; 2° de la concupiscence et de la fuite; 3° de la délectation et de la tristesse. — A l'égard de l'amour il y a trois considérations à faire : la première sur l'amour lui-même, la seconde sur la cause de l'amour et la troisième sur ses effets. — Sur l'amour lui-même nous avons quatre questions à examiner : lu L'amour est-il dans le concupiscible? — 2° L'amour est-il une passion ? — 3" L'amour est-il la même chose que la dilection ? — 4° Est-il convenable de diviser l'amour en amour d'amitié et en amour de concupiscence ?

ARTICLE I. — l'amouh est-il dans l'appétit concupiscible?

Objections: 1.. Il semble que l'amour n'existe pas dans l'appétit concupiscible. Car il est dit (Sap. vin, 2) : J'ai aimé la sagesse et je l'ai recherchée dans ma jeunesse. Or, l'appétit concupiscible faisant partie de l'appétit sensitif ne peut tendre à la sagesse que les sens ne perçoivent pas. Donc l'amour n'existe pas dans l'appétit concupiscible.

2.. L'amour semble identique avec toute autre passion. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 7) : Si l'amour aspire à posséder l'objet aimé, c'est le désir : s'il le possède et qu'il en jouisse, c'est la joie; s'il fuit ce qui lui est contraire, c'est la crainte; s'il est blessé par le mal qu'il redoute, c'est la tristesse. Or, toutes les passions n'existent pas dans le concupiscible. Saint Augustin parle môme ici de la crainte qui se trouve dans l'irascible. Donc on ne doit pas dire absolument que l'amour existe dans le concupiscible.

3.. Saint Denis admet (De div. nom. cap. 4) un amour naturel. Or, l'amour naturel semble plutôt appartenir aux forces naturelles qui font partie de l'âme végétative. Donc l'amour n'existe pas absolument parlant dans le concupiscible.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Top. lib. n, cap. 3) que l'amour existe dans le concupiscible.

Réponse: CONCLUSION. — L'amour sensitif existe dans l'appétit sensitif, comme l'amour intelligentiel dans l'appétit intelligentiel.

Il faut répondre que l'amour est une chose qui appartient à l'appétit, puisque le bien est l'objet de l'un et de l'autre; par conséquent il y a autant de sortes d'amour qu'il y a d'espèces d'appétit. En effet, il y a un appétit qui ne résulte pas de la perception du sujet qui appète, mais de celle d'un autre; c'est ce qu'on appelle l'appétit naturel. Car les choses naturelles appètent ce qui convient à leur nature, non par leur perception propre, mais par celle de l'auteur de leur nature, comme nous l'avons dit (part. I, quest. cm, art. clet 3). 11 y a ensuite un appétit qui suit la perception du sujet qui appète, mais nécessairement et non pas librement ; c'est l'appétit sensitif qui se trouve dans les animaux. Il est aussi dans l'homme, et il participe à la liberté selon qu'il obéit à la raison. Enfin il.y a l'appétit qui suit la perception du sujet qui appète et qui la suit librement; c'est l'appétit raisonnable ou intelligentiel qu'on appelle volonté. Or, dans chacun de ces appétits on donne le nom d'amour au principe du mouvement qui tend vers la fin qu'on aime. Ainsi, dans l'appétit naturel, le principe de ce mouvement est la connaturalité ou l'homogénéité du sujet qui appète et de l'objet auquel il tend. On peut lui donner le nom d'amour naturel, comme on peut appeler ainsi la tendance qu'ont les corps, en vertu de leur gravité, à se porter vers le centre de la terre. De même l'union de l'appétit sensitif ou de la volonté avec un bien quelconque, c'est-à-dire l'acte par lequel on se complaît dans le bien, reçoit le nom d'amour sensitif, ou d'amour intelligentiel ou raisonnable. Par conséquent l'amour sensitif est dans l'appétit sensitif (1), comme l'amour intelligentiel dans l'appétit intelligentiel, et il appartient au concupiscible, parce qu'il se rapporte au bien absolu et non au bien difficile qui est l'objet de l'irascible.

(1) Il n'y a que celui-là qui soit, à proprement parler, une passion, comme saint Thomas le prouve dans l'article suivant.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cet endroit de l'Ecriture s'entend de l'amour intelligentiel ou raisonnable.

2. Il faut répondre au second, qu'on dit que l'amour est la crainte, la joie, la cupidité et la tristesse, non qu'il soit essentiellement la même chose que toutes ces passions, mais parce qu'il en est la cause.

3. Il faut répondre au troisième, que l'amour naturel n'existe pas seulement dans toutes les facultés de l'âme végétative, mais encore dans toutes les puissances de l'âme, dans toutes les parties du corps et généralement en toutes choses, parce que, comme le dit saint Denis (De dip. nom. cap. 4), le beau et le bien sont aimables pour tous les êtres, ptusque chaque être a une tendance naturelle vers ce qui convient à sa nature.

ARTICLE II. — l'amour est-il une passion?

Objections: 1.. Il semble que l'amour ne soit pas une passion. Car aucune vertu n'est une passion, et comme l'amour est une vertu, d'après saint Denis (De div. nom. cap. 4), il s'ensuit que ce n'est pas une passion.

2.. D'après saint Augustin (De Trin. lib. vin, cap. 10), l'amour est une union ou un noeud. Or, une union ou un noeud n'est pas une passion, c'est plutôt une relation. Donc l'amour n'est pas une passion.

3.. Saint Jean Damascène dit (De fid. orth. lib. n, cap. 22) que la passion est un mouvement. Or, l'amour n'implique pas le mouvement de l'appétit qui est le désir, mais le principe de ce mouvement. Donc l'amour n'est pas une passion.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. via, cap. 5) que l'amour est une passion.

Réponse: CONCLUSION. — L'amour selon qu'il est dans l'appétit eoncupiscible étant une modiiication de cet appétit par l'objet désiré, reçoit à proprement parler le nom de passion, et on le lui donne dans un sens large quand on le considère selon ce qu'il est dans la volonté.

Il faut répondre que la passion est l'effet de l'agent sur le patient. Or, l'agent naturel produit sur le patient deux sortes d'effets-, car il lui donne d'abord la forme et ensuite le mouvement qui résulte delà forme. Ainsi le générateur donne au corps sa gravité et le mouvement qui s'ensuit. La gravitation, qui est le principe du mouvement vers le lieu où l'objet est naturellement attiré, peut, en vertu de cette connaturalité, recevoir dans un sens le nom d'amour naturel. L'objet que l'on appôte donne aussi à l'appétit une certaine proportion qui le rend apte à s'unir à lui ; cette prédisposition n'est rien autre chose que la complaisance que l'amour trouve dans la chose aimée, ce qui produit le mouvement qui le porte vers l'objet qu'il désire. Car, selon la remarque d'Aristote (De anima, lib. m , text. 55), le mouvement de l'appétit est circulaire. En effet, l'objet désiré meut l'appétit, puisque c'est lui qui détermine en quelque sorte la direction qu'il doit prendre, et l'appétit tend à percevoir réellement l'objet qu'il désire, en sorte que le mouvement se termine là où il a commencé. La première modification de l'appétit par l'objet qu'il désire reçoit le nom à'amour et n'est rien autre chose que la complaisance que met celui qui aime dans celui qui est aimé. C'est de cette complaisance que naît le mouvement vers l'objet désiré, mouvement qui n'est d'abord qu'un désir, et qui se termine par le repos qui n'est lui-même que la joie ou le plaisir. Ainsi donc, puisque l'amour consiste dans la modification de l'appétit par l'objet désiré, il est évident que c'est une passion. C'est une passion proprement dite, selon ce qu'il est dans l'appétit eoncupiscible, mais il ne mérite ce nom que dans un sens général et large, selon ce qu'il est dans la volonté (1).

(1) L'appétit ainsi considéré est l'appétit iutclligentiel.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mot de vertu exprime le principe du mouvement ou de l'action, et que c'est pour cette raison que saint Denis le donne à l'amour considéré comme principe du mouvement appétitif.

2. Il faut répondre au second, que l'union appartient à l'amour en ce sens que le sujet qui aime se rapporte à l'objet aimé comme à lui-môme ou comme à une partie de lui-même par suite de la complaisance ou de l'inclination qu'il a pour lui. Ainsi il est évident que ce n'est pas l'amour qui résulte de l'union, mais que c'est au contraire l'union qui résulte de l'amour. C'est pourquoi saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que l'amour est une vertu unitive, et qu'Aristote enseigne (Pol. lib. u, cap. % que l'union est l'oeuvre de l'amour.

3. Il faut répondre au troisième, que l'amour, bien qu'il ne désigne pas le mouvement de l'appétit qui tend vers l'objet qu'il désire, désigne cependant celui par lequel l'objet désiré le modifie pour se rendre agréable à lui.

ARTICLE III. — l'amour est-il la même chose que la dilection?

Objections: 1.. Il semble que l'amour soit la même chose que la dilection. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que les mots amour et dilection sont entre eux ce que sont les nombres quatre et deux fois deux, les mots rectilignes et figure à lignes droites. Or, ces mots ont le même sens. Donc amour et dilection sont des termes synonymes.

2.. Les mouvements de l'appétit diffèrent en raison des objets. Or, l'objet de la dilection est le même que celui de l'amour. Donc il n'y a pas de différence entre ces deux choses.

3.. Si la dilection et l'amour diffèrent en quelque chose, il semble que ce soit surtout en ce que la dilection se prend en bien et l'amour en mal, comme quelques-uns l'ont avancé, selon le rapport de saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 7). Mais ils ne diffèrent pas de la sorte, parce que, comme l'observe au même endroit ce grand docteur, dans les saintes Ecritures ces deux expressions sont prises l'une et l'autre dans un bon et dans un mauvais sens. Donc l'amour et la dilection ne diffèrent pas, et ces deux termes d'après le même Père sont synonymes.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) qu'il a semblé à quelques saints docteurs que le nom d'amour était plus divin que celui de dilection.

Réponse: CONCLUSION. — Quoique l'amour et la dilection tels qu'ils sont dans l'appétit intelligentiel signifient la même chose,!cependant ils diffèrent en ce que la dilection ajoute à l'amour une idée d'élection.

Il faut répondre qu'il y a quatre mots qui se rapportent en quelque sorte au même objet : ce sont l'amour, la dilection, la charité et l'amitié. Cependant ils diffèrent en ce que l'amitié, d'après Aristote (Eth. lib. vin, cap. S), est une sorte d'habitude -, l'amour et la dilection expriment l'acte ou la passion, et la charité peut s'entendre des deux manières (1). L'acte est néanmoins exprimé différemment par ces trois mots. Car l'amour est le terme le plus général. En effet, toute dilection ou toute charité est amour, mais non réciproquement. La dilection, comme le mot l'indique, ajoute à l'amour l'idée d'une élection préalable. C'est ce qui fait que la dilection n'est pas dans le concupiscible, mais qu'elle n'existe que dans la volonté et dans les êtres raisonnables. La charité ajoute à l'amour une idée de perfection, en ce sens que l'objet aimé est estimé d'un grand prix, comme le mot l'indique aussi (cavus, charitas).

(1) La charité s'entend également de l'acte et de l'habitude.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Denis parle de l'amour et de la dilection, selon ce qu'ils sont dans l'appétit intelligentiel ; en ce sens, il est vrai qu'ils sont absolument identiques.

2. Il faut répondre au second, que l'objet de l'amour est plus général que celui de la dilection, parce que l'amour s'étend à plus de choses que la dilection, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

3. Il faut répondre au troisième, que l'amour et la dilection ne diffèrent pas entre eux selon la différence qu'il y a entre le bien et le mal, mais, comme nous l'avons dit (in corp. art.), ils se confondent dans la partie intellective. Et c'est dans ce sens que saint Augustin parle de l'amour. C'est pourquoi il ajoute peu après que la volonté droite est l'amour légitime et la volonté perverse l'amour mauvais. Cependant comme l'amour qui est une passion du eoncupiscible (1) en entraîne une multitude au mal, c'est delà que l'on a pris occasion d'établir cette différence.

(1) L'amour sensuel se prend ordinairement en mauvaise part, parce qu'il est contraire à la raison.

4. Il faut répondre au quatrième, qu'il y a des docteurs (2) qui ont cru que dans la volonté même le mot d'amour exprimait quelque chose de plus divin que le mot de dilection, parce que l'amour implique une passion, surtout selon ce qu'il est dans l'appétit, tandis que la dilection présuppose le jugement de la raison. Or, l'homme peut tendre vers Dieu plus vivement par l'amour qu'il conçoit passivement lorsque Dieu l'attire à lui que quand il n'a d'autre moyen que sa propre raison pour le porter à l'aimer, comme il arrive à l'égard de la dilection, ainsi que nous l'avons dit (incorp. art.). C'est ce qui fait que l'amour a quelque chose de plus divin que la dilection.

(2) Saint Denis, qui rapporte ce sentiment, n'a entendu parler que de l'amour divin.

ARTICLE  IV.   — est-il convenable de distinguer  dans  l'amour l'amour d'amitié et l'amour de concupiscence?

Objections: 1.. Il semble qu'on ait tort de distinguer dans l'amour, l'amour d'amitié et l'amour de concupiscence. Car l'amour est une passion, tandis que l'amitié est une habitude, comme le dit Aristote (Eth. lib. viii, cap. 5). Or, une habitude ne peut pas être une des parties d'une passion. Donc c'est à tort que l'on divise l'amour en amour de concupiscence et en amour d'amitié.

2.. On ne divise pas une chose en une autre qui se compte avec elle. Ainsi on ne compte pas l'homme avec l'animal. Or, la concupiscence se compte avec l'amour, comme étant une autre passion. Donc on ne peut pas diviser l'amour en amour de concupiscence.

3.. D'après Aristote (Eth. lib. tui, cap. 3), il y a trois sortes d'amitié : l'utile, le délectable, et l'honnête. Or, l'amitié utile et délectable n'est autre que la concupiscence. Donc on ne doit pas opposer l'amour de concupiscence à l'amour d'amitié.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Nous disons que nous aimons certaines choses parce que nous les désirons. C'est ainsi qu'on dit qu'un individu aime le vin pour la douceur qu'il trouve en lui (Top. lib. n, cap. 2). Or, on n'a pas pour le vin et pour les autres choses semblables de l'amitié, comme l'observe Aristote (Eth. lib. viii, cap. 2). Donc l'amour de concupiscence est autre que l'amour d'amitié.

Réponse: CONCLUSION. — L'amour de concupiscence diffère de l'amour d'amitié en ce que par le premier on se porte plutôt vers le bien qu'on souhaite à quelqu'un que vers la personne à laquelle on le veut ; tandis que par le second c'est pour la personne même à laquelle nous voulons du bien que nous nous sentons de l'attrait.

Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Rhet. lib. ii, cap. 4), aimer, c'est vouloir du bien à quelqu'un. Ainsi le mouvement de l'amour se rapporte à deux choses : au bien que l'on veut à quelqu'un, à soi ou à un autre, et au sujet auquel on veut ce bien. L'amour qui se rapporte au bien que l'on veut à un autre est l'amour de concupiscence; celui qui se rapporte au sujet auquel on veut ce bien est un amour d'amitié. Cette division est selon l'ordre d'antériorité et de postériorité (3). Car ce qu'on aime d'un amour d'amitié, on l'aime absolument par lui-même, taudis que ce qu'on aime d'un amour de concupiscence, on ne l'aime pas de la sorte, on ne l'aime que par rapport à un autre objet. Car comme l'être absolu est ce qui a l'être et l'être relatif est ce qui le possède dans un autre, de même le bien absolu 'qui est identique avec l'être est celui qui a la bonté même. Quant à ce qui fait le bien d'un autre c'est un bien relatif. Par conséquent l'amour par lequel on aime une chose pour qu'il lui arrive du bien est un amour simple et absolu tandis que l'amour par lequel on aime une chose comme le bien d'une autre est un amour relatif.

(3) C'est ainsi que l'accident se distingue delà substance, parce que l'être de l'accident suppose celui de la substance. De môme l'amour de concupiscence présuppose l'amour d'amitié : car nous ne voulons de bien a une personne qu'autant que nous l'aimons.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on ne distingue pas dans l'amour l'amitié et la concupiscence, mais un amour d'amitié et de concupiscence. Car on ne donne à proprement parler le nom d'ami qu'à celui auquel nous voulons du bien, tandis qu'on dit que nous convoitons (concupíscimus) l'objet que nous voulons.

2. La réponse au second argument est par là môme évidente.

3. Il faut répondre au troisième, que dans l'amitié utile et délectable on veut du bien à un ami, et il y a en cela ce qui constitue essentiellement l'amitié. Mais comme en définitive on rapporte ce bien à sa délectation et à son utilité propre, il s'ensuit que l'amitié utile et délectable, selon qu'elle se confond avec l'amour de concupiscence, n'est plus une véritable amitié (1).

(1) Ce qui prouve qu'il y a réellement opposilion cnlrc l'amour d'amitié et l'amour de concupiscence, et que cette division est légitime.

QUESTION XXVII. : DE LA CAUSE DE L'AMOUR.

Après avoir parlé de l'amour en lui-même, nous avons maintenant à en examiner la cause. — A cet égard quatre questions se présentent : 1" Le hien est-il la cause exclusive de l'amour? — La connaissance est-elle la cause de l'amour? — 3° Est-ce la ressemblance? — 4° Y a-t-il une autre passion de l'àme qui le produise?

ARTICLE I. — le bien est-il la selle cause de l'amour?

Objections: 1.. Il semble que le bien ne soit pas la cause unique de l'amour. Car le bien n'est cause de l'amour que parce qu'on l'aime. Or, il arrive qu'on aime le mal, selon ces paroles du Psalmiste (Ps. x, 6) : Celui qui aime l'iniquité hait son âme; autrement tout amour serait bon. Donc le bien n'est pas la cause unique de l'amour.

2.. Aristote dit (Rhet. lib. n, cap. 4) que nous aimons ceux qui nous découvrent leurs maux. Il semble donc que le mal soit cause de l'amour.

3.. Saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que non-seulement le bien, mais encore le beau est aimable pour tous.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (.De Trin. lib. vin. cap. 3) : On n'aime certainement que le bien seul. Donc le bien est cause de l'amour.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque le bien d'un être est ce qui lui est naturel et proportionné, il est nécessaire que le bien soit la cause de l'amour.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xxvi, art. 1), l'amour appartient à la puissance appétitive qui est une faculté passive. Par conséquent son objet est par rapport à elle comme la cause de son mouvement ou de son acte. H faut donc que ce qui est l'objet de l'amour en soit, à proprement parler, la cause. Or, l'objet propre de l'amour c'est le bien. Car, comme nous l'avons dit (quest. xxvi, art. 1 et 2), l'amour implique une certaine connaturalité ou complaisance entre le sujet aimant et l'objet aimé. Et comme le bien est ce qu'il y a de naturel et de proportionné à chaque être, il s'ensuit qu'il est la cause propre de l'amour.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on n'aime jamais le mal qu'en raison du bien, c'est-à-dire parce qu'il y a en lui quelque chose de bon, ou parce qu'on le prend pour le bien absolu. Ainsi l'amour n'est mauvais que parce qu'il a pour objet ce qui n'est pas le bien véritable. C'est de cette manière que l'homme aime l'iniquité parce que l'iniquité lui procure un bien quelconque, tel que de la délectation, ou de l'argent, ou tout autre avantage du même genre.

2. Il faut répondre au second., que ceux qui font connaître leurs maux, sont aimés non à cause de ces maux, mais parce qu'ils les disent. Car exposer ses maux, c'est faire quelque chose de bien en ce sens qu'on éloigne toute fiction ou toute dissimulation (1).

(1) Il y a là un témoignage de confiance et une marque de sincérité à laquelle on est toujours sensible

3. Il fautrépondre au troisième, que le beau est la même chose que le bon et qu'il n'en diffère que rationnellement. Car le bon étant ce que tous les êtres désirent, il est dans sa nature que l'appétit se repose en lui. Mais il est de l'essence du beau qu'à sa vue, ou dès qu'on le connaît, l'appétit soit calmé. Ainsi les sens qui se rapportent le plus au beau sont les sens cognitifs, comme la vue et l'ouïe qui sont au service de la raison. Car nous parlons de lajbeauté des choses visibles etde la beauté des sons, tandis qu'à l'égard des objets que les autres sens perçoivent nous ne nous servons pas de cette expression. Nous ne disons pas, par exemple, que les saveurs ou les odeurs sont belles. Il est donc évident que le beau ajoute au bien une relation de connaissance, de telle sorte qu'on appelle bon absolument tout ce qui plaît à l'appétit, tandis qu'on appelle beau seulement l'objet qu'on aime apercevoir.

ARTICLE II. — la connaissance est-elle cause de l'amour (2)?

(2) La seconde cause de l'amour c'est la connaissance, ou plutôt cette cause n'est pas différente de la première ; car le bien ne peut cire aimé qu'autant qu'on íe connaît.

Objections: 1.. Il semble que la connaissance ne soit pas cause de l'amour. Car si l'on cherche une chose cela provient de ce qu'on l'aime. Or, il y a des choses qu'on cherche et qu'on ne sait pas, telles que les sciences. En effet, puisqu'on fait de sciences celui qui les possède les connaît, selon l'expression de saint Augustin (Quoest. lib. lxxxih, quaest. 3oj, si on les connaissait, on les'possé-derait et on ne les chercherait pas. Donc la connaissance n'est pas cause de l'amour.

2.. Il semble qu'on puisse aimer un objetinconnu par la même raison qu'on peut aimer une chose plus qu'on ne la connaît. Or, il y a des choses qu'on aime plus qu'on ne les connaît. Ainsi en ce monde on peut aimer Dieu par lui-même quoiqu'on ne puisse le connaître de la sorte. Donc la connaissance n'est pas cause de l'amour.

3.. Si la connaissance était cause de l'amour, on ne pourrait pas trouver d'amour où il n'y a pas de connaissance. Or, en toutes choses se trouve l'amour, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4), tandis qu'il n'y a pas en toutes choses connaissance. Donc la connaissance n'est pas cause de l'amour.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin prouve (De Trin. lib. x) que perron 110 ne peut aimer ce qu'il ne connaît pas.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque le bien n'est l'objet et la cause du mouvement appétitif qu'autant qu'il est perçu, il est nécessaire que la perception et la connaissance soient dans chaque être cause de l'amour.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. précéd.), le bien est la cause de l'amour pris objectivement. Or, le bien n'est l'objet de l'appétit qu'autant qu'il est perçu. C'est pourquoi l'amour exige la perception du bien que l'on aime. Ainsi Aristote dit (Eth. lib. ix, cap. 5 et cap. 12) que la vision corporelle est le principe de l'amour sensitif. De même la contemplation de la beauté ou de la bonté spirituelle est le principe de l'amour spirituel. La connaissance est donc la cause de l'amour par la raison qu'on ne peut aimer le bien qu'autant qu'on le connaît.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que celui qui cherche la science ne l'ignore pas entièrement; il la connaît à l'avance au moins en général ou par quelques-uns de ses effets, ou par l'éloge qu'il a entendu en faire, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. x, cap. 4, 2 et 3). Ainsi connaître la science ce n'est donc pas la posséder, à moins qu'on en ait une connaissance parfaite.

2. Il faut répondre au second, qu'on requiert pour la perfection de la connaissance ce qu'on ne requiert pas pour la perfection de l'amour. Car la connaissance appartient à la raison dont la fonction est de séparer les choses qui sont unies dans la réalité et de réunir celles qui sont séparées, en comparant l'une à l'autre. C'est pourquoi pour que la connaissance soit parfaite il faut que l'homme connaisse en particulier tout ce qu'une chose renferme, ses parties, ses vertus et ses propriétés. Mais l'amour réside dans la puissance appétitive qui se rapporte à l'objet selon ce qu'il est en lui-môme. Par conséquent pour que l'amour soit parfait il suffit qu'on aime les choses selon qu'on les perçoit en elles-mêmes. C'est ce qui fait qu'on aime certains objets plus qu'on ne les connaît, parce qu'on peut aimer parfaitement, quoiqu'on ne connaisse pas de même. On le voit surtout parles sciences, qu'on aime en raison de la connaissance vague qu'on en a. Ainsi on aime la rhétorique parce qu'on sait que c'est une science par laquelle l'homme peut persuader. Il faut raisonner de même de l'amour de Dieu.

3. Il faut répondre au troisième, que l'amour naturel qui existe en toutes choses est l'effet d'une connaissance qui existe non dans les choses naturelles elles-mêmes, mais dans leur auteur, comme nous l'avons dit.

ARTICLE III. — LA RESSEMBLANCE EST-ELLE CAUSE DE L'AMOUR?

Objections: 1.. Il semble que la ressemblance ne soit pas cause de l'amour. Car le même objet n'est pas cause des contraires. Or, la ressemblance est cause de la haine, puisqu'il est écrit (Prov. xiii, 40) qu'entre les orgueilleux il y a toujours des querelles, et Aristote dit dans le même sens (Eth. lib. vni, cap. 4) que le potier en veut au potier (4). Donc la ressemblance n'est pas cause de l'amour.

(1) Cette parole est d'Hésiode, et "Aristote la rapporte dans sa Rhétorique, liv. ii, ch. A.

2.. Saint Augustin dit (Conf. lib. iv, cap. 4) qu'on aime dans un autre ce qu'on no voudrait pas être. Ainsi on aime un histrion et on ne voudrait pas être à sa place. Or, il n'en serait pas ainsi si la ressemblance était la cause propre de l'amour. Car alors l'homme aimerait dans un autre ce qu'il aurait ou ce qu'il voudrait avoir. Donc la ressemblance n'est pas cause de l'amour.

3.. Tout homme aime ce dont il a besoin quoiqu'il ne l'ait pas. Ainsi le malade aime la santé et le pauvre les richesses. Or, par là même qu'on a besoin de ces choses et qu'on ne les a pas, il y a dissemblance entre elles et celui qui les désire. Donc ce n'est pas seulement la ressemblance, mais c'est encore la dissemblance qui est cause de l'amour.

4.. Aristote dit (De Rhet. lib. n, cap. 4) : Nous aimons ceux qui contribuent à l'amélioration de notre fortune et de notre santé. Pareillement tout le monde aime ceux qui regrettent leurs amis déjà morts. Or, tous les hommes ne sont pas tels. Donc la ressemblance n'est pas cause de l'amour.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est écrit (Eccl. xiii, 19; : Tout animal aime son semblable.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la ressemblance qui existe entre des objets qui ont une même forme et qui ne produisent qu'une seule et même chose sous cette forme, porte l'un à s'attacher à l'autre, comme n'étant qu'un avec lui, et l'engage à lui vouloir autant de bien qu'à lui-même, elle est par conséquent cause de l'amour.

Il faut répondre que la ressemblance à proprement parler est cause de l'amour. Mais il est à remarquer que la ressemblance peut s'entendre de deux manières. 1° Il y a ressemblance quand deux êtres possèdent en acte la même chose; ainsi on dit que deux choses blanches se ressemblent. 2° La ressemblance existe encore quand l'un possède en puissance ce que l'autre possède en acte et qu'il a de l'inclination pour l'acquérir (1). Nous disons, par exemple, qu'un corps grave qui n'est pas dans son lieu ressemble à un corps grave qui s'y trouve. Il y a aussi ressemblance de la puissance à l'acte; car l'acte est renfermé d'une certaine manière dans la puissance.— La première de ces deux espèces de ressemblance produit l'amour d'amitié ou de bienveillance. Car par là même que deux êtres se ressemblent comme ayant la même forme, ils ne produisent en quelque sorte qu'un seul et même être sous cette forme. Ainsi deux hommes ne font qu'une seule et même chose par rapport à l'espèce humaine, comme deux objets blancs par rapport à l'idée de blancheur. C'est pourquoi l'affection de l'un se porte vers l'autre, comme vers un être qui ne fait qu'un avec lui et il lui veut le même bien qu'à lui-même. — La seconde espèce de ressemblance produit l'amour de concupiscence, ou l'amitié de l'utile et du délectable ; parce que tout être qui existe en puissance, a naturellement, comme tel, le désir de passer à l'acte, et quand il y passe il s'en réjouit, s'il a du sentiment et de l'intelligence. Or, nous avons dit (quest. xxvi, art. 4) que dans l'amour de concupiscence celui qui aime s'aime proprement lui-même, puisqu'il se veut le bien qu'il désire. Chaque être s'aime lui-même plus qu'un autre, parce qu'il est un avec lui-même en substance, tandis qu'il n'est uu avec un autre que par la ressemblance de la forme. C'est pourquoi si la ressemblance de forme qu'il a avec un autre l'empêche d'atteindre le bien qu il désire, l'être qui a sa forme lui deviendra odieux, non parce qu'il lui ressemble, mais parce qu'il l'empêche d'acquérir le bien qui lui est propre (2). C'est pour ce motif que les potiers se querellent entre eux, parce qu'ils se nuisent réciproquement dans leur propre gain ; c'est aussi pour cela que les orgueilleux s'en veulent, parce qu'ils sont réciproquement un obstacle à la supériorité particulière qu'ils ambitionnent.

(1) La première de ces deux ressemblances se nomme actuelle, et la seconde habituelle.

(2) Ainsi c'est par accident que la ressemblance produit la haine. En soi, elle est cause de l'amour d'amitié et de l'amour de concupiscence.

Solutions: 1. Par là la réponse au premier argument est évidente.

2. Il faut répondre au second, que dans ce qu'on aime dans les autres et qu'on n'aime pas en soi-même il y a proportionnellement un bien fondé sur la ressemblance. Car ce qu'est un autre par rapport à ce qu'on aime en lui, on l'est par rapport à ce qu'on aime en soi. Par exemple, si un bon chanteur aime un bon écrivain il y a là une ressemblance de proportion en ce sens qu'ils ont l'un et l'autre ce qui convient à leur art.

3. Il faut répondre au troisième, que celui qui aime ce dont il a besoin ressemble à l'objet qu'il aime, comme la puissance à l'acte, ainsi que nous l'avons dit (in corp. art.).

4. Il faut répondre au quatrième, que selon la ressemblance qu'il y a de la puissance à l'acte, celui qui n'est pas libéral aime celui qui l'est, parce qu'il attend de lui ce qu'il désire : on peut raisonner de même sur celui qui persévère dans l'amitié relativement à celui qui n'y persévère pas. Car il semble que de part et d'autre il y ait une amitié d'utilité. — On peut encore répondre que, quoique tous les hommes n'aient pas en eux ces vertus à l'état habituel, cependant ils les possèdent selon les principes primordiaux de la raison. D'après ces principes, celui qui n'a pas de vertu aime l'homme vertueux, parce qu'il le trouve en rapport avec ce que la raison lui prescrit naturellement.

ARTICLE IV.   — Y A-T-IL QUELQUE AUTRE PASSION DE L'AME QUI SOIT CAUSE DE L'AMOUR?

Objections: 1.. Il semble que quelque autre passion puisse être cause'de l'amour. Car Aristote dit (Eth. lib. viii, cap. 3) qu'il y en a qui sont aimés pour le plaisir. Or, le plaisir est une passion. Donc il y a des passions qui sont cause de l'amour.

2.. Le désir est une passion. Or, il y a des hommes que nous aimons parce que nous désirons quelque chose que nous attendons d'eux. C'est ce qui arrive dans toute amitié qui a un but d'utilité. Donc il y a des passions qui sont cause de l'amour.

3.. Saint Augustin dit (De Trin. lib. x,cap. 1) : Quand on n'a pas l'espérance d'obtenir une chose, on ne l'aime que tièdement ou même on ne l'aime pas du tout, quelque belle qu'elle paraisse. Donc l'espérance est encore cause de l'amour.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Car toutes les autres affections de l'âme naissent de l'amour, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 7 et 9).

Réponse: CONCLUSION. —Il ne peut pas se faire qu'une autre passion de l'àme soit cause totalement de l'amour, quoiqu'il puisse arriver qu'elle en soit la cause, partielle.

Il faut répondre qu'il n'y a pas de passion qui ne présuppose un amour quelconque dont elle découle -, parce que toute autre passion de l'âme implique un mouvement vers un objet ou un repos dans cet objet même. Or, tout mouvement vers une chose, ou tout repos en elle procède de l'harmonie ou de l'identité de nature qu'il y a entre le sujet et l'objet. Comme cette harmonie appartient à l'essence même de l'amour, il est impossible qu'aucune passion de l'âme soit la cause totale de l'amour. Cependant il arrive qu'une passion en est quelquefois la cause partielle, comme un bien est cause d'un autre.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand on aime une chose par plaisir, l'amour est à la vérité l'effet de cette délectation, mais la délectation est elle-même produite par un amour antérieur ; car on ne se délecte que dans la chose qu'on aime dune certaine façon.

2. Il faut répondre au second, que le désir d'une chose en présuppose toujours l'amour. Mais le désir d'une chose peut être cause qu'on en aime une autre, comme celui qui désire l'argent aime celui qui lui en donne.

3. Il faut répondre au troisième, que l'espérance produit ou augmente l'amour, et cela en raison de la délectation dont elle est la cause et en raison du désir qu'elle fortifie. Car nous ne désirons pas aussi vivement les choses que nous n'espérons pas-, mais cela n'empêche pas que l'espérance ne soit elle-même l'effet d'un bien qu'on aime (1).

(1) Car on n'espère que les choses honnes et aimables, et non les mauvaises.

QUESTION XXVIII.: DES  EFFETS   DE   L'AMOUR.

Après avoir parlé de la cause de l'amour, nous avons maintenant à nous occuper de ses effets. — A cet égard il y a six questions à faire : 1- L'union est-elle l'effet de l'amour ? — 2° Y a-t-il dans l'amour attachement réciproque ? — 3° L'extase est-elle l'effet de l'amour? — 4" L'amour produit-il le zèle? — 5° L'amour est-il une passion qui blesse celui qui aime ? — 0" L'amour est-il cause de tout ce que fait celui qui aime ?

ARTICLE I. — l'union est-elle un effet de l'amour?

Objections: 1.. Il semble que l'union ne soit pas l'effet de l'amour. Car l'absence répugne à l'union, tandis que l'amour est compatible avec l'absence, puisque l'Apôtre dit (Gai. iv, 48) en parlant de lui-même aux Calâtes : Il est bon de s'attacher à ses maîtres pour le bien et pour toujours; ainsi vous ne devez pas seulement m'aimer pendant que je suis présent parmi vous. Donc l'union n'est pas l'effet de l'amour.

2.. Toute union repose ou sur l'essence, et c'est ainsi que la forme est unie à la matière, l'accident au sujet, la partie au tout ou à une autre partie constitutive du tout; ou bien elle repose sur la ressemblance du genre, de l'espèce ou de l'accident. Or, l'amour ne produit pas une union d'essence; autrement l'amour n'existerait jamais entre des êtres essentiellement séparés. Il ne produit pas non plus une union de ressemblance; car c'est plutôt la ressemblance qui le produit, comme nous l'avons dit (quest. xxvii, art. 3 et 4). Donc l'union n'est pas l'effet de l'amour.

3.. Quand les sens sont en acte, l'objet sensible y est aussi ; quand l'intellect est en acte, l'objet compris y est également, mais quand le sujet qui aime est en acte, l'objet aimé n'y est pas pour cela. Donc l'union est plutôt l'effet de la conaissance que de l'amour.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que tout amour est une vertu unitive.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque l'amour porte à rechercher la présence de l'objet aimé et qu'il désire rassembler deux choses séparées, il est constant que l'union est un de ses effets.

Il faut répondre que le sujet qui aime s'unit de deux manières avec l'objet aimé. 4° Il s'unit réellement, par exemple, quand l'objet aimé est présent etque le sujet le possède. 2° Il s'unit affeetivement : cette union doitse considérer d'après la connaissance qui l'a précédée (I), car le mouvement de l'appétit résulte de cette connaissance. Et comme il y a deux sortes d'amour, un amour de concupiscence et un amour d'amitié, ces deux amours procèdent l'un etl'autre de la manière dont est perçue limité qui existe entre le sujet aimant et l'objet aimé. Car quand quelqu'un aime une chose et qu'il la désire il se la représente comme une chose qui doit contribuer à son bien-être. De même quand on aime quelqu'un d'un amour d'amitié, on lui veut le même bien qu'à soi-même; par conséquent on se le représente comme un autre soi-même, et c'est à ce titre qu'on lui veut autant de bien qu'à soi. C'est ce qui fait qu'on appelleunami un autre soi-même ;clquesaint Augustin Iouelepoéte (Conf. lib. iv, cap. G) d'avoir dit d'un de ses amis qu'il était la moitié de son âme (2). Ainsi donc l'amour produit la première union d'une manière effective, parce qu'il porte le sujet à désirer et à chercher la présence de l'objet aimé, comme une chose qui lui convient et qui lui appartient.il produit la seconde formellement, parce qu'il est lui-même cette union ou ce noeud. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (De Trin. lib. viii, cap. 10) que l'amour est une sorte de lien qui unit deux choses ou qui cherche à les unir, le sujet qui aime et l'objet aimé. Quand WàMqui unit, son expression se rapporte à l'union d'affection sans laquelle il n'y a pas d'amour ; tandis que ces mots qui cherche à unir s'entendent de l'union réelle.

(1) Cette espèce d'affection est produite par un bien que nous avons vu, mais que nous ne voyons plus, et qui a cessé de nous être présent.

(2) Allusion à ce vers (l'Horace dans lequel il appelle Virgile h moitié de lui>nt«me: Animae dimidium meae Od. iii, !il). V.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette objection repose sur l'union réelle que la délectation exige comme sa cause ; le désir suppose au contraire l'absence de l'objet aimé, mais l'amour existe en sa présence comme dans son absence.

2. Il faut répondre au second, que l'union se rapporte de trois manières à l'amour. Il y a d'abord une union qui en est la cause. Cette union est substantielle à l'égard de l'amour par lequel un être s'aime lui-même, mais ce n'est qu'une union de ressemblance par rapport à l'amour dont il aime les autres, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 3). Il y a une union qui est essentiellement l'amour lui-même. Cette union qui résulte de l'harmonie des affections ressemble à l'union substantielle, en ce sens que le sujet qui aime est pour l'objet aimé ce qu'il est pour lui-même, par suite de son amour d'amitié, et ce qu'il est pour une partie de lui-même par l'effet de son amour de concupiscence. Enfin il y a une union qui est l'effet de l'amour. C'est l'union réelle que le sujet qui aime tend à établir entre lui et l'objet aimé. Cette union se fait selon qu'il convient à l'amour. Car, comme le rapporte Aristote (Pol. lib. n, cap. 2), Aristophane a dit que ceux qui s'aiment désireraient s'unir au point de ne plus faire qu'un seul être -, mais comme il arriverait alors que tous les deux ou que l'un des deux se perdrait, ils cherchent à s'unir de la manière qui convient à leur nature, c'est-à-dire de manière qu'ils vivent ensemble, qu'ils parlent ensemble et qu'ils soient unis sous tous les autres rapports.

3. Il faut répondre au troisième, que la connaissance est parfaite du moment que l'objet connu est uni au sujet qui le connaît par sa ressemblance. Mais l'amour fait que l'objet aimé est uni lui-même au sujet qui l'aime (1), comme nous l'avons dit (art. 1). Donc l'amour est plus unitif que la connaissance.

(1) L'amour s'unit ala chose elle-même. Ainsi i' nous transforme en Dieu, et il est en quelque sorte infini comme lui, tandis que par la connaissauce nous le changeons en nous, et, d'infini qu'il csl, nous le rendons en quelque sorte lini et limité comme notre entendement.

ARTICLE II — l'attachement réciproque est-il l'effet de l'amour?

Objections: 1.. Il semble que l'amour ne produise pas cet attachement mutuel qui fait que le sujet aimant est dans l'objet aimé et réciproquement. Car ce qui est dans un autre est contenu en lui, et la même chose ne peut pas être tout à la fois le contenantet le contenu. Donc l'amour ne peut produire cette attache mutuellequifaitquel'objetaimê est danslesujelquil'aime et réciproquement.

2.. On ne peut pénétrer dans l'intérieur d'une chosft qui est intègre qu'en la divisant. Or, ce n'est pas à l'appétit où résideYamour qu'il appartient de diviser *ce qui est réellement uni, mais c'est à la raison. Donc l'inhérence réciproque n'est pas l'effet de l'amour.

3.. Si par l'amour le sujet qui aime est dans l'objet aimé et réciproquement, il s'ensuivra que l'objet aimé est uni au sujet qui l'aime, comme le sujet qui aime à l'objet aimé. Et puisque, comme nous l'avons dit (art. 1), l'union est l'amour, il en résulte que le sujet qui aime est toujours aimé par l'objet qu'il aime, ce qui est évidemment faux. Donc l'inhérence réciproque n'est pas l'effet de l'amour.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est écrit (I. Joan, iv, 16): Celui qui demeure dans la charité demeure en. Dieu et Dieu en lui. Or, la charité est l'amour de Dieu. Donc, pour la môme raison, tout amour fait que l'objet aimé existe dans le sujet qui l'aime.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque l'amour fait que l'objet aimé est dans le sujet qui l'aime et réciproquement, il faut que l'inhérence mutuelle soit un de ses effets.

Il faut répondre que l'effet de l'inhérence mutuelle peut s'entendre de la puissance perceptive et de la puissance appétitive. Ainsi par rapport à la puissance perceptive on dit que l'objet aimé est dans le sujet qui l'aime, lorsque l'objet aimé reste dans la pensée de celui qui l'aime. C'esten ce sens que l'Apôtre dit aux Philippiens (Phil, i, 7) qu'il les porte dans son coeur. On dit aussi par rapport à la même puissance, que le sujet qui aime est dans l'objet aimé, quand celui qui l'aime ne se contente pas d'en prendre une connaissance superficielle, mais qu'il s'efforce de disséquer en quelque sorte et d'approfondir chacune de ses parties, et de pénétrer jusqu'à ce qu'il renferme de plus intime. C'est ainsi que l'Apôtre, parlant du Saint-Esprit qui est l'amour de Dieu, dit (I. Cor. n, 10) qu'il scrute les profondeurs de Dieu. Relativement à la puissance appétitive, on dit que l'objet aimé est dans le sujet qui l'aime, quand il est dans son affection par une complaisance délicieuse , soit qu'il se réjouisse en lui et dans les biens qu'il lui procure quand il est présent; soit que quand il est absent il se porte vers lui par un amour de concupiscence ; soit qu'il lui procure les biens qu'il lui veut par un amour d'amitié, qui ne provient pas d'une cause extrinsèque, comme quand on désir*; uni1 chose pour une autre, ou quand on veut du bien à un autre pour une autre fin, mais qui résulte de la complaisance intime et radicale del'objet aimé. C'est ce qui fait que l'amour prend le nom a"intimité, et qu'on dit les entrailles de la ch arité. Quant au sujet qui aime, il n'est pas dans l'objet aimé par l'amour de concupiscence de la même manière que par l'amour d'amitié. Car l'amour de concupiscence n'est pas satisfait par quelque chose d'extrinsèque, soit parla possession, soitpar la jouissance superficielle de l'objet aimé. 11 cherche toujours à posséder parfaitement l'objet qu'il aime, et à pénétrer, pour ainsi dire, tout ce qu'il a de plus intime. Dans l'amour d'amitié, le sujet qui aime est dans l'objet aimé, de telle sorte qu'il regarde les biens ou les maux de son ami comme les siens, et la volonté de son ami comme la sienne. Il lui semble qu'il souffre les mômes maux que lui, qu'il a les mêmes biens; c'est pourquoi le propre des amis est de vouloir les mômes choses, de s'attrister et de se réjouir ensemble, comme le dit Aristote (Eth. lib. ix, cap. 3; lihet. lib. ii, cap. 4). Et comme celui qui aime regarde comme sien tout ce qui appartient à son ami, il paraît êtredans l'objet qu'il aime, et ne faire qu'une sculeet môme chose avec lui. Réciproquement quand il veutetqu'il agitpour son ami comme pour lui-même, en considérant son ami comme ne faisant qu'un avec lui. alors l'objet aimé est dans le sujet qui l'aime. On peut encore dans l'amour d'amitié reconnaître un troisième mode d'inhérence mutuelle qui résulte de la réciprocité de l'amour, quand deux amis s'aiment mutuellement, qu'ils se veulent l'un à l'autre du bien et qu'ils s'en font.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'objet aimé est contenu dans le sujet qui l'aime, en ce sens qu'il est imprimé dans son affection par le plaisir qu'il lui cause, tandis que le sujet qui aime esteontenu dans l'objet aimé, en ce sens que celui qui aime sait de quelque manière ce qu'il y a d'intime dans l'objet aimé. Car rien n'empêche qu'une même chose soit le contenant et le contenu sous divers rapports, comme le genre est contenu dans l'espèce et réciproquement.

2. Il faut répondre au second, que la perception de la raison précède l'affection de l'amour. C'est pourquoi, comme la raison discourt sur l'objet aimé, de môme l'amour pénètre en lui, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

3. Il faut répondre au troisième , que ce raisonnement repose sur la troisième espèce d'inhérence mutuelle qui ne se rencontre pas dans tout amour (1).

(1) Quoique l'amour soit une union, il n'y a pas toujours réciprocité, parce que tous ceux qui sont aimés n'aiment pas toujours ceux qui les aiment.

ARTICLE III. — l'extase est-elle l'effet de l'amour?

Objections: 1.. Il semble que l'extase ne soit pas l'effet de l'amour. Car l'extase semble impliquer une sorte d'aliénation. Or, l'amour ne produit pas toujours de l'aliénation -, car ceux qui aiment sont parfois maîtres d'eux-mêmes. Donc l'amour ne produit pas l'extase.

2.. Celui qui aime désire que l'objet aimé lui soit uni. Donc il attire à lui l'objet plutôt qu'il ne se porte vers lui, en sortant de lui-môme.

3.. L'amour unit l'objet aimé avec le sujet qui l'aime, comme nous l'avons dit (art. 1 et 2). Si donc le sujet qui aime sort de lui-même pour se porter vers l'objet aimé, il s'ensuit qu'il aime plus cet objet que lui-même, ce qui est évidemment faux. Donc l'extase n'est pas l'effet de l'amour.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que l'amour divin produit l'extase, et que Dieu lui-même est ravi en extase par l'excès de son amour. Et comme tout amour, d'après ce même docteur, est une image et une participation de l'amour divin, il semble que tout amour produise l'extase.

Réponse: CONCLUSION. — Dans la puissance cognitive l'amour prépare l'extase en excitant le sujet qui aime à penser à l'objet aimé; mais dans la puissance appétitive l'amour d'amitié le produit d'une manière directe et absolue, tandis que l'amour de concupiscence ne le produit que d'une manière relative.

Il faut répondre qu'on dit que quelqu'un est en extase quand il est ravi hors de lui-même, ce qui peut se rapporter à la puissance cognitive et à la puissance appétitive. Par rapport à la puissance cognitive on dit que quelqu'un est hors de lui-même quand il se trouve hors de la sphère de connaissance qui lui est propre; soit qu'il s'élève au-dessus, comme l'homme quand il parvient à l'intelligence de choses qui sont supérieures à ses sens et à sa raison, — on dit alors qu'il est en extase, parce qu'il se trouve en dehors des objets qu'il peut naturellement percevoir au moyen de ses sens et de sa raison; — soit qu'il descende au-dessous, comme, par exemple, celui qui tombe en furie ou en démence. Par rapport à la puissance appétitive on dit que quelqu'un est en extase quand son appétit se porte vers un autre objet, et qu'il sort en quelque sorte de lui-même. L'amour préparela première de ces extases en portant le sujet à arrêter ses réflexions sur l'objet aimé, comme nous l'avons dit (art. préc). Car quand on réfléchit fortement à une chose on fait abstraction des autres. Il produit directement la seconde. L'amour d'amitié la produit absolument, mais l'amour de concupiscence ne la produit que relativement. En effet, dans l'amour de concupiscence celui qui aime sort en quelque sorte hors de lui, parce que, comme il n'est pas content de la joie qu'il trouve dans le bien qu'il possède, il cherche à jouir de ce qui est hors de lui. Toutefois, en travaillant à se procurer ce bien extérieur, il ne sort pas absolument hors de lui; cette affection se renferme même finalement au dedans de lui (1). Mais dans l'amour d'amitié l'affection de celui qui aime sort absolument hors de lui, parce qu'il veut le bien de son ami, et qu'il le fait en lui rapportant, pour ainsi dire, tous ses soins et toute sa sollicitude.

(1) Parce que, dans ce cas, la chose qu'il aime il ne la recherche pas pour elle-même, mais pour lui, et s'il sort momentanément de sa sphère, e'est avec l'intention d'y revenir avec de nouvelles richesses.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette raison se rapporte à la première extase.

2. Il faut répondre au second, que ce raisonnement porte sur l'amour de concupiscence qui ne produit pas l'extase d'une manière absolue, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

3. Il faut répondre au troisième, que celui qui aime sort de lui selon qu'il veut et qu'il opère le bien de son ami. Cependant il ne veut pas le bien de son ami plus que le sien ; par conséquent il ne s'ensuit pas qu'il aime plus autrui que lui-même (2).

(2) Il veut le hien de son ami comme le sien mais I amour qu'il a pour lui-même remporte sur celui qu'il a pour autrui, parce qe.e le premier est la mesure et la règle du second.

ARTICLE IV. — le zèle est-il l'effet de l'amour?

Objections: 1.. Il semble que le zèle ne soit pas l'effet de l'amour. Car le zèle est le commencement de la contention ou de la dispute. C'est ce qui fait dire à l'Apôtre : Puisqu'il y a entre vous zèle et contention (zelus et contentio) (I. Cor. m, 3). Or, la contention répugne à l'amour. Donc le zèle n'est pas l'effet de l'amour.

2.. L'objet de l'amour est le bien qui est communicatif de lui-même. Or, le zèle est au contraire fort jaloux, et il ne peut souffrir que l'on partage avec lui l'objet aimé. De là la jalousie qu'on remarque entre les personnes qui sont mariées et qui ne veulent pas que d'autres s'associent à leurs affections. Donc le zèle n'est pas l'effet de l'amour.

3.. Le zèle n'existe pas plus sans haine que sans amour; car il est dit (Ps. lxxii, 3) : J'ai été rempli de zèle à propos de la prospérité des méchants. Donc le zèle ne doit pas être plutôt l'effet de l'amour que celui de la haine.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. D'après saint Denis (De div. nom. cap. 4), Dieu est appelé jaloux (zelotes) à cause de l'excès de son amour pour tout ce qui existe.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque le zèle est un mouvement violent du sujet qui aime vers l'objet aimé, il est nécessairement un effet de l'amour.

Il faut répondre que le zèle, de quelque manière qu'on le prenne, provient de l'intensité de l'amour. Car il est évident que plus une puissance tend avec énergie vers un objet, et plus elle repousse avec force tout ce qui lui répugne ou lui esteontraire. Par conséquent l'amourétant unmouvementvers l'objet aimé, comme le dit saint Augustin (QuaestAib. lxxxih, quaest. 35et 36), quand il est intense il cherche à écarter tout ce qui lui résiste. Cependant ce phénomène ne se produit pas de la même manière dans l'amour de concupiscence et dans l'amour d'amitié. En effet, dans l'amour de concupiscence celui qui désire vivement une chose, s'élève contre tout ce qui l'empêche de l'acquérir ou d'en jouir tranquillement. C'est ainsi que les hommes sont animés d'un zèle ardent contre ceux qui chercheraient à leur disputer le coeur de leur femme qu'ils veulent posséder exclusivement et tout entier. C'est aussi de la sorte que les ambitieux attaquent ceux qui paraissent s'élever et qui leur disputent le premier rang. C'est le zèle de l'envie dont le Psalmiste a dit (Ps. xxxvi, 1) : Gardez-vous de porter envie aux méchants; n'ayez point de jalousie contre ceux qui commettent l'iniquité. Au contraire l'amour d'amitié cherche le bien de celui qu'il aime. C'est pourquoi quand il est ardent, il porte l'homme à s'élever contre tout ce qui répugne au bien de son ami. Ainsi on dit que quelqu'un a du zèle pour un autre, quand il s'efforce de repousser tout ce qu'on fait ou tout ce qu'on dit contrairement à ses intérêts. De même on dit que quelqu'un a du zèle pour Dieu, quand il cherche à repousser, autant qu'il le peut, ce qui est contraire à sa volonté ou à sa gloire ; suivant ces paroles de l'Ecriture : J'ai été zélé pour le Seigneur des armées (III. Reg. xix, 14), et ailleurs : Le zèle devotre maison me dévore (Joan. n). Comme le dit la glose : il est dévoré par le zèle du bien celui qui met tout en oeuvre pour corriger ce qui lui semble dépravé, et qui gémit quand il ne peut en venir à bout.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'Apôtre parle en cet endroit du zèle de l'envie (1), qui est en effet une cause de contention non par rapport à l'objet aimé, mais par rapport à ce qui en empêche la jouissance.

(1) Le zèle que saint Paul reprend dans les Corinthiens provenait de l'amour que 1es uns avaient pour lui et les autres pour Apelle ; ce qui jetait le trouble dans leur l'Eglise.

2. Il faut répondre au second, que l'on aime le bien, parce qu'il est dans sa nature de se communiquer au sujet qui l'aime. Par conséquent tout ce qui empêche la perfection de cette communication devient odieux; c'est ainsi que le zèle procède de l'amour du bien. Mais par défaut de bonté il arrive qu'il y a des biens particuliers qui ne peuvent être totalement possédés par plusieurs. L'amour de ces biens produit le zèle de l'envie. Toutefois il n'en est pas de même de ceux que plusieurs peuvent posséder entièrement. Car personne n'est jaloux sur un autre de la connaissance de la vérité qui peut être entièrement connue par plusieurs, mais on peut être jaloux de la supériorité avec laquelle certains individus la connaissent.

3. Il faut répondre au troisième, que si l'on hait ce qui répugne à l'objet qu'on aime, c'est par suite de l'amour qu'on a pour lui. Par conséquent le zèle est à proprement parler l'effet de l'amour plutôt que de la haine.

ARTICLE V. — l'amouk est-il une passion qui blesse celui qui en est le sujet ?

Objections: 1.. Il semble que l'amour soit une passion qui blesse. Car la langueur indique une certaine blessure dans celui qui en estatteint. Or, l'amour produit la langueur; car il est dit (Cant, n, 5) : Soutenez-moi avec des (leurs, fortifiez-moi avec des fruits, car je languis d'amour. Donc l'amour est une passion qui blesse.

2.. Une fusion est une sorte de dissolution. Or, l'amour fond le coeur où il se trouve. Car il est dit (Cant, v, 6) : Mon âme s'est fondue quand mon bien-aimém'a parlé. Donc l'amour dissout, et par conséquent corrompt et blesse ce qu'il touche.

3.. La ferveur indique un excès de chaleur, et cet excès corrompt l'objet où il se trouve. Or, la ferveur est l'effet de l'amour. Car saint Denis énumère parmi les propriétés qui appartiennent à l'amour des séraphins la chaleur, l'intensité et la ferveur. Et il est dit de l'amour dans le Cantique des cantiques (Cant, viii, 6) que ses lampes sont des lampes de feu et de flammes. Donc l'amour est une passion qui blesse et qui corrompt.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que tous les êtres s'aiment eux-mêmes d'un amour qui les conserve. Donc l'amour n'est pas une passion qui blesse, mais c'est plutôt une passion qui conserve et qui perfectionne.

Réponse: CONCLUSION. — L'amour doce qui convient, comme Dieu, perfectionne celui qui aime, mais l'amour de ce qui ne convient pas, comme le péché, le blesse; toutefois on peut dire en général que tout amour blesse à cause des modifications excessives qu'il fait subir au corps.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xvi, art. 4 et 2, et quest. xxvii, art. 4), l'amour signifie une certaine union de la puissance appétitive avec un bien quelconque. Or, quand un être s'unit avec ce qui lui convient,il n'en souffre pas, il en est plutôt, si possible, perfectionné et amélioré. Mais quand il s'unit à quelque chose qui ne lui convient pas, il en est blessé et il devient pire. L'amour de ce qui convient est donc une cause de perfectionnement et d'amélioration pour celui qui aime, tandis que l'amour de ce qui ne convient pas le blesse et le détériore. C'est ce qui fait que l'homme est amélioré et perfectionné par l'amour de Dieu, tandis qu'il est blessé et détérioré par f amour du péché, selon ces paroles du prophète Osée (Os. ix, 40) : Ils sont devenus abominables comme les choses qu'ils ont aimées. Tout ce que nous venons de dire se rapporte à ce qu'il y a de formel dans l'amour, c'est-à-dire à ce qu'il est relativement à l'appétit. Mais pour ce qu'il y a de matériel, c'est-à-dire quant aux modifications du corps qu'il entraîne, il arrive que l'amour est une passion qui blesse parce que ces modifications sont excessives (4). C'est ce qui arrive d'ailleurs aux sens et à tous les actes que les puissances de l'âme produisent au moyen du jeu des organes corporels.

(1) Ces modifications peuvent être si violentes qu'elles troublent tout l'organisme du corps humain, et qu'elles altèrent ainsi profondément la santé.

Solutions: 1. A l'égard de ce qu'on objecte il faut répondre qu'on peut attribuer à l'amour quatre effets très-prochains : la fusion ou la liquéfaction, la jouissance, la langueur et la ferveur (2). Il faut mettre au premier rang la fusion, qui est opposée à la congélation. Car les choses qui sont gelées sont compactes, de manière qu'il n'est pas aisé à un autre corps de les pénétrer. Or, il est dans la nature de l'amour que l'appétit soit prêt à recevoir le bien qu'il aime, selon que l'objet aimé est dans le sujet aimant, ainsi que nous l'avons dit (art.2). La congélation ou ladureté du coeur est donc une disposition contraire à l'amour. Mais lafusion implique, au contraire, un certain attendrissement du coeur qui le rend apte à recevoir en lui l'objet qu'il aime. Ainsi donc quand l'objet aimé est présent et qu'on le possède, il y a délectation ou jouissance ; s'il est absent, il en résulte deux autres passions, la tristesse et la ferveur. La tristesse est exprimée par la langueur, et c'est ce qui fait que Cicéron l'appelle une maladie (De Tuscul. lib. m). La ferveur l'est par le désir ardent qu'on a d'obtenir ce qu'on aime. Tels sont les effets de l'amour considérés formellement selon le rapport de la puissance appétitive avec son objet. Mais il y a encore d'autres effets qui sont en proportion de ceux-ci, et qui résultent de la modification des organes corporels.

(2) Toutes ces expressions appliquées à la passion de l'amour ne sont pas purement métaphoriques. Elles ont un sens propre basé sur les phénomènes physiques qu'elles déterminent.

ARTICLE VI. — l'amour est-il la cause de tout ce que fait celui qui aime (3)?

(3) Bossuet soutient cette même thèse dans son traité De la connaissance de Dieu et de soi-même, pag. 85, éd. de Vers.

Objections: 1.. Il semble que celui qui aime ne fasse pas tout en vue de son amour. Car l'amour est une passion, comme nous lavons dit (quest. xxvi, art. 2). Or. l'homme ne fait pas tout par passion; il y a des choses qu'il fait par choix, d'autres par ignorance, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 5). Donc il ne fait pas tout ce qu'il fait par amour.

2.. L'appétit est le principe du mouvement et de l'action dans tous les animaux, comme on le voit dans Aristote (De anima, lib. m, text. 48-55). Si donc tout ce qu'on fait, on le fait par amour, les autres passions de la partie appétitive seront superflues.

3.. Une même chose ne peut pas avoir simultanément pour cause des principes contraires. Or, il y ades choses qui sont produites par la haine. Donc tout n'est pas produit par l'amour.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que c'est l'amour du bien qui fait faire à tous les êtres tout ce qu'ils font.

Réponse: CONCLUSION. — Tout agent fait par amour tout ce qu'il fait, puisqu'il agit en vue d'une fin qui est le bien.

Il faut répondre que tout agent agit pour une fin quelconque, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 4 et 2). Or, la fin est le bien qu'on désire et qu'on aime. D'où il est évident que tout agent, quel qu'il soit, fait toutes ses actions d'après un amour quelconque.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette objection se rapporte à l'amour considéré comme une passion qui existe dans l'appétit sensitif. Mais nous parlons ici de l'amour pris en général, selon qu'il comprend sous lui l'amour intellectuel, raisonnable, animal et naturel. Car c'est decet amour que parle saint Denis (De div. nom. cap. 4).

2. Il faut répondre au second, que, comme nous l'avons dit (quest. xxv, art. 2), de l'amour naissent le désir, la tristesse, la délectation et par conséquent toutes les autres passions. D'où il résulte que toute action qui procède d'une passion quelconque procède aussi de l'amour comme de sa cause première ; ce qui ne rend pas pour cela superflues les autres passions qui en sont les causes prochaines.

3. Il faut répondre au troisième, que la haine est l'effet de l'amour, comme nous le dirons dans la question suivante (art. 2).

QUESTION XXIX.: DE LA HAINE.

Après avoir parlé de l'amour nous avons à nous occuper de la haine. — A cet égard il y a six questions à faire : 1° Le mal est-il la cause et l'objet de la haine? — 2° La haine résulte-t-elle de l'amour? — 3° La haine est-elle plus forte que l'amour? — 4° Peut-on se haïr soi-même? — 5° Peut-on haïr la vérité? — 6" Peut-on haïr une chose en général ?

ARTICLE I. — LE MAL EST-IL LA CAUSE ET L'OBJET DE LA HAINE ?

Objections: 1.. Il semble que le mal ne soit pas la cause et l'objet de la haine. Car tout ce qui existe est bon comme être. Sidone le mal est l'objet de la haine, il s'ensuit qu'il n'y a pas de chose qu'on haïsse, mais seulement ce qu'il y a de défectueux en elle, ce qui est évidemment faux.

2.. La haine du mal est une chose louable. C'est pourquoi il est dit à la louange des Juifs (IL Mach. m, 4) que les lois étaient parfaitement observées, à cause de la piété du grand prêtre Onias et de la haine qu'on avait pour le mal. Si donc on ne hait que le mal il s'ensuit que la haine est toujours louable, ce qui est évidemment faux.

3.. La même chose n'est pas à la fois bonne et mauvaise. Or, le même objet est sous divers rapports aimable et détestable. Donc la haine n'a pas seulement le mal pour objet, mais encore le bien.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. La haine est le contraire de l'amour. Or, l'objet de l'amour est le bien, comme nous l'avons dit (quest. xxvi, art. 4). Donc l'objet de la haine est le mal.

Réponse: CONCLUSION. — Comme le bien est l'objet et la cause de l'amour, de même le mal est l'objet et la cause de la haine.

Il faut répondre que l'appétit naturel découlant d'une perception bien qu'il n'en ait pas la conscience, il semble qu'on doive raisonner de môme sur l'inclination de cet appétit et sur celle de l'appétit animal qui résulte d'une perception dont il a le sentiment, comme nous l'avons dit (quest. xxvi, art. 1). Or, dans l'appétit naturel on remarque évidemment que comme les êtres ont de l'attrait et de la sympathie pour tout ce qui convient à leur nature, de même ils ont de l'éloignement et de la répugnance pour tout ce qui leur est contraire. Le premier de ces phénomènes constitue l'amour naturel et le second la haine. Ainsi donc dans l'appétit animal ou intelligentiel l'amour résulte de l'harmonie qui existe entre l'appétit et l'objet qui lui paraît convenable, tandis que la haine provient de la répugnance qu'il a pour tout ce qui lui semble nuisible et désavantageux. Et comme tout ce qui convient a par là même le caractère et la nature du bien, et que tout ce qui répugne a par là môme le caractère ou la nature du mal, il s'ensuit que le bien est l'objet de l'amour comme le mal est l'objet de la haine.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'être, en tant qu'être, n'implique pas de répugnance, mais il renferme plutôt une raison de convenance, parce que tout ce qui existe est compris dans l'idée de l'être. Mais l'être considéré en particulier peut avoir de la répugnance à l'égard d'un autre être considéré de la même manière (1)-, c'est ainsi qu'un être est haïssable pour un autre et qu'il est mauvais, bien qu'il ne le soit pas en lui-même, mais parce qu'il l'est relativement à un autre.

(1) Les serpents, considérés comme êtres, ne sont pas haïssables, mais l'homme les hait, parce qu'ils sont venimeux.

2. Il faut répondre au second, que comme on prend pour un bien ce qui n'en est pas un véritablement, de même on prend pour un mal ce qui n'en est pas un non plus. D'où il arrive quelquefois que la haine du mal et l'amour du bien ne sont pas un bien.

3. Il faut répondre au troisième, qu'il arrive qu'une même chose peut être naturellement aimable et haïssable sous divers rapports, parce que le même objet peut convenir par sa nature à une chose et répugner à une autre. Ainsi la chaleur convient au feu et répugne à l'eau. Pour l'appétit animal cette diversité provient de ce que la même chose est considérée comme bonne par les uns et comme mauvaise par les autres (2).

(2) Ainsi la vertu est aimée par les uns, en raison de son honnêleté, et elle est détestée par les autres à cause des difficultés qu'elle présente.

ARTICLE II — LA HAINE EST-ELLE CAUSÉE PAR L'AMOUR?

Objections: 1.. Il semble que l'amour ne soit pas cause de la haine. Car les choses qui se divisent par opposition sont naturellement simultanées, comme le dit Aristote (Catég. cap. 43). Or, l'amour et la haine puisqu'ils sont contraires se divisent par opposition. Donc ils sont naturellement simultanés, et par conséquent l'amour n'est pas cause de la haine.

2.. L'un des contraires n'est pas cause de l'autre. Or, l'amour et la haine sont contraires. Donc, etc.

3.. Le dernier n'est pas cause du premier. Or, la haine semble antérieure à l'amour ; car la haine suppose qu'on s'éloigne du mal et l'amour qu'on s'avance vers le bien. Donc l'amour n'est pas cause de la haine.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 7 et 9) que toutes les affections sont causées par l'amour. Donc puisque la haine est une affection de l'âme, elle est aussi produite par l'amour.

Réponse: CONCLUSION. — Puisqu'on ne hait que ce qui est opposé au bien qu'on aimait auparavant, il s'ensuit nécessairement que toute haine vient de l'amour.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. prée.),l'amour consiste dans une certaine convenance entre le sujet qui aime et l'objet aimé, tandis que la haine consiste dans une répugnance ou un désaccord qui existe entreeux. Or,en toutil faut considérer ce qui convient à l'être avant ce quilui répugne. Car une chose répugne à une autre, parce qu'elle la corrompt ou qu'elle l'empêche de percevoir ce qui lui convient. Il est donc nécessaire que l'amour soit antérieur à la haine et qu'on ne déteste rien que ce qui est contraire à l'objet qu'on aime. D'après cela toute haine est produite par l'amour.

(1) Il en est ainsi tic toutes les espèces du même genre.

(2) Ainsi le deux précède réellement le trois et le quatre.

Solutions: 1. II faut répondre au premier argument, que dans les choses qui se divisent par opposition, il y en a qui sont naturellement simultanées, réellement et rationnellement, comme deux espèces d'animal ou deux espèces de couleur (1). Il y en a qui sont rationnellement simultanées, mais dont l'une est réellement avant l'autre et en est la cause; comme on le voit dans les espèces des nombres (2), des figures et des mouvements. Il y en a enfin qui ne sont simultanées, ni réellement, ni rationnellement, comme la substance et l'accident. Car la substance est réellement cause de l'accident; et l'être est rationnellement attribué à la substance avant de l'être à l'accident, parce qu'on ne l'attribue àl'accident qu'autant qu'il est dans la substance. Or, l'amour et la haine sont par nature rationnellement simultanés, mais ils ne le sont pas réellement. Par conséquent rien n'empêche que l'amour ne soit cause de la haine.

2. Il faut répondre au second, que l'amour et la haine sont contraires quand ils se rapportent au même objet; mais quand ils se rapportent à des objets contraires, ils ne sont plus opposés, ils sont une conséquence l'un de l'autre. Car c'est la même raison qui fait qu'on aime une chose et qu'on hait son contraire. Par conséquent l'amour d'une chose est cause de la haine qu'on a pour celle qui lui est opposée.

3. Il faut répondre au troisième, que dans l'exécution il faut s'écarter d'un terme avant de s'approcher d'un autre, mais dans l'intention c'est le contraire; on ne s'éloigne d'un terme que parce qu'on s'avance vers un autre. Or, le mouvement de l'appétit appartient à l'intention (3) plus qu'à l'exécution (4), et comme l'amour et la haine sont l'un et l'autre un mouvement de l'appétit il s'ensuit que l'amour est avant la haine.

(3) Qui regarde la fin.

(4) Qui ne s'occupe que des moyens par rapport à la fin.

ARTICLE III. — LA. HAINE EST-ELLE PLUS FORTE QUE L'AMOUR ?

Objections: 1.. Il semble que la haine soit plus forte que l'amour. Car saint Augustin dit (Quaest. lib. Lxxxm, quaest. 36j : Il n'y a personne qui ne fuie la douleur plus qu'il ne recherche le plaisir. Or, il appartient à la haine de fuir la douleur, tandis qu'il appartient à l'amour de rechercher le plaisir. Donc la haine est plus forte que l'amour.

2.. Le plus faible est vaincu parle plus fort. Or, l'amour est vaincu par la haine, par exemple toutes les fois qu'il se change en haine. Donc la haine est plus forte que l'amour.

3.. L'affection de l'âme se manifeste par ses effets. Or, l'homme tend plus vivement à repousser ce qui lui est odieux qu'à rechercher ce qu'il aime ; c'est ce qui fait que les bêtes elles-mêmes, comme l'observe saint Augustin (Quaest. lib. lxxxih, quaest. 36), s'abstiennent de ce qui les délecte, dans la crainte du châtiment. Donc la haine est plus forte que l'amour.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Le bien est plus fort que le mal. Car le mal n'agit qu'en vertu du bien, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. A). Dr, la haine et l'amour diffèrent en raison de la différence qu'il y a entre le bien et le mal. Donc l'amour est plus fort que la haine.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la haine est l'effet de l'amour, l'amour est absolument plus fort et plus puissant qu'elle, quoique parfois on sente la haine plus vivement que l'amour.

Il faut répondre qu'il est impossible que l'effet soit plus fort que sa cause. Or, toute haine procède d'un amour quelconque, comme de sa cause, ainsi que nous l'avons dit (art. 2). Il est donc impossible que la haine soit absolument plus forte que l'amour. Il est môme nécessaire, absolument parlant, que l'amour soit plus fort que la haine. Car une chose se porte plus vivement vers la fin que vers les moyens. Et, comme on ne s'éloigne du mal que pour arriver au bien qui est l'objet final, il s'ensuit, qu'absolument parlant, le mouvement de l'âme est plus fort pour le bien que pour le mal. Cependant la haine parait quelquefois plus forte que l'amour pour deux raisons : 4° Parce que la haine est plus sensible que l'amour. Car, quoique la perception des choses sensibles suppose une certaine modification des organes, on ne sent pas aussi vivement cette altération quand elle est déjà consommée qu'au moment môme où elle est en train de se produire. Ainsi la chaleur d'une fièvre étique continuelle, quoiqu'elle soit plus grande, ne se sent cependant pas comme la chaleur d'une fièvre tierce; parce que la première est déjà pour ainsi dire passée en habitude, et est devenue une seconde nature. C'est pour ce motif que l'amour se sent plus vivement en l'absence de l'objet aimé, et que saint Augustin dit (De Trin. lib. x, cap. 42) qu'on ne l'éprouve pas de la môme manière quand il n'est pas accompagné du besoin. C'est aussi pour cela que la répugnance qu'on a pour ce que l'on déteste se fait sentir plus fortement (pie la sympathie qu'on ressent pour ce que l'on aime. 2° La seconde raison, c'est qu'on compare la haine à un amour qui ne lui correspond pas. Car l'amour diffère en grandeur et en puissance selon la diversité des biens qui en sont l'objet, et la haine est en proportion de l'amour auquel elle correspond. Ainsi la haine qui correspond à un amour plus ardent est plus puissante qu'un amour d'un degré inférieur.

Solutions: 1. La réponse au premier argument est par là môme évidente. Car l'amour du plaisir est moindre que l'amour de sa conservation propre à laquelle correspond la fuite de la douleur. C'est pourquoi on fuit plus la douleur qu'on n'aime le plaisir.

2. Il fau t répondre au second, que la haine ne triomphe jamais de l'amour qu'à cause d'un amour plus grand auquel cette haine correspond. Ainsi l'homme s'aime plus que son ami, et c'est en vertu de cet amour qu'il déteste son ami s'il lui est contraire.

3. Il faut répondre au troisième, que l'homme agit avec plus d'énergie pour repousser ce qui est odieux, parce que la haine lui est plus sensible (4).

(1) La haine nous est plus sensible', parce qu'elle trouble l'économie de nos organes, tandis quo 1 amour laisse lime et le corps tranquilles, parce qu'il est naturel. C'est ainsi que la douleur de la maladie so fait plus vivement sentir que le bien-être de la santé.

ARTICLE IV. — peut-on se haïr soi-même?

Objections: 1.. Il semble qu'on puisse se haïr soi-même. Car il est dit (Ps. x, 6) : Celui qui aime l'iniquité liait son âme. Or, il y en a beaucoup qui aiment l'iniquité. Donc il y en a beaucoup qui se haïssent eux-mêmes.

2.. Nous haïssons celui à qui nous voulons et nous faisons du mal. Or, il y a quelquefois des individus qui se veulent et qui se font du mal -, par exemple, ceux qui se tuent. Donc il y ades individus qui se haïssent.

3.. Boôce dit que l'avarice rend les hommes odieux. D'où l'on peut croire que tous les hommes haïssent l'avare. Or, il y a des avares. Donc il y a des hommes qui se haïssent eux-mêmes.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Ephes. v, 29) que personne n'a jamais haï sa propre chair.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque tous les êtres inclinent et tendent par l'amour au bien qui leur est propre, il est impossible qu'un individu se haïsse absolument lui-même.

Il faut répondre qu'il est impossible, à proprement parler, qu'un individu se haïsse lui-même. Car tout être désire naturellement son bien, et il ne peut désirer une chose qu'autant qu'elle lui est avantageuse, puisque le mal est en dehors de la volonté, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4). Or, aimer quelqu'un c'est lui vouloir du bien, comme nous l'avons dit (quest. xxvi, art. 4). 11 est donc nécessaire qu'on s'aime soi-même, et il est impossible, à proprement parler, qu'on se haïsse. Cependant il arrive par accident qu'on se hait, et cela de deux manières : 1° Par rapport au bien qu'on se veut à soi-même. Car il arrive quelquefois que ce qu'on recherche comme un bien relatif est absolument mauvais. Et parle fait on se veut du mal, ce qui est se haïr. 2° Par rapport à soi-même à qui l'on veut du bien. Car chaque être est représenté par ce qu'il y a de plus eminent en lui. Ainsi on rapporte au roi ce que fait la cité, comme si le roi était la cité tout entière. Il est donc évident que dans l'homme ce qu'il y a de plus élevé c'est l'esprit. Mais il se rencontre des hommes qui estiment par-dessus tout ce qu'ils sont sous le rapport du corps et des sens. Conséquemment ils s'aiment suivant ce qu'ils s'estiment, et ils haïssent ce qu'ils sont véritablement, puisqu'ils veulent ce qui est contraire à la raison. C'est ainsi que celui qui aime l'iniquité hait non-seulement son âme, mais il se hait encore lui-même.

Solutions: 1. La réponse au premier argument est par là même évidente.

2. Il faut répondre au second, que personne ne se veut et ne se fait du mal qu'autant qu'il le considère comme un bien ; car ceux qui se tuent considèrent la mort comme un avantage, en ce sens qu'ils voient en elle le terme de leurs maux et de leurs douleurs.

3. Il faut répondre au troisième, que l'avare hait en lui quelque chose d'accidentel, mais il ne se hait pas pour cela lui-même, comme le malade hait sa maladie précisément parce qu'il s'aime lui-même. — Ou bien on peut dire que l'avarice rend odieux aux autres ceux qui ont ce défaut, mais elle ne les rend pas odieux à eux-mêmes. Elle provient même de l'amour désordonné qu'on a de soi-même, et c'est l'excès de cet amour qui fait qu'on ambitionne plus qu'on ne devrait les biens temporels.

ARTICLE V. — PEUT-ON HAÏR LA VÉRITÉ?

Objections: 1.. Il semble qu'on ne puisse pas haïr la vérité. Car le bon, l'être et le vrai rentrent l'un dans l'autre. Or, on ne peut pas haïr la bonté. Donc on ne peut pas non plus haïr la vérité.

2.. Tous les hommes désirent naturellement la science, comme le dit Aristote (Met. lib. i, cap. 4). Or, la science n'a pour objet que le vrai. Donc on désire et l'on aime naturellement la vérité. Et comme ce qui existe naturellement dans un être est toujours en lui, on ne peut pas par conséquent haïr la vérité.

3.. Aristote dit (Rhet. lib. n, cap. 4) que les hommes aiment ceux qui ne sont pas dissimulés, et ils les aiment à cause de la vérité. Donc l'homme aime naturellement ce qui est vrai, et par conséquent il ne le hait pas.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Gai. iv, 16) : Je me suis fait votre ennemi en vous disant la vérité.

Réponse: CONCLUSION. — Personne ne peut haïr la vérité en général, mais on peut la haïr en particulier, selon qu'elle répugne à l'objet qu'on aime.

11 faut répondre que le bien, le vrai et l'être sont une même chose dans la réalité, mais qu'ils différent rationnellement. Car le bien est par lui-même désirable, mais il n'en est pas de même de l'être et du vrai, puisque c'est le bien que tous les êtres recherchent. C'est pourquoi le bien ne peut pas, comme tel, être haï ni en général, ni en particulier. On ne peut pas non plus haïr l'être et le vrai en général, parce que pour qu'il y ait haine il faut désaccord, et pour qu'il y ait amour, sympathie. Or, l'être et le vrai sont communs à tout ce qui existe. Mais rien n'empêche que l'on ne haïsse tel ou tel être, telle ou telle vérité en particulier, selon qu'on y découvre quelque chose de contraire ou de répugnant. Car l'idée de contrariété et de répugnance n'est pas opposée à la nature de l'être et du vrai comme à la nature du bien. Or, une vérité particulière peut répugner ou être contraire de trois manières au bien que l'on aime : 1° Selon que la vérité a sa cause et son origine dans les choses elles-mêmes. Ainsi, quelquefois l'homme hait certaine vérité quand il voudrait que ce qui est vrai ne le fût pas. 2° Selon que la vérité est dans la connaissance de l'homme lui-môme, et qu'à ce titre elle l'empêche de poursuivre l'objet qu'il aime. Comme si l'on voulait, par exemple, ne pas connaître la vérité de la foi afin de pécher librement, à la façon de ces impies auxquels l'Ecriture fait dire (Job, xxi, 14) : Nous ne voulons pas connaître vos voies. 3° On hait la vérité en particulier comme une chose qui répugne, en raison de la connaissance qu'un autre en a. Ainsi, quand on veut rester dans le péché, on serait fâché que quelqu'un sût la vérité touchant l'état dans lequel on est. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Conf. lib. x, cap. 23) que les hommes aiment la vérité qui les éclaire, mais qu'ils détestent celle qui les condamne.

Solutions: 1. La réponse au premier argument est par là même évidente.

2. Il faut répondre au second, que la connaissance de la vérité est par elle-même une chose qui plaît, et c'est pour cela que saint Augustin dit que les hommes aiment la vérité qui les éclaire. Mais elle peut être par accident une chose haïssable, quand elle nous empêche de jouir de l'objet que nous désirons.

3. Il faut répondre au troisième, que l'amour qu'on a pour ceux qui ne sont pas dissimulés provient de ce que l'homme aime à connaître la vérité par elle-même, telle que les hommes qui ne sont pas dissimulés la manifestent.

ARTICLE VI. — PEUT-ON HAÏR QUELQUE CHOSE EN GÉNÉRAL ?

Objections: 1.. Il semble qu'on ne puisse pas haïr quelque chose en général. Car la haine est une passion de l'appétit sensitif qui est mù par la perception d'un objet sensible. Or, les sens ne peuvent percevoir ce qui est général ou universel. Donc on ne peut pas haïr quelque chose en général.

2.. La haine provient d'un défaut d'harmonie qui répugne au bien commun. Or, le bien commun rentre dans le général ou l'universel. Donc on ne peut pas haïr une chose en général.

3.. L'objet de la haine est le mal. Or, le mal existe dans les choses et non dans l'esprit, comme le dit Aristote (Met. lib. vi, text. 8). Donc puisque le général n'existe que dans l'esprit qui l'abstrait du particulier, il semble que la haine ne puisse pas avoir pour objet ce qui est universel.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Rhet. lib. n, cap. 4) que la colère porte toujours sur des choses particulières, mais que la haine a pour objet ce qui est général. Car chacun hait le voleur et le calomniateur.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la brebis hait non-seulement tel ou tel loup, mais encore le loup en général, la haine peut s'étendre non-seulement au particulier, mais encore au général ou à l'universel.

Il faut répondre qu'on peut considérer l'universel de deux manières : 1° purement et simplement -, 2° selon la nature de la chose à laquelle il se rapporte (1). Par la première de ces considérations, on regarde l'homme en général ; par la seconde on regarde ce qu'il est en lui-même. Si on prend l'universel dans le premier sens, il n'y a pas de puissance dans la partie sensitive qui puisse se rapporter à lui. La puissance cognitive ne s'y rapporte pas plus que la puissance appétitive. Car l'universel s'abstrait de la matière individuelle qui est la source et la racine de toutes les facultés sensitives. Cependant une puissance sensitive, soit la puissance cognitive, soit la puissance appétitive, peut se porter en général vers un objet. Ainsi nous disons que l'objet de la vue est la couleur en général, non que la vue perçoive la couleur en général, mais parce que la propriété qu'a la couleur d'être perçue par la vue ne convient pas seulement à telle couleur en particulier, mais à toute autre couleur absolument parlant. La haine qui réside dans la partie sensitive peut donc se rapporter à un objet en général, parce que l'animal peut trouver dans une nature en général quelque chose qui lui esteontraire et ne pas seulement détester tel ou tel individu en particulier. Ainsi la brebis hait non-seulement tel ou tel loup, mais encore le loup en général. La colère est toujours l'effet d'un objet particulier, parce qu'elle ne provient que de l'acte d'une chose qui nous blesse. Or, les actes se rapportent aux choses particulières, et c'est ce qui fait dire à Aristote que la colère se rapporte toujours à quelque chose de particulier, tandis que la haine peut avoir pour objet quelque chose de général (2). Quant à la haine qui réside dans la partie intelligenlielle, comme elle suit la perception générale de l'intellect, elle peut de ces deux manières se rapporter à l'universel (3).

(1) Comme l'espèce, selon qu'elle est abstraite des individus.

(2) Ainsi le loup, en général, peut être considéré comme un animal cruel; le voleur et le calomniateur, comme des hommes dangereux.

(3) C'est-à-dire selon les deux manières dont on peut considérer l'universel.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les sens ne perçoivent pas l'universel selon ce qu'il est en lui-même, mais ils perçoivent certaines choses auxquelles par abstraction on ajoute accidentellement une idée de généralité.

2. Il faut répondre au second, que ce qui est commun à tous les êtres ne peut pas donner lieu à la haine, mais rien n'empêche que ce qui est commun à un très-grand nombre d'êtres soit néanmoins contraire à d'autres et leur soit nécessairement odieux.

3. Il faut répondre au troisième, que cette objection repose sur l'universel, selon qu'il est considéré abstractivement, et à ce titre il ne tombe ni sous la connaissance, ni sous l'appétit de la puissance sensitive.

QUESTION XXX. : DE LA CONCUPISCENCE.

Après avoir parlé de l'amour et delà haine, nous avons à nous occuper maintenant de la concupiscence. — A cet égard il y a quatre questions à faire : 1" La concupiscence n'est-elle que dans l'appétit sensitif? — 2" La concupiscence est-elle une passion spéciale? — 3° Y a-t-il des concupiscences qui sont naturelles et d'autres qui ne le sont pas? — 4" La concupiscence est-elle infinie?

ARTICLE I. — la concupiscence n'est-elle que dans l'appétit sensitif ?

Objections: 1.. Il semble que la concupiscence n'existe pas seulement dans l'appétit sensitif. Car il y a une concupiscence de la sagesse, comme il est écrit (Sap. vi, 21) : La concupiscence de la sagesse mène au royaume éternel. Or, l'appétit sensitif ne peut se porter vers la sagesse. Donc la concupiscence n'existe pas que dans l'appétit sensitif.

2.. Le désir d'observer les commandements de Dieu n'existe pas dans l'appétit sensitif. Car l'Apôtre dit (Rom. vu, 18) : Le bien ne se trouve pas en moi, c'est-à-dire dans ma chair. Or, le désir d'observer les commandements de Dieu tombe sous la concupiscence, puisqu'il est écrit (Ps. cxvm, 20) : Mon âme dans l'ardeur de sa concupiscence a désiré votre loi qui est pleine de justice. Donc la concupiscence n'existe pas que dans l'appétit sensitif.

3.. Chaque puissance désire le bien qui lui est propre. Donc la concupiscence existe dans toutes les puissances de l'âme et ne se trouve pas que dans l'appétit sensitif.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Jean Damascène dit (De fid. orth. lib. n, cap. 12) qu'on distingue dans la partie déraisonnable qui obéit à la raison et qui lui est soumise la concupiscence et la colère. Or, cette partie de l'âme est passive et appétitive. Donc la concupiscence a son siège dans l'appétit sensitif.

Réponse: CONCLUSION. — La concupiscence étant le désir de ce qui délecte les sens, elle réside à proprement parler dans la faculté concupiscible de l'appétit sensitif.

Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Rhet. lib. i, cap. 11), la concupiscence est l'appétit ou le désir de ce qui délecte. Or, il y a deux sortes de délectation, comme nous le verrons plus loin (quest. xxxi, art. 3 et 4) : l'une qui consiste dans le bien intellectuel qui est le bien de la raison, et l'autre dans le bien qui flatte les sens. La première de ces deux délectations semble appartenir à l'âme exclusivement. La seconde appartient à l'âme et au corps, parce que les sens sont une puissance qui existe dans un organe corporel. Ainsi ce qui est bon par rapport aux sens est bon pour l'être entier qui en est composé. Or, la concupiscence parait être le désir de cette dernière délectation, parce que, comme son nom l'indique (concupiscere), elle appartient tout à la fois au corps et à l'âme. Par conséquent la concupiscence, à proprement parler, existe dans l'appétit sensitif et dans la puissance concupiscible qui tire d'elle son nom.

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que le désir de la sagesse et des autres biens spirituels reçoit quelquefois le nom de concupiscence, soit par analogie, soit parce que l'ardeur de l'appétit de la partie supérieure de l'âme reflue en quelque sorte sur l'appétit inférieur au point que celui-ci tend aussi à sa manière au bien spirituel, selon l'impulsion que l'autre lui a donnée. C'est ainsi que le corps lui-même se prête aux choses spirituelles, selon ces paroles du Psalmiste (Ps. lxxxiii, 3) : Mon coeur et ma chair brûlent de joie pour le Dieu vivant.

2. Il faut répondre au second, que le désir, à proprement parler, peut appartenir plutôt non-seulement à l'appétit inférieur, mais encore à l'appétit supérieur. Car il n'implique pas une sorte d'association (1), comme la concupiscence, mais il exprime un simple mouvement vers l'objet désiré.

(1) Le désir convient mieux à la recherche des biens spirituels, parce qu'il est un simple mouvement de l'esprit ; mais la concupiscence, par là même qu'elle indique le concours de deux forces, convient mieux à la recherche des biens sensibles à laquelle le corps et l'âme prennent part.

3. Il faut répondre au troisième, que chaque puissance de l'âme peut appé-ter le bien qui lui est propre d'un appétit naturel qui ne suit pas la perception; mais il n'y a que la puissance appétitive qui appôte le bien d'un appétit animal qui est une conséquence de la perception. Et c'est à la puissance eoncupiscible qu'il appartient d'appéter le bien qui délecte les sens, ce qui constitue la concupiscence proprement dite.   -

ARTICLE II. — la concupiscence est-elle une passion spéciale?

Objections: 1.. Il semble que la concupiscence ne soit pas une passion spéciale de la puissance eoncupiscible. Car on distingue les passions d'après leurs objets. Or, l'objet de la puissance eoncupiscible est ce qui délecte les sens, ce qui est aussi l'objet delà concupiscence, d'après Aristote (Rhet. lib. i, cap. 11). Donc la concupiscence n'est pas une passion spéciale qui réside dans la puissance eoncupiscible.

2.. Saint Augustin dit (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 33) que la cupidité est l'amour des choses qui passent ; par conséquent elle n'est pas distincte de l'amour lui-même. Or, toutes les passions spéciales sont disLincles les unes des autres. Donc la concupiscence n'est pas une passion spéciale de l'appétit eoncupiscible.

3.. Toutes les passions spéciales del'appétitconcupiscibleontleur contraire, comme nous l'avons dit (quest. xxm, art. 2). Or, iln'yapasde passion spéciale dans l'appétit eoncupiscible qui soit opposée à la concupiscence. Car, d'après saint Jean Damascène(De fid.orth.ïïb. u,cap. 12), le bien attendu constitue la concupiscence et le bien présent lajoie. De même le mal qu'on attend produit la crainte, et celui qui est arrivé la tristesse. D'où il semble que comme la tristesse est contraire à lajoie, de môme la crainte l'est à la concupiscence. Or, la crainte n'existe pas dans le eoncupiscible, mais dans l'irascible. Donc la concupiscence n'est pas une passion spéciale qui existe dans le eoncupiscible.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. La concupiscence a pour cause l'amour et pour terme la délectation, qui sont des passions de l'appétit eoncupiscible. Par conséquent elle est distincte, comme passion spéciale, de toutes les autres passions de cette puissance.

CONCLUSION. — La concupiscence est une passion de l'appétit sensitif distincte dans son espèce de l'amour qui est sa cause et de la délectation qui est son terme.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xxiii, art. 1), le bien qui délecte les sens est en général l'objet de l'appétit eoncupiscible. Par conséquent les passions de cet appétit se distinguent d'après la diversité de leur objet. Or, la diversité de l'objet peut se considérer, soit d'après la nature de l'objet lui-même, soit d'après la différence qu'il y a entre sa vertu motrice ou son principe d'action. Quand la diversité de l'objet repose sur la nature même de la chose, elle établit une différence matérielle entre les passions (2); mais la diversité qui résulte de leur vertu motrice produit une différence formelle qui fait qu'elles ne sont pas de même espèce. La vertu motrice diffère selon que l'objet est réellement présent et selon qu'il est absent. Car quand l'objet est présent il fait qu'on se repose en lui, tandis que s'il est absent, il fait qu'on se meut vers lui. Ainsi ce qui délecte les sens produit l'amour quand il s'attache et s'harmonise pour ainsi dire avec l'appétit (1), il produit la concupiscence quand il l'attire à lui lorsqu'il est absent, et il produit la délectation quand il est présent et que l'appétit se repose en lui. La concupiscence est donc une passion d'une autre espèce que l'amour et la délectation. Mais quand la concupiscence a pour objet telle ou telle chose agréable, elle se divise alors en autant de concupiscences numériquement distinctes.

(2) Ainsi les vêtements, les aliments, les plaisirs charnels sont des biens sensibles matériellement différents; mais cette différence matérielle n'établit entre les passions qu'une différence numérique, comme celle qui existe entre les diverses sortes de concupiscence.

(1) Ainsi l'amour a pour objet le Lien considéré purement et simplement, la concupiscence le bien qu'on n'a pas, la délectation le bien qu'on a obtenu.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le bien qui délecte n'est pas absolument l'objet de la concupiscence ; il ne l'est qu'autant qu'il est absent, comme les choses sensibles ne sont l'objet de la mémoire qu'autant qu'elles sont passées. Car ces conditions particulières changent l'espèce des passions ou même des puissances de la partie sensitive qui se rapporte aux objets particuliers.

2. Il faut répondre au second, que c'est une façon de désigner l'effet par sa cause, mais non par son essence. Car la cupidité n'est pas l'amour absolument, mais elle en est l'effet. — Ou bien il faut répondre que saint Augustin prend dans un sens large la cupidité pour tout mouvement de l'appétit qui peut se rapporter à un bien futur. Par conséquent il comprend sous elle l'amour et l'espérance.

3. Il faut répondre au troisièyne, qu'on n'a pas donné de nom à la passion qui est directement opposée à la concupiscence et qui se rapporte au mal comme la concupiscence au bien. Mais parce qu'elle a pour objet le mal qui n'est pas encore arrivé, comme la crainte, on met quelquefois cette dernière passion à sa place, de la même manière qu'on prend quelquefois la cupidité pour l'espérance. Et comme on ne tient pas compte du mal ou du bien qui est peu saillant, il arrive qu'on emploie la crainte et l'espérance, qui ont rapport au bien ou au mal difficile, pour exprimer tous les mouvements de l'appétit qui regardent le bien ou le mal futur.

ARTICLE III. — Y a-t-il des concupiscences naturelles et d'autres qui ne le sont pas?

Objections: 1.. Il semble que parmi les concupiscences il n'y ait pas lieu d'en distinguer qui soient naturelles et d'autres qui ne le soient pas. Car la concupiscence appartient à l'appétit animal, comme nous l'avons dit (art. 1 ad 3). Or, l'appétit naturel se distingue par opposition de l'appétit animal. Donc aucune concupiscence n'est naturelle.

2.. Une diversité matérielle ne produit pas une différence d'espèce, mais seulement une différence numérique 'dont l'art ou la science ne tient pas compte. Or, s'il y a des concupiscences qui sont naturelles et d'autres qui ne le sont pas, elles ne diffèrent que selon la différence qu'il y a entre les objets concupiscibles ; ce qui établit une différence matérielle et seulement numérique. Donc il ne faut pas distinguer les concupiscences naturelles et celles qui ne le sont pas.

3.. La raison est divisée par opposition à la nature, comme on le voit (Phys. lib. ii, text. 46). Si donc dans l'homme il y a une concupiscence qui ne soit pas naturelle, il faut qu'elle soit raisonnable. Mais il ne peut pas en être ainsi, parce que la concupiscence, par là même qu'elle estime passion, appartient à l'appétit sensitif o! non à la volonté, qui est l'appétit intelligentiel. Donc il n'y a pas de concupiscences qui ne soient naturelles.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote (Eth. lib. ni, cap. 11, et Rhet. lib. i, cap. 1 1) reconnaît des concupiscences qui sont naturelles et d'autres qui ne le sont pas.

Réponse: CONCLUSION. — Parmi les concupiscences, il y en a de naturelles qui sont communes aux hommes et aux animaux, par lesquelles ils recherchent, selon que leurs sens le perçoivent, le bien qui convient à leur nature; et il y en a d'autres qui sont supérieures à la nature ou qui ne sont pas naturelles, et qui nous portent vers les biens qui résident dans la raison ou qui lui sont supérieurs.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1), la concupiscence est l'appétit du bien qui délecte -, et le bien peut délecter de deux manières : 1° Parce qu'il convient à la nature de l'animal, comme la nourriture, laboisson et les autres choses de cette espèce. C'est à cette sorte de concupiscence qu'on donne le nom de naturelle. 2° On dit qu'une chose délecte quand elle convient à l'animal selon la manière dont il la perçoit (1). Par exemple, quand quelqu'un prend une chose pour bonne et convenable, et qu'en conséquence il se délecte en elle. On dit que la concupiscence de cette espèce de bien n'est pas naturelle et on a coutume de lui donner le plus souvent le nom de cupidité. Les concupiscences naturelles sont communes aux hommes et aux animaux, parce que pour l'un et l'autre il y a quelque chose qui convient à leur nature et qui la délecte; à cet égard tous les hommes sont d'accord, et c'est pour ce motif qu'Aristote (Eth. lib. ni, cap. 11) les appelle communeset nécessaires. Les autres concupiscences sontpropres à l'homme, parce qu'il lui est propre de considérer quelque chose comme bon et convenable en dehors de ce que la nature exige. C'est ce qui fait qu'Aristote dit (Rhet. lib. i, cap. 11) que les premières sont irraisonnables et que les secondes sont les compagnes de la raison. Et comme parmi les hommes les uns raisonnent d'une manière et les autres de l'autre, Aristote (Eth. lib. m, cap. 11) dit que ces dernières sont propres et accidentelles, c'est-à-dire supérieures à la nature.

(1) Selon l'idée que l'imagination ou la raison s'en l'orme. Ainsi on désire les dignités et les honneurs en raison de l'idée qu'on s'en forme. Le sage ne les recherche pas, parce qu'il en connaît la vanité.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce qu'on désire d'un appétit naturel on peut le désirer d'un appétit animal quand il y a connaissance. Ainsi la concupiscence animale peut avoir pour objet la nourriture, la boisson et toutes les autres choses semblables qu'on désire naturellement.

2. Il faut répondre au second, que la différence qu'il y a entre les concupiscences naturelles et celles qui ne le sont pas, n'est pas seulement matérielle, mais elle est en quelque sorte formelle, en ce sens qu'elle procède de la diversité de l'objet actif. En effet, l'objet de l'appétit est le bien perçu-, par conséquent il y a différence entre l'objet quand il est perçu différemment. Ainsi quand on perçoit une chose comme absolument convenable, il en résulte des concupiscences naturelles qu'Aristote appelle irraisonnables (Rhet. loc. cit.). Mais si on perçoit l'objet librement, d'une manière délibérée, il en résulte des concupiscences qui ne sont pas naturelles, et que pour ce motif le philosophe appelle raisonnables.

3. Il faut répondre au troisième, que dans l'homme il y a non-seulement la raison universelle qui appartient à la partie intellective, mais encore la raison particulière qui appartient à la partie sensitive, comme nous l'avons dit (part.I, quest. lxxviii, art. i). D'après cela, la concupiscence qui est raisonnable peut appartenir à l'appétit sonsitif. C'est pourquoi l'appétit sensi-tif peut être mù par la raison universelle, au moyen de l'imagination, qui est une puissance particulière.

ARTICLE IV. — la concupiscence est-elle infinie?

Objections: 1.. Il semble que la concupiscence ne soit pas infinie. Car l'objet de la concupiscence est le bien qui a la nature de la fin, et qui dit infini exclut l'idée de fin, selon la remarque d*Aristote (Met. lib. u, text. 8). Donc la concupiscence ne peut pas être infinie.

2.. La concupiscence a pour objet le bien qui convient puisqu'il procède de l'amour. Or, l'infini, par là môme qu'il est disproportionné, ne peut convenir. Donc la concupiscence ne peut pas être inlinie.

3.. On ne peut pas aller au delà de ce qui est infini, et par conséquent, dans les choses de ce genre on ne peut pas arriver aux dernières. Or, celui qui convoite se délecte, par là môme qu'il est arrivé.au dernier terme de son ambition. Donc si la concupiscence était infinie, il s'ensuivrait qu'il n'y aurait jamais délectation.

En sens contraire, Mais c'est le contraire, Aristote d(Po!it. lib. i, cap. 6): Comme il y a dans les hommes une concupiscence infinie, ils désirent une infinité de choses.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la conçu piscence naturelle a pour objet ce que requiert la nature qui tend toujours à quelque chose de certain et de fini, elle ne peut pas être infinie, quoiqu'on puisse dire qu'elle, l'est en puissance parla succession de ses mouvements; au lieu que la concupiscence non naturelle, c'est-à-dire celle qui ne suit pas la nature, mais la raison qui peut marcher indéfiniment, est absolument infinie.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), il y a deux sortes de concupiscence, I une qui estnaturclle etl'autre qui ne l'est pas. La concupiscence naturelle ne peu! pas être; inlinie en acte. Car elle a pour objet et; que la nature requiert, cl la nature se rapporte toujours à quelque chose de lini et de certain. Ainsi un homme ne désire jamais une nourriture infinie, ou une boisson infinie- Mais comme il arrive que dans la nature l'infini exisle eu puissance par succession, de môme il arrive que la concupiscence est infinie de cette manière. Ainsi après avoir pris de la nourriture, le désir d'en prendre revientensuite, et i! en est de même de toutes les autres choses qui sont nécessaires à la nature, parce que ces biens corporels, quand on les possède, ne sont pas de durée; ils ne tardent pas à manquer. Cestpour-quoi le Seigneur a dit à la Samaritaine (Joan. iv. 13; : <5tiui qui aura bu de cette eau aura encore soif. —- Mais la concupiscence qui n'est pas naturelle est absolument infinie. Car elle suit la raison, comme nous l'avons dit (art, 3), cl il est dans l'essence de la raison de progresser indéfiniment. Ainsi celui qui désire les richesses, peut les désirer sans mettre un terme positif à ses désirs, maisen désirant absolument être riche autant (pie possible. — D'après Aristote (Pot. lib. i, cap. (i). on peut encore donner une autre raison pour laquelle il y a une concupiscence qui est finie cl une autre qui ne l'est pas. Car la concupiscence de la fin est toujours infinie. En effet la lin est désirée pour elle-même comme lasante. De là il arrive que phison a de santé et plus on en désire, et celaindéliniment. De même si la blancheurdistingue par elle-même un objet d'un autre, plus elle est éclatante et plus elle produit d'effet. La concupiscence qui a pour objet les moyens n'est pas infinie, si on ne les désire que dans une mesure proportionnée à la fin qu'on veut atteindre. Ainsi ceux qui mettent leur fin dans les richesses les convoitent indéfinimen t, tandis que ceux qui ne les désirent que pour subvenir aux nécessités de la vie, ne désirent que des richesses limitées, suffisantes pour leurs besoins,

comme le dit ce philosophe. On peut faire le même raisonnement sur la concupiscence, peu importe à quelles choses elle se rapporte.

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que tout ce qu'on désire en acte, on le regarde comme fini, soit parce qu'il est fini en réalité selon qu'on le désire en acte, soit parce qu'il est fini rationnellement selon la connaissance qu'on en a. Car on ne peut rien percevoir d infini, puisque le propre de l'infini est de s'étendre toujours au delà de la quantité perçue par ceux qui veulent le connaître (1), comme le dit Aristote (Phys. lib. iii, text. C3).

(1) Il n'est pas possible que l'objet désiré soit infini eu aile, mais il peutTêtre en puissance et succession.

2. Il faut répondre au second, que la raison a en quelque sorte une vertu infinie, en ce sens qu'elle peut considérer une chose indéfiniment, comme on le voit dans l'addition des nombres et des lignes. Ainsi l'infini pris de cette manière est proportionné à la raison. Car l'universel que la raison perçoit est infini d'une façon, puisqu'il contient en puissance une infinité de choses particulières.

3. Il faut répondre au troisième, que pour que quelqu'un se délecte il n'est pas nécessaire qu'il obtienne tous les objets qu'il désire. Il peut se délecter dans chacun de ces objets, du moment qu'il les obtient.

QUESTION XXXI. : DE LA DÉLECTATION CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.

Après avoir parlé de la concupiscence, nous avons maintenant à nous occuper de la délectation et de la tristesse. — A l'égard de la délectation il y a quatre choses à considérer. Nous devons examiner : 1° La délectation en elle-même ; 2" ses causes; 3" ses effets ; 4" sa bonté et sa malice. — Touchant la délectation en elle-même, il y a huit * questions qui se présentent : 1° La délectation est-elle une passion? — 2" Existe-t-elle dans le temps? — 3" Differe-t-elle de la joie? —4" Est-elle dans l'appétit intelligentiel ? — 5« Comparer les délectations de l'appétit supérieur avec celles de l'appétit inférieur. — 6° Comparer les délectations des sens entre elles. —7" Y a-t-il une délectation qui ne soit pas naturelle? — 8° Une délectation peut-elle être contraire à une autre?

ARTICLE I. — la délectation est-elle une passion?

Objections: 1.. Il semble que la délectation ne soit pas une passion. Car saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. n, cap. 22) distingue l'opération de la passion en disant que l'opération est un mouvement conforme à la nature, tandis que la passion est un mouvement qui lui est contraire. Or, la délectation est une opération, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 12 et 13; et lib. x, cap. 1, 3, 4, 6 et 7). Donc ce n'est pas une passion.

2.. Pàtir c'est être mù, comme le dit Aristote (De anima, lib. n, text. 54 ). Or, la délectation ne consiste pas à être mû, mais c'est un acte immobile, car elle résulte de la jouissance du bien qu'on possède. Donc ce n'est pas une passion.

3.. La délectation est une perfection du sujet, car elle perfectionne ses actes, comme le dit Aristote (Eth. lib. x, cap. 4). Or, être perfectionné ce n'est pas pâtir ou être altéré, comme le dit encore ce philosophe (Phys. lib. vu; De anima, lib. n, text. 58). Donc la délectation n'est pas une passion.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 0, 8 et 9) met la délectation, le plaisir ou la joie au nombre des autres passions de l'âme.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la délectation est clans l'appétit animal un mouvement produit par les objets que les sens perçoivent, il s'ensuit que c'est une passion de l'àme.

Il faut répondre que le mouvement de l'appétit sensitif reçoit à proprement parler le nom de passion, comme nous l'avons dit (quest. xxii, art. 3). Et toute affection qui procède d'une perception sensitive est un mouvement de l'appétit sensitif. Or, tout cela se trouve nécessairement dans la délectation. Car, comme le dit Aristote (lihet. lib. i, cap. 11), la délectation est un mouvement de l'âme, et une chose qui nous constitue simultanément tout entier, et d'une manière sensible dans l'état qui convient à notre nature. Pour comprendre cette définition il faut observer que, comme parmi les choses naturelles il y en a qui arrivent à la perfection de leur nature, de môme parmi les animaux. Quoique l'être ne tende pas simultanément tout entier à sa perfection, néanmoins il y arrive simultanément et tout entier. Toutefois il y a cette différence entre les animaux et les autres choses naturelles, c'est que ces dernières, quand elles sont constituées dans l'être qui convient à leur nature, elles ne le sentent pas, tandis que les animaux le sentent. Ce sentiment produit dans l'appétit sensitif un mouvement de l'âme, et ce mouvement est la délectation. Ainsi quand on dit que la délectation est un mouvement de l'âme, on exprime par là le genre; par ces mots qui nous constituent dans l'état qui convient à notre nature, on établit la cause de la délectation, c'est-à-dire la présence du bien qui est en harmonie avec notre nature. Ces expressions simultanément, tout entier prouvent que nous sommes contitués, non pas de manière qu'il y ait encore quelque chose à faire, mais de façon que tout est fait, et que nous nous trouvons alors au terme du mouvement. Car la délectation n'est pas la génération, comme Platon l'a supposé, mais elle consiste plutôt dans la consommation de l'acte, comme le veut Aristote (Eth. lib. vu, cap. 12, et lib. x, cap. 3). Enfin par les mots d'une manière sensible on exclut les perfections des choses animées qui ne sont pas susceptibles de délectation. Il est donc évident que la délectation est une passion de l'âme, puisqu'elle est un mouvement de l'appétit animal qui suit sa connaissance sensitive.

Solutions: 1. Il faut répondre an premier argument, que l'opération qui est naturelle et qui ne subit pas d'entraves estune seconde perfection (1), comme ledit Aristote (De anima, lib. n, text. 2, 5 et 6). C'est pourquoi quand les choses sont constituées dans une opération qui leur est propre et naturelle et que rien n'entrave, il en résulte une délectation qui consiste dans la perfection de l'être, comme nous l'avons dit (incorp. art.). Ainsi doue, quand on dit que la délectation est une opération, on n'entend pas qu'elle est telle par essence, mais que l'opération la produit.

(1) Aristote appelle l'opération naturelle qui n'est pas entravée la seconde perfection du sujet, qui est en acte, et l'acte est sa perfection première.

2. 11 faut répondre au second, qu'on peut considérer dans l'animal deux sortes de mouvements; l'un se rapporte à l'intention de la fin et appartient à l'appétit, l'autre se rapporte à son exécution et appartient à l'action extérieure. Ainsi donc quoique celui qui a obtenu le bien dans lequel il se délecte, cesse le mouvement d'exécution par lequel il tend à sa fin, cependant le mouvement de la partie appétitive ne cesse pas pour cela. En effet, comme elle désirait auparavant le bien qu'elle ne possédait pas, de même elle se réjouit en lui après qu'elle le possède. Et quoique la délectation soit le repos de l'appétit par rapport à la présence du bien qui le satisfait, néanmoins il y a toujours dans l'appétit une impression qui résulte de l'objet qu'il désire et c'est ce qui fait que la délectation est un mouvement.

3. Il faut répondre au troisième, que quoique le nom de passion convienne plus particulièrement aux passions qui corrompent et qui tendent au mal telles que les maladies, la tristesse et la crainte, cependant il y en a qui se rapportent au bien, commme nous l'avons dit (quest. xxii et xxiii, art. l), et c'est en ce sens qu'on dit que la délectation est une passion.

ARTICLE II. — LA DÉLECTATION EXISTE-T-ELLE DANS LE TEMPS (1)?

(1) Cette question revient à celle-ci : la délectation est-elle successive ou momentanée?

Objections: 1.. Il semble que la délectation existe dans le temps. Car la délectation est un mouvement, comme le dit Aristole iihct. lib. i, cap. 11). Or, tout mouvement existe dans le temps. Donc la délectation y existe aussi.

2.. C'est en raison du temps qu'on dit qu'une chose est durable ou morose. Or, il y a des délectations qu'on appelle moroses ou durables. Donc la délectation existe dans le temps.

3.. Les passions de l'âme sont du môme genre. Or, il y a des passions qui existent dans le temps. Donc la délectation y existe aussi.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (/•:///. lib. x, cap. B et 4) que la délectation ne se considère jamais d'après le temps.

Réponse: CONCLUSION. — La délectation considérée en elle-même n'existe jamais dans le temps; mais quand elle existe dans le bien qu'on possède et qui est soumis à mille changements, elle esl dans le temps accidentellement.

Il faut répondre qu'une chose peut être dans hi temps de deux manières : 1°par elle-même, 2° par une autre et pour ainsi dire par accident. Car comme le temps est le nombre «les choses successives, tout ce qui, de sa nature, comporte l'idée de succession ou de quekpue chose d'analogue existe par lui-même dans le temps ; tels sont le mouvement, le repos, la parole et toutes les autres choses semblables. Quant à ce qui n'est pas successif par essence, mais qui est uni à un être de cette nature, on ne dit pas qu'il est dans le temps par lui-même, mais par un autre. Ainsi l'existence de l'être humain n'a rien par sa nature qui soit successif (2), car ce n'est pas un mouvement, mais c'est le terme d'un mouvement ou d'un changement, c'est-à-dire de la génération elle-même. Mais comme l'être humain se trouve soumis à des causes variables, on dit relativement à cela «pie l'homme existe dans le temps. Ainsi donc on doit dire que la délectation considérée en elle-même n'existt: pas dans le temps, parce qu'elle consiste dans le bien qu'on possède, «pti est en quelque sorte le terme du mouvement. Mais si le bien qu'on possède est soumis à un changement, la délectation existe dans le temps par accident , s'il n'y est point du tout soumis, la délectation n'existe dans le temps, ni par elle-même, ni par accident.

(2) Parce que l'homme et la plante ont le privilège d'être tout à la fois et en un instant ce qu'ils sont.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 28), il y a deux sortes de mouvements, l'un qui résulte d'un être imparfait, c'est-à-dire d'un être qui est en puissance et qui se meut à ce titre; pç mouvement est successif et existe dans le temps ; l'autre qui résulte de l'être parfait, c'est-à-dire de l'être qui existe en acte comme l'intelligence, le sentiment, la volonté ainsi que la délectation ; ce mouvement n'est pas successif et n'existe pas dans le temps par lui-même.

2. Il faut répondre au second, qu'on donne à ladéleetation l'épithète de morose ou de prolongée, selon qu'elle existe accidentellement dans le temps.

3. Il faut répondre au troisième, que les autres passions n'ont pas pour objet la possession du bien lui-même, comme la délectation. Elles se rapprochent donc plus qu'elle de la nature du mouvement imparfait, et c'est ce qui fait que la délectation existe moins que les autres passions dans le temps.

ARTICLE III. — LA DÉLECTATION DIFFÈRE-T-ELLE DE LA JOIE ?

Objections: 1.. Il semble que la joie soit absolument la même chose que la délectation. Caries passions de l'âme diffèrent en raison de leurs objets. Or, l'objet de lajoie est le même que celui de la délectation, puisque c'est la possession du bien. Donc la joie est absolument la même chose que la délectation.

2.. Un seul et même mouvement ne peut avoir deux termes. Or, c'est un seul et même mouvement qui a pour termes la joie et la délectation , puisque c'est la concupiscence. Donc la délectation et la joie sont absolument une seule et même chose.

3.. Si la joie (gaudium) diffère de la délectation il semble que pour la même raison laréjouissance(/ae^m), l'allégresse (exultatio) et la jubilation (iucunditas), doivent exprimer d'autres sentiments que la délectation et répondre par conséquent à autant de passions différentes ; ce qui paraît faux. Donc la joie ne diffère pas de la délectation.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Car nous n'employons jamais pour les animaux le mot joie (gaudium), tandis que nous nous servons du mot délectation. Donc ces deux choses ne sont pas identiques.

Réponse: CONCLUSION. — La délectation qui existe dans les animaux diffère de la joie, qui est une conséquence de la délectation rationnelle.

Il faut répondre que la joie, comme le dit Avicenne dans son livre sur l'âme, est une espèce de délectation. En effet, il faut observer que comme il y a des concupiscences qui sont naturelles et d'autres qui ne le sont pas, mais qui sont rationnelles, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 3), de même il y a des délectations qui sont naturelles et d'autres qui sont rationnelles. Ou bien, selon l'expression de saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. n, cap. d3) et de Némésius (De nat. hom. cap. 18), il y a les plaisirs de l'âme et les plaisirs du corps ; ce qui revient au même. Car nous nous délectons dans la possession des choses que nous désirons naturellement et dans la possession de celles que nous désirons rationnellement. Mais nous n'employons le mot joie que pour exprimer la délectation de l'esprit. C'est pourquoi nous ne l'attribuons pas aux animaux et nous ne nous servons pour eux que du mot de délectation (1). — D'ailleurs tout ce que nous désirons naturellement, nous pouvons y trouver une délectation rationnelle, mais non réciproquement. Ainsi dans les êtres raisonnables la joie peut se rapporter à toutes les délectations sensibles, quoiqu'elle ne s'y rapporte pas toujours en elïet. Car quelquefois on^éprouve des délectations sensibles ou animales dont on ne se réjouit cependant pas rationnellement. Ainsi parla il est évident que le mot de délectation a plus d'extension que celui de joie.

(1) Le mot volupté est peut-être relui f\ù rendrait le mieux le mot rfe/eriaiio pris dans cettcacrcp-tion restreinte.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'objet de l'appétit animal étant le bien perçu, la perception diffère en quelque sortexselon que l'objet diffère lui-même. C'est ainsi que les délectations animales qu'on appelle joies se distinguent des délectations sensibles ou matérielles qui reçoivent seulement le nom de délectations. Au reste nous avons dit la même chose des concupiscences (quest. préc. art. 3 ad 2).

2. Il faut répondre au second, qu'il y a une différence semblable entre les concupiscences, de telle sorte que la délectation répond à la concupiscence et la joie au désir qui semble appartenir davantage à la concupiscence animale. C'est ainsi que la différence qu'il y a entre le repos résulte de la différence qu'il y a entre le mouvement.

3. Il faut répondre au troisième, que les autres expressions qui se rapportent à la délectation ont été créées pour signifier ses divers effets. Ainsi la réjouissance (laetitia) indique la dilatation du coeur, comme si l'on disait : laetitia; l'allégresse (exultatio) désigne les signes extérieurs de la délectation intérieure qui se produisent au dehors, en ce sens que lajoie qui est au fond du coeur éclate extérieurement-, la jubilation (jucundilas) désigne spécialement les signes et les effets extraordinaires de la joie. Mais tous ces termes semblent se rapporter aux plaisirs de l'esprit, car on ne s'en sert que quand il s'agit des êtres raisonnables,.

ARTICLE IV. — LA DÉLECTATION EXISTE-T-ELLE   DANS L'APPÉTIT INTELLIGENTIEL ?

Objections: 1.. Il semble que la délectation n'existe pas dans l'appétit intelligentiel. Car Aristote dit (Rhet. lib. i, cap. ii) que la délectation est un mouvement sensible. Or, ce mouvement n'existe pas dans la partie intellectuelle de l'âme. Donc la délectation n'y existe pas non plus.

2.. La délectation est une passion. Or, toute passion existe dans l'appétit sensitif. Donc la délectation n'existe que là.

3.. La délectation est une chose commune à l'homme et aux animaux. Donc elle n'existe que dans la partie de l'âme qui nous est commune avec eux.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est écrit (Ps. xxxvi, 4) : Délectez-vous dans le Seigneur. Or, l'appétit sensitif ne peut se rapporter à Dieu ; il n'y a que l'appétit intelligentiel qui s'y rapporte. Donc la délectation peut exister dans cet appétit.

Réponse: CONCLUSION. —La délectation résultant de la perception de la raison, il est nécessaire qu'elle existe, non-seulement dans l'appétit sensitif, mais encore dans l'appétit intelligentiel.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc.), il y a une espèce de délectation qui est un effet de la raison. Et il appartient à la raison de porter, non-seulement l'appétit sensitif à s'attacher au bien particulier qui lui est propre, mais encore l'appétit intelligentiel ou la volonté. D'après cela, la délectation qui reçoit le nom de joie existe dans l'appétit intelligentiel ou dans la volonté, mais il n'en est pas de même de la délectation sensible ou corporelle. Toutefois il y a cette différence entre la délectation de ces deux sortes d'appétits -, c'est que la délectation de l'appétit sensitif est toujours accompagnée de certaine modification corporelle, tandis que la délectation de l'appétit intelligentiel n'est rien autre chose que le simple mouvement de la volonté. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 6) que le désir et la joie ne sont rien autre chose que la volonté s'attachant à l'objet que nous voulons.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que dans cette définition d'Aris-tote le mot sensible se prend pour toute espèce de perception en général. Car Aristote d(Eth. lib. x, cap. 4)quela délectation nous vient par tous les sens, ainsi que par l'intellect et les facultés contemplatives. — Ou bien on peut dire qu'Aristote définit en cet endroit la délectation qui provient de l'appétit sensitif.

2. Il faut répondre au second, que la délectation proprement dite a le caractère de la passion, en ce sens qu'elle est toujours accompagnée d'unemodi-fication corporelle. Elle n'existe pas de cette manière dans l'appétit intelligentiel; elle n'y est qu'autant qu'elle procède d'un mouvement pur et simple. Car c'est ainsi qu'elle est en Dieu et dans les anges. C'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. vu, cap. ult.) que Dieu jouit d'une opération ou d'une volonté pure et simple. Et saint Denis dit (De coelest. hier. cap. ult.) que les anges ne sont pas susceptibles de nos délectations passibles, mais qu'ils se réjouissent en Dieu de cette joie qui convient aux êtres incorruptibles.

3. Il faut répondre atroisième, que nous possédons non-seulement la délectation qui nous est commune avec les animaux, mais encore celle qui nous estcommune avec les anges. C'est pourquoi saint Denis dit (loc. sup. cit.) que bien souvent les saints sont appelés à partager les jouissances des anges. Ainsi la délectation n'existe pas seulement pour nous dans l'appétit sensitif qui nous est commun avec les brutes, mais elle existe encore dans l'appétit intelligentiel qui élève notre nature jusqu'à celle des anges.

ARTICLE V. — LES DÉLECTATIONS CORPORELLES ET SENSIBLES SONT-ELLES PLUS GRANDES QUE LES DÉLECTATIONS SPIRITUELLES ET   INTELLIGIBLES ?

Objections: 1.. Il semble que les délectations corporelles et sensibles soient plus grandes que les délectations spirituelles et intelligibles. Car tous les hommes suivent l'attrait d'unedélectation quelconque, d'après Aristote (-éY/j . lib.x, cap.2 et 3). Mais il y en a plus qui suivent les délectations des sens que celles de l'esprit. Donc les premières sont les plus grandes.

2.. La grandeur d'une cause se connaît par son effet. Or, les délectations des sens produisent de plus grands effets, puisqu'elles modifient les corps et qu'elles vont jusqu'à produire dans quelques-uns la folie, suivant la remarque d'Aristote (Eth. lib. vu, cap. 3). Donc les délectations des sens sont les plus vives.

3.. Il faut modérer les délectations des sens et mettre un frein à leur violence. Mais il ne faut pas ainsi réprimer les délectations de l'esprit. Donc les délectations des sens sont les plus puissantes.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. 11 est écrit (Ps. cxvin, 103) : Le miel le plus doux est moins agréable à ma bouche que vos paroles, Seigneur. Et Aristote dit (Eth. lib. x, cap. 7 et 8) que la délectation la plus grande est celle qui résulte de la pratique de la vertu.

Réponse: CONCLUSION. — La connaissance de l'intellect étant la plus parfaite et celle qui nous est la plus chère; le bien spirituel étant le plus grand et celui que nous aimons le mieux, il est nécessaire que les délectations de l'entendement et de l'esprit soient supérieures à celles des sens et du corps, quoique celles-ci nous paraissent quelquefois plus fortes.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1), la délectation provient de l'union du sujet avec l'objet qui lu^ convient, quand ille sent et qu'il le connaît. Or, dans les opérations de l'àme et principalement de l'âme sensitive et intellective, il faut remarquer que celles qui ne se portent pas vers une matière extérieure sont des actes ou des perfections (1) du sujet qui les produit, comme comprendre, sentir, vouloir, etc., tandis que les actions qui se produisent extérieurement sont plutôt les actions eiles perfections de la matière qu'elles transforment. Ainsi le mouvement est l'acte de l'être mobile mû par un moteur. Les actions de l'âme sensitive et intellective que nous avons précédemment désignées sont le bien du sujet qui les produit et elles sont connues par les sens et par l'intellect. C'est ce qui fait que l'on trouve en elles un certain plaisir qui ne dépend pas exclusivement de leur objet. — Maintenant si l'on compare les délectations de l'esprit aux délectations des sens (1) relativement au plaisir que nous trouvons dansées actions mêmes (par exemple, dans la connaissance de l'intellect et dans celle des sens), il n'v a pas de doute que les premières soient de beaucoup supérieures aux autres. Car l'homme est beaucoup plus flatté de connaître une chose par son esprit que de la connaître par ses sens, parce que la connaissance intellectuelle est plus parfaite et plus profonde, par suite de la faculté qu'a l'intellect de se réfléchir sur lui-môme. On tient aussi davantage à la lumière de l'esprit. Car il n'y a personne qui n'aime mieux perdre la vue du corps que l'intelligence dont les bêtes et-les insensés sont privés, suivant la remarque de saint Augustin [De Trin. lib. xiv, cap. 14). Mais si l'on compare les délectations intellectuelles de l'esprit aux délectations sensibles du corps (2), les premières sont encore, absolument parlant, les plus grandes. C'est ce qu'on remarque quand on considère les trois éléments essentiels à toute délectation, et qui sont : le bien ou l'objet auquel on est uni, le sujet qui s'y rattache et l'union même du sujet et de l'objet. En effet, le bien spirituel est plus grand que le bien corporel et il est plus recherché. La preuve c'est que les hommes s'abstiennent des joies sensuelles les plus grandes pour ne pas perdre leur honneur, qui est un bien intellectuel. De même le sujet qui comprend est beaucoup plus noble et plus cognitif en quelque sorte que le sujet qui sent. L'union du sujet avec l'objet est aussi beaucoup plus intime, plus parfaite et plus ferme dans le premier cas que dans le second. Elle est plus intime, parce que les sens s'arrêtent aux accidents extérieurs de l'objet, tandis que l'intellect pénètre jusqu'à l'essence de la chose, puisqu'il a pour objet cette essence même. Elle est plus parfaite, parce que l'union des sens avec les choses sensibles résulte du mouvement, qui est un acte imparfait. Aussi les délectations sensuelles n'existent pas simultanément tout entières-, il y a en elles quelque chose qui passe et quelque chose qu'on attend, comme le couronnementet la perfection de l'oeuvre, ainsi qu'on le voit pour la délectation que procurent les plaisirs de la table et de la chair. Au contraire l'union des choses intelligibles se fait sans mouvement. C'est pourquoi les délectations intellectuelles existent simultanément tout entières. L'union est aussi plus ferme, parce que les objets matériels qui nous délectent sont corruptibles et passent rapidement, tandis que les biens spirituels sont incorruptibles. — Cependant les délectations corporelles nous paraissent plus vives (3) pour trois raisons : 1° Parce que nous connaissons mieux les choses sensibles que les choses intelligibles. 2° Parce que les délectations sensibles étant des passions de l'appétit sensitif sont toujours accompagnées d'une modification corporelle, ce qui n'arrive pas dans les délectations spirituelles, sinon dans le cas où l'appétit supérieur vient à réagir sur l'appétit inférieur.

3° Parce que les délectations corporelles sont recherchées comme des remèdes contre les défauts ou les infirmités du corps d'où naissent certaines tristesses. Ces délectations sont donc plus vivement senties que les tristesses qu'elles doivent guérir. En conséquence on les accepte plus vivement que les plaisirs spirituels, qui n'ont pas de tristesses qui leur soient contraires, comme nous le verrons (quest. xxxv, art. 5).

(1) Aristote appelle ces opérations immanentes les perfections secondes du sujet. La perfection première, c'est la puissance ou la faculté de les produire.

(1) Saint Thomas considère d'abord ces'délec-tations comme les opérations de l'entendement et des sens.

(2) Ici, il ne les considère plus seulement par rapport aux facultés qui les produisent, mais il les considère en elles-mêmes.

(3) Enfin, en ce dernier lieu, il les considère par rapporta nous. C'est ainsi que cette question se trouve approfondie absolument sous toutes ses faces.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la plupart des hommes suivent les plaisirs du corps parce que ce sont les biens sensibles qu'ils connaissent le mieux; et ensuite parce que les hommes ont besoin de ces plaisirs comme d'un remède contre la multitude de douleurs et de tristesses dont ils sont accablés. Et comme la plupart ne peuvent s'élever aux plaisirs spirituels qui n'appartiennent qu'aux hommes vertueux, il arrive en conséquence qu'ils se tournent vers les choses matérielles.

2. Il faut répondre au second, que les modifications du corps résultent surtout des délectations des sens parce qu'elles sont des passions de l'appétit sensitif.

3. Il faut répoudre au troisième, que les délectations des sens se rapportent à la partie sensitive de L'âme qui a la raison pour règle. C'est pourquoi elles ont besoin d'être tempérées et réprimées par la raison. Mais les délectations spirituelles se rapportent à la raison, qui est la règle elle-même. C'est ce qui fait qu'elles sont d'elles-mêmes sobres et modérées.

ARTICLE VI. — LE PLAISIR QUI RÉSULTE DE L'ATTOUCHEMENT EST-IL PLUS GRAND QUE CELUI QUI RÉSULTE DES AUTRES SENS?

Objections: 1.. Il semble que le plaisir qui résulte de l'attouchement ne soit pas plus grand que celui qui résulte des autres sens. En effet la délectation qui fait cesser toute joie, quand elle n'existe plus, paraitêtrela plus grande. Or, cette délectation parait être celle qui résulte de la vue. Car il est écrit (Tob. v, 12) : Quelle sera ma joie, moi qui suis assis dans les ténèbres, et qui ne vois pas la lumière du ciel ? Donc la délectation qui provient de la vue est la plus grande de toutes les délectations sensibles.

2.. D'après Aristote (Rhet. lib. i, cap. 11), on se délecte en une chose selon l'attachement qu'on a pour elle. Or, la vue est de tous les sens celui qui est le plus cher. Donc la délectation qui provient de la vue est la plus grande.

3.. La vision est le fondement ou le principe de l'amitié la plus délectable. Or, la délectation est la cause de celte amitié. Donc la plus grande délectation parait être celle qui provient de la vue.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. m, cap. 10) que le plaisir le plus grand est celui qui provient de l'attouchement.

Réponse: CONCLUSION. —La délectation qui provient de la vue est la plus grande de toutes les délectations sensibles par rapport à la connaissance, mais Ja délectation qui provient de l'attouchement l'emporte absolument sur celles de tous les autres sens, relativement à l'utilité qu'on en tire et ensuite parce que c'est à elle que se rapportent tous les désirs naturels.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1), les choses sont délectables suivant qu'on les aime. Or, on aime les sens pour deux motifs (Met. lib. i, texi. 1), à cause des connaissances qu'ils nous font acquérir et des services qu'ils nous rendent. Ainsi les sens nous sont agréables à ce double point de vue. Mais comme il n'appartient qu'à l'homme de connaître et de regarder la connaissance comme un bien, il s'ensuit que les premières délectations des sens, c'est-à-dire celles qui se rapportent à la connaissance, sont propres à l'homme (1), tandis que celles qu'on recherche uniquement dans un but d'utilité, lui sont communes avec les animaux. Ainsi donc, si nous parlons de la délectation des sens relativement à la connaissance, il est évident que la délectation qui provient de la vue est plus grande que celle qui provient d'un autre sens. Mais si nous parlons de la délectation des sens sous le rapport de l'utilité, alors la plus grande délectation est celle qui résulte de l'attouchement. En effet on juge de l'utilité des choses sensibles d'après le rapport qu'elles ont avec la conservation de la vie animale. Or, les objets qui sont du domaine du tact se rapportent plus directement à ce but. Car c'est au tact qu'il appartient de connaître les éléments constitutifs de l'animal, comme le chaud et le froid, l'humide et le sec, etc. De là il arrive que les délectations qui proviennent du tact sont plus grandes, parce qu'elles sont plus rapprochées de la fin. C'est aussi pour ce motif que les autres animaux qui ne trouvent dans leurs sens d'autres plaisirs que ceux qui naissent de l'utilité qu'ils en retirent, ne se délectent dans leurs autres sens qu'autant qu'ils se rapportent aux choses sensibles qui relèvent du tact. Car le chien se réjouit moins de l'odeur du lièvre et le lion des mugissements du boeuf qu'ils ne prennent l'un et l'autre plaisir à lacérer leur proie, selon l'observation d'Aristote f Eth. lib. iii, cap. 10). — Maintenant que nous avons constaté que le plaisir de l'attouchement est le plus grand sous le rapport de l'utilité, comme celui de la vue est le plus grand sous le rapport de la connaissance, si on vient à comparer l'un et l'autre on trouvera que le plaisir de l'attouchement surpasse absolument celui de la vue, selon qu'il se renferme dans les limites de la délectation sensible. Car il est évident que ce qui est naturel est ce qu'il y a de plus puissant dans chaque être. Or, tels sont les plaisirs du tact qui comprennent toutes les convoitises de la nature, comme le désir du boire, du manger et de toutes les autres satisfactions sensuelles. Mais si on considère les plaisirs de la vue selon le rapport qu'il y a entre la vue et l'intellect, ces plaisirs surpassent ceux du tact, par la raison que les plaisirs intellectuels sont supérieurs aux plaisirs sensibles.

(1) Ainsi il n'y a que l'homme, parmi les êtres sensibles, qui trouve du plaisir à considérer un tableau, un objet d'art.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la joie, comme nous l'avons dit (art. 3), indique la délectation animale, et celle-ci appartient surtout à la vue, tandis que la délectation naturelle appartient plutôt au tact.

2. Il faut répondre au second, qu'on tient à la vue surtout, à cause de la connaissance, parce que c'est par elle que nous saisissons une multitude de différences entre les êtres, comme le dit Aristote (Met. lib. i).

3. Il faut répondre au troisième, que la délectation est dans un sens la cause de l'amour charnel et dans un autre c'est la vision; car la délectation , surtout celle qui résulte de l'attouchement, est la cause finale (1) de l'amitié qui délecte, tandis que la vision en est la cause première; è'est elle qui est le principe du mouvement, en ce sens que la vue de l'objet aimé imprime dans l'âme de celui qui l'aime l'image qui le porte à aimer et à rechercher sa délectation.

(1) Cette délectatiou esfpar conséquent plus vive, parce que la fin est la première de toutes les causes

ARTICLE VII — y a-t-il des délectations qui ne soient pas naturelles ?

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas de délectation qui ne soit pas naturelle. Car la délectation est pour les affections de l'âme ce que le repos est pour les corps. Or, un corps n'est en repos que dans un lieu qui lui est naturel. Donc le repos de l'appétit animal, qui est la délectation, ne peut exister que dans ce qui lui est naturel. Donc il n'y a pas de délectation qui ne soit naturelle.

2.. Ce qui est contre nature est violent. Or, tout ce qui est violent contriste, comme le dit Aristote (Met. lib. v, text. 6). Donc rien de ce qui est contre nature n'est délectable.

3.. Quand on sent qu'on est constitué dans sa propre nature, ce sentiment produit de la délectation, comme on le voit d'après la définition que donne Aristote de la délectation môme (art. 1 ). Or, il est naturel à un être d'être constitué dans sa nature, parce que le mouvement naturel est celui qui aboutit à un terme qui est naturel aussi. Donc toute délectation est naturelle.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote a dit (Eth. lib. vu, cap. 12) qu'il y a des plaisirs résultant d'un état maladif, et qui sont contre nature.

Réponse: CONCLUSION. — Puisqu'il y a des délectations contre nature il est nécessaire qu'il y en ait aussi qui ne soient pas naturelles.

11 faut répondre qu'on appelle naturel ce qui est conforme à la nature, comme le dit Aristote (Phys. lib. u, text. 4 et 5). Or la nature de l'homme peut se prendre en deux sens. 1° On peut entendre par la nature de l'homme l'intellect et la raison, parce que c'est là ce qui constitue l'homme dans son espèce. En ce sens on appellera naturels tous les plaisirs de l'homme qui consistent dans ce qui est conforme à la raison. Ainsi on dira qu'il est naturel à l'homme de mettre son plaisir dans la contemplation de la vérité et dans la pratique de la vertu. 2° On peut entendre par nature dans l'homme cette partie de lui-même qu'on met en opposition avec la raison, c'est-à-dire ce qu'il a de commun avec les animaux, et ce qui est en dehors de l'empire de cette faculté. En ce.sens tout ce qui appartient à la conservation de l'homme individuel, comme le manger, le boire, le dormir, etc., ainsi que tout ce qui appartient à la conservation de son espèce, comme les puissances charnelles, tout cela est considéré comme lui étant naturellement agréable(1).—Or, parmi ces deux espèces de délectations il arrive qu'il y en a qui ne sont pas naturelles, absolumentparlant, mais qui le sont relativement. En effet il peut se faire que dans un individu quelques-uns des principes naturels à l'espèce soient corrompus. Alors ce qui est contraire à la nature de l'espèce peut être par accident naturel à l'individu, comme il est naturel à l'eau qui est échauffée d'échauffer. Ainsi il arrive donc que ce qui est contraire à la nature de l'homme, soit par rapport à la raison, soit par rapport à la conservation du corps, devient naturel à tel ou tel individu, parce que sa nature se trouve corrompue. Cette corruption peut être l'effet du corps et résulter d'une maladie. C'est ainsi que les fiévreux trouvent doux ce qui est amer, et réciproquement. Elle peut provenir d'une mauvaise com-plexion. Ainsi il y en a qui trouvent leur plaisir à manger de la terre, des charbons et autres choses semblables. Ou bien elle peut tenir aux dispositions de l'âme, car il y en a qui par habitude se plaisent à dévorer leurs semblables, recherchent le commerce des animaux, ou tentent à se satisfaire sur d'autres hommes -, ce qui n'est point conforme à la nature.

(1) Mais ce qui délecte l'homme dans sa partie animale n'est pas toujours conforme à la raison, car la raison nous interdit dans une foule de circonstances ces plaisirs corporels.

La réponse aux objections est par là même évidente.

ARTICLE VIII. — UNE DÉLECTATION PEUT-ELLE ÊTRE CONTRAIRE A UNE AUTRE ?

Objections: 1.. Il semble qu'une délectation ne soit pas contraire à une autre. Car les passions tirent leur espèce et leur opposition de leur objet. Or, l'objet de la délectation est le bien. Donc puisque le bien n'est pas contraire au bien, mais que le bien l'est au mal et le mal au bien, comme le dit Aristote dans ses Catégories (Categ. de opp.), il semble qu'une délectation ne soit pas contraire à une autre.

2.. Il n'y a qu'une chose c^ui soit contraire à une autre, comme le prouve Aristote (Met. lib. x, text. 17). Or, la tristesse est contraire à la délectation. Donc une délectation n'est pas contraire à une autre.

3.. Si une délectation est contraire à une autre, cela ne provient quede la contrariété des objets dans lesquels on se délecte. Or, cette différence est matérielle, et la contrariété suppose une différence formelle, comme le prouve Aristote (Met. lib. x, text. 13). Donc il n'y a pas contrariété entre une délectation et une autre.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Les choses du môme genre qui se gênent sont contraires, d'après Aristote [Met. lib. x, text. 43 et U). Or, il y a des délectations qui se nuisent, comme l'observe ce môme philosophe (Eth. lib. x, cap. 5). Donc il y a des délectations qui sont contraires.

Réponse: CONCLUSION. — Puisqu'il y a des délectations qui se nuisent ou se détruisent, il est nécessaire qu'il y en ait qui soient contraires à d'autres.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 2), la délectation est pour les affections de l'àme ce que le repos est naturellement pour les corps. Or, on dit que deux repos sont contraires quand ils ont des termes opposés. Ainsi le repos qui est en haut se trouve contraire à celui qui est en bas, comme le dit Aristote (Phys. lib. v, text. 54). D'où il arrive que dans les affections de l'âme il y a deux délectations contraires (1).

(1) Par l'une elle se délecte dans le vice, et par l'autre dans la vertu.

Solutions: 1. II faut répondre au premier argument, que cette parole d'Aristote doit s'entendre du bien et du mal moral qui consiste dans la vertu et le vice-, car on trouve des vices qui sont contraires, tandis qu'il n'y a pas de vertu qui soit contraire à la vertu. Mais pour le reste rien n'empêche que deux bonnes choses ne soient contraires l'une à l'autre; comme le chaud et le froid, dont l'un est bon pour le feu et l'autre pour l'eau. C'est en ce sens qu'une délectation peut être contraire à une autre. Cette opposition ne peut se trouver dans le bien moral (2), parce que le bien moral n'existe qu'autant que la chose est en harmonie avec un terme unique, qui est la raison.

2. Il faut répondre au second, que la délectation est pour les alieelions de l'âme ce que le repos est naturellement pour le corps-, car il n'y a délectation qu'autant que l'âme se trouve dans l'élément qui lui convient, et qui lui est pour ainsi dire naturel. La tristesse est une sorte de repos forcé. Ce qui attriste répugne à l'appétit animal, comme le lieu d'un repos violent à l'appétit naturel. Or, le repos forcé d'un corps est contraire à son repos naturel, comme le repos naturel d'un autre corps lui est aussi contraire, selon ce que dit Aristote (Phys. lib. v, text. 54 et 55). C'est ainsi que la délectation a pour contraire une autre délectation (3), aussi bien que la tristesse.

(2) Mais elle se rencontre dans les choses qui sont l'ohjet de l'appétit. Car ce qui délecte les sens peut être contraire à ce qui délecte la raison.

(3) Ainsi la délectation qui nait de la prodigalité a d'ahord pour contraire la tristesse qui résulte de ce qu'on n'a plus rien à donner, mais elle est aussi opposée à la délectation que l'avare éprouve en entassant ses trésors.

3. Il faut répondre au troisième, que les choses dans lesquelles nous nous délectons étant les objets de la délectation, produisent non-seulement une différence matérielle, mais encore une différence formelle, s'ils offrent divers motifs de délectation (4). Car la nature diverse de l'objet change l'espèce de l'acte ou de la passion, comme nous 1 avons dit (quest. xxiii, art. 1).

(4) Par exemple, les richesses sont recherchées par l'avare et par le prodigue, sous deux motifs tout à fait différents.

QUESTION XXXII. : DES CAUSES DE LA DÉLECTATION.

Après avoir parlé de la nature de la délectation, nous avons à nous occuper de ses causes. — A cet égard huit questions sont à faire : 1° L'opération est-elle la cause propre de la délectation ? — 2" Le mouvement en est-il la cause? — 3° Est-ce l'espérance et la mémoire?— 4" Est-ce la tristesse? — à" Les actions des autres sont-elles causes de notre délectation? — 6° Le bienfait qu'on accorde à autrui la produit-il? — 7° La ressemblance, — 8° L'admiration en sont-elles causes ?

ARTICLE I.— l'opération est-elle la propre cause de la délectation?

Objections: 1.. Il semble que l'opération ne soit pas la cause propre et première de la délectation. Car, comme le dit Aristote (Rhet. lib. i, cap. 44), la délectation consiste en ce que les sens sont frappés par les objets sensibles, et pour qu'il y ait délectation il faut qu'il y ait connaissance, comme nous l'avons dit (quest. xxxi, art. 4). Or, on connaît les objets des opérations avant les opérations elles-mêmes. Donc l'opération n'est pas la cause propre de la délectation.

2.. La délectation consiste spécialement dans la possession de la fin ; car c'est là surtout ce qu'on a en vue. Or, l'opération n'est pas toujours la fin, mais c'est quelquefois l'objet même qui opère. Donc l'opération n'est pas la cause propre et directe de la délectation.

3.. Le loisir et le repos proviennent de la cessation du travail ou de l'opération. Or, ces choses sont délectables, comme le dit Aristote [Rhet. lib. i, cap. 44). Donc l'opération n'est pas la cause propre de la délectation.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. vu, cap. 42 et 43, et lib. x, cap. 4 et 5) que la délectation est l'effet d'une opération naturelle qui s'exécute sans obstacle.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque toute délectation requiert la possession du bien qui convient au sujet et la connaissance de cette possession et que ces deux choses consistent dans une certaine opération, il faut nécessairement que toute délectation soit la conséquence d'une opération quelconque.

II  faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 4), la délectation suppose deux choses, la possession du bien qui plaît et la connaissance de cette possession. Or, ces deux choses consistent dans une certaine opération. En effet, la connaissance actuelle est une opération, et nous arrivons également au bien qui nous convient par une opération. D'ailleurs l'opération propre (I) est elle-même un bien qui délecte. Il faut donc que toute délectation soit la conséquence d'une opération quelconque.

(1) Comme chanter, manger, travailler.

Solutions: 1. Il faut réjoindre au premier argument, que les objets mêmes des opérations ne sont délectables qu'autant qu'ils nous sont unis, soit par la connaissance seule, comme quand nous nous délectons dans la contemplation ou l'étude decertaines choses, soit par quelque autre motif joint à la connaissance; comme quand quelqu'un se délecte dans la connaissance qu'il a du bien qu'il possède, tel que les richesses, les dignités et toutes les autres choses semblables, qui ne sont agréables qu'autant qu'on sait qu'on en est le possesseur. Car, selon la remarque d"Aristote (Polit, lib. n, cap. 3), il y a un grand plaisir à penser qu'on est le propriétaire d'une chose par suite de l'amour qu'on a naturellement pour soi-même. Mais posséder ainsi ce n'est rien autre chose que de se servir ou de pouvoir se servir des choses que l'on possède -, ce qui est toujours l'effet d'une opération quelconque. D'où il est évident que toute délectation se rapporte à une opération comme à sa cause. 

2. Il faut répondre au second, que dans le cas où ce ne sont pas les opérations, mais les choses opérées qui sont la fin, ces dernières sont délectables selon qu'on les possède ou qu'on les a produites (2); ce qui se rapporte cà un usage ou à une opération quelconque.

(2) Tel est le plaisir qu'on éprouve après avoir achevé un beau travail.

3. 11 faut répondre au troisième, que les opérations sont délectables, suivant qu'elles sont en harmonie avec le sujet qui les opère et qu'elles lui sont naturelles. La puissance humaine étant bornée, l'opération doit lui être proportionnée dans une certaine mesure. Par conséquent, quand elle dépasse cette mesure, elle sort de ses proportions et elle n'est plus agréable (l). Elle est plutôt pénible et fâcheuse. Ainsi le loisir, le jeu et tout ce qui se rapporte au repos sont agréables, en ce sens que toutes ces choses dissipent la tristesse qui résulte d'un travail excessif.

(1) Ainsi le travail, tout agréable qu'il est, devient une grande peine s'il est au-dessus des forces.

ARTICLE II — LE MOUVEMENT EST-IL CAUSE DE LA DÉLECTATION ?

Objections: 1.. Il semble que le mouvement ne soit pas cause de la délectation. Car, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 1), le bien qu'on possède actuellement est cause de la délectation. C'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. vu, cap. 12) que la délectation n'est pas une génération, mais l'opération d'un être déjà existant. Or, celui qui se porte vers une chose ne la possède pas encore, mais il est en quelque sorte en voie de génération relativement à elle, et c'est ainsi que l'idée de génération et de corruption se trouve jointe à toute espèce de mouvement, comme le dit Aristote (Phys. lib. viii, text. 24). Donc le mouvement n'est pas cause de la délectation.

2.. Le mouvement produit la peine et la lassitude dans ceux qui agissent. Or, les opérations, par là môme qu'elles sont pénibles et fatigantes, ne délectent pas, mais elles sont plutôt une affliction. Donc le mouvement n'est pas cause de la délectation.

3.. Le mouvement implique une certaine innovation qui est contraire à la coutume. Or, les choses que nous sommes dans l'habitude de faire nous délectent, comme le dit Aristote (Rhet. lib. i, cap. 11). Donc le mouvement n'est pas cause de la délectation.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Conf. lib. vin, cap. 3) : « D'où vient cela, Seigneur, mon Dieu? et lorsque vous êtes éternellement pour vous-même le sujet d'une joie éternelle, et que quelques-unes de vos créatures partagent auprès de vous cette joie qui ne doit point finir, d'où vient que l'homme qui est aussi une portion de vos oeuvres, passe ainsi, par de continuels retours, de l'abondance à la disette, et se trouve tantôt dans la guerre et tantôt dans la paix ? » D'où l'on voit que les hommes se réjouissent et se délectent dans toutes ces alternatives. Par conséquent le mouvement semble être la cause de la délectation.

Réponse: CONCLUSION. — Le mouvement est cause de la délectation par rapport à tout ce qui entre dans la délectation elle-même.

Il faut répondre qu'il y a trois choses que la délectation requiert : le bien ou l'objet qui délecte, l'union du sujet avec l'objet et la connaissance de cette union. Sous ce triple rapport le mouvement produit la délectation, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 12, ei Rhet. lib. i, cap. 11). En effet, par rapport à nous le changement est agréable, parce que notre nature est changeante et que ce qui nous convient maintenant ne nous conviendra pas plus tard. Ainsi il nous convient de nous approcher du feu pendant l'hiver, et il n'en est pas de même pendant l'été. Par rapport au bien qui nous délecte et avec lequel nous sommes unis, le changement nous délecte aussi, parce que l'action continuée d'un agent quelconque augmente son effet. Ainsi plus on se tient longtemps près du feu et plus le feu nous échauffe et nous dessèche. Les habitudes ou les capacités naturelles étant renfermées dans certaines limites, il s'ensuit que quand la présence continuée d'un objet agréable dépasse cette mesure, alors c'est son éloignement qui fait plaisir. Par rapporta la connaissance elle-même, le changement a aussi son agrément, parce que l'homme désire avoir une connaissance complète et entière d'une chose. Comme il y a des choses qu'il ne peut percevoir simultanément tout entières, le changement lui fait plaisir en ce sens qu'à une chose il en fait succéder une autre (1), et qu'ainsi il parvient à connaître le tout. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Conf. lib. iv, cap. 11) : Sans doute vous ne voulez pas que chaque syllabe soit fixe et permanente, mais qu'elle s'envole aussitôt pour céder la place à celle qui la suit, afin que vous puissiez comprendre le discours tout entier. Il en est de même pour tout ce qui se compose de parties et de parties qui ne sauraient exister ensemble toutes à la fois -, si l'on pouvait embrasser le tout, il plairait plus que chacune de ces parties séparées. — Cependant s'il y avait une chose qui fût immuable de sa nature, que la jouissance prolongée de l'objet qui lui plaît ne pût dépasser jamais les limites de sa capacité, et qu'elle pût simultanément embrasser l'objet qui la délecte dans toute son étendue (2), le changement ne lui serait pas agréable. Aussi plus les délectations se rapprochent de ce caractère et plus elles peuvent être prolongées.

(1) On ('prouve ainsi un grand plaisir quand on Ht «au pièce de théâtre, Athalia, par exemple, et qu'on voit le noeud de l'action se former et l'intérêt aller toujours croissant d'acte en acte.

(2) C'est ce qu'est Dieu en lui-même, et plus nous nous rapprochons de lui, plus nos jouissances peuvent être prolongées sans nous causer le moindre ennui. C'est ce qui nous donne une idée du bonheur des élus.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'être qui est mû, bien qu'il ne possède pas encore parfaitement l'objet vers lequel il se meut, commence néanmoins à en posséder quelque chose. C'est ce qui fait que le mouvement a quelque chose d'agréable, bien qu'il ne produise pas une délectation parfaite. Car les délectations les plus parfaites consistent dans ce qui est immobile (3). Le mouvement devient aussi agréable, en ce sens qu'il rend convenable ce qui ne l'était pas auparavant ou ce qui avait cessé de l'être, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

(3) Par conséquent, en Dieu et dans les choses divines.

2. Il faut répondre au second, que le mouvement produit la peine et la lassitude quand il surpasse les forces naturelles. En ce cas le mouvement n'est pas agréable ; il ne l'est qu'autant qu'il écarte ce qui est contraire à la satisfaction de la nature.

3. Il faut répondre au troisième, que ce qu'on a l'habitude de faire devient agréable parce que cela devient naturel; car l'habitude est comme une seconde nature. Pour le mouvement il est agréable non quand il nous éloigne de la coutume, mais plutôt quand il empêche une faculté naturelle de s'altérer ou de se corrompre ; ce qui pourrait provenir de la réitération trop fréquenle de la même opération (4). C'est ainsi que la nature est la cause unique qui rend agréable le mouvement et l'habitude.

(4) L'habitude alors fatigue, et elle a besoin d'être interrompue par un mouvement contraire.

ARTICLE III. — l'espérance et la mémoire sont-elles causes de la délectation ?

Objections: 1.. Il semble que la mémoire et l'espérance ne produisent pas la délectation. Car la délectation a pour objet le bien présent, comme le dit saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. n, cap. 13), tandis que la mémoire et l'espérance ont pour objet ce qui est absent. Car la mémoire se rapporte au passé et l'espérance à l'avenir. Donc la mémoire et l'espérance ne produisent pas la délectation.

2.. Le même être ir>estpas cause des contraires. Or, l'espérance est cause de l'affliction. Car il est écrit (Prov. xiii, 12) que V espérance différée afflige l'âme. Donc l'espérance n'est pas cause de la délectation.

3.. Comme l'espérance est d'accord avec le plaisir en ce qui regarde le bien, de même la concupiscence et l'amour. Donc l'espérance ne peut pas être considérée comme une cause de délectation plutôt que la concupiscence ou l'amour.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est écrit (Rom. xn, 12) : Réjouissez-vous dans l'espérance. Et ailleurs (Ps. lxxvi, 4) : Je me suis souvenu de Dieu et j'ai été dans la joie.

Réponse: CONCLUSION. — La délectation étant l'effet de la présence du bien qui plaît et de son union avec lui, la mémoire et l'espérance la produisent puisqu'elles ont pour objet de rendre présent d'une certaine manière le bien qui délecte.

Il faut répondre que la délectation résulte de la présence du bien qui convient selon qu'on le sent ou qu'on le perçoit de quelque manière. Or, les choses nous sont présentes de deux manières : 1° Par la connaissance; ainsi l'objet connu est par son image dans le sujet qui le connaît. 2° Par la réalité ; c'est ainsi qu'une chose est réellement unie à une autre, soit en acte, soit en puissance, peu importe quel soit son mode d'union. Mais comme l'union d'une chose qui repose sur la réalité est plus intime que celle qui repose sur la ressemblance, telle que l'union qui résulte de la connaissance ; de môme l'union en acte est plus intime que celle qui n'est qu'en puissance. C'est pourquoi la délectation la plus grande est celle qui vient des sens et qui suppose la présence de l'objet sensible. La délectation qui naît de l'espérance tient le second rang, parce que dans l'espérance on jouit non-seulement de la perception de l'objet, mais encore de la faculté ou du pouvoir que l'on a d'arriver à lui. La délectation de la mémoire ne vient qu'en troisième lieu, parce qu'elle résulte uniquement de la perception de l'objet.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'espérance et la mémoire se rapportent en effet à ce qui est absolument absent ; mais dans un sens leur objet est présent, soit parce qu'on le perçoit, soit parce qu'on a de plus la faculté présumée de l'acquérir (1).

(1) L'espérance le perçoit comme une chose qu'on se croit capable d'acquérir, et la mémoire le perçoit comme une chose qui a existé.

2. II faut répondre au second, que rien n'empêche que le même être ne soit sous divers rapports la cause d'effets contraires. Ainsi l'espérance, tant qu'elle présume posséder un jour le bien qui est à venir, cause du plaisir, mais lorsqu'elle est privée de la présence de ce bien elle produit la tristesse.

3. Il faut répondre au troisième, que l'amour et la concupiscence sont des causes de délectation. Car tout ce qu'on aime devient agréable à celui qui l'aime, parce que l'amour est une sorte d'union, qui suppose une communauté de nature entre le sujet qui aime et l'objet aimé. De môme tout ce qu'on désire est agréable à celui qui le désire, puisque la concupiscence est principalement le désir de la délectation. Mais comme l'espérance implique la certitude de posséder actuellement et réellement le bien qui la délecte, ce que n'implique ni l'amour, ni la concupiscence, elle est'plutôt que ces passions considérée comme cause delà délectation. Pour la môme raison on la place avant la mémoire qui se rapporte à ce qui est déjà passé.

ARTICLE IV. — LA TRISTESSE   EST-ELLE CAUSE DE  LA DÉLECTATION?

Objections: 1.. Il semble que la tristesse ne soit pas cause de la délectation. Car le contraire n'est pas cause du contraire. Or, la tristesse est contraire à la délectation. Donc elle n'en.est pas la cause.

2.. Les contraires produisent des effets contraires. Or, les souvenirs agréables produisent la dé cotation. Donc les souvenirs tristes produisent la tristesse.

3.. La haine est à l'amour ce que la tristesse est à la délectation. Or, la haine n'est pas cause de 1 amour,mais c'est plutôt le contraire, comme nousl'avons dit (quest. xxix , art. 2j. Donc la tristesse n'est pas cause de la délectation.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est écrit (Ps. xu, 4) : Mes lames ont été mon pain nuit et jour. Or, par le mot pain on entend le plaisir. Donc les larmes qui sont l'effet delà tristesse semblent être une cause de délectation.

Réponse: CONCLUSION. — La tristesse quand elle est en acte peut produire la délectation parce qu'elle rappelle le souvenir d'une chose qu'on a aimée; quand elle est dans la mémoire elle la produit par suite du mal auquel on a échappé.

Il faut répondre que la tristesse peut se considérer de deux manières : 1° selon ce qu'elle est en acte ; 2" selon ce qu'elle est dans la mémoire. Or, la tristesse peut être de ces deux manières cause de la délectation. Ainsi la tristesse, quand elle existe actuellement, produit la délectation parce qu'elle rappelle le souvenir d'un objet aimé dont on regrette l'absence. Mais dans ce cas la délectation ne résulte que de la perception môme de l'objet» La tristesse, quand elle est dans la mémoire, produit la délectation par suite du mal auquel on a échappé. Car on considère comme un bien d'avoir échappé à un mal, et quand on se représente tous les sujets de tristesse et de douleur dont on est délivré, on est porté par là môme à se réjouir davantage. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, lib. xxii, cap. It) que souvent dans la joie nous nous rappelons nos tristesses et dans la santé nos douleurs, ce qui loin de nous affliger ne fait qu'ajouter à notre plaisir et à notre bonheur. Et ailleurs (Conf. lib. viii, cap. 3) : que plus le péril a été grand dans le combat et plus aussi la joie sera grande dans le triomphe.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le contraire est quelquefois par accident cause du contraire, comme le froid échauffe quelquefois, selon l'expression d'Aristote (Phys. lib. vin. text. H). De même la tristesse est par accident cause de la délectation dans le sens quelle est la cause de la perception d'un objet agréable.

2. Il faut répondre au second, que les souvenirs tristes, en tant que tristes et contraires aux souvenirs;; agréables, ne produisent pas le plaisir, ils ne le produisent qu'autant que l'homme en est délivré ; comme les souvenirs des choses agréables qui n'existent plus peuvent produire la tristesse.

3. Il faut répondre au troisième, que la haine peut être accidentellement cause de l'amour; ainsi il y a des hommes qui s'aiment parce qu'ils ont de la haine pour la même chose.

ARTICLE V. —  les actions des autres sont-elles pour nous une cause de délectation ?

Objections: 1.. Il semble que les actions des autres ne soient pas pour nous une cause de délectation. Car la cause de ladélectation est le bien propre auquel on est uni. Or, nous ne sommes pas unis aux opérations des autres. Donc elles ne sont pas pour nous une cause de délectation.

2.. L'opération eslje bien propre de celui qui l'opère. Si donc les opérations des autres sont pour nous une cause de délectation , pour la môme raison nous devons nous réjouir de tous les autres biens qu'ils possèdent; ce qui est évidemment faux.

3.. L'opération est agréable quand elle procède d'une habitude qui nous est innée. C'est ce qui fait dire à Aristote qu'il faut considérer la délectation qu'on trouve dans ses oeuvres comme une preuve d'une habitude contractée. Or, les actions des autres ne procèdent pas d'habitudes qui sont en nous, mais d'habitudes qui sont en eux. Donc les opérations des autres ne nous délectent pas; elles ne délectent que ceux qui les font.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Car il est écrit (Joan, u, 4) : Je me suis vivement réjoui, parce que j'ai trouvé de vos enfants qui marchaient dans la vérité.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque nous nous réjouissons quand on nous fait du bien, soit qu'on nous loue ou qu'on nous honore, il est certain que les actions des autres nous sont agréables.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1), il y a dans la délectation deux choses, la possession du bien propre et la connaissance de cette possession. L'opération de l'un peut donc être de trois manières la cause de la délectation de l'autre. 1° Parce que l'opération d'un autre peut être une cause de bien pour nous-mêmes. Ainsi les actions de ceux qui nous font du bien nous sont agréables, parce qu'il est agréable de recevoir du bien d'un autre (1). 2" Parce que les actions des autres nous font connaître notre propre bien et nos propres perfections. Car les hommes aiment à être loués et honorés par les autres, parce que par là ils acquièrent la preuve qu'il y a quelque chose de bon en eux, et comme ce sentiment se trouve fortifié par le témoignage des gens de bien et des sages, il s'ensuit qu'on est surtout flatté des éloges et des hommages de ces derniers. Le flatteur ayant l'air de louer, c'est ce qui rend la flatterie agréable à certaines personnes. Et parce que l'amour a pour objet ce qui est bon, et l'admiration ce qui est grand, il arrive qu'il est agréable d'être aimé et admiré par les autres. L'homme trouve là un témoignage de sa bonté et de sa grandeur et il se délecte dans ces perfections. 3" Parce que nous considérons les actions des autres, si elles sont bonnes, comme notre bien propre par suite de notre amour qui nous fait considérer nos amis comme d'autres nous-mêmes, ou par suite de la haine qui nous porte à regarder le bonheur d'au-trui comme une chose qui nous est contraire et qui nous rend contents du mal qui arrive à notre ennemi. C'est ce qui fait dire à l'Apôtre (I. Cor. xiii, 6) que la charité ne se réjouit point de l'injustice, mais qu'elle se réjouit de la vérité.

(1) Ainsi nous nous réjouissons des gralilica lions et des libéralités que nous accorde un prince ou un supérieur.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que nous pouvons nous unir à l'action d'un autre 1° soit par l'effet qui en résulte ; 2° soit par la perception ; 3° soit par l'affection, comme nous l'avons expliqué (in corp. art.).

2. Il faut répondre au second, que ce raisonnement se rapporte à la troisième manière dont les actions des autres peuvent nous être agréables, mais non aux deux premières.

3. Il faut répondre au troisième, que les actions des autres, bien qu'elles ne procèdent pas d'habitudes qui sont en nous, produisent cependant en nous quelque chose d'agréable ; elles nous font estimer ou connaître nos propres perfections, ou bien elles procèdent d'une personne qui ne fait qu'un avec nous en vertu de l'amour que nous lui portons.

ARTICLE VI. — les bienfaits sont-ils une cause de délectation?

Objections: 1.. Il semble qu'un bienfait ne soit pas une cause de délectation. Car la délectation résulte de la possession du bien qui nous est propre, comme nous l'avons dit (art. préc). Or, en accordant un bienfait, on n'entre pas en possession de son bien, on donne au contraire celui qu'on a acquis. Donc les bienfaits paraissent être plutôt une cause de tristesse qu'une cause de joie.

2.. Aristote dit 'Eth. lib. iv, cap. que la parcimonie est plus naturelle aux hommes que la prodigalité. Or. la prodigalité porte à faire du bien aux autres, tandis que la parcimonie en empêche. Donc puisque l'opération qui est naturelle à chaque être lui est agréable au même titre, selon la remarque du même philosophe (Eth. lib. vu, cap. 13 et Ii, et lib. x, cap. 4 et S), il semble que le bien qu'on fait aux autres ne soit pas une cause de délectation.

3.. Les effets contraires procèdent de causes contraires. Or, il y a des choses qui font du mal et qui sont naturellement agréables à l'homme, comme vaincre, corriger ou réprimander les autres et même les punir, ce qui plaît beaucoup à ceux qui sont en colère, comme le dit Aristote (Rhet. lib. t, cap. 11). Donc les bienfaits sont plutôt une cause de tristesse que de joie.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Pot. lib. n, cap. 3) que donner à ses amis ou aux étrangers et les secourir, c'est ce qu'il y a de plus agréable.  !

Réponse: CONCLUSION. — Le bien qu'on fait aux autres est cause de la délectation relativement à l'effet, à la lin et au principe multiple du bienfait.

Il faut répondre que le bien qu'on fait à un autre peut causer de la joie de trois manières : 1° Par rapport à l'effet qui est le bien opéré dans autrui. Car, de même que nous considérons le bien fait à autrui comme le nôtre en vertu de l'amour que nous avons pour lui, nous nous réjouissons dans le bien que nous faisons aux autres, surtout à nos amis, comme de notre bien propre. 2° Par rapport à la fin. C'est ainsi que quand quelqu'un fait du bien à un autre, il espère qu'il en sera lui-même récompensé, soit par Dieu, soit par les hommes. Dans ce cas l'espérance est cause de la joie. 3° Par rapport au principe. En ce sens le bien qu'on fait aux autres peut être agréable relativement à trois principes. Le premier est la faculté de bien faire. A ce point de vue il est agréable de faire du bien aux autres, parce que par là l'homme se fait une idée de l'abondance du bien qui est en lui et qu'il peut communiquer aux autres. C'est pour ce motif que les hommes se réjouissent dans leurs enfants et dans leurs propres oeuvres, comme dans des choses auxquelles ils communiquent le bien qui leur est propre. Le second principe est l'inclination que nous avons naturellement à faire du bien aux autres. Ainsi les hommes généreux donnent avec plaisir aux autres. Le troisième principe est le motif, comme quand quelqu'un que nous aimons nous pousse à faire du bien à un autre. Car toutes les choses que nous faisons ou que nous souffrons pour un ami sont agréables, parce que l'amour est la cause principale de la délectation.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le don est agréable quand i) ne fait qu'indiquer le bien qui nous est propre, mais quand il l'anéantit, comme dans le cas où il est immodéré, il peut contrister.

2. Il faut répondre au second, que la prodigalité suppose un don immodéré qui répugne à la nature -, c'est pourquoi on dit qu'elle est contre nature.

3. Il faut répondre au troisième, que s'il est agréable de vaincre, de réprimander et de punir, ce îjjest pas parce que ces actions nuisent aux aniles, mais c'est parce que celui qui les fait y trouve son bien propre, et que l'homme aime plus son propre bien qu'il ne déteste le mal d'autrui. Car il est naturellement agréable de vaincre, parce qu'on trouve dans la victoire une preuve de sa propre supériorité. C'est pourquoi tous les jeux où il y a combat et où il peut y avoir une victoire sont les plus agréables, précisément parce qu'ils offrent une espérance de triomphe. La correction et la réprimande peuvent être aussi une cause de joie, et cela pour deux raisons : 1° Parce que l'homme y trouve une preuve de sa propre sagesse et de son excellence, puisqu'il n'appartient qu'aux sages et aux grands de corriger et de réprimander les autres. 2° Parce qu'en corrigeant et en réprimandai n on fait du bien à un autre, ce qui est agréable, comme nous l'avons dit (in corp. art.). Pour l'homme irrité, il aime à punir, parce qu'il lui semble parla se relever de l'échec apparent qui est résulté pour lui de la lésion qu'il a antérieurement soufferte. Car quand quelqu'un a été blessé par un autre, il semble avoir été par là même affaibli, et il désire se racheter de cette espèce d'humiliation en rendant les coups qu'il a reçus. Ainsi il est évident qu'il peut être agréable de faire du bien à autrui, mais qu'il ne l'est pas de lui faire du mal, à moins que ce mal ne paraisse devoir tourner au bien propre de celui qui l'opère.

ARTICLE VII. — LA RESSEMBLANCE EST-ELLE CAUSE DE LA DÉLECTATION ?

Objections: 1.. Il semble que la ressemblance ne soit pas cause de la délectation. Car être chef et présider impliquent une certaine dissemblance. Cependant il est naturellement agréable de commander et de présider les autres, comme le dit Aristote (Rhet. lib. i, cap. 14). Donc la dissemblance est plutôt cause de la délectation que la ressemblance.

2.. Rien n'est plus dissemblable à la délectation que la tristesse. Or, ceux qui souffrent la tristesse recherchent les délectations avec la plus grande ardeur, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 44), Donc la dissemblance produit plutôt la délectation que la ressemblance.

3.. Ceux qui sont assouvis par certains plaisirs ne se délectent pas en eux; ils en sont plutôt dégoûtés, comme on le voit par ceux qui se gorgent de nourriture. Donc la ressemblance n'est pas cause de la délectation.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. La ressemblance est cause de l'amour, comme nous l'avons dit (quest. xxvii, art. 3). Or, l'amour est cause de la délecta-lion. Donc la ressemblance en est cause aussi.

Réponse: CONCLUSION. — La ressemblance qui est cause de l'amour est aussi cause de la délectation.

Il faut répondre que la ressemblance est une sorte d'unité ; par conséquent ce qui se ressemble en tant qu'un est délectable aussi bien qu'aimable, comme nous l'avons dit (loc. cit.). Ainsi quand ce qui est semblable ne corrompt pas le bien propre du sujet auquel il est uni, mais l'augmente, on dit qu'il est absolument délectable; ainsi l'homme est agréable à l'homme, les jeunes gens aux jeunes gens. Mais quand il corrompt le bien propre, il devient alors accidentellement une cause de dégoût ou de tristesse, non parce qu'il est semblable et un, mais parce qu'il corrompt ce qui est plus un encore. Or, une chose semblable peut altérer ou corrompre le bien propre de deux manières : 4° En dépassant par un certain excès les limites ou la mesure de ce bien lui-même. Car le bien du corps, comme la santé, consiste principalement dans une certaine mesure; c'est pourquoi les nourritures surabondantes et toutes les délectations du corps produisent un certain dégoût. 2° Par l'opposition directe qu'il y a entre elle et le bien propre. Ainsi les potiers détestent ceux de leur état, non parce qu'ils ont la même profession, mais parce qu'ils leur font perdre leur supériorité ou leur gain propre qu'ils convoitent comme un bien qui leur appartient.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que puisqu'il y a des rapports entre le prince et ses sujets, il y a entre eux une certaine ressemblance qui n'exclut pas toutefois la prééminence. Car l'autorité et le commandement supposent une certaine supériorité de perfections, puisqu'il n'appartient qu'aux sages et aux grands de commander et de diriger les autres. L'homme peut donc trouver en cela une preuve de sa bonté propre. Ou bien on peut dire encore que par là môme qu'il commande et qu'il préside, l'homme l'ait du bien aux autres, ce qui est agréable.

2. Il faut répondre au second, que l'objet dans lequel se délecte celui qui est triste, bien qu'il ne soit pas semblable à sa tristesse, ressemble cependant à la nature de celui qui est contristo, parce que les tristesses sont contraires au bien propre de celui qu'elles affligent. C'est pourquoi ceux qui sont dans la tristesse désirent la joie, comme un remède qui doit les guérir en leur rendant leur bien propre. Et parce qu'il y a des délectations corporelles qui sont contraires à certaines tristesses, on les recherche plus que les délectations spirituelles qui n'ont pas de contraires, comme nous le verrons (quest. xxxv, art. 5). De là il arrive que tous les animaux recherchent naturellement la délectation, parce que l'animal agit toujours par les sens et le mouvement. C'est aussi pour ce motif que les jeunes gens recherchent également le plaisir, à cause de tous les changements qui se font en eux pendant l'âge de leur accroissement. Enfin les mélancoliques le recherchent pareillement avec une sorte de frénésie pour repousser la tristesse, parce que leur corps est en quelque sorte rongé par la mauvaise humeur, comme le dit Aristote [Eth. lib. vu, cap. 14).

3. Il faut répondre au troisième, que les biens corporels consistent dans une certaine mesure. C'est pourquoi tout excès de la part des semblables corrompt le bien propre, et le semblable devient alors une cause de dégoût et de tristesse, parce qu'il est contraire au bien propre de l'homme (1).

(1) C-est ainsi qu'on a le hoire et le manger à dégoût, quand on n'a plus ni soif ni faim.

ARTICLE VIII. — l'admiration est-elle cause de la délectation ?

Objections: 1.. Il semble que l'admiration ne soit pas cause de la délectation. Car l'admiration est le fait d'un être ignorant, comme le dit saint Jean Damas-cène (De fut. orth. lib. n, cap. 22). Or, ce n'est pas l'ignorance, mais c'est plutôt la science qui est délectable. Donc l'admiration n'est pas cause de la délectation.

2.. L'admiration est le principe de la sagesse; c'est pour ainsi dire le moyen d'arriver à la vérité, comme le dit Aristote. Or, il est plus agréable de contempler ce qu'on connaît déjà que de rechercher ce qu'on ignore, d'après ce philosophe (Eth. lib. x, cap. 7), puisqu'il y a dans l'un des difficultés et des obstacles et que dans l'autre il n'y en a pas. Et comme la délectation résulte d'une opération que rien n'entrave, selon l'expression du môme auteur (Eth. lib. vu, cap. 12 et 13, et lib. x, cap. 4 et 5), il s'ensuit que l'admiration n'est pas cause de la délectation, mais qu'elle est plutôt un obstacle qui l'arrête.

3.. Tous les êtres se plaisent dans leurs habitudes; par conséquent les actions qui résultent d'habitudes prises par la coutume sont agréables. Or, tes choses qu'on a coutume de faire ne sont pas admirables, comme le dit saint Augustin (sup. Joan, tract, 24). Donc l'admiration est contraire à la cause même de la délectation.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Rhet. lib. i, cap. 11) que l'admiration est cause de la délectation.

Réponse: CONCLUSION. — L'admiration quand elle est accompagnée de l'espérance d'acquérir la connaissance des choses qu'on désire savoir est la plus grande cause de délectation.

Il faut répondre qu'il est agréable d'acquérir ce que l'on désire, comme nous l'avons dit (art. 3 huj. quaest.). C'est pourquoi plus on désire vivement la chose qu'on aime et plus on éprouve de jouissance une fois qu'on la possede: et dans l'augmentation même du désir il y a encore une augmentation de jouissance quand on a l'espérance d'obtenir la cbose qu'on aime. Car, comme nous l'avons dit (art. 3), ce qui rend le désir agréable, c'est l'espérance. Or, l'admiration n'est que le désir de savoir, désir qui se produit dans l'homme parce qu'en voyant un effet il en ignore la cause ; ou parce que la cause de cet effet surpasse ses connaissances ou son pouvoir. Ainsi l'admiration est cause de la délectation quand elle est accompagnée de l'espérance d'obtenir la connaissance de ce qu'on désire savoir. C'est pourquoi toutes les choses admirables sont agréables, comme tout ce qui est rare, et il en est de même de la représentation des objets qui n'ont aucun agrément en eux-mêmes (4). Car l'âme se plaît à comparer une chose avec une autre; parce que cette comparaison est l'acte propre et naturel de la raison, comme le dit Aristote (in Poet. cap. 4). C'est aussi pour cette raison qu'il est plus agréable d'être délivré de grands périls, parce que c'est admirable (2), comme le dit encore le même philosophe (Rhet. lib. i, cap. 11).

(1) Ainsi on aime à voir la peinture de l'enfer et du jugement dernier faite par Michel-Ange.

(2) Ce qui nous délecte dans cette circonstance c'est que l'accident par lequel nous avons été délivrés est une sorte de prodige.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'admiration n'est pas agréable parce qu'elle résulte de l'ignorance. Elle l'est parce qu'elle renferme le désir de connaître la cause de l'effet qui l'excite, et parce que celui qui admire apprend par là même quelque chose de nouveau.

2. Il faut répondre au second, que dans la délectation il y a deux choses, le repos dans le bien et la perception de ce repos. Sous îe premier rapport, puisqu'il est plus parfait de contempler la vérité connue que de rechercher celle qui est inconnue, la contemplation des choses que l'on sait est par elle-même plus agréable que la recherche de celles qu'on ignore. Cependant sous le second rapport il arrive par accident que les recherches sont quelquefois plus agréables, parce qu'elles naissent d'un désir plus ardent. Or, l'ignorance enflamme les désirs; et c'est ce qui fait que l'homme trouve plus de plaisir dans ce qu'il trouve et dans ce qu'il apprend pour la première fois.

3. Il faut répondre au troisième, que l'on a du plaisir à faire les choses qu'on a l'habitude de faire, parce qu'elles deviennent en quelque sorte naturelles. Toutefois les choses qui sont rares peuvent être agréables soit par rapport à la connaissance, parce qu'on désire savoir tout ce qui est merveilleux ; soit par rapport à l'action, parce que le désir incline plus vivement l'esprit à s'appliquer tout entier à faire ce qu'il n'a jamais fait, comme le dit Aristote [Eth. lib. x, cap. 4). Car quand l'opération est plus parfaite, elle produit aussi une délectation qui est plus parfaite elle-même.

QUESTION XXXIII. : DES EFFETS DE LA DÉLECTATION.

Après avoir parlé de la nature et de la cause de la délectation nous avons à nous occuper de ses effets. — A cet égard quatre questions se présentent : 1" La délectation dilatc-t-elle? — 2" Produit-elle la soif ou le désir d'elle-même? — 3U Empéche-t-elle l'usage de la raison ? — 4U Perfectionne-t-elle l'action?

ARTICLE I. — LA DÉLECTATION DILATE-T-ELLE LE COEUR ?

Objections: 1.. Il semble que la dilatation ne soit pas un effet de la délectation. Car la dilatation paraît appartenir surtout à l'amour, d'après ces paroles de l'Apôtre (H. Cor. vi, 41) : Notre coeur s'est dilaté. C'est ce qui fait dire au Psalmiste en parlant du précepte de la charité (Ps. cxvm, 96) : Votre précepte est d'une étendue infinie. Or, la délectation est une autre passion que l'amour. Donc la dilatation n'est pas son effet.

2.. De ce qu'une chose est dilatée, elle a parla même plus de capacité pour recevoir. Or, l'action de recevoir se rapporte au désir, qui a pour objet ce qu'on ne possède pas encore. Donc la dilatation semble appartenir au désir plutôt qu'à la délectation.

3.. L'action qui consiste à resserrer est contraire à celle qui consiste à dilater. Car nous resserrons ce que nous voulons fortement retenir; et telle est la disposition de l'appétit relativement à la chose qui le délecte. Donc la dilatation n'appartient pas à la délectation.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Pour exprimer la joie, il est dit (Is. lx, V>) : Vous le verrez et vous serez dans l'abondance; vous admirerez et votre coeur se dilatera. D'ailleurs la délectation est appelée joie (laetitia), parce qu'elle dilate, comme nous l'avons fait remarquer (quest. xxxi, art. 3 ad 3).

Réponse: CONCLUSION. — La délectation est cause de la dilatation, et c'est par métaphore qu'on dit que le coeur de l'homme ou ses affections se dilatent.

Il faut répondre que le mot largeur (latitudo) exprime une des dimensions des corps, et ce n'est que par métaphore qu'on l'emploie pour désigner les affections de l'àme. On entend par dilatation une sorte d'élargissement, et ce mot convient à la délectation relativement aux deux puissances qu'elle suppose. 1° Elle lui convient relativement à la faculté intellectuelle qui perçoit l'union qu'il y a entre le sujet et l'objet qui lui convient. Car par cette perception l'homme reconnaît qu'il a acquis une certaine perfection qui contribue à sa grandeur spirituelle, et c'est là ce qui fait dire que l'esprit de l'homme se glorifie, se dilate dans cette jouissance. 2° Elle lui convient relativement à la faculté appétitive qui s'attache à l'objet qui la délecte et qui s'y repose, en se livrant à lui en quelque sorte, pour l'absorber dans son être. C'est ainsi que la délectation dilate le coeur de l'homme et le porte en quelque sorte à se livrer, pour renfermer en lui la chose qui le délecte.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand il s'agit d'expressions métaphoriques rien n'empêche que la môme chose ne soit attribuée à divers objets, selon les diverses ressemblances qu'elle présente. Ainsi la dilatation appartient à l'amour en raison de l'extension qui fait que l'affection de celui qui aime s'étend aux autres au point qu'il s'inquiète non-seulement de ce qui le regarde, mais encore de ce qui les concerne. Elle appartient à la délectation en ce que celle-ci étend et agrandit le coeur pour ajouter en quelque sorte à sa capacité.

2. Il faut répondre au second, que le désir dilate l'âme par suite de l'idée qu'on se fait du bien qu'on ambitionne ; mais quand ce bien est présent, l'âme se dilate encore davantage, parce que le coeur se livre plus vivement à l'objet qui le délecte qu'à l'objpt qu'il désire, mais qu'il ne possède pas, puisque la délectation est la fin du désir.

3. Il faut répondre au troisième, que celui qui se délecte resserre en effet l'objet qui lui cause ce plaisir, puisqu'il s'attache fortement à lui, mais il élargit son coeur pour en jouir parfaitement.

Article II. — la. délectation produit-elle la soif ou le désir d'elle-même ?

Objections: 1.. Il semble que la délectation ne produise pas le désir d'elle-même. Car tout mouvement cesse quand il est parvenu au repos. Or, la délectation est en quelque sorte le repos du désir, qui est lui-même un mouvement, comme nous l'avons dit. Donc le mouvement du désir cesse quand on est parvenu à la délectation. Donc la délectation ne produit pas le désir.

2.. L'opposé n'est pas cause de son opposé. Or, la délectation est en quelque sorte opposée au désir, du moins par rapport à l'objet ; car le désir a pour objet le bien qu'on ne possède pas, et la délectation le bien qu'on possède. Donc la délectation ne produit pas le désir d'elle-même.

3.. Le dégoût répugne au désir. Or, la délectation produit le plus souvent le dégoût. Donc elle ne produit pas le désir d'elle-même.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Notre-Seigneur dit : Celui qui boira de cette eau aura encore soif. Or, l'eau, d'après saint Augustin (Tract, xv in Joan.), signifie la délectation corporelle.

Réponse: CONCLUSION. — La délectation, quand elle est en acte, ne produit qu'accidentellement la soif ou le désir d'elle-même ; mais quand elle est dans la mémoire et qu'elle n'existe pas en acte, elle produit cette soif et ce désir par elle-même.

Il faut répondre qu'on peut considérer la délectation de deux manières: 4° selon ce qu'elle est en acte ; 2° selon ce qu'elle est dans la mémoire. De même on peut prendre en deux sens la soif ou le désir de la délectation : l°on peut l'entendre dans son sens propre selon qu'il implique l'appétit d'une chose qu'on n'a pas; 2° on peut l'entendre d'une manière générale selon qu'il implique l'exclusion de toute espèce de dégoût. Or, la délectation quand elle est en acte ne produit pas la soif ou le désir d'elle-même absolument parlant, elle ne produit cet effet qu'accidentellement. Toutefois si on entend par la soif ou le désir, l'appétit d'une chose qu'on n'a pas, alors la délectation ne produit aucunement cette espèce de soif ou de désir; parce que la délectation est une affection de l'appétit qui a pour objet une chose présente. Mais il peut se faire qu'on ne possède qu'imparfaitement une chose présente ; ce qui peut provenir soit de la chose elle-même qu'on possède, soit du sujet. Cela peut provenir de la chose qu'on possède, parce qu'elle n'existe pas tout entière simultanément, et qu'on doit la recevoir successivement. Ainsi pendant que quelqu'un se délecte dans ce qu'il a, il désire être mis en possession de ce qui reste; comme celui qui entend avec plaisir la première partie d'un vers, désire entendre la seconde, selon l'expression de saint Augustin (Conf. lib. iv, cap. 41). Presque toutes les délectations corporelles se font ainsi désirer jusqu'à ce qu'elles soient consommées, parce que ces délectations résultent d'un certain mouvement, comme on le voit à l'égard des plaisirs de la table. Le même effet peut provenir du sujet ; c'est ce qui arrive quand un individu ne possède pas immédiatement d'une manière parfaite une chose qui est parfaite en elle-même, mais qu'il l'acquiert insensiblement. C'est ainsi qu'en ce monde nous ne connaissons qu'imparfaitement la divinité, et cependant nous nous délectons dans cette connaissance, et cette délectation excite en nouslasoifou le désir d'une connaissance parfaite. C'est le sens qu'il faut donner à ces paroles de l'Ecriture (Eccles. xxiv, 29) : Ceux qui me boivent auront encore soif. — Si par la soif ou le désir on n'entend que cette intensité d'affection qui éloigne le dégoût; les délectations spirituelles produisent au plus haut point la soif ou le désir d'elles-mêmes. Car les délectations corporelles par leur accroissement et leur continuité excèdent les forces de la nature et deviennent fastidieuses, comme on le voit par le plaisir qu'on trouve dans les aliments. C'est pourquoi quand quelqu'un est arrive à la perfection relativement à ces jouissances, il les prend à dégoût, et quelquefois il en désire d'autres. Mais les délectations spirituelles, aulieudedépasser ainsi les forces de la nature, les perfectionnent. Ainsi quand on est arrivé à leur dernier terme, elles n'en sont que plus agréables, à moins que par accident l'oeuvre de la contemplation ne soit jointe à quelques actions qui dépendent des forces du corps, et qu'il ne s'ensuive une fatigue, ou lassitude quelconque. On peut encore entendre de cette manière ces paroles de l'Ecclésiastique : Ceux qui me boivent auront encore soif. C'est pour cette raison qu'en parlant des anges qui connaissent Dieu parfaitement et qui se réjouissent en lui, saint Pierre dit (I. Ep. i, 12) qu ils désirent toujours le voir. — Enfin si on considère la délectation selon qu'elle est dans la mémoire et non en acte, elle est naturellement apte à produire la soif et le désir d'elle-même, lorsque l'homme se trouve dans la disposition où il était quand ce qui s'est passé lui était agréable. S'il a changé de disposition, le souvenir de la délectation ne produit plus en lui de plaisir ; il produit au contraire le dégoût, comme le souvenir des aliments dégoûte celui qui s'en est assouvi.

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que quand la délectation est parfaite elle produit le repos complet, et alors le désir qui se porte vers ce qu'on ne possède pas cesse entièrement, mais quand elle est imparfaite le désir ne cesse pas absolument.

2. II faut répondre au second, que ce qu'on possède imparfaitement, on le possède sous un rapport, et on ne le possède pas sous un autre. C'est pourquoi à l'égard du même objet il peut y avoir tout à la fois désir et délectation.

3. Il faut répondre au troisième, que les délectations causent dans un sens le dégoût et dans un autre le désir, comme nous l'avons dit [in corp. art.).

ARTICLE III. — LA DÉLECTATION EMPÊCHE-T-ELLE I.'USAGE DE LA RAISON ?

Objections: 1.. Il semble que la délectation n'empêche pas l'usage de la raison. Car le repos est ce qu'il y a de plus avantageux pour le légitime usage de la raison. C'est ce qui fait dire à Aristote (Phys. lib. vu, text. 20) que c'est dans le calme et le repos que l'âme acquiert la science et la prudence. Et il est écrit (Sap. vin, 16) : En entrant dans ma maison je me reposerai avec elle, c'est-à-dire avec la sagesse. Or, la délectation est un repos. Donc elle n'empêche pas, mais elle aide plutôt l'usage de la raison.

2.. Les choses qui ne sont pas dans le même sujet ne se gênent pas, toutes contraires qu'elles sont. Or, la délectation existe dans la partie appétitive de l'âme et la raison dans la partie intellectuelle ou perceptive. Donc la délectation n'empêche pas l'usage de la raison.

3.. Ce qui est gêné ou empêché par un autre semble être en quelque sorte modifié par lui. Or, l'usage de la puissance intellectuelle meut plutôt la délectation qu'il n'est mù par elle, puisqu'il en est la cause. Donc la délectation n'empêche pas l'usage de la raison.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. vi, cap. 5) que la délectation fausse et corrompt les jugements de la prudence.

Réponse: CONCLUSION. — Les délectations qui résultent de l'acte même de la raison n'empêchent pas son exercise, elles le favorisent plutôt ; mais les délectations corporelles l'entravent de différentes manières et au plus haut point.

Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Eth. lib. x, cap. 5), les délectations propres à la raison augmentent son action, tandis que les délectations étrangères l'entravent. Il y a donc une délectation qui a pour objet l'acte même de la raison ; comme celle qu'on éprouve en se livrant à la contemplation ou au raisonnement. Cette délectation n'empêche pas l'usage de la raison, mais elle le favorise parce que nous faisons avec plus d'attention les choses dans lesquelles nous nous délectons, et l'attention aide l'action. Mais les délectations corporelles empêchent l'usage de la raison pour trois motifs. 1° A cause de la distraction. Car, comme nous l'avons dit (quest. iv, art. 4 ad 3), nous faisons beaucoup attention aux choses dans 'lesquelles nous nous délectons. Or, quand l'attention s'applique fortement à une chose elle est plus faible à l'égard des autres, ou bien elle s'en détache complètement. Ainsi quand la délectation corporelle est très-grande elle empêche totalement l'exercice de la raison, en attirant sur elle toutes les facultés de l'esprit, ou bien elle l'entrave considérablement. 2° A cause delà contrariété. Car ily a des délectations tellement excessives, qu'elles sont contraires à l'ordre rationnel. C'est en ce sens qu'Aristote dit que les délectations corporelles faussent le jugement de la prudence ou le jugement pratique. Elles ne faussent pas le jugement spéculatif auquella délectation n'est pas contraire, comme quand on dit que les trois angles d'un triangle valent deux angles droits ; mais elles nuisent tout à la fois au jugement spéculatif et au jugement pratique selon le premier sens. 3° Elles nuisent à la raison par suite du rapport qu'il y a entre les sens et les facultés organiques. Car la délectation corporelle produit une certaine modification dans les organes, et cette modilîcation est plus grande que dans les autres passions, parce que l'appétit est plus vivement affecté par un objet présent que par un objet absent. Or, ces perturbations corporelles empêchent l'usage de la raison, comme on le voit chez les hommes ivres dont la raison est pour ainsi dire enchaînée.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la délectation corporelle fait à la vérité que l'appétit se repose dans l'objet qui le délecte. Ce repos est quelquefois contraire à la raison, et comme la délectation produit toujours dans le corps un changement, il s'ensuit que sous ces deux rapports elle empêche l'usage de la raison.

2. Il faut répondre au second, que la puissance appétitive et la puissance perceptive sont en effet des parties différentes, mais qui appartiennent à la même âme. C'est pourquoi quand l'âme s'applique vivement à l'acte de l'une, elle est détournée de l'acte de l'autre qui lui est contraire.

3. Il faut répondre au troisième, que l'usage de la raison requiert le légitime usage de l'imagination et des autres puissances sensitives qui se servent des organes corporels. C'est pourquoi les modifications du corps nuisent à l'exercice de la raison, parce qu'elles entravent les fonctionsde l'imagination et des autres facultés sensitives.

ARTICLE IV. — LA DÉLECTATION PEUFECTIONNE-T-ELLE L'ACTION?

Objections: 1.. Il semble que la délectation ne perfectionne pas l'action. Car toute action humaine dépend de l'usage de la raison. Or, la délectation empêche cet usage, comme nous l'avons dit (art. préc.). Donc la délectation ne perfectionne pas, mais affaiblit l'action humaine.

2.. Il n'y a pas d'être qui perfectionne son essence ou sa cause. Or, la délectation est une opération, comme le dit Aristote (Eth. lib. vii, cap. 42 et 43, et lib. x, cap. 6 et 7) ; ce qui doit s'entendre de l'essence ou de la cause. Donc la délectation ne perfectionne pas l'action.

3.. Si la délectation perfectionne l'action, c'est comme fin, ou comme forme, ou comme agent. Elle ne la perfectionne pas comme fin, parce qu'on ne recherche pas l'action pour le plaisir, mais c'est plutôt le contraire, ainsi que nous l'avons dit (art. préc.). Elle ne la perfectionne pas non plus comme sa cause efficiente, parce que c'est plutôt l'action qui est la cause efficiente delà délectation. Enfin elle ne la perfectionne pas comme forme , puisque la délectation ne perfectionne pas l'opération comme une habitude , d'après Aristote (Et/i.hh. x, cap. 4). Donc la délectation ne perfectionne pas l'action.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit au même endroit que la délectation perfectionne l'action.

Réponse: CONCLUSION. — La délectation perfectionne Faction par rapport à sa fin, comme par rapport à son principe, mais indirectement.

Il faut répondre que la délectation perfectionne l'action de deux manières. 1° Par rapport à sa fin. On ne donne pas ici le nom de fin à la chose pour laquelle une autre chose existe , mais on entend par là le bien qui survient et qui complète l'action (1). Ainsi Aristote dit (Eth. lib. x, cap. 4) que la délectation perfectionne l'action comme son complément ou sa perfection dernière-, c'est-à-dire qu'au bien que l'action représente se surajoute un autre bien qui est la délectation, laquelle implique le repos de l'appétit dans le bien présupposé. 2° Par rapport à sa cause efficiente. Elle ne la perfectionne pas directement; car Aristote dit (loc. cit.) qu'elle perfectionne l'action, non comme le médecin perfectionne celui qui se porte bien, mais comme la santé. Elle la perfectionne donc indirectement, en ce sens que l'agent par là même qu'il se délecte dans son action s'y attache plus vivement et l'accomplit avec plus de soin, et c'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. x, cap. 5) que les.délectations rendent plus parfaites les opérations qui leur sont propres, tandis qu'elles entravent celles qui leur sont étrangères.

(1) La fin est prise ici dans son acception la pli» générale. Elle indique le complément, la perfection dune chose.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que toute délectation n'empêche pas l'exercice de la raison ; il n'y a que la délectation corporelle qui résulte non de l'acte rationnel, mais de l'acte de l'appétit concupiscible (2) que la délectation rend plus puissant. Quant à la délectation qui est conforme à la raison elle en fortifie l'usage.

2. Il faut répondre au second, que, comme le dit Aristote (Phys. lib. n, text. 30), deux choses peuvent être réciproquement causes l'une de l'autre ; de telle sorte que l'une soit cause efficiente et l'autre cause finale. Ainsi l'action produit la délectation comme cause efficiente, et la délectation perfectionne l'action comme cause finale, ainsi que nous l'avons dit (in corp. art.).

(2) Les délectations des sens gênent la raison, parce que souvent elles lui sont contraires.

3. La réponse au troisième argument est par là même évidente.

QUESTION XXXIV. : DE LA BONTÉ ET DE LA MALICE DES DÉLECTATIONS.

Après avoir parlé des effets des délectations nous avons à nous occuper de leur bonté et de leur malice. — A cet égard quatre questions se présentent : lu Toute délectation est-elle mauvaise? — 2" Supposé qu'il n'en soit pas ainsi, toute délectation est-elle bonne? — 3° Y a-t-il une délectation qui soit le bien suprême? — 4" La délectation est-elle la mesure ou la règle d'après laquelle on juge du bien ou du mal moral?

ARTICLE 1. — TOUTE DÉLECTATION EST-ELLE MAUVAISE?

Objections: 1.. Il semble que toute délectation soit mauvaise. Car ce qui corrompt la prudence et ce qui empêche l'usage de la raison paraît être mauvais en soi, parce que le bien de l'homme est ce qui est conforme à la raison, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4). Or, la délectation corrompt la prudence et empêche l'usage de la raison, et plus la délectation est grande, plus ces effets sont sensibles. Ainsi dans les délectations vénériennes qui sont les pins fortesilest impossible de rien comprendre, comme le dit Aristote (E th. lib. vu, cap. 11 ). Et saint Jérôme dit (EP de monogamiâ) qu'au moment où s'accomplit l'acte conjugal, la présence de l'Esprit-Saint ne se fait pas sentir quand même ce serait un prophète qui remplirait ce devoir. Donc la délectation est une chose mauvaise par elle-même, et par conséquent toute délectation est mauvaise.

2.. Ce que fait l'homme vertueux et ce que recherche celui qui n'a pas de vertu semble être une chose mauvaise en soi qu'on doit éviter, parce que, comme le dit Aristote (Eth. lib. x, cap. 5), l'homme vertueux est en quelque sorte la mesure et la règle des actes humains. C'est ce qu'exprime l'Apôtre en disant (I. Cor. n, 5) que V homme spirituel juge tout. Or, les enfants et les botes qui n'ont pas de vertu recherchent les délectations, tandis que l'homme sage les fuit. Donc les délectations sont mauvaises par elles-mêmes, et on doit les éviter.

3.. La vertu et l'art ont pour objet ce qui est bon et difficile, comme le dit Aristote (Eth. lib. ii, cap. 3). Or, il n'y apas d'art qui ait la délectation pour fin. Donc la délectation n'est pas une bonne chose.

En sens contraire, Mais c'est ie contraire. Il est écrit (Ps. xxxvi, A) : Délectez-vous dans le Seigneur. Par là même que l'autorité divine ne peut nous porter au mal, il s'ensuit que toute délectation n'est pas mauvaise.

Réponse: CONCLUSION. — Toutes les délectations ne sont pas mauvaises, mais il y en a de mauvaises et ce sont celles qui sont contraires à la droite raison, et il y en a de bonnes et ce sont celles qui y sont conformes.

Il faut répondre que, comme le rapporte Aristote (Eth. lib. x, cap. 2 et 3), il y a des philosophes qui ont prétendu que toutes les délectations étaient mauvaises. La raison qui leur a inspiré ce sentiment, c'est qu'ils ne considéraient que les délectations sensibles et corporelles qui sont en effet les plus évidentes. Car sous tous les autres rapports les anciens philosophes ne distinguaient pas les choses intelligibles des choses sensibles, l'intellect des sens, comme on le voit (De anima, lib. n, text. 150). Ainsi ils pensaient que toutes les délectations corporelles devaient être regardées.comme mauvaises, de telle sorte que les hommes qui se sentent entraînés immodérément vers les plaisirs devaient s'abstenir de toute jouissance pour arriver à la vertu (1). Mais ce système est insoutenable. Car comme on ne peut vivre sans éprouver quelque délectation corporelle et sensible, si ceux qui enseignent que toutes les délectations sont mauvaises, viennent à en goûter quelques-unes, les autres hommes s'y livreront avec d'autant plus d'ardeur, parce qu'ils tiendront compte de leur exemple sans faire attention à leurs paroles. Car à l'égard des actions et des passions humaines l'expérience est l'autorité la plus imposante et les exemples frappent plus que les discours. — On doit donc reconnaître que parmi les délectations il y en a de bonnes et il y en a de mauvaises. Car la délectation est le repos de l'appétit dans le bien qu'il aime, et elle est la conséquence d'une opération quelconque. Ainsi on peut la considérer sous deux rapports : 1° Relativement au bien dans lequel l'appétit se délecte en s'y reposant. En effet une chose est bonne ou mauvaise moralement selon qu'elle est ou qu'elle n'est pas conforme à la raison, ainsi que nous l'avons dit (quest. xix, art. 3 et 0); comme dans l'ordre naturel on dit qu'une chose est naturelle quand elle est conforme à la nature, et on dit qu'elle ne l'est pas quand elle ne lui est pas conforme-Ainsi donc comme dans l'ordre naturel le repos naturel est celui qui convient à la nature, comme quand un corps lourd repose à terre ; que le repos qui n'est pas naturel est celui qui répugne à la nature, comme quand un corps lourd se tient en l'air ; de même dans l'ordre moral la délectation est bonne quand l'appétit supérieur ou inférieur se repose dans un objet qui est conforme à la raison, et elle est mauvaise quand il se repose dans un objet contraire à la raison et à la loi de Dieu. 2° On peut considérer les délectations relativement aux actions qui sont les unes bonnes et les autres mauvaises. Or, les délectations qui sont unies aux actions ont plus d'affinité avec elles que les désirs ou les concupiscences qui les précèdent temporairement. Par conséquent puisque les désirs qui se rapportent aux bonnes actions sont bons et les autres mauvais, à plus forte raison les délectations qui ont pour objet les bonnes actions sont-elles bonnes et les autres mauvaises.

(1) Ce sentiment est aussi contraire à la nature que celui des stoïciens, qui disaient que la douleur n'est pas un mal. Aussi a-t-il été soutenu par des philosophes de cette secte, comme le rapporte saint Thomas dans l'article suivant.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons dit (quest. xxxiii, art. 3), les délectations qui ont pour objet l'acte de la raison n'empêchent pas l'exercice decelte faculté et ne corrompent pas le jugement ; mais qu'il n'en est pas de même des délectations qui lui sont étrangères, telles que les délectations corporelles. Pour celles-ci elles entravent l'usage de la raison, comme nous l'avons dit [ibid.), soit par suite de la contrariété de l'appétit qui se repose dans un objet qui répugne à la raison, ce qui rend la délectation moralement mauvaise ; soit parce que la raison se trouve enchaînée, comme dans l'acte conjugal. Quoique la délectation ait alors pour objet une chose conforme à la raison, néanmoins elle est un obstacle à l'exercice de cette faculté. à cause de la modification corporelle qui l'accompagne. Mais elle ne produit pas plus un acte mauvais que le sommeil qui nous ôte le libre exercice de notre raison, bien qu'il n'ait rien de répréhensible, quand on le goûte légitimement. Car la raison veut même que par moments son exercice soit interrompu. Toutefois nous dirons que cet enchaînement de la raison qui résulte de la délectation qu'on goûte dans l'acte conjugal, bien qu'il ne soit pas une faute morale, puisque ce n'est ni un péché mortel, ni un péché véniel, provient cependant d'une dépravation morale quelconque, c'est-à-diredu péchéde notre premier père. Car cet effet n'avait pas lieu dans l'état d'innocence, comme on le voit par ce que nous avons dit (part. I, quest. xcvm, art. 2).

2. Il faut répondre au second, que l'homme sage ne fuit pas toutes les délectations, mais seulement celles qui sont excessives et qui ne sont pas conformes à la raison. De ce que les enfants et les bêtes recherchent les délectations il ne s'ensuit pas qu'elles soient universellement mauvaises, parce que c'est Dieu qui a mis dans ses créatures l'appétit naturel qui les porte vers ce qui leur convient.

3. Il faut répondre au troisième, que l'art n'embrasse pas toute espèce de bien ; il ne se rapporte qu'aux choses extérieures qui sont susceptibles d'être exécutées, comme nous le verrons (quest. lvii, art. 3). La prudence et la vertu se rapportent plutôt que l'art aux actions et aux passions qui sont en nous. Cependant il y a des arts qui ont pour but de produire des délectations; tels sont l'art du cuisinier et du parfumeur, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 21).

ARTICLE II. — TOUTES LES DÉLECTATIONS SONT-ELLES BONNES (1) ?

(1) Cet article est une réfutation des épicuriens, qui soutenaient un svstèine directement opposé aux stoïciens.

Objections: 1.. Il semble que toutes les délectations soient bonnes. Car, comme nous l'avons dit (part. I, quest. v, art. 6), le bien se divise en trois parties : l'hon-nôte, l'utileet l'agréable.Or, tout ce qui est honnête est bon ainsi que tout ce qui est utile. Donc toutes les délectations sont bonnes.

2.. Ce qu'on ne recherche pas en vue d'une autre chose semble être bon en soi, comme le dit Aristote (Eth. lib. i, cap. G et 7). Or, on ne recherche pas la délectation en vue d'une autre chose ; car il semble ridicule de demander à quelqu'un pourquoi il veut être délecté. Donc la délectation est bonne par elle-même. Et comme le prédicat qui s'affirme d'une chose par lui-même lui convient universellement, il s'ensuit que toute délectation est bonne.

3.. Ce que tous désirent semble être bon par lui-même ; car le bien est ce que tous les êtres appètent. comme le dit Aristote (Eth. lib. i,inprinc). Or, tous les êtres, même les enfants et les bêtes, recherchent la délectation. Donc la délectation est par elle-même quelque chose de bon, et conséquemment toute délectation est bonne.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est écrit (Prov. h, 44) : Les méchants se réjouissent lorsqti'ils ont fait le mal et ils tressaillent dans les choses les plus criminelles.

Réponse: CONCLUSION. — Toutes les délectations ne sont pas bonnes, mais il y en a qui sont absolument bonnes et d'autres qui le sont relativement et par opposition, il y a des délectations absolument mauvaises et d'autres qui le sont relativement.

Il faut répondre que quelques stoïciens ayant soutenu que toutes les délectations sont mauvaises, les épicuriens ont prétendu au contraire que la délectation était bonne par elle-même et que par conséquent toutes les délectations étaient légitimes. Ce qui paraît les avoir induits en erreur, c'est qu'ils ne distinguaient pas entre ce qui est bon absolument et ce qui ne l'est que relativement. Or, le bon absolu, c'est ce qui est bon par soi-même. Mais il arrive que ce qui n'est pas bon en soi est bon relativement de deux manières. 4° Parce que celtechose convient à un individu selon la disposition où il est maintenant, bien que cette disposition ne soit pas naturelle. Ainsi il est bon quelquefois à un lépreux de manger quelques poisons qui ne conviennent pas, absolument parlant, à la complexion de l'homme. 2° Parce qu'on regarde comme convenable ce qui ne l'est pas. Et comme la délectation est Je repos de l'appétit dans le bien, si l'objet dans lequel l'appétit se repose est absolument bon,la délectation sera absolument bonne; si l'objet n'a pas une bonté absolue, mais une bonté relative, alors la délectation n'est ni absolue, ni absolument bonne, elle n'a qu'une bonté relative ou apparente.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'honnête et l'utile se rapportent à la raison ; c'est pourquoi tout ce qui est honnête ou utile est bon. Mais l'agréable se rapporte à l'appétit qui tend quelquefois vers ce qui n'est pas conforme à la raison. C'est pourquoi tout ce qui délecte n'est pas bon de cette bonté morale dont la raison est la règle.

2. Il faut répondre au second, que la délectation n'est pas recherchée en vue d'une autre chose, parce qu'elle est le repos dans la fin. Or, il arrive que la fin est bonne et mauvaise, quoiqu'on ne puisse jamais prendre pour sa fin qu'une chose qui est relativement bonne. lien est de même de la délectation.

3. Il faut répondre au troisième, que tous les êtres désirent en effet la délectation comme un bien, puisqu'elle n'est que le repos de l'appétit dans le bien lui-même. Mais comme il arrive que tout bien qu'on désire n'est pas un bien absolu et véritable, de même toute délectation n'est pas réellement et absolument bonne.

ARTICLE III. — Y A-T-IL UNE DÉLECTATION QUI SOIT LE BIEN SUmÊME (1) ?

(1) Cet article est une réfutation des platoniciens, (jui avaient entrepria de soutenir un systome qui tint le milieu entre les stoïciens et les épicuriens.

Objections: 1.. Il semble qu'aucune délectation ne soit le bien suprême. En eiîet, il n'y a pas de génération qui soit le bien suprême; car la génération ne peut être la fin dernière. Or, la délectation est une conséquence de la génération ; car un être se délecte de ce qu'il est constitué dans sa nature, comme nous l'avons dit (quest. xxxi, art. 1). Donc il n'y a pas de délectation qui soit le bien suprême.

2.. Le bien suprême ne peut devenir meilleur, quel que soit le bien qu'on y ajoute. Or. en ajoutant à la délectation, on la rend meilleure. Car la délectation qui est accompagnée de la vertu l'emporte sur celle qui existe sans cela. Donc la délectation n'est pas le bien suprême.

3.. Le bien suprême est universellement bon comme le bien qui existe par lui-même. Car ce qui existe par lui-même est antérieur et préférable à ce qui existe par accident. Or, la délectation n'est pas bonne universellement, comme nous l'avons dit (art. préc.). Donc elle n'est pas le bien suprême.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. La béatitude est le bien suprême, puisqu'elle est la fin de la vie humaine. Or, la béatitude n'existe pas sans la délectation. Car il est écrit (Ps. xv, 10): fous me comblerez de joie par la. vue de votre visage, et les délices que je goûterai assis à votre droite seront éternelles.

Réponse: CONCLUSION. — Il est possible que la délectation soit le bien suprême de l'homme puisque c'est par elle qu'il arrive à la béatitude.

Il faut répondre que Platon n'a pas supposé avec les stoïciens que toutes les délectations étaient mauvaises, ni avec les épicuriens qu'elles étaient toutes bonnes, mais il a enseigné que les unes étaient bonnes et les autres mauvaises, de telle sorte cependant qu'aucune d'elles n'est le bien par excellence ou le bien suprême. Mais, autant qu'on peut juger de son système par les raisons dont il l'appuie, il pèche de deux manières : 1° En considérant les délectations sensibles et corporelles qui consistent dans la génération et le mouvement, comme on le voit par celui qui se gorge d'aliments et qui s'accorde d'autres jouissances semblables, il a pensé que toutes les délectations étaient également un effet de la génération et du mouvement, et comme la génération et le mouvement sont des actes imparfaits il en a conclu que la délectation n'était pas absolument parfaite de sa nature. Mais ce raisonnement est évidemment faux par rapport aux délectations spirituelles. Car un homme ne trouve pas seulement son plaisir dans la production ou la génération de la science, comme quand il apprend ou qu'il admire, ainsi que nous l'avons dit ''quest. xxxii, art. 2), mais il se délecte encore dans la contemplation de la science qu'il a déjà acquise. 2° Platon entendait par le bien suprême, le souverain bien absolu, c'est-à-dire le bien lui-même, abstrait, qui n'est pas l'effet d'une participation quelconque, enfin le bien tel qu'il existe en Dieu ; mais pour nous, nous parlons du bien suprême tel qu'il peut exister dans les choses humaines. Or, le bien suprême pour toutes les créatures quelles qu'elles soient, c'est leur fin dernière. La lin, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 8), se prend en deux sens; elle signifie 1 objet lui-même et l'usage de l'objet. Ainsi la fin de l'avare c'est l'argent ou la possession de l'argent. D'après cela on peut dire que la fin dernière de l'homme est Dieu qui est le souverain bien absolu, ou la jouissance de Dieu, ce qui implique la délectation qu'on trouve dans sa fin dernière. De cette manière on peut dire qu'il y a une délectation qui peut être le premier de tous les biens dont l'homme a la jouissance.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que toute délectation n'est pas un effet de la génération, mais qu'il y a des délectations qui résultent d'actions parfaites, comme nous l'avons dit (in. corp. art.). C'est pourquoi rien n'empêche qu'il n'y ait une délectation qui soit le bien suprême, bien que toutes les délectations n'aient pas ce caractère.

2. Il faut répondre au second, que ce raisonnement repose sur le bien absolu dont tous les autres biens sont une participation. Ce bien ne peut pas être augmenté quand on y ajoute un autre bien, mais pour tous les autres biens il est universellement vrai qu'on les augmente en y ajoutant un autre bien quelconque. — On pourrait cependant encore répondre que la délectation n'est pas une chose qui soit en dehors de l'action de la vertu, mais qu'elle lui est concomitante, comme le dit Aristote (Eth. lib. i, cap. 8).

3. Il faut répondre au troisième, que la délectation n'est pas le bien suprême parce qu'elle nous délecte, mais parce qu'elle est le repos parfait de l'appétit dans le bien absolu. Il n'est donc pas nécessaire que toute délectation soit excellente, ni même qu'elle soit bonne. C'est ainsi qu'il y a une science qui est excellente, bien que toute science n'ait pas ce mérite.

ARTICLE IV. — LA DÉLECTATION EST-ELLE LA MESURE OU LA RÈGLE D'APRÈS LAQUELLE ON JUGE DU BIEN OU DU MAL MORAL (1)?

(1) D'après l'Ecriture, la délectation dans le ma! doit être la mesure de la faute ou du ekàtiment qu'elle mérite : Quantum in deliciis fuit tantum date in tormentis Apoc, xviii).

Objections: 1.. Il semble que la délectation ne soit pas la mesure ou la règle du bien et du mal moral. Car toutes les choses ont pour mesure ce qu'il y a de premier dans leur genre, comme le dit Aristote (Met. lib. x, text. 3 et 4). Or, dans le genre des choses morales la délectation [ne tient pas le premier rang ; l'amour et le désir la précèdent. Donc la délectation n'est pas la règle de la bonté et de la malice morale des actions.

2.. Une mesure et une règle doivent être uniformes. C'est pourquoi le mouvement qui est le plus uniforme est la mesure et la règle de tous les mouvements, comme le dit Aristote (Met. lib. x, text. 3). Or, la délectation est variée et multiple dans ses formes, puisqu'il y en a de bonnes et il y en a de mauvaises. Donc la délectation n'est pas la mesure et la règle des choses morales.

3.. On juge plus certainement de l'effet parla cause que de la cause par l'effet. Or, la bonté ou la malice de l'action est cause de la bonté ou de la malice de la délectation, parce que les délectations bonnes sont celles qui résultent d'actions bonnes aussi, et les délectations mauvaises proviennent d'actions mauvaises, comme le dit Aristote (Eth. lib. x, cap. 5). Donc les délectations ne sont pas la règle et la mesure de la bonté et de la malice des actes moraux.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. A propos de ces paroles de l'Ecriture (Ps. vu) : C'est Dieu qui sonde les coeurs et les reins, saint Augustin dit : La fin du travail et de la connaissance c'est la délectation, à laquelle chacun s'efforce de parvenir, et Aristote dit (Eth. lib. vu, cap. 11) que la délectation est la fin que l'artiste a en vue ; elle est le but principal auquel nous rapportons tout ce que nous faisons, et c'est d'après elle que nous jugeons qu'une chose est bonne ou mauvaise.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la délectation est le repos de la volonté et de tout appétit dans le bien, il s'ensuit que nous jugeons d'après les délectations que la volonté s'accorde, si un homme est moralement bon ou mauvais.

Il faut répondre que la bonté ou la malice morale consiste principalement dans la volonté, comme nous l'avons dit (quest. xx, art. 1). Or, on connaît principalement par la lin si la volonté est bonne ou mauvaise, et on regarde comme la fin l'objet dans lequel la volonté se repose. Par conséquent puisque la délectation est le repos de la volonté et de tout appétit dans le bien, il s'ensuit que c'est surtout d'après la délectation que la volonté de l'homme recherche, qu'on juge s'il est bon ou mauvais. Car l'homme bon et vertueux est celui qui met son plaisir à faire des actes de vertu, et l'homme méchant est celui qui se plaît à faire le mal. Toutefois les délectations de l'appétit sensitif ne sont pas la règle de la bonté ou de la malice morale des actions. Car la nourriture délecte l'appétit sensitif des bons aussi bien que des méchants ; mais les bons n'y mettent leur plaisir qu'autant que la raison le permet, tandis que les méchants ne se mettent pas en peine s'ils dépassent ses limites.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'amour et le désir sont antérieurs à la délectation dans l'ordre de la génération, mais la délectation les précède sous le rapport de la fin, qui dans les choses pratiques est le principe d'après lequel on doit tout particulièrement former son jugement, comme d'après la règle ou la mesure à laquelle on doit s'en rapporter.

2. II faut répondre au second, que toute délectation est uniforme en ce qu'elle est un repos dans un bien quelconque, et par là même elle peut servir de règle ou de mesure. Car l'homme de bien est celui dont la volonté se repose dans le bien véritable, et l'homme méchant est celui dont la volonté se repose dans le mal.

3. 11 faut répondre au troisième, que puisque la délectation perfectionne l'action du côté de la fin, comme nous l'avons dit , l'opération ne peut être parfaitement bonne qu'autant que la délectation a pour objet ce qui est bon. Car là bonté de la chose dépend de la fin, et par conséquent la bonté de la délectation est cause en quelque sorte de la bonté de l'action.

QUESTION XXXV. : DE LA DOULEUR OU DE LA TRISTESSE CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.

Après avoir parlé do la délectation, nous devons nous occuper de la douleur et de la tristesse qui lui est opposée. — A cet égard il faut traiter : 1" de la tristesse ou de la douleur considérée en elle-même; 2° de ses causes; 3" de ses effets; 4" des remèdes qu'on peut y apporter; 5° de sa bonté et de sa malice. — Sur le premier point huit questions sont à examiner : 1° La douleur est-elle une passion de l'àme? — 2" La tristesse est-elle la même chose que la douleur? — 3° La tristesse ou la douleur est-elle contraire à la délectation ? — 4" Toute tristesse est-elle contraire à toute délectation? — 5° Y a-t-il une tristesse qui soit contraire à la délectation de la contemplation ? — 6° Faut-il fuir la tristesse plus qu'on ne doit rechercher la délectation ? — 7" La douleur extérieure est-elle plus grande que la douleur intérieure? — 8° Des espèces de tristesse.

ARTICLE I. —la douleur est-elle une passion de l'ame ?

Objections: 1.. Il semble quela douleurnesoitpasuncpassion del'àme. En effet aucune des passions de l'âme n'existe dans le corps, et la douleur peut y exister. Car saint Augustin dit que ce qu'on appelle la douleur du corps est la corruption soudaine du salut de cette chose que l'âme a rendue sujette à la corruption en en faisant mauvais usage. Donc la douleur n'est pas une passion de l'àme.

2.. Toute passion de l'âme appartient à la puissance appétitive. Or, la douleur n'appartient pas à la puissance qui appète, mais plutôt à celle qui perçoit. Car saint Augustin dit (Lib. de nat. boni, cap. 20) que les sens produisent une douleur corporelle en résistant à un autre corps plus puissant. Donc la douleur n'est pas une passion de l'âme.

3.. Toute passion de l'âme appartient à l'appétit animal. Or, la douleur n'appartient pas à l'appétit animal, mais plutôt à l'appétit naturel. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. cap. 14) : S'il n'était pas resté dans la nature quelque chose de bon, on n'éprouverait dans le châtiment aucune douleur du bien qu'on a perdu. Donc la douleur n'est pas une passion de l'âme.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin (De civ. lib. xiv, cap. 8) met la douleur au nombre des passions de l'âme, d'après ce vers de Virgile qui dit: De là leurs craintes et leurs désirs, leurs joies et leurs douleurs (Eneid. vi, v. 733).

Réponse: CONCLUSION. — La douleur étant un mouvement de l'appétit sensitif qui résulte de la perception du mal, est dans le sens le plus propre une passion de l'âme.

Il faut répondre que comme la délectation requiert deux choses, l'union du bien et la perception de cette union ; de môme il faut deux choses pour la douleur, l'union du sujet avec un objet mauvais qui est tel de sa nature, parce qu'il prive d'un bien quelconque, et la perception ou la connaissance de cette union (1 ). Or, tout ce qui est uni à un sujet, s'il n'est pas bon ou mauvais par rapport à lui, ne peut produire ni délectation, ni douleur. D'où il est évident qu'une chose n'est l'objet de la délectation et de la douleur qu'autant qu'elle est bonne ou mauvaise. Et comme le bien et le mal sont à ce titre les objets de l'appétit, il est par là même évident que la délectation et la douleur se rapportent à cette puissance. D'un autre côté tout mouvement de l'appétit ou toute inclination qui résulte de la perception appartient à l'appétit intelligentiel ou sensitif. Car l'inclination de l'appétit naturel ne résulte pas de la perception de celui qui appète, mais d'un autre (2), comme nous l'avons dit (part. 1, quest. cm, art. 1 et 8). Par conséquent puisque la délectation et la douleur présupposent dans le même sujet un sentiment ou une perception quelconque, il est évident que la douleur aussi bien que la délectation existe dans l'appétit intelligentiel et dans l'appétit sensitif. Et comme on appelle passion tout mouvement de l'appétit sensitif, ainsi que nous l'avons dit (quest. xxii, art. 1), et que ce nom convient surtout à ce qui exprime un défaut, il s'ensuit que la douleur, selon qu'elle existe dans l'appétit sensitif, doit être dans le sens le plus propre appelée une passion de l'âme. C'est ainsi qu'on appelle les infirmités du corps des passions corporelles, et que saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 7) donne spécialement à la douleur le nom de maladie.

(1) Ainsi on ne s'afflige de la perte d'un ami qu'autant qu'on le connaît.

(2) Elle est le fait del'auleur même de la nature, puisque l'être qui appète est, dans celte hypothèse , dépoun u de connaissance.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on rapporte la douleur au corps parce que c'est dans le corps qu'on en trouve la cause, par exemple, quand on souffre quelque chose qui lui nuit. Mais le mouvement de la douleur est toujours dans l'âme. Car le corps ne peut souffrir qu'autant que l'àme souffre elle-même, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. xii, cap. 24), et plus clairement (Sup. ps. viii, Repleta est malis).

2. Il faut répondre au second, qu'on rapporte la douleur aux sens, non parce qu'elle est l'acte de la puissance sensitive, mais parce que les sens sont nécessaires à la douleur corporelle aussi bien qu'à la délectation.

3. Il faut répondre au troisième, que la douleur qu'on ressent du bien qu'on a perdu prouve la bonté de la nature, non parce que la douleur est un acte de l'appétit naturel, mais parce que la nature recherche ce qui est bon, et quand elle sent le bien s'éloigner d'elle il en résulte dans l'appétit sensitif une affection douloureuse.

ARTICLE II — LA TRISTESSE EST-ELLE LA MÊME CHOSE QUE LA DOULEUR?

Objections: 1.. Il semble que la tristesse ne soit pas la douleur. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 7) que la douleur s'entend des choses corporelles eique la tristesse se rapporte plutôt à l'àme. Donc la tristesse n'est pas la douleur.

2.. La douleur n'a pour objet que le mal présent. Or, la tristesse peut avoir pour objet le mal passé et le mal futur. Ainsi le repentir est une tristesse cj"; se rapporte au passé et l'inquiétude une tristesse qui regarde l'avenir. Donc la tristesse diffère absolument de la douleur.

3.. La douleur ne paraît résulter que du tact, tandis que la tristesse peut être produite par tous les sens. Donc la tristesse n'est pas la douleur, mais elle a plus d'extension qu'elle.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Paul dit (Rom. ix, 2) : Je suis saisi d'une tristesse profonde, et mon coeur est pressé sans cesse d'une douleur violente. D'où l'on voit que les mots tristesse et douleur sont pour lui synonymes.

Réponse: CONCLUSION. — Si par douleur on entend la douleur corporelle, ce qui arrive très-fréquemment, elle se distingue de la tristesse selon la différence qu'il y a entre la perception intérieure et la perception extérieure; mais si on prend ce mot dans son acception générale, il exprime le genre, et la tristesse l'espèce.

Il faut répondre que la délectation et la douleur peuvent être produites par deux sortes de perception, l'une qui vient des sens extérieurs et l'autre qui est intérieure, et qui vient de l'intellect ou de l'imagination. La perception intérieure s'étend à plus d'objets que la perception extérieure, parce que tout ce qui tombe sous la perception extérieure tombe sous l'intérieure, mais non réciproquement. On ne donne le nom de joie, comme nous l'avons dit (quest. xxxi, art. 3), qu'à la délectation produite par la perception intérieure, et on ne donne le nom de tristesse qu'à la douleur qui est conçue intérieurement. Et comme la délectation qui provient de la perception extérieure conserve le nom de délectation et ne prend pas celui de joie ; de même la douleur qui a pour cause la perception extérieure reçoit le nom de douleur et non celui de tristesse. La tristesse est donc une espèce de douleur, comme la joie une espèce de délectation.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin parle en cet endroit d'après le sens vulgaire, parce que le mot douleur est plus souvent employé pour exprimer les douleurs corporelles qui sont plus connues que pour exprimer les douleurs spirituelles.

2. Il faut répondre au second, que les sens extérieurs ne perçoivent que les objets présents, tandis que la connaissance intérieure peut percevoir le présent, le passé et l'avenir. C'est pourquoi la tristesse peut avoir pour objet le présent, le passé et l'avenir, tandis que la douleur qui résulte de la perception des sens extérieurs ne peut avoir pour objet que le présent.

3. Il faut répondre au troisième, que les choses sensibles que le tact perçoit produisent de la douleur non-seulement parce qu'elles manquent de proportion avec la faculté qui les perçoit, mais encore parce qu'elles sont contraires à la nature. Quant aux choses sensibles qui sont du domaine des autres sens, elles peuvent n'avoir pas de proportion avec la faculté qui les perçoit, mais cependant n'être contraires àlanaturequ'autant qu'elles se rapportent au tact lui-même. C'est pourquoi il n'y a que l'homme, qui est un animal dont la connaissance est parfaite, qui aime pour elles-mêmes les choses sensibles que les autres sens perçoivent (1). Pour les autres animaux, ils ne se delectent en elles qu'autant qu'elles se rapportent aux choses sensibles que le tact perçoit, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 10). C'est pour cette raison qu'à l'égard des objets des autres sens on n'emploie pas le mot douleur comme contraire à la délectation naturelle, mais on emploie plutôt la tristesse qui est contraire à la joie animale. Ainsi donc, si par douleur on entend la douleur corporelle (ce qui arrive le plus souvent), la douleur se divise par opposition à la tristesse d'après la distinction de la perception intérieure et de la perception extérieure, bien qu'objectivement la délectation ait plus d'extension que la douleur corporelle. Mais si on prend le mot douleur dans son acception la plus générale, il exprimera le genre, et la tristesse l'espèce, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

(1) Par exemple, il n'y a que lui qui prenne plaisir à examiner un objet d'art.

ARTICLE III. — LA TRISTESSE EST-ELLE CONTRAIRE A LA DÉLECTATION?

Objections: 1.. Il semble que la douleur ne soit pas contraire à la délectation. Car l'un des contraires n'est pas la cause de l'autre. Or, la tristesse peut être cause de la délectation. Car il estécrit (Matth, v, 5) : Bienheureux ceux qui pleurent, parce qu'ils seront consolés. Donc la douleur et la délectation ne sont pas contraires.

2.. L'un des contraires ne sert pas de dénomination à l'autre. Or, dans certains cas la douleur ou la tristesse est agréable. Ainsi saint Augustin dit (Conf. lib. m, cap. 2) que la douleur plaît dans les spectacles; et ailleurs (Conf. lib. iv, cap. 5) : Les larmes sont amères, et cependant elles sont agréables quelquefois. Donc la douleur n'est pas contraire à la délectation.

3.. L'un des contraires n'est pas la matière de l'autre, parce que les contraires ne peuvent exister simultanément. Or, la douleur peut être la matière de la délectation. Car saint Augustin dit (De ver. et fais. poen. cap. 13) : Que le pénitent gémisse toujours et qu'il se réjouisse de sa douleur. Et Aristote ajoute (Eth. lib. ix, cap. 4) qu'au contraire le méchant est fâché de s'être délecté. Donc la douleur et la délectation ne sont pas contraires.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 7) que la joie est la volonté qui consent à ce que nous voulons, tandis que la tristesse est la volonté qui se trouve en dissentiment à l'égard de l'objet voulu. Or, le consentement et le dissentiment sont deux choses contraires. Donc la joie et la tristesse sont contraires.

Réponse: CONCLUSION. — La délectation et la tristesse sont réciproquement contraires d'après leurs objets.

Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Met. lib. x, text. 13 et 14), la contrariété est une différence qui résulte de la forme. Or, la forme ou l'espèce de la passion et du mouvement se prend de l'objet ou du terme. Donc, puisque les objets de la délectation et de la tristesse ou de la douleur sont contraires, que l'un est le bien présent et l'autre le mal présent, il s'ensuit que la délectation et la douleur sont contraires elles-mêmes.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que rien n'empêche que l'un des contraires ne soit cause de l'autre par accident; la tristesse peut donc être cause de la délectation. Elle en peut être cause : 1° parce que la tristesse que nous avons de l'absence d'une chose, ou de Ja présence de son contraire nous porte à rechercher plus vivement l'objet qui nous délecte. Ainsi celui qui a soif recherche plus ardemment le plaisir de la boisson, comme un remède à la tristesse qu'il éprouve. 2° Parce que le désir qu'on a d'une délectation quelconque tait qu'on ne se refuse pas à supporter quelque tristesse pour arriver à ce bonheur qu'on envie. Le chagrin présent nous conduit de ces deux manières à la consolation de la vie future, parce que, par là même que l'homme pleure sur ses pêches ou sur ce qui l'éloigné du séjour glorieux, il mérite les consolations éternelles. Il les mérite également celui qui pour les obtenir ne s'épargne ni fatigues, ni privations ici-bas.

2. Il faut répondre au second, que la douleur peut être agréable par accident, c'est-à-dire quand elle est jointe à l'admiration comme dans les spectacles, ou quand elle nous rappelle le souvenir d'une chose que nous avons aimée, et qu'elle nous fait sentir l'amour d'un être dont l'absence nous afflige. Ainsi par là même que l'amour nous délecte, la douleur et tout ce qui résulte de l'amour est agréable aussi selon que l'affection se fait sentir au milieu de toutes ces impressions. Ce qui fait que la douleur peut être agréable dans les spectacles, c'est qu'on sent alors une sorte d'amour dont on est épris pour les personnages que le jeu des acteurs nous rappelle.

3. Il faut répondre au troisième, que la volonté et la raison se réfléchissent sur leurs actes, en ce sens que les actes de ces deux facultés sont considérés ou comme bons ou comme mauvais. De cette manière la tristesse peut être la matière de la délectation, ou réciproquement, non par elle-même, mais par accident, puisque l'une et l'autre peuvent être considérées sous le rapport de leur bonté et de leur malice morale.

ARTICLE IV. — toute tristesse est-elle contraire a toute délectation?

Objections: 1.. Il semble que toute tristesse soit contraire à toute délectation. Car comme le blanc et le noir sont des espèces de couleur qui sont contraires, de même la délectation et la tristesse sont des espèces de passions opposées. Or, le blanc et le noir sont universellement contraires l'un à l'autre. Donc il en est de môme de la délectation et de la tristesse.

2.. Une médecine agit par les contraires. Or, toute délectation est une médecine contre la tristesse quelle qu'elle soit, comme on le voit par ce que dit Aristote (Eth. lib. vn, cap. ult.). Donc toute délectation est contraire à toute tristesse.

3.. Les contraires sont les choses qui se gênent réciproquement. Or, toute tristesse gêne une délectation quelconque, comme on le voit (Eth. lib. x, cap. 5). Donc toute tristesse est contraire à toute délectation.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Les contraires n'ont pas la même cause. Or, la même habitude fait qu'on se réjouit d'une chose et qu'on s'attriste de la chose opposée. Ainsi il arrive que par charité on se réjouit avec ceux qui sont dans lajoie, et on pleure avec ceux qui sont dans les larmes, comme le dit saint Paul (Rom. xii, 45). Donc toute tristesse n'est pas contraire à toute délectation.

Réponse: CONCLUSION. — La tristesse et la délectation sont universellement contraires dans leur espèce quand elles se rapportent àla même chose; quelquefois elles ne sont pas contraires dans l'espèce, mais elles sont plutôt diverses ou disparates, si elles portent sur des objets divers ou disparates ; mais quand ces objets divers sont contraires alors elles ne se combattent nullement. Ainsi quand la joie se rapporte au bien et la tristesse au mal elles ne sont pas contraires.

Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Met. lib. x, text. 43 et 44), la contrariété est une différence qui provient de la forme. Or, la forme est générale et spéciale -, par conséquent il arrive qu'il y a des contraires qui sont opposés d'après leur forme générique, comme la vertu et le vice ; et d'autres qui le sont d'après leur forme spécifique, comme la justice et l'injustice. Il faut aussi observer qu'il y a des choses qui sont spécifiées par leurs formes absolues, comme les substances et les qualités (i), et qu'il y en a d'autres qui le sont par leur relation avec ce qui est en dehors d'elles, comme les passions et les mouvements se spécifient d'après leurs termes ou leurs objets. Pour les choses dont les espèces se considèrent d'après leurs formes absolues, il arrive que les espèces qui sont contenues sous des genres contraires ne sont pas spécifiquement opposées; mais il n'arrive pas qu'elles aient de l'affinité ou du rapport entre elles. Car f intempérance et la justice qui appartiennent à des genres contraires, le vice et la vertu, ne sont pas réciproquement contraires (1) relativement à leur espèce propre, et il n'y a ni affinité ni rapport entre elles. Mais dans les choses qui se spécifient d'après leur relation avec ce qui leur est extrinsèque, il arrive que les espèces des genres contraires non-seulement ne sont pas contraires les unes aux au tres, mais qu'elles ont entre elles de la convenance et de l'affinité. Car, comme la contrariété résulte des relations directes qu'on a avec des choses contraires telles que le blanc et le noir; de même les relations opposées qu'on a avec ces contraires produisent une sorte de ressemblance, comme quand on s'éloigne du blanc et qu'on s'approche du noir. C'est surtout ce qu'on remarque d'une manière sensible dans la contradiction qui est le principe de l'opposition. Car l'opposition consiste dans l'affirmation et la négation de la môme chose, commequand on ditd'un objet qu'il estblancetqu'il ne l'est pas. Par conséquent l'affirmation de l'un des contraires et la négation de l'autre produisent une convenance et une ressemblance, comme quand on dit d'une chose qu'elle est noire et qu'elle n'est pas blanche. La tristesse et la délectation étant des passions sont spécifiées par leur objet et sont contraires dans leur genre. Car l'une a pour but de rechercher les choses et l'autre de les éviter, ce qui est pour l'appétit ce que sont pour la raison l'affirmation et la négation, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. 2). C'est pourquoi la tristesse et la délectation qui se rapportent au môme objet sont spécifiquement opposées l'une à l'autre. Mais quand la tristesse et la délectation portent sur des objets différents (par là même que ces objets différents ne sont pas opposés, maisdisparates), elles ne sont pas spécifiquement opposées l'une à l'autre, mais elles sont disparates, comme la tristesse qu'on éprouve de la perte d'un ami et la délectation qu'on goûte dans la contemplation. Dans le cas où ces objets différents sont contraires, alors la délectation et la tristesse non-seulement ne sontpas spécifiquement contraires, mais elles ont entre elles de la convenance etde l'affinité, comme se réjouir du bien et s'attrister du mal.

(1) Comme l'homme et le lion.

(1) C'est pour cela qu'elles sont compatibles.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le blanc et le noir ne tirent pas leur espèce de leur rapport avec quelque chose qui est en dehors d'eux (2), comme la délectation et la tristesse. Il n'y a donc pas de parité.

(2) Ils tirent leur espèce de leur forme absolue.

2. Il faut répondre au second, que le genre se prend de la matière, comme le dit Aristote (Met. lib. viii, text. 6), et dans les accidents le sujet tient lieu de matière. Or, nous avons dit (in corp. art.) que la délectation et la tristesse sont contraires dans leur genre. C'est pourquoi dans la tristesse le sujet est toujours dans une disposition contraire à celle où l'on est dans la joie. Car dans toute délectation l'appétit accepte l'objet qu'il possède, tandis que dans toute tristesse il l'évite. C'est pourquoi de la part du sujet toute délectation est une médecine contre la tristesse quelle qu'elle soit, et toute tristesse est un obstacle à la délectation, surtout quand la délectation est spécifiquement contraire à la tristesse.

3. De là la réponse au troisième argument est évidente. — Ou bien il faut répondre que quoique toute tristesse ne soit pas contraire spécifiquement à toute délectation, elle lui est cependant contraire dans ses effets. Car l'une fortifie la nature de l'animal, tandis que l'autre l'abat en quelque sorte.

ARTICLE V. — y a-t-il une tristesse qui soit contraire a la délectation de la contemplation ?

Objections: 1.. Il semble qu'il y ait une tristesse qui soit contraire à la délectation de la contemplation. Car l'Apôtre dit (IL Cor. vu, 10) que la tristesse qui est selon Dieu produit pour le salut une pénitence stable. Or, c'est à la raison supérieure qui vaque à la contemplation, qu'il appartient de tout rapporter à Dieu (De Trin. lib. xii, cap. 3, 4 et 44). Donc la tristesse est opposée à la délectation de la contemplation.

2.. Les contraires produisent des effets contraires. Si donc l'un des contraires est cause de la délectation quand on le contemple, l'autre sera cause de la tristesse. Ainsi la tristesse sera contraire à la délectation de la contemplation.

3.. Comme l'objet de la délectation est le bien, de même l'objet de la tristesse est le mal. Or, la contemplation peut être mauvaise; car Aristote dit (Met. lib. xii, text. 57) qu'il y ades choses qu'il n'est pas convenable de méditer. Donc la tristesse peut être contraire à la délectation de la contemplation.

4.. Toute opération quand elle n'estpoint entravée est une cause de délectation, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 42, et lib. x, cap. 4 et 5). Or, l'action de la contemplation peut être empêchée de plusieurs manières; on peut l'empêcher complètement ou la rendre très-difficile. Donc dans la contemplation il peut y avoir une tristesse contraire à la délectation.

5.. L'affliction de la chair est une cause de tristesse. Or, il est écrit (Eccl. cap. ult. 42) que la méditation fréquente est l'affliction de la chair. Donc la contemplation a une tristesse contraire à la délectation.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est écrit (Sap. vin, 46) en parlant de la sagesse : Sa conversation n'a point d'amertume, sa société point d'ennui, mais on ne trouve en elle que la satisfaction et la joie. Or, on converse avec la sagesse et on jouit de sa société par la contemplation. Donc il n'y a pas de tristesse qui soit contraire à la délectation qu'on goûte dans la contemplation.

Réponse: CONCLUSION. — Il n'y a pas de tristesse contraire à la délectation qui résulte de la délectation, et si elle se mêle à elle ce n'est que par accident.

Il faut répondre que la délectation de la contemplation peut s'entendre de deux manières. 4° Elle peut signifier que la contemplation est la cause de la délectation, et non l'objet. Alors la délectation n'a pas pour objet la contemplation elle-même, mais la chose qu'on contemple. Et comme il arrive qu'on contemple ce qui nuit et ce qui attriste, aussi bien que ce qui convient et ce qui délecte, il s'ensuit que si l'on prend dans ce sens la délectation de la contemplation, rien n'empêche que la tristesse ne lui soit contraire (4). 2" Elle peut signifier que la contemplation est lobjet et la cause de la délectation, par exemple, quand on prend plaisir dans la contemplation même. Comme le dit Némésius (De nat. hom. lib. viii, cap. 4), il n'y a pas de tristesse qui soit opposée à la délectation qui résulte ainsi de la contemplation. Aristote dit la même chose (Top. lib. i, cap. 43; Eth. lib. x, cap. 3). Mais il faut entendre ceci d'une manière absolue. La raison en est que la tristesse est par elle-même contraire à la délectation qui résulte d'un objet opposé. Ainsi la tristesse qui provient du froid est contraire à la délectation qui est l'effet delà chaleur. Or, l'objet de la contemplation n'a pas son contraire. Car les raisons des contraires une fois qu'elles sont perçues par 1 intellect ne sont plus opposées l'une à l'autre, mais un contraire est un moyen d'en connaître un autre (1). Il n'y a donc pas de tristesse qui puisse être contraire à la délectation, qui consiste absolument parlant dans la contemplation . — Cette délectation n'est pas non plus mélangée de tristesse, comme les délectations corporelles qui sont un remède contre certaines infirmités. Telle est la délectation qu'on trouve dans le boire quand on est tourmenté par la soif. Quand la soif est complètement étanchée, alors cette délectation cesse. Ce qui fait que la délectation de la contemplation n'est mêlée d'aucune tristesse, c'est qu'elle n'a pas pour cause l'absence d'une peine quelconque, mais qu'elle provient de la contemplation qui est agréable par elle-même. Car ce n'est pas une génération, comme nous l'avons dit (quest. xxxiv, art. 3), mais une opération parfaite (2). Mais la tristesse se mêle par accident à la délectation de la perception et cela de deux manières. -TDucôté des organes. 2" Par suitede f obstacle que la perception rencontre. — Du côté des organes la tristesse ou la douleur se mêle à la perception directement, au moyen des facultés perceptives de la partie sensitive qui font usage des organes. Et cet effet provient soit de l'objet sensible qui est contraire à la complexum naturelle de l'organe, comme le goût des choses amères et l'odeur des choses fétides, soit par la continuité d'une sensation agréable, qui se prolongeant, finit par outrepasser les forces de la nature, comme nous l'avons dit fquest. xxxiii, art. 2). C'estainsi qu'une perception sensible qui était d'abord agréable devient ensuite ennuyeuse. Mais ces deux choses n'ont pas lieu directement dans la contemplation de l'esprit, parce que l'esprit n'a pas d'organe corporel. C'est pourquoi il est dit au livre de la Sagesse (loc. cit.), que la contemplation de l'esprit n'a ni amertume ni ennui. Mais comme l'esprit fait usage dans la contemplation des facultés sensitives, il en résulte de la fatigue, et c'est pour ce motif que l'affliction ou la douleur se mêle indirectement à la contemplation. Toutefois dans aucun de ces deux cas la tristesse qui se mêle à la contemplation n'est contraire par accident à sa délectation. Car la tristesse qui résulte de l'obstacle que la contemplation rencontre, n'est pas contraire à la délectation qu'on goûte dans cet exercice, mais elle a plutôt de l'affinité et de la convenance avec elle, comme nous l'avons dit (art. préc). Quant à la tristesse ou l'affliction qui provient de la fatigue du corps, elle n'est pas du même genre, par conséquent elle est tout à fait disparate. Ainsi il est évident qu'aucune tristesse n'est contraire à la délectation qui résulte de la contemplation même, et qu'elle ne se mêle à elle que par accident.

(1) On peut s'attrister, par exemple, des peines <|uc la justice divino porte contre les pécheurs, et alors la tristesse ne vient pas de la contemplation, niais de la chose que l'on contemple.

(1) Car quand on sait ce qu'est une chose, on sait par là même ce qu'elle n'est pas.

(2) C'est une opération momentanée et purement spirituelle.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la tristesse qui est selon Dieu ne provient pas de la contemplation même de l'esprit, mais de l'objet que l'esprit contemple, c'est-à-dire du péché que l'esprit considère comme contraire à l'amour divin.

2. Il faut répondre au second, que les choses qui sont contraires dans l'ordre de la nature ne le sont pas une fois qu'elles sont dans l'intelligence. Car les raisons des contraires ne sont pas opposées ; mais l'un des contraires est plutôt la raison qui fait connaître l'autre. C'est pourquoi la science des contraires est une.

3. Il faut répondre au troisième, quela contemplation n'est pas mauvaise en elle-même, puisque la contemplation n'est rien autre chose que l'étude du vrai qui est le bien de l'intellect. Elle n'est mauvaise que par accident, quand la contemplation d'une chose vile détourne de la contemplation d'une chose plus noble, ou quand l'appétit se porte d'une manière déréglée vers l'objet qu'on contemple.

4. Il faut répondre au quatrième, que la tristesse qu'on éprouve de l'obstacle que la contemplation rencontre n'est pas contraire à la délectation de la contemplation, maisqu'elle a plutôt de l'affinité avec elle, comme nous l'avons dit (incorp. art.).

5. Il faut répondre au cinquième, que l'affliction de la chair se rapporte par accident et indirectement à la contemplation de l'esprit, comme nous l'avons vu (in corp. art.).

ARTICLE VI. — doit-on fuir la tristesse plus qu'on ne doit rechercher la délectation?

Objections: 1.. Il semble qu'on doive fuir la tristesse plus qu'on ne doit rechercher la délectation. Car saint Augustin dit (Quaest. lib. lxvxhi, quaest. 30) qu'il n'y a personne qui ne fuie la douleur plus qu'il ne recherche le plaisir. Or, ce que tout le monde admet universellement parait être naturel. Donc il est naturel et convenable qu'on fuie la tristesse plus qu'on ne recherche la délectation.

2.. L'action d'un contraire ajoute à la rapidité et à l'intensité du mouvement. Ainsi l'eau chaude gèle plus fort et plus vite, comme le dit Aristote (Meteor. lib. i, cap. 12). Or, la fui te de la tristesse a pour cause la contrariété de l'objet qui attriste, tandis qu'il n'en est pas de même de la recherche de la délectation. Elle provient plutôt de la convenance de l'objet qui délecte. Donc la fuite de la tristesse est plus grande que la recherche de la délectation.

3.. Plus la passion qu'on combat par la raison est forte et plus on est louable et vertueux, puisque la vertu a pour objet le bien qui est difficile, comme le dit Aristote (Eth. lib. n, cap. 3). En effet, l'homme fort qui résiste au mouvement qui porte à fuir la douleur est plus vertueux que l'homme tempérant qui résiste au mouvement par lequel on recherche la délectation. Car Aristote dit (Rhet. lib. i, cap. 4) que les forts et les justes sont ceux qu'on honore le plus. Donc le mouvement par lequel on fuit la tristesse est plus violent que le mouvement par lequel on recherche la délectation.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Le bien est plus fort que le mal, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4). Or, on recherche la délectation pour le bien qui est son objet, tandis qu'on fuit la tristesse à cause du mal. Donc la recherche de la délectation est plus forte que la fuite de la tristesse.

Réponse: CONCLUSION. — Comme la délectation peut être entière et parfaite, tandis que la tristesse est toujours partielle, il est évident que la recherche delà délectation est naturellement plus grande que la fuite de la tristesse, bien qu'il arrive par accident qu'on fuie la tristesse plus qu'on ne recherche la délectation.

Il faut répondre qu'absolument parlant on recherche plus vivement la délectation qu'on ne fuit la tristesse. La raison en est que la cause de la délectation est le bien qui convient, tandis que la cause de la douleur ou de la tristesse est le mal qui répugne. Or, il arrive que le bien qui convient peut exister absolument sans aucune répugnance, tandis qne le mal ne peut jamais répugner totalement sans qu'il n'y ait en Ini aucune convenance. Par conséquent la délectation peut être entière et parfaite, tandis que la tristesse est toujours partielle. D'où il suit que la recherche de la délectation est naturellement plus grande que la fuite de la tristesse. Une autre raison, c'est que le bien qui est l'objet de la délectation est recherché par lui-même, tandis que le mal qui est l'objet de la tristesse doit être évité parce qu'il est la privation du bien. Or, ce qui existe par soi-même l'emporte sur ce qui existe par accident. Nous en avons d'ailleurs la preuve dans les mouvements naturels. En effet tout mouvement naturel est plus intense à la fin, lorsqu'il approche du terme qui convient à sa nature, qu'en commençant lorsqu'il s'éloigne du terme qui ne lui convenait pas, comme si la nature tendait vers ce qui lui convient plutôt qu'elle ne fuit ce qui lui répugne. D'où il suit que l'inclination de la puissance appétitive se porte, absolument pariant, plutôt vers la délectation qu'elle ne fuit la tristesse. —- Mais il arrive par accident que quelquefois on fuit la tristesse plus qu'on ne recherche la délectation, et c'est ce qui se fait de trois manières. l°De la part de la puissance cognitive. Car, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. circ. fin.), on sent plus vivement l'amour quand le besoin le produit. Or., le besoin de l'objet aimé fait naître la tristesse, qui provient de la perte d'un bien qu'on aimait ou de l'avènement d'un mal contraire. Mais la délectation ne ressent pas le besoin de l'objet aimé, puisqu'elle se repose dans sa possession. Ainsi donc puisque l'amour est la cause de la délectation et de la tristesse, on fuit d'autant plus la tristesse qu'on sent mieux l'amour auquel elle est contraire. 2" De la part de la cause de la douleur ou de la tristesse qui est contraire à un bien que nous préférons à celui dans lequel nous nous délectons. Ainsi nous aimons mieux le bien-être naturel de notre corpsqueleplaisirde la bonne chère. C'est pourquoi la crainte de la douleur causée par les coups ou par d'autres peines contraires au bien-être matériel du corps nous fait abandonner le plaisir de la table et toutes les autres jouissances de cette nature. 3° De la part de l'effet; parce que la tristesse n'empêche pas seulement une délectation, mais elle peut les empêcher toutes.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand saint Augustin dit qn'on fuit la douleur plus qu'on ne recherche le plaisir, cette proposition est vraie par accident et non d'une manière absolue. Ce qui résulte évidemment de ce qu'il ajoute: nous voyons quelquefois les bêtes les plus farouches s'abstenir des plus grands plaisirs par crainte des douleurs qui sont contraires à la vie qu'on aime par-dessus tout.

2. 11 faut répondre au second, que le mouvement qui vient du dedans est autre que le mouvement qui vient du dehors. Car le mouvement qui vient du dedans tend plus fortement vers l'objet qui convient qu'il ne s'éloigne du contraire, comme nous l'avons dit (in corp. art.) en parlant du mouvemen naturel. Au contraire le mouvement qui vient du dehors tire son intensité delà contrariété même, parce que tous les êtres s'efforcent à leur manière de résister à ce qui leur est contraire, comme ils s'efforcent de se conserver eux-mêmes. C'estce qui fait qu'un mouvement violenta beaucoup d'intensité à son début et qu'il s'affaiblit vers sa fin. Or, le mouvement de la par lie appétitive est intrinsèque, puisqu'il va de l'àme aux objets extérieurs. C'est pourquoi absolument parlant on recherche la délectation plutôt qu'on ne fuit la tristesse. Mais le mouvement de la partie sensitive est extrinsèque, parce qu'il va des choses extérieures à l'âme. C'est ce qui fait qu'on seu! plus vivement ce qui est plus contraire (1). Et comme les sens sont nécessaires à la délectation et à la tristesse, il s'ensuit que par accident on fuit le tristesse plus qu'on ne recherche la délectation.

(1) Ainsi plus une chose est contraire à la complexio!! du corps, et idus elle estscnsihle.

3. Il faut répondre au troisième, que l'homme fort n'est pas loué de ce que rationnellement ii ne se laisse vaincre ni par la douleur, ni par une tristesse quelconque, mais dece qu'il s'élève au-dessus delà douleur que cause le danger de la mort. On fuit en effet cette tristesse plus qu'on ne recherche le plaisir de la table ou des sens qui est l'objet de la tempérance, comme on aime la vie plus que la bonne chère et le libertinage. Mais l'homme tempérant est plus loué de ce qu'il ne recherche pas les plaisirs des sens que de ce qu'il n'évite pas les douleurs qui lui sont contraires, comme on le voit (Eth. lib. m, cap. 11).

ARTICLE VII. — LA DOULEUR EXTÉRIEURE EST-ELLE TLUS GRANDE QUE LA DOULEUR INTÉRIEURE ?

Objections: 1.. Il semble que la douleur extérieure soit plus grande que la douleur intérieure du coeur. Car la douleur extérieure est produite par une cause contraire au bien-être du corps dans lequel la vie réside, tandis que la douleur intérieure résulte des imaginations mauvaises qu'on se forme. Donc puisqu'on aime la vie plus que le bien qu'on imagine, il semble, d'après ce que nous avons dit plus haut, que la douleur extérieure soit plus grande que la douleur intérieure.

2.. La chose frappe plus que son image. Or, la douleur extérieure provient de l'union réelle du sujet avec un objet qui lui est contraire, tandis que la douleur intérieure ne provient que de l'image de l'objet contraire qu'on a perçu. Donc la douleur extérieure est plus grande que la douleur intérieure.

3.. On connaît la cause par l'effet. Or, la douleur extérieure produit de plus grands effets; car on meurt plutôt pour des douleurs extérieures que pour une douleur intérieure. Donc la douleur extérieure est plus grande, et on l'évite plutôt que la douleur intérieure.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est écrit (Eccl. xxv, 17) : La tristesse du coeur est une plaie universelle et la malignité de la femme une malice consommée. Donc comme la malice de la femme surpasse toutes les autres, de même la tristesse du coeur l'emporte sur toutes les afflictions extérieures.

Réponse: CONCLUSION. — Puisqu'il y en a qui acceptent volontairement des douleurs extérieures pour éviter les douleurs intérieures, c'est une preuve que celles-ci sont plus grandes que les autres.

II faut répondre que la douleur extérieure et la douleur intérieure se confondent en un point, mais qu'elles diffèrent en deux autres. Elles se confondent en ce que l'une et l'autre est le mouvement de la puissanceappétitive, comme nous l'avons dit (art. 1), mais elles diffèrent relativement aux deux choses qui sont requises pour la tristesse et la délectation, c'est-à-dire relativement à leur cause qui est le bien ou le mal auquel on est uni et relativement à la perception ou à la connaissance. En effet la cause de la douleur extérieure est l'union avec le mal qui répugne au corps, et la cause de la douleur intérieure est l'union avec le mal qui répugne à l'appétit. La douleur extérieure résulte delà perception des sens, spécialement du tact, et la douleur intérieure résulte de la perception intérieure, soit de l'imagination, soit de la raison. Si donc on compare la cause de la douleur intérieure à celle de la douleur extérieure, l'une appartient par elle-même à l'appétit dont ces deux sortes de douleurs relèvent, et l'autre s'y rattache par un intermédiaire. Car la douleur intérieure provient de ce qu'une chose répugne à l'appétit, et la douleur extérieure ne répugne à l'appétit que parce qu'elle répugne au corps. Et comme ce qui existe par soi est toujours avant ce qui existe par autrui, il s'ensuit que sous ce rapport la douleur intérieure l'emporte sur la douleur extérieure. lien est de même pour la perception. En effet la perception de la raison et de l'imagination est plus élevée que la perception des sens et du tact. Par conséquent, absolument parlant, la douleur intérieure l'emporte sur la douleur extérieure. D'ailleurs la preuve de l'exactitude de cette assertion c'esrqu'on s'impose volontairementdes peines extérieures pour éviter une peine intérieure. Et quand la douleur extérieure ne répugne pas à l'appétit intérieur, il arrive quelquefois que la joie du coeur la rend douce et agréable (1). Cependant quelquefois la douleur extérieure accompagne la douleur intérieure, et alors elle l'augmente. Car non-seulement la douleur intérieure est plus grande que l'extérieure, mais elle est aussi plus universelle, puisque tout ce qui répugne au corps peut répugner à l'appétit intérieur, et tout ce que les sens perçoivent peut être perçu par l'imagination et la raison, mais non réciproquement. C'est pourquoi il est dit positivement dans l'Ecriture que la tristesse du coeur est une plaie universelle, parce qu'elle comprend les douleurs que causent les plaies extérieures.

(1) Ainsi les souffrances que les martyrs enduraient pour la foi leur étaient agréables.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la douleur intérieure peutavoir pour objet ce qui est contraire à la vie. Ainsi le rapport de la douleur intérieure à la douleur extérieure ne doit pas se juger d'après la diversité des maux qui sont la cause de la douleur, mais d'après la diversité de rapport qu'il y a entre la cause de la douleur et l'appétit.

2. Il faut répondre au second, que la tristesse intérieure ne provient pas de la perception de l'image de l'objet, comme de sa cause. Car l'homme ne s'attriste pas intérieurement de l'image qu'il perçoit, mais de la chose que cette image représente. Et comme on perçoit d'autant mieux une chose par son image, que cette image est plus immatérielle et plus abstraite, il s'ensuit que la douleur intérieure, absolument parlant, est plus grande et qu'elle a pour objet un mal plus profond, parce que le mal se connaît mieux par la perception intérieure.

3. Il faut répondre au troisième, que les changements corporels sont plutôt déterminés par la douleur extérieure; soit parce que la douleur extérieure s'attaque directement au corps, puisqu'elle résulte du tact; soit parce que les sens extérieurs sont plus corporels que les sens intérieurs. Ainsi comme l'appétit sensitif est plus matériel que l'appétit intelligentiel, il arrive, comme nous l'avons dit (quest. xxxi, art. è), que le corps est plutôt altéré par le mouvement de l'appétit sensitif. Pour la même raison la douleur extérieure agit plus sur le corps que la douleur intérieure (2).

(2) La douleur extérieure est plus capable de causer la mort, parce qu'elle agit directement sur le corps; mais de ce quelle est plus grande dans ses effets il ne s'ensuit pas qu'elle le soit dans sa nature.

ARTICLE VIII. — n'v a-t-il que quatre espèces de tristesse ?

Objections: 1.. Il semble que saint Jean Damascène ait eu tort de distinguer (De fid. orth. lib. n. cap. 13) quatre espèces de tristesse qui sont : l'abattement, le chagrin (a//.;) ou l'anxiété, d'après Némésius (De nat. hom, cap. 19), la compassion et l'envie. Car la tristesse est opposée à la délectation. Or, on ne distingue pas différentes espèces de délectation. Donc on ne doit pas non plus distinguer différentes espèces de tristesse.

2.. La pénitence est une espèce de tristesse, et il en est de même du zèle et delà vengeance, comme le dit Aristote (Met. lib. ii, cap. 9 et 11). On ne les comprend cependant pas dans ces différentes espèces. Donc la division préétablie est insuffisante ou incomplète.

3.. Toute division doit se faire par les contraires. Or, les différentes par-tics de la division précédente ne sont pas opposées entre elles. Car, d'après Némésius, l'abattement est une tristesse qui fait perdre la parole; l'anxiété une tristesse qui appesantit; l'envie une tristesse qui a pour objet le bien d'autrui, et la compassion une tristesse qui se rapporte au mal des autres. Or, il arrive qu'un homme peut tout àla fois s'attrister du mal des uns, du bien des autres, °n concevoir intérieurement u n certain abattemen t et perdre extérieurement la parole. Donc la division précédente n'est pas convenable.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Nous avons cité à ce sujet le témoignage de saint Jean Damascène et de Némésius.

Réponse: CONCLUSION. — Il y a quatre espèces de tristesse : l'abattement, l'anxiété, la compassion et l'envie.

Il faut répondre qu'il est dans la nature de l'espèce de s'ajouter au genre. Or, une chose peut être ajoutée à un genre de deux manières : 1° parce qu'elle lui appartient par elle-même et qu'elle est contenue en lui virtuellement. C'est ainsi que le caractère d'être raisonnable s'ajoute à (l'animal. Cette addition produit de véritables espèces d'un genre, comme le prouve Aristote (Met. lib. viii, text. 10 et 11). 2° On ajoute encore au genre des choses qui sont en quelque sorte étrangères à sa nature, comme si l'on ajoutait à l'idée de l'animal l'idée de blanc ou quelque autre chose semblable. Cette addition ne produit pas de véritables espèces d'un genre, selon le sens que nous donnons généralement aux mots genre et espèce. Cependant quelquefois on dit qu'une Jchose est l'espèce d'un genre parce qu'elle a une propriété extrinsèque à laquelle la nature du genre s'applique. Ainsi on dit que le charbon et la flamme sont des espèces de feu, parce que la nature du feu s'applique à une matière étrangère. Selon la môme façon de parler on dit que l'astronomie et la perspective sont des espèces de mathématique, parce que les principes mathématiques s'appliquent aux choses naturelles. — C'est dans ce sens qu'on distingue différentes espèces de tristesse selon que le motif de la tristesse s'applique à quelque objet extrinsèque. Or, cet objet extrinsèque peut être considéré soit par rapport à la cause ou l'objet de la tristesse, soit par rapport à l'effet. Car l'objet propre de la tristesse est le mal propre à celui qui est triste. Par conséquent son objet extérieur peut se considérer : 1° par rapport au mal d'un autre, parce que c'est un mal, mais un mal qui ne nous est pas propre, et alors la tristesse que nous concevons à l'occasion du mal d'autrui que nous considérons comme notre mal propre, c'est ce que nous appelons la compassion. 2° Il peut lui être étranger sous un double rapport, parce qu'il peuts'agir ni d'une chose qui nous est propre, ni d'une chose mauvaise, mais du bien d'autrui. Quand on considère le bien d'autrui comme son propre mal il en résulte une tristesse qui prend le nom $ envie. — Quant à l'effet propre de la tristesse, il consiste dans la fuite ou l'aversion de l'appétit. Ce qu'il y a d'étranger par rapport à l'effet de la tristesse peut se considérer relativement à l'une de ces deux choses, c'est-à-dire par rapport à la fuite qui peut être impossible. Alors quand on ne voit pas moyen d'échapper au mal, la tristesse qui pèse sur l'âme devient &qanxiété. Mais si l'âme est tellement accablée que les membres extérieurs en soient devenus immobiles, alors on arrive à ['abattement, dans ce cas il n'y a plus aucun des effets propres de la tristesse ; il n'y a plus ni fuite, ni appétit ou volonté. On dit que l'abattement enlève l'usage de la parole, parce que de tous les mouvements intérieurs la voix est ee qui exprime le mieux les conceptions et les affections non-seulement dans les hommes, mais encore dans les autres animaux, comme le dit Aristote (Pol. lib. i, cap. 2).

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la délectation est produite par le bien qui ne s'entend que d'une manière. C'est pourquoi on ne distingue pas plusieurs espèces de délectation, comme plusieurs espèces de tristesse ; car la tristesse a pour cause le mal qui se produit de différentes façons, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4).

2. Il faut répondre au second, que la pénitence se rapporte au mal propre qui est par lui-môme l'objet de la tristesse; c'est pourquoi on n'en fait pas une espèce particulière : quant au zèle et à la vengeance ils sont compris dans l'envie, comme on le verra (part. II, quest. xxxvi, art. 2).

3. Il faut répondre au troisième, que cette division n'est pas faite d'après l'opposition des espèces, mais d'après la diversité des objets étrangers auxquels la tristesse est entraînée par sa nature, comme nous l'avons dit (in corp. art.).ù

QUESTION XXXVI. : DES CAUSES DE LA TRISTESSE OU DE LA DOULEUR.

Après avoir parlé delà nature de la tristesse, nous avons à nous occuper de ses causes. — A ce sujet quatre questions sont à faire : 1° La cause de la douleur est-elle le bien qu'on a perdu ou plutôt le mal qu'on éprouve? — 2" La concupiscence est-elle une cause de la douleur ? — 3° Le désir de l'unité est-il une cause de la douleur? — 4° La puissance à laquelle nous ne pouvons résister est-elle une cause de douleur ?

ARTICLE I. — la cause de la douleur est-elle le bien qu'on a perdu ou le mal q'on éprouve?

Objections: 1.. Il semble que le bien qu'on a perdu soit plutôt cause de la douleur que le mal qu'on éprouve. Car saint Augustin dit (Quaest. lib. viii, quaest. 4) que la douleur est produite par la perte des biens temporels. Donc pour la môme raison toute douleur provient de la perte d'un bien quelconque.

2.. Nous avons dit (quest. préc. art. 4) que la douleur qui est contraire à la délectation se rapporte au môme objet que la délectation elle-même. Or, la délectation a pour objet le bien, comme nous l'avons dit (quest. xxxv, art. 4). Donc la douleur a principalement pour objet la perte d'un bien.

3.. D'après saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 7 et 9) l'amour est la cause de la tristesse et de toutes les autres affections de l'âme. Or, l'objet de l'amour est le bien. Donc la douleur ou la tristesse se rapporte plus au bien qu'on a perdu qu'au mal qu'on éprouve.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Jean Damascène dit(Z>e fid. orth.Mb.u, cap. 42) que le mal qu'on attend produit la crainte et le mal présent la tristesse.

Réponse: CONCLUSION. — Comme la délectation regarde avant tout le bien qu'on possède comme son objet propre, de même la cause de la tristesse est plutôt le mal qu'on éprouve que le bien qu'on a perdu.

Il faut répondre que si la privation était dans la connaissance ce qu'elle est dans la réalité, cette question ne paraîtrait d'aucune importance. Car le mal, comme nous l'avons vu (part. I, quest. xlviii, art. 4), est la privation du bien ; or, la privation dans l'ordre naturel n'est rien autre chose que l'absence de la vertu contraire. D'après cela, s'attrister du bien qu'on a perdu et du mal qu'on éprouve ce serait la même chose. Mais la tristesse est un mouvement de l'appétit qui suit la perception ou la connaissance. Or, dans la connaissance la privation a la nature d'un être, et c'est pour cela qu'on l'ap pelle un être de raison. Ainsi le mal étant une privation agita la manière d'un contraire. C'est pourquoi le mouvement appétitif diffère selon qu'il se porte plus principalement vers le mal qu'on éprouve ou vers le bien qu'on a perdu. Et comme le mouvement de l'appétit animal est par rapport aux opérations de l'âme ce que le mouvement naturel est dans l'ordre de la nature, on peut juger du premier par l'étude de ce qui se passe dans le second. Or, nous distinguons dans les mouvements naturels l'attraction et la répulsion, l'attraction se rapporte par elle-même à ce qui convient à la nature et la répulsion à ce qui lui est contraire. Ainsi un corps pesant s'éloigne par lui-même d'un lieu élevé et se trouve naturellement attiré vers les lieux bas. Si on considère la cause de ce double mouvement, c'est-à-dire la gravité, on remarquera qu'elle porte les corps vers le bas avant de les éloigner des lieux hauts d'où elle les fait descendre. Ainsi donc puisque la tristesse produit dans l'appétit un mouvement de fuite ou d'éloignement, et la délectation un mouvement de sympathie ou d'affection, comme la délectation se rapporte principalement au bien que l'on possède et qui est son objet propre, de même la tristesse se rapporte au mal qu'on éprouve, tandis que la cause de la délectation et de la tristesse, c'est-à-dire l'amour, se rapporte plus directement au bien qu'au mal. Par conséquent par là même que l'objet est la cause de la passion, le mal qu'on éprouve est plutôt la cause propre de la douleur ou de la tristesse que le bien qu'on a perdu.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on considère la perte du bien comme une mauvaise chose, et la perte du mal comme une bonne. C'est ce qui fait dire à saint Augustin que la douleur provient de la perte des biens temporels.

2. Il faut répondre au second, que la délectation et la douleur qui lui est contraire se rapportent au môme objet, mais sous un rapport opposé. Car si la délectation a pour objet la présence d'une chose, la tristesse est produite par son absence. Et comme dans l'un des contraires est renfermée la privation de l'autre, suivant ce que dit Aristote (Met. lib. x,text. 15), il arrive que la tristesse qui est le contraire de la délectation se rapporte en un sens au même objet, mais d'une manière opposée.

3. Il faut répondre au troisième, que quand une même cause produit une multitude de mouvements, il n'est pas nécessaire que tous se rapportent principalement au but principal de la cause elle-même. Il n'y a que le premier qui doit s'y rapporter; tous les autres se rapportent plus principalement à ce qui est en harmonie avec leur propre nature (1).

(1) Ainsi, quoique l'amour soit cause de la tristesse et qu'il ait le bien pour objet, il n'est vas nécessaire qu il en soit ainsi de la tristesse douleur, parce que nous notis attrislons du retard du bien que nous désirons ou de sa destruction complète, mais elle ne peut en être la cause universelle.

ARTICLE II — LA CONCUPISCENCE EST-ELLE UNE CAUSE DE LA DOULEUR ?

Objections: 1.. Il semble que la concupiscence ne soit pas la cause de la douleur ou de la tristesse. Car la tristesse se rapporte par elle-même au mal, comme nous l'avons dit (art. préc.). Or, la concupiscence est un mouvement de l'appétit vers le bien. Et le mouvement qui se rapporte à un contraire n'est pas cause du mouvement qui se rapporte à un autre contraire. Donc la concupiscence n'est pas cause de la douleur.

2.. La douleur, d'après saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. n, cap. 12), se rapporte au présent et la concupiscence à l'avenir. Donc la concupiscence n'est pas cause de la douleur.

3.. Ce qui est délectable par soi-même n'est pas cause delà douleur. Or, la concupiscence est délectable par elle-même, comme le dit Aristote (Rhet.X.i, cap. 11). Doncla concupiscence n'estpas causedeladouleuroudela tristesse.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Ench. cap. 24) : L'ignorance de ce que l'on doit faire et la concupiscence des choses mauvaises ont pour compagnes l'erreur et la douleur. Or, l'ignorance est cause de l'erreur. Donc la concupiscence est cause de la douleur.

Réponse: CONCLUSION. — La concupiscence est quelquefois par sa propre nature cause de la

Il faut répondre que la tristesse est un mouvement de l'appétit animal. Le mouvement appétitif a de l'analogie, comme nous l'avons dit (art. préc), avec l'appétit naturel, eton peut lui assigner deux causes : une cause finale et une cause efficientequiestle principe même du mouvement. Ainsi, la gravité est la cause efficiente qui fait descendre les corps, comme la cause finale de ce mouvement est le lieu bas où ils reposent, mais le principe du mouvement est l'inclination naturelle qui résulte delà gravité. Or, la cause finale du mouvement appétitif est son objet, et c'est dans ce sens que nous avons dit (art. préc.) que la cause de la douleur ou de la tristesse est le mal qu'on éprouve. Quant à sa cause efficiente, elle est l'inclination intérieure de l'appétit qui le porte directement vers le bien et qui repousse conséquemment le mal qui lui est contraire. C'est pourquoi le premier principe de ce mouvement appétitif, c'est l'amour qui est l'inclination première de l'appétit vers le bien qu'on veutse procurer; et le second principe est la haine qui est l'inclination première de l'appétit vers le mal qu'on doit éviter. Mais parce que la concupiscence ou la cupidité est le premier effètde l'amour, celui dans lequel nous nous délectons le plus, comme nous l'avons dit (quest. xxxii, art. 6), saint Augustin prend souvent la cupidité ou laconeupiscenee pour l'amour, comme nous l'avons fait remarquer (quest. xxx, art. 2 ad 2), et c'est en ce sens qu'il dit que la concupiscence est la cause universelle de la douleur. — La concupiscence considérée dans sa propre nature est à la vérité quelquefois cause de la douleur. Car tout ce qui empêche un mouvement de parvenir à son terme lui est contraire, et ce qui est contraire au mouvement de l'appétit nous attriste. Par conséquent la concupiscence est donc cause de la tristesse en ce sens que nous nous attristons du retard du bien que nous désirons ou de sa disparition complète. Mais elle ne peut pas être la cause universelle de la douleur, parce que nous déplorons plus la perte des biens présents dans lesquels nous nous délectons que la privation des biens futurs que nous désirons.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'inclination qui porte l'appétit à rechercher le bien est la cause de l'inclination qui le porte à éviter le mal, comme nous l'avons dit (incorp. art.). De là il arrive que les mouvements de l'appétit qui se rapportent au bien sont cause des mouvements de l'appétit qui se rapportent au mal.

2. Il faut répondre au second, que ce qu'on désire, bien que ce soit en réalité une chose à venir, est cependant présent d'une manière (1) par là même qu'on l'espère. — Ou bien on peut dire que quoique le bien désiré soit un bien futur, cependant l'obstacle qui nous empêche d'en jouir est présent et produit par là môme de la douleur.

(1) Il est présent en nous par la pensée.

3. Il faut répondre au troisième, que la concupiscence est agréable tant qu'on a l'espérance d'obtenir ce qu'on désire; mais une fois qu'un obstacle vient à nous ravir cette espérance, alors elle produit la douleur.

ARTICLE III. — LE DÉSIR DE L'UNITÉ (2) EST-IL UNE CAUSE DE DOULEUR ?

(2)Par l'unité, saint Thomas entend ici la réunion de toutes les perfections qu'eïigela nature d'un êlre. Tout etre souffre quand il ne réunit pas ces perfections, et il souffre quand il a en lui des choses contraires à sa nature. Alors i! tend à s'en séparer.

Objections: 1.. Il semble que le désir de l'unité ne soit pas une cause de douleur. Car Aristote dit (Eth. lib. x, cap. 3) que l'on a prétendu que la satisfaction était une cause de délectation, et le besoin une cause de tristesse, parce que l'on n'a considéré la délectation et la tristesse que par rapport à la nourriture. Or, toute délectation ou toute tristesse n'a pas la nourriture pour objet. Donc le désir de l'unité n'est pas la cause universelle de la douleur, puisque la satisfaction a rapport a l'unité et le besoin implique la multiplicité.

2.. Toute séparation est contraire à l'unité. Si donc la douleur était produite par le désii'de l'unité, aucune séparation ne serait agréable, ce qui est évidemment faux relativement à la séparation de tout ce qui est superflu.

3.. La raison qui nous porte à nous unir au bien est cause que nous nous éloignons du mal. Or. comme l'union appartient à l'unité, de même la séparation lui est contraire. Donc le désir de l'unité ne doit pas être considéré comme une cause de douleur plutôt que le désir de la séparation.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit que la douleur que les bêtes éprouvent montre assez par le soin et l'amour qu'elles ont pour leur corps combien elles recherchen 11'u ni té. Car q u'est-ce que la douleur, sinon le sentiment qui ne souffre ni la division, ni la corruption.

Réponse: CONCLUSION. — Comme la concupiscence ou le désir du bien est la cause de la douleur, de même l'amour ou le désir de l'unité.

Il faut répondre que comme la concupiscence ou le désir du bien est la cause de la douleur, de même le désir de l'unité ou l'amour en est la cause. Car le bien de chaque être consiste dans une certaine unité, c'est-à-dire en ce que chaque chose possède en elle et réunisse les éléments dont se compose sa perfection. De là les platoniciens ont conclu qu'il n'y a qu'un seul principe comme il n'y a qu'un seul bien. C'est pour cela que chaque être désire naturellement l'unité comme il désire la bonté, et que comme l'amour ou la recherche du bien est la cause de la douleur, il en est de même de l'amour ou de la recherche de l'unité.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que toute union n'est pas une perfection, il n'y a que celle dont la perfection de l'être dépend. C'est pourquoi le désir de funité quelle qu'elle soit n'est pas cause de la douleur ou de la tristesse, comme le pensaient certains philosophes dont Aristote (loc. cit.) rejette l'opinion en faisant remarquer qu'il y a des satisfactions qui ne sont pas agréables. Ainsi ceux qui sont chargés de nourriture ne trouvent plus de plaisir à prendre des aliments. Car cette espèce de satisfaction ou d'union répugne à la perfection de l'être plutôt qu'elle n'y contribue. C'est pourquoi la douleur n'est pas produite par la recherche d'une unité quelconque, mais de l'unité dans laquelle consiste la perfection de la nature.

2. Il faut répondre au second, que la séparation peut être agréable, soit parce qu'elle écarte ce qui est contraire à la perfection de la chose, soit parce qu'elle est accompagnée d'une certaine union, comme celle de l'objet sensible avec les sens.

3. Il faut répondre au troisième, qu'on désire être séparé de ce qui nuit et de ce qui corrompt, parce que toutes ces choses détruisent l'unité de l'être. Le désir de cette séparation n'est donc pas la cause première de la douleur, mais c'est plutôt le désir de l'unité.

ARTICLE IV. — la puissance a laquelle on ne peut résister est-elle cause de la douleur?

Objections: 1.. Il semble qu'une puissance supérieure ne puisse nous causer de la douleur. Car ce qui est au pouvoir d'un agent n'existe pas encore, c'est une chose à venir. Or, la douleur a pour cause le mal présent. Donc une puissance supérieure ne peut en être cause.

2.. Le dommage porté est cause de la douleur. Or, il n'y a qu'une puissance inférieure qui puisse nous causer du dommage. Donc une puissance supérieure ne peut pas être cause de la douleur.

3.. Les causes des mouvements appétitifs sont les inclinations intérieures de l'âme. Or, une puissance supérieure est quelque chose d'extérieur. Donc elle ne doit pas être considérée comme une cause de douleur.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De nat. bon. cap. 20) : Ce qui produit la douleur dans l'âme c'est la volonté, en résistant à une puissance supérieure; ce qui produit la douleur dans le corps, ce sont les sens en résistant à un corps plus puissant.

Réponse: CONCLUSION. — La puissance supérieure à laquelle on ne peut résister est cause de la douleur puisqu'elle nous fait éprouver le mal qui corrompt.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. i ), le mal qu'on éprouve est objectivement la cause de la douleur ou de la tristesse. Ce qui est la cause de cette union avec le mal doit donc être considéré comme la cause de la tristesse ou de la douleur. Or, il est évident qu'il est contraire à l'inclination de l'appétit qu'on reste en présence du mal et qu'on s'attache à lui. Et comme ce qui est contraire à l'inclination d'un être n'arrive jamais que par l'intervention d'un autre être plus puissant, il s'ensuit qu'il faut admettre avec saint Augustin une puissance supérieure comme étant la cause de la douleur (4). Mais il est à remarquer que quand la puissance supérieure a assez de vertu pour transformer l'inclination de l'être qui subit son action dans son inclination propre, il n'y a plus alors ni répugnance, ni violence. Ainsi quand un agent plus puissant attire un corps pesant et lui enlève la propriété qu'il a de tendre vers le bas, alors il s'élève en l'air sans violence, et ce mouvement lui devient naturel. Ainsi donc si une puissance supérieure a assez de force pour détruire l'inclination de la volonté ou de l'appétit sensitif, il ne peut résulter de cette inclination ni douleur, ni tristesse (2j. On n'éprouve ces sentiments de peine que quand l'inclination de l'appétit subsiste et qu'elle se porte dans un sens contraire. C'est pour ce motif que saint Augustin dit que la volonté, en résistant à une puissance supérieure, produit la douleur-, car si elle ne résistait pas, mais qu'elle cédât en donnant son consentement, ce ne serait pas la douleur, mais la délectation qui s'ensuivrait.

(1) C'est ainsi que le juge oblige le criminel à subir la peine de mort.

(2) Les martyrs marchaient ainsi sur des charbons ardents avec autant de plaisir que sur des roses.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'une force supérieure produit la douleur quand elle agit non en puissance, mais en acte, c'est-à-dire quand elle nous fait réellement éprouver le mal qui nous nuit.

2. Il faut répondre au second, que rien n'empêche qu'une puissance qui n'est pas la plus grande absolument, ne le soit relativement, et qu'à ce titre elle ne puisse causer quelque dommage. Si elle n'était supérieure à aucun titre, elle ne pourrait nuire d'aucune manière, et elle ne pourrait par conséquent être la cause d'aucune douleur.

3. Il faut répondre au troisième, que les agents extérieurs peuvent être cause des mouvements appétitifs, parce qu'ils peuvent rendre présent l'objet qui les produit. C'est ainsi que la puissance supérieure peut être cause de la douleur.

QUESTION XXXVII. : DES EFFETS DE LA DOULEUR OU DE LA TRISTESSE.

Apres avoir parlé des causes de la douleur ou de la tristesse nous avons à nous occuper de ses effets. — A ce sujet quatre questions se présentent : 1° La douleur enlève-t-elle la faculté d'apprendre? — r L'appesantissement de l'esprit est-il l'effet de la tristesse ou de la douleur ? — :i» La tristesse ou la douleur affaiblit-elle toute espèce d'action ? — 4° La tristesse nuit-elle au corps plus que les autres passions de l'àme?

ARTICLE I. — la douleur enlève-t-elle la faculté d'apprendre ?

Objections: 1.. Il semble que la douleur n'enlève pas la faculté d'apprendre. Car il est dit dans Isaïe (xxvi, 9J : Lorsque vous aurez exercé vos jugements sur la terre, alors les habitants du monde apprendront à être justes. Et plus loin [ibid. 28) : Vous les instruirez par l'affliction qui tes obligera à vous adresser leur prière. Or, les jugements de Dieu et l'affliction produisent dans les coeurs des hommes la douleur ou la tristesse. Donc la douleur ou la tristesse ne détruit pas, mais augmente plutôt la faculté d'apprendre.

2.. Isaïe dit encore (xxviii, 9) : qui le Seigneur enseigner a-t-il sa loi? à qui donnera-t-il l'intelligence de sa parole? à ceux qu'on a sevrés et qu'on vient d'arracher de la mamelle, c'est-à-dire qu'on vient de priver des plaisirs. Or, la douleur et la tristesse détruisent surtout les plaisirs, puisque la tristesse est directement contraire à la délectation, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 14), et que d'après l'Ecriture (Eccl. xi, 29) une peine d'une heure fait oublier toutes les plus grandes jouissances. Donc la douleur n'enlève pas, mais plutôt elle fournit le moyen d'apprendre.

3.. La tristesse intérieure l'emporte sur la douleur extérieure, comme nous l'avons dit (quest. xxxv, art. 7). Or, l'homme peut apprendre tout en éprouvant une tristesse intérieure. Donc à plus forte raison le peut-il quand il éprouve une douleur corporelle.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Solil. lib. i, cap. 12) : Quoique je fusse alors tourmenté par un violent mal de dents, je ne laissais pas de repasser dans mon esprit tout ce que j'avais appris, mais j'étais dans l'impossibilité d'apprendre ce qui eût exigé toute l'attention dont mon esprit est capable.

Réponse: CONCLUSION. — Comme une douleur intense attire sur elle toute l'attention de l'esprit, non-seulement elle affaiblit, mais souvent elle détruitcomplètement la volonté et la faculté d'apprendre.

Il faut répondre que toutes les puissances de l'àme ayant leur racine dans une seule et môme essence, il est nécessaire que quand l'attention de l'àme se porte sur l'opération d'une puissance elle soit par là même éloignée de l'opération d'une autre. Car l'attention de l'âme ne peut pas ne pas être une. C'est pourquoi, s'il y a une chose qui l'absorbe complètement ou en partie, il n'est plus possible qu'elle s'occupe d'une autre qui exigerait aussi une grande attention de sa part. Or, il est évident que la douleur sensible attire à elle toutes les facultés de l'àme, parce que tout être est naturellement porté à repousser de toute son énergie ce qui lui est contraire, comme on le voit dans l'ordre naturel. De môme il est évident que pour apprendre quelque chose de nouveau il faut de l'étude et des efforts accompagnés d'une grande application, comme on le voit par ces paroles de l'Ecriture (Prov. n, 4) : Si vous recherchez la sagesse comme l'argent et que vous creusiez pour la découvrir comme si c'était un trésor, alors vous comprendrez la crainte du Seigneur et vous trouverez la science de Dieu. C'est pourquoi si la douleur est intense, elle empêche l'homme de pouvoir apprendre quelque chose -, etelle peu t même être si vive qu'il ne lui soit pas possible dans ses plus grands accès de réfléchir à ce qu'il a su auparavant. Cependant il est à remarquer que ces effets varient selon les divers degrés d'amour que l'homme a pour la science ou la contemplation , parce que plus cet amour est aident et plus il captive puissamment l'attention de l'esprit et l'empêche de se laisser distraire par la douleur.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument,quela tristesse modérée qui empêche l'esprit de divaguer peut servir à acquérir la science, surtout celle des choses par lesquelles l'homme espère pouvoir se délivrer de sa tristesse, et c'est en ce sens que les hommes reçoivent mieux dans l'affliction la science de Dieu.

2. Il faut répondre au second, que la délectation aussi bien que la douleur par là même qu'elles captivent l'attention de l'esprit sont un obstacle à l'exercice de la raison. C'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. vu, cap. 4 4) que dans les jouissances vénériennes il est impossible de comprendre quelque chose. Or, la douleur agit encore plus puissamment sur l'àme que la délectation, comme nous voyons dans l'ordre naturel l'action des corps tendre plus fortement vers un contraire. Ainsi l'eau chaude subit plus vivement l'action du froid et gèle plus fort. Si donc la douleur ou la tristesse était modérée, elle pourrait accidentellement contribuer à la science, parce qu'elle détruirait alors l'excès des plaisirs, mais par elle-même elle est un obstacle, et quand elle est intense, elle détruit complètement la faculté d'apprendre.

3. Il faut répondre au troisième, que la douleur extérieure provient de la lésion du corps , et elle est plutôt accompagnée d'une modification dans l'organisme que la douleur intérieure qui est cependant plus grande quand on la considère d'après ce qu'il y a en elle de formel, c'est-à-dire d'après ce qui vient de l'âme. C'est pourquoi la douleur corporelle empêche plutôt que la douleur intérieure la contemplation qui demande un repos absolu. Toutefois la douleur intérieure quand elle est très-vive absorbe tellement l'esprit que l'homme ne peut plus rien apprendre de nouveau. C'est pour cela que la tristesse a fait interrompre à saint Grégoire son commentaire sur Ezechiel, comme il le dit lui-même (hom. xxii in EzecJi.).

ARTICLE II. — LA PESANTEUR DE L'ESPRIT EST-ELLE IN EFFET DE LA TRISTESSE OU DE LA DOULEUR?

Objections: 1.. 11 semble que l'appesantissement de l'esprit ne soit pas l'effet de la tristesse. Car saint Paul dit (II. Cor. vu, 44) : Considérez donc combien cette tristesse selon Dieu a produit en vous de sollicitude, de satisfaction, d'indignation, etc., etc. Or, la sollicitude et l'indignation appartiennent à l'élévation de l'esprit qui est contraire à l'appesantissement. Donc l'appesantissement n'est pas un effet de la tristesse.

2.. La tristesse est contraire à la délectation. Or, l'effet de la délectation est la dilatation, qui a pour contraire non l'appesantissement, mais le resserrement du coeur. Doncon ne doit pas considérer l'appesantissement comme un effet de la tristesse.

3.. La tristesse absorbe, comme on le voit par ces paroles de l'Apôtre (IL Cor. n, 7) : Fous devez traiter le coupable avec indulgence dans la crainte qu'il ne soit absorbé par son excessive tristesse. Or, la pesanteur n'est pas 1 absorption. Car celui qui s'appesantit est déprimé par un poids quelconque, tandis que celui qui est absorbé est renfermé dans ce qui l'absorbe. Donc on ne doit pas compter la pesanteur parmi les effets de la tristesse.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Némésius (De nat. hom. cap. 49) et saint Jean Da-mascène (De fid. orth. lib. n, cap. 43) disent que la tristesse appesantit l'àme.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la tristesse résulte du mal présent, elle appesantit surtout l'esprit et quelquefois elle empêche le mouvement de l'esprit et du corps.

Il faut répondre qu'on désigne quelquefois métaphoriquement les effets des passions de l'àme par des images qu'on emprunte aux choses sensibles ; parce que les mouvements de l'appétit animal ressemblent aux inclinations de l'appétit naturel. C'est ainsi qu'on attribue la ferveur à l'amour, la dilatation à la joie et l'appesantissement à la tristesse. En effet, on dit que l'homme s'appesantit quand il est empêché par un poids quelconque de jouir de son mouvement propre. Or, il est évident, d'après ce que nous avons dit (quest. xxxvi, art. 1), que la tristesse résulte d'un mal présent qui appesantit l'esprit, puisqu'il répugne au mouvement de la volonté, puisqu'il l'empêche de jouir de ce qu'il veut. Si la violence du mal qui contriste n'est pas telle qu'on perde l'espérance d'en sortir, quoique l'esprit soit appesanti parce que pour le présent il n'est pas maître de ce qu'il veut, néanmoins il conserve encore la force de se mouvoir pour repousser le mal qui l'attriste. Mais si la violence du mal est telle qu'on perde tout espoir d'en être délivré, alors le mouvement intérieur de l'esprit qui se trouve dans cette détresse est complètement arrêté, de sorte qu'il ne peut aller ni d'un côté, ni d'un autre. Quelquefois même [le mouvement extérieur du corps est aussi entravé au point que l'homme parait hébété et stupide.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette élévation de l'esprit est l'effet de la tristesse qui est selon Dieu, parce qu'elle est accompagnée de l'espérance d'obtenir le pardon de sa faute.

2. Il faut répondre au second, que relativement au mouvement appétitif, le resserrement et l'appesantissement reviennent au même. Car par là même que l'esprit est appesanti au point de ne pouvoir librement se porter vers les choses extérieures, il se retire vers lui-même et se resserre pour ainsi dire en lui.

3. Il faut répondre au troisième, qu'on dit que la tristesse absorbe l'homme quand la force du mal qui l'attriste frappe totalement son esprit, au point de lui enlever tout espoir de délivrance. Elle appesantit donc l'esprit de la même manière qu'elle l'absorbe. Car il y ades expressions qui s'accordent métaphoriquement et qui paraîtraient répugner si on les prenait dans leur sens propre.

ARTICLE III. — LA TRISTESSE   OU  LA   DOULEUR  AFFAIBLIT-ELLE  TOUTE OPÉRATION ?

Objections: 1.. Il semble que la tristesse n'empêche pas toute opération. Car la sollicitude est un effet de la tristesse, comme nous l'avons vu par les paroles de l'Apôtre (quest. préc). Or, la sollicitude aide à bien agir. Car saint Paul dit (I. Tim. n, 15) : Atfez soin de paraître devant Dieu comme un ouvrier qui ne fait rien dont il ait à rougir. Donc la tristesse n'empêche pas l'action, mais elle nous aide plutôt à bien agir.

2.. La tristesse produit dans un grand nombre la concupiscence, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. ult.). Or, la concupiscence ou le désir donne à l'action plus de force. Donc la tristesse aussi.

3.. Comme il y a des actions propres à ceux qui sont dans la joie, il y a aussi des actions propres à ceux qui sont dans la tristesse -, telle est l'action . de pleurer. Or, tous les êtres sont fortifiés par l'action qui leur est propre. Donc il y a des actions qui ne sont pas entravées, mais perfectionnées par la tristesse.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. x, cap. 4) que la délectation perfectionne l'action, mais qu'au contraire la tristesse la gêne. CONCLUSION. — Si l'action se rapporte à la tristesse comme son objet, elle est trèsgênée par elle, mais si elle se rapporte à elle comme son effet, elle est plutôt augmentée et perfectionnée.

Réponse: Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), la tristesse n'appesantit pas ou n'absorbe pas toujours l'esprit, au point de détruire tout mouvement intérieur et extérieur, mais il y a des mouvements qui sont quelquefois l'effet de la tristesse elle-même. Ainsi donc l'action peut se rapporter à la tristesse de deux manières : 1° Elle peut se rapporter à elle comme son objet (1), et alors la tristesse est un obstacle à l'action. Car ce que nous faisons avec tristesse nous ne le faisons jamais aussi bien que ce que nous faisons avec joie ou sans tristesse. La raison en est que la volonté est la cause de l'action de l'homme; par conséquent quand il s'agit de faire une chose qui déplaît, on a nécessairement moins de force. 2° L'action peut se rapporter à la tristesse, comme à son principe et à sa cause (2). Alors il est nécessaire qu'elle soit perfectionnée par elle. Ainsi plus on est attristé d'une chose et plus on fait d'efforts pour repousser le chagrin qu'on en a. pourvu qu'on conserve l'espérance de s'en délivrer. Autrement la tristesse ne produirait ni mouvement, ni action.

(1) Comme quand on cime malgré soi.

(2) Comme les gémissements et les larmes.

La réponse aux objections est par là même évidente.

ARTICLE IV. — la tristesse nuit-elle plus au corps que les autres passions de l'ame?

Objections: 1.. Il semble que la tristesse ne nuise pas beaucoup au corps. Car la tristesse existe spirituellement dans l'âme. Or, les choses qui n'existent que spirituellement ne produisent pas de modification corporelle, comme on le voit par les intentions des couleurs qui sont dans l'air et qui ne colorent aucun corps. Donc la tristesse ne produit aucun mal au corps.

2.. Si la tristesse produit du mal au corps, cela n'a lieu qu'autant qu'elle est accompagnée d'un changement corporel quelconque. Or, il y a un changement corporel dans toutes les passions de l'âme, comme nous l'avons dit (quest. xxii, art. 2 ad 3). Donc la tristesse ne nuit pas plus au corps que les autres passions de l'âme.

3.. Aristote dit (Eth. lib. vu, cap. 3) qu'il y en a que la colère et la concupiscence rendent fous, ce qui semble être le plus grand mal qu'on puisse ("prouver, puisque la raison EST ce qu'il y a de plus excellent dans l'homme. Le désespoir paraît être aussi plus nuisible que la tristesse, puisqu'il en est la cause. Donc la tristesse ne nuit pas plus au corps que les autres passions.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est écrit (Prov. xvii, 22) : La joie de l'esprit rend le corps plein de vigueur; la tristesse du coeur dessèche les os. Et plus loin (xxv, 20) : Comme le ver mange le vêtement et la poussière le bois; ainsi la tristesse de Vhomme lui ronge le coeur. Et ailleurs (Ecoles, xxxviii, 19) : La tristesse accélère la mort.

Réponse: CONCLUSION. — La tristesse nuit plus au corps que les autres passions de l'àme puisqu'elle empêche le mouvement vital du coeur.

Il faut répondre que la tristesse nuit plus au corpsque toutes les autres passions de l'àme. La raison en est que la tristesse est contraire à la vie de l'homme relativement à l'espèce ou à la nature de son mouvement, mais non pas seulement sous le rapport de la mesure ou de la quantité, comme les autres passions de l'âme. Car la vie de l'homme consiste dans un mouvement qui se répand ducoeurdans les autres membres : ce mouvement convient à la nature humaine dans une mesure déterminée. Si donc ildépasse la mesure quiluiaété assignée, il devient contraire à la vie de l'homme sous le rapport de la quantité , mais non selon son espèce. Au contraire si on arrête la marche de ce mouvement, il sera opposé à la vie dans son espèce. Or, il est à remarquer que dans toutes les passions de l'âme, le changement corporel qui est ce qu'il y a de matériel en elles, est en harmonie et en proportion avec le mouvement de l'appétit qui est ce qu'il y a de formel-, comme en toutes choses la matière est proportionnée à la forme. Donc les passions de l'âme qui impliquent le mouvement de l'appétit pour rechercher quelque chose, ne sont pas contraires dans l'espèce au mouvement vital, mais elles peuvent lui être contraires sous le rapport de la quantité, comme l'amour, la joie, le désir, etc. Toutes ces passions sont donc dans leur espèce un secours utile à la nature du corps , mais elles peuvent lui nuire par ce qu'elles ont d'extrême. Quant aux passions qui impliquent un mouvement de l'appétit tout opposé, c'est-à-dire qui portent le coeur à se resserrer, elles sont contraires au mouvement vital non-seulement sous le rapport de la quantité . mais encore dans son espèce. C'est pourquoi elles sont toutes absolument nuisibles, comme la crainte et le désespoir. La tristesse l'emporte encore sur les autres parce qu'elle appesantit l'esprit par suite du mal présent dont l'impression est plus forte que celle du mal futur.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que comme l'âme meut naturellement le corps, le mouvement spirituel de l'âme est la cause naturelle de la modification du corps. Il n'en est pas de même des intentions spirituelles qui n'ont pas naturellement mission de mouvoir les autres corps qui ne sont pas faits pour être mus par une âme.

2. Il faut répondre au second, que les autres passions produisent des modi-fications corporelles qui sont dans leur espèce conformes au mouvement vital, tandis (pie la tristesse en produit une qui lui est contraire, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

3. Il faut répondre au troisième, que pour empêcher l'usage de la raison il faut une cause plus légère que pour faire mourir, puisque nous voyons une foule de maladies priver de l'usage de la raison sans pour cela donner la mort. Cependant la crainte et la colère font au corps le plus grand mal par suite de la tristesse qui s'y joint à cause de l'absence de l'objet qu'on désire. D'ailleurs la tristesse fait quelquefois perdre la raison, comme on le voit par ceux que la douleur jette dans la mélancolie ou la folie.

QUESTION XXXVIII.: DES REMÈDES DE LA TRISTESSE OU DE LA DOULEUR.

Après avoir parlé des effets de la tristesse ou de la douleur nous avons à nous occuper de ses remèdes. — A ce sujet cinq questions se présentent : 1" La douleur ou la tristesse peul-elle être adoucie par une délectation quelconque? —2" Peut-elle l'être par les larmes? — 3" Peut-elle l'être par la commisération de nos amis? — 4° Peut-elle l'être par la contemplation de la vérité? — â° Peut-elle l'être par le sommeil et par les Pains?

ARTICLE I. — LA DOULEUR OU LA' TRISTESSE   PEUT-ELLE ÊTRE ADOUCIE PAR UNE DÉLECTATION QUELCONQUE ?

Objections: 1.. Il semble que toute délectation n'adoucisse pas toute douleur ou toute tristesse. En effet la délectation n'adoucit la tristesse qu'autant qu'elle lui est contraire. Car la médecine se fait par les contraires, comme le dit Aristote (Eth. lib. n, cap. 3). Or, toute délectation n'est pas contraire à toute tristesse, comme nous l'avons vu (quest. xxxv, art. 4). Donc toute délectation n'adoucit pas toute tristesse.

2.. Ce qui produit la tristesse ne l'adoucit pas. Or, il y a des délectations qui produisent la tristesse, parce que, comme le dit Aristote (Eth. lib. ix, cap. 4), le méchant s'attriste de ce qui lui a causé delà joie. Donc toute délectation n'adoucit pas la tristesse.

3.. Saint Augustin dit (Conf. lib. iv, cap. 7) qu'il quitta le pays où il avait coutume de s'entretenir avec l'ami qu'il avait perdu, parce que ses yeux le cherchaient moins là où ils n'avaient pas l'habitude de le voir. Par là il nous donne à entendre que ce que nous avons eu de commun avec nos amis morts ou absents, nous rend dans notre chagrin le sentiment de leur mort ou de leur absence plus sensible, et parce que nous avons surtout éprouvé les mêmes plaisirs, il arrive que ces plaisirs ne l'ont qu'accroître notre douleur. Donc toute délectation n'adoucit pas notre tristesse.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. vu, cap. ult. et rx, cap. 5). Le plaisir dissipe la tristesse, s'il lui est contraire et même quel qu'il soit, pourvu qu'il soit très-vif.

: CONCLUSION. —Comme toute délectation est contraire à toute tristesse de quelque manière, c'est-à-dire, sous le rapport du genre, il s'ensuit que toute tristesse peut être adoucie et soulagée par une délectation quelconque.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xxxiii art. l),ladélecta-tion estlereposdel'appétitdanslebienquilui convient, tandisquela tristesse résulte de ce qui répugne à cette puissance. Ainsi ce que la délectation esta la tristesse à l'égard des mouvements appétitifs, le repos l'est pour les corps à l'égard de la fatigue qui résulte d'une modification qui n'est pas naturelle. Car la tristesse implique une certaine fatigue ou une souffrance de la puissance appétitive. Par conséquent comme le repos du corps est un remède contre toute fatigue qui provient d'une cause qui n'est pas naturelle ; de même toute délectation est un remède propre à adoucir toute tristesse de quelque part qu'elle vienne.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quoique toute délectation ne soit pas contraire dans son espèce à toute tristesse, elle lui est cependant contraire dans son genre, comme nous l'avons dit (quest. xxxv, art. 4 ad 2). C'est pourquoi de la part de la disposition du sujet toute tristesse peut être adoucie par une délectation quelconque.

2. Il faut répondre au second, que les délectations des méchants ne produisent pas la tristesse dans le présent, mais dans l'avenir, parce que les méchants se repentent des maux dont ils se sont réjouis, et cette tristesse se soulage par des délectations contraires.

3. Il faut répondre au troisième, que quand deux causes impriment des mouvements contraires, l'une empêche l'autre; et la plus forte et la plus persévérante finit par triompher. Dans celui qui s'attriste des choses dont il avait coutume de se réjouir avec un ami mort ou absent, on trouve ces deux causse agissant dans un sens opposé. Car la pensée de la mort ou de l'absence d'un ami porte à la douleur, tandis que le bien présent porte à la joie ; c'est ce qui fait que l'un est affaibli par l'autre. Mais comme le sentiment du présent agit plus fortement que le souvenir du passé, et que l'amour de soi dure plus longtemps que l'amour d'autrui, il arrive que la délectation finit par dissiper la tristesse. Aussi saint Augustin ajoute (ibid. cap. 8)que ramené peu à peu à ses anciennes habitudes de plaisir il sentait sa douleur s'affaiblir.

ARTICLE II. —  LA  DOULEUR OU LA TRISTESSE EST-ELLE ADOUCIE PAR LES LARMES?

Objections: 1.. Il semble que les larmes n'adoucissent pas la tristesse. Car aucun effet n'affaiblit sa cause. Or, les larmes ou les gémissements sont un effet de la tristesse. Donc ils ne l'affaiblissent pas.

2.. Comme les larmes ou les gémissements sont un effet de la tristesse, de môme le rire est un effet de la joie. Or, le rire ne diminue pas lajoie. Donc les larmes n'adoucissent pas la tristesse.

3.. Le mal qui nous attriste se représente à nous dans les larmes. Or, l'image de l'objet qui nous attriste augmente la tristesse, comme limage de l'objet qui nous délecte augmente notre joie. Il semble donc que les larmes n'adoucissent pas la tristesse.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augutin dit (Conf. lib. iv, cap. í, in fin. et cap. 7j que quand il pleurait la mort de son ami il ne trouvait un peu de repos que dans les gémissements et les larmes.

Réponse: CONCLUSION. — Comme les gémissements et les larmes portent au dehors l'attention de l'esprit qui est tout préoccupé du mal, ils affaiblissent naturellement par là même la douleur et la tristesse.

Il faut répondre que les larmes et les gémissements affaiblissent naturellement la tristesse, et cela pour deux raisons : 1° parce que toute espèce de mal, quand on le renferme au dedans de soi-même, afflige davantage; car l'attention de l'esprit se porte plus souvent vers lui. Au lieu que quand le mal se répand à l'extérieur, alors l'attention de l'âme se disperse en quelque sorte sur tous les objets qui sont en dehors d'elle, et la douleur intérieure se trouve par là même affaiblie. C'est pourquoi quand ceux qui sont tristes manifestent intérieurement leur tristesse soit par des larmes, soit par des gémissements, soit par des paroles, ils sont soulagés. 2° Parce que l'action qui convient à l'homme, selon les dispositions où il est, lui est toujours agréable. Ainsi les larmes et les gémissements conviennent à celui qui est dans la tristesse ou la douleur, et c'est là ce qui les lui rend agréables. Par conséquent, puisque toute délectation adoucit de quelque manière la tristesse ou la douleur, comme nous l'avons dit (art. préc). il s'ensuit que les plaintes et les gémissements servent à adoucir la tristesse.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le rapport de la cause à l'effet est contraire au rapport de l'objet qui attriste au sujet attristé. Car tout effet est en harmonie avec sa cause, et lui est par conséquent agréable; tandis que l'objet qui attriste est contraire au sujet attristé- C'est pourquoi l'effet de la tristesse a avec le sujet attristé un rapport contraire à celui de ce même sujet avec l'objet qui l'attriste. C'est ce qui fait que la tristesse est adoucie par son effet en raison de cette contrariété.

2. Il faut répondre au second, que la relation de l'effet à la cause est semblable à la relation de l'objet qui délecte au sujet délecté , parce que de part et d'autre il y a convenance. Comme tout être semblable augmente son semblable, il arrive que lajoie est augmentée par le rire et par ses autres effets, à moins que par accident il n'y ait dans ces effets quelque excès.

3. Il faut répondre au troisième, que l'image de l'objet qui attriste est par elle-même de nature à augmenter la tristesse; mais quand l'homme se représente qu'il fait ce qui convient le mieux à son état, il en résulte un certain plaisir. Pour la même raison, si quelqu'un vient à rire dans une circonstance où il lui semble qu'il aurait dù pleurer, il gémit de ce qu'il n'a pas fait ce qu'il devait, comme le dit Cicéron (De Tusc. quaest. lib. m).

ARTICLE III. — LA DOULEUR ET LA TRISTESSE SONT-ELLES ADOUCIES PAIÎ LA COMMISÉRATION DES AMIS?

Objections: 1.. Il semble que la douleur d'un ami compatissant n'adoucisse pas la tristesse. Car les contraires ont pour effets les contraires. Or, comme le dit saint Augustin (Conf. lib. viii, cap. 4) : Quand on se réjouit avec plusieurs, la joie de chacun en devient plus grande, parce qu'on s'échauffe et on s'enflamme mutuellement. Donc pour le même motif, quand plusieurs s'attristent, il semble que la tristesse soit augmentée.

2.. L'amitié exige qu'on la paye de retour, comme le dit saint Augustin (Conf. lib. iv, cap. 9). Or, un ami compatissant souffre de la douleur de son ami souffrant. Doncla douleur de l'ami qui compatit est pour l'ami qui souffrait auparavant de son propre mal la cause d'une autre douleur. Par conséquent, la douleur étant doublée, la tristesse parait augmenter.

3.. Le mal d'un ami nous attriste comme le mal qui nous est propre, puisqu'un ami est un autre nous-même. Or, la douleur est un mal. Donc la douleur de l'ami qui compatit augmente la tristesse de l'ami dont il partage les peines.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. ix, cap. 11) que dans la tristesse un ami compatissant console.

Réponse: CONCLUSION. — Par là même que nous éprouvons du plaisir de ce que nos amis compatissent à nos peines, il s'ensuit que leur commisération adoucit naturellement noire douleur et notre tristesse.

Il faut répondre qu'un ami qui compatit à nos peines est naturellement une consolation. Aristote en donne deux raisons (Eth. lib. ix, cap. 11). La première c'est que la tristesse appesantissant l'âme elle est comme un fardeau qu'on s'efforce d'alléger. Ainsi donc quand quelqu'un voit que les autres partagent sa tristesse, il se représente en quelque sorte qu'ils portent avec lui ce fardeau et qu'ils s'efforcent d'en alléger le poids. C'est ce qui lui rend sa charge moins pesante, comme il arrive quand il s'agit de porter des fardeaux matériels. La seconde raison et la meilleure, c'est qu'en s'attristant avec nous de nos peines, nos amis prouvent qu'ils nous aiment, ce qui est agréable, comme nous l'avons dit (quest. xxxii, art. 5). Et puisque toute délectation adoucit la tristesse, comme nous l'avons vu (art. 1), il s'ensuit que l'ami qui compatit à nos peines les adoucit.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que dans l'un et l'autre cas il y a preuve d'amitié, soit qu'on se réjouisse avec celui qui est dans la joie, soit qu'on pleure avec celui qui est dans les larmes. Ces deux choses nous sont donc agréables en raison de la cause qui les produit.

2. Il faut répondre au second, que la douleur d'un ami contristeraitpar elle-même, mais quand on considère sa cause qui est l'amour, elle réjouit plutôt.

3. Par là la réponse au troisième argument est évidente.

ARTICLE IV. — LA DOULEUR ET LA TRISTESSE SONT-ELLES ADOUCIES PAR LA CONTEMPLATION DE LA VÉRITÉ?

Objections: 1.. Il semble que la contemplation de la vérité n'adoucisse pas la douleur. Car il est dit (Eccl. i, 18) : Celui qui ajoute à sa science ajoute à sespeines. Or, la science se rapporte à la contemplation de la vérité. Donc la contemplation de la vérité n'adoucit pas la douleur.

2.. La contemplation de la vérité appartient à l'intellect spéculatif. Or, l'intellect spéculatif ne meut pas, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 58). Donc puisque la joie et la douleur sont des mouvements de l'âme, il semble que la contemplation de la vérité ne soit d'aucune utilité pour l'adoucissement de la douleur.

3.. 11 faut appliquer le remède là où est la maladie. Or, la contemplation de la vérité existe dans l'intellect. Donc elle n'adoucit pas la douleur corporelle qui réside dans les sens.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit [Solil. lib. i, cap. 12) : Il me semblait que si l'éclat de la vérité se découvrait à mon esprit, je n'éprouverais plus cette douleur ou que du moins je la compterais pour rien.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la délectation la plus grande consiste dans la contemplation de la vérité, il est nécessaire que cette contemplation adoucisse la tristesse et la douleur.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xxxi, art. 5), la plus grande délectation consiste dans la contemplation delà vérité. Comme toute délectation adoucit la douleur, ainsi que nous l'avons vu (art. préc. et art. 1), il en résulte que la contemplation de la vérité adoucit la tristesse. Cet effet est d'autant plus sensible qu'on est plus attaché à la sagesse. C'est pourquoi la contemplation des perfections divines et de leur bonheur futur porte les hommes à se réjouir dans leurs tribulations, selon ces paroles d'un Apôtre (Jacob., i, 2) : Considérez comme le sujet d'une extrême joie les diverses afflictions qui vous arrivent. Il y a plus, on goûte môme cette joie au milieu des supplices corporels. Ainsi le martyr Tiburce marchant les pieds nus sur des charbons ardents disait : II me semble que je marche au nom de Jésus-Christ sur des fleurs de rose.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il est vrai qu'en ajoutant à sa science, on ajoute à ses peines, soit à cause de la difficulté qu'on a de trouver la vérité, soit parce que la science fait connaître à l'homme une foule de choses qui sont contraires à sa volonté. Ainsi de la part des objets connus la science produit la douleur, mais de la part de la contemplation de la vérité elle est une source de plaisirs.

2. Il faut répondre au second, que l'intellect spéculatif ne meut pas l'esprit par rapport à l'objet qu'il observe, mais il le meut relativement à la contemplation môme qui est un des biens de l'homme et qui est naturellement agréable.

3. Il faut répondre au troisième, que dans les puissances de l'âme la surabondance de la puissance supérieure reflue sur la puissance inférieure ; d'après cela la délectation de la contemplation qui est dans la partie supérieure de l'âme reflue sur la partie inférieure et y adoucit la douleur dont elle est le siège.

ARTICLE V. — LA DOULEUR ET LA TRISTESSE  SONT-ELLES ADOUCIES PAR LE SOMMEIL ET LES BAINS?

Objections: 1.. Il semble que le sommeil et le bain n'adoucissent pas la tristesse. Car la tristesse réside dans l'âme, tandis que le sommeil et le bain ne regardent que le corps. Donc ils ne sont d'aucune utilité pour l'adoucissement de la tristesse.

2.. Le môme effet ne semble pas résulter de causes contraires. Or, puisque le sommeil et le bain sont des choses corporelles, ils sont contraires à la contemplation de l'esprit qui est une cause d'adoucissement, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc la tristesse n'est pas adoucie par ces moyens.

3.. La tristesse et la douleur, selon qu'elles appartiennent au corps, consistent dans une certaine transformation du coeur. Or, ces remèdes semblent appartenir plutôt aux sens extérieurs et aux membres qu'à la disposition intérieure du coeur. Donc la tristesse n'est pas adoucie par ces moyens.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Conf. lib. ix, cap. 12) : J'avais appris qM le bain est ainsi appelé (balneum) parce qu'il chasse les inquiétudes de l'esprit. Et plus loin : Je m'endormis, et à mon réveil je trouvai que ma, douleur avait beaucoup perdu de sa première violence. Et il cite à ce propos cette strophe d'une hymne de saint Ambroise où il est dit : Dans un, doux repos nos membres fatigués retrouvent leur vigueur première; ainsi se relève notre âme abattue et devient plus léger le poids de nos douleurs.

Réponse: CONCLUSION. — Comme le sommeil et les bains réparent les forces du corps et le rétablissent dans son état normal, il faut nécessairement qu'ils adoucissent et affaiblissent la tristesse.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xxxvii, art. 4), la tristesse est contraire dans son espèce au mouvement vital du corps. C'est pourquoi ce qui répare les forces du corps et ce qui rétablit le mouvement vital dans son état légitime est contraire à la tristesse et l'adoucit. Ainsi par là même que la nature est rétablie par ces remèdes dans son état normal, il en résulte une délectation. Car c'est là ce qui produit la délectation, comme nous l'avons dit (quest. xxxi, art. 1). Par conséquent puisque toute délectation adoucit la tristesse, il s'ensuit que ces remèdes corporels l'adoucissent.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand le corps est dans un bon état et qu'on en a le sentiment, il en résulte une délectation et par conséquent un adoucissement de tristesse.

2. Il faut répondre au second, qu'à la vérité une des délectations empêche l'autre, comme nous l'avons dit (quest. xxxi, art. 8); néanmoins toute délectation adoucit la tristesse et il ne répugne pas que la douleur soit calmée par des causes qui se gênent réciproquement.

3. Il faut répondre au troisième, que toute bonne disposition du corps reflue en quelque sorte vers le coeur, comme vers le principe et la fin des mouvements corporels, tel qu'on le voit dans le livre d'Aristote sur la cause du mouvement des animaux (cap. 11).

QUESTION XXXIX. : DE LA BONTÉ ET DE LA MALICE DE LA TRISTESSE OU DE LA DOULEUR.

Nous avons à nous occuper en dernier lieu de la bonté et de la malice de la tristesse ou de la douleur. — A cet égard il y a quatre questions à faire : 1" Toute tristesse est-elle un mal? — 2° Peut-elle être un bien honnête? — 3" Peut-elle être un bien utile? — 4" La douleur du corps est-elle le souverain mal?

ARTICLE I.  — TOUTE TRISTESSE EST-ELLE MAUVAISE?

Objections: 1.. Il semble que toute tristesse soit mauvaise. Car Némésius (Denat. hom. cap. 19) dit que toute tristesse est un mal de sa nature. Or, ce qui est naturellement mauvais est toujours et partout mauvais. Donc toute tristesse est mauvaise.

2.. Ce que fuient tous les hommes et même les plus vertueux est un mal. Or, tous les hommes et même les hommes vertueux fuient la tristesse, parce que, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 11), quoique le sage ne cherche pas le plaisir il ne cherche pas non plus la tristesse. Donc la tristesse est un mal.

3.. Comme le mal corporel est l'objet et la cause de la douleur du corps, de même le mal spirituel est l'objet et la cause de la tristesse de l'esprit. Or, toute douleur corporelle est mauvaise pour le corps. Donc toute tristesse spirituelle est mauvaise pour lame.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. S'attrister du mal et s'en réjouir sont deux choses contraires. Or, se réjouir du mal est une mauvaise chose, puisque pour rendre odieux les méchants il est dit (Prov. ii, ii) qu'ils se réjouissent du mal qu'ils ont fait. Donc c'est une bonne chose que de s'attrister du mal.

Réponse: CONCLUSION. — Quoique toute tristesse soit mauvaise en elle-même parce qu'elle empêche l'appétit de se reposer dans le bien, cependant la tristesse que l'on conçoit au sujet d'une mauvaise action est bonne.

Il faut répondre qu'une chose peut être bonne ou mauvaise de deux manières : 1° Absolument parlant et en elle-même. En ce sens toute tristesse est un mal. Car l'inquiétude que l'homme conçoit à la vue du mal présent est en elle-même une chose mauvaise puisqu'elle empêche l'appétit de se reposer dans le bien. 2° On dit aussi qu'une chose est bonne ou mauvaise hypothétiquement. Ainsi il est bien de rougir du moment où l'on suppose que l'on a fait quelque chose de honteux, comme le dit Aristote (Eth. lib. iv, cap. ult.). Par conséquent s'il arrive une chose fâcheuse ou pénible, la bonté veut qu'on s'en attriste ou qu'on en gémisse. Car si l'on ne s'en attristait pas et si l'on n'en gémissait pas, ce serait ou parce qu'on ne sentirait pas ce malheur, ou parce qu'on n'en seraitpas mécontent, etdans ces deux circonstances on serait évidemment coupable. C'est pourquoi supposez la présence du mal, la bonté nous fait un devoir d'en éprouver de la douleur ou de la tristesse. C'est ce qu'exprime saint Augustin quand il dit (Sup. Gen. ad litt. lib. vin, cap. ii) : C'est encore un bien de gémir sur le bien qu'on a perdu ; car s'il n'était rien resté de bon dans la nature, on n'éprouverait dans le châtiment aucune peine de la pertequ'on a faite. Mais comme la bonté morale doit se considérer dans les choses singulières, puisque c'est à elle que se rapportent les actions, ce qui est bon hypothétiquement doit être considéré comme lion, comme ce qui est volontaire hypothétiquement doit être regardé comme volontaire (I), selon ce que dit Aristote (Eth. lib. m, cap. i) et d'après ce que nous avons dit nous-mêmes (quest. vi, art. G).

(1) Ainsi la tristesse inspirée par le repentir qu'on a de ses péchés est bonne d'une bonté pure et simple, quoiqu'elle ne soit bonne qu'hypothéti-quement.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que Némésius parle de la tristesse relativement à l'objet qui la produit, mais non relativement au sujet qui éprouve le mal et qui le combat. Sous ce rapport tous les hommes fuient la tristesse comme ils fuient le mal ; mais ils ne fuient pas tous le sentiment et la répudiation du mal. Il en faut dire autant de la douleur corporelle. Car le sentiment de cette douleur et sa répudiation sont au contraire une preuve de la bonté de la nature.

2. et 3. La réponse au second et au troisième argument est par là même évidente.

ARTICLE II — la tristesse peut-elle être un bien honnête ?

Objections: 1.. Il semble que la tristesse ne soit pas un bien honnête. Car ce qui mène aux enfers n'est pas un bien honnête. Or, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. xii, cap. 33), Jacob parait avoir craint que l'excès de la tristesse ne le trouble de telle sorte qu'il ne soit arrivé non dans le repos des justes, mais dans l'enfer des pécheurs. Donc la tristesse n'est pas un bien honnête.

2.. Le bien honnête est louable et méritoire. Or, la tristesse affaiblit le prix de la louange et du mérite. Car saint Paul dit (II. Cor. ix, il): Que chacun donne ce qu'il a résolu en lui-même de donner, non avec tristesse, ni par force. Donc la tristesse n'est pas un bien honnête.

3.. Comme ledit saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 15) : Nous nous attristons des choses qui arrivent contrairement à notre volonté. Or, ne pas vouloir ce qui arrive présentement c'est avoir une volonté contraire à la volonté divine dont la Providence embrasse tout ce qui se passe. Donc, puisque la conformité de la volonté humaine avec la volonté divine constitue sa droiture, comme nous l'avons dit (quest. ix, art. 10), il semble quo la tristesse empêche la volonté d'être droite et que par conséquent elle ne soit pas un bien honnête.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Tout ce qui mérite les récompenses de la vie éternelle est un bien honnête. Or, il en est ainsi de la tristesse, comme on le voit par ces paroles de saint Matthieu (Matth, v, 5) : Bienheureux ceux qui pleurent, parce qu'ils seront consolés. Donc la tristesse est un bien honnête.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la tristesse est bonne quelquefois, elle peut être honnête.

Il faut répondre que par là même que la tristesse est un bien, elle peut être un bien honnête. Car nous avons dit (art. préc.) que la tristesse est un bien quand on connaît le mal et qu'on le repousse. Ces deux choses sont dans la douleur corporelle une preuve de la bonté de la nature ; car c'est cette bonté qui fait que les sens éprouvent la douleur, et que la nature écarte la cause qui la produit. A l'égard de la tristesse intérieure la connaissance du mal résulte quelquefois du jugement droit de la raison, et la répudiation du mal est l'effet d'une volonté bien disposée qui a le mal en horreur. Or, comme tout bien honnête provient de ces deux sources, de la droiture delà raison et de celle de la volonté, il en résulte évidemment que la tristesse peut être un bien honnête.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que toutes les passions de l'àme doivent avoir pour règle la raison qui est la source de l'honnête. La tristesse immodérée dont parle saint Augustin dépasse cette règle, et c'est pour ce motif qu'elle cesse d'être honnête.

2. Il faut répondre au second, que comme la tristesse qu'on conçoit procède d'une volonté et d'une raison droite qui a le mal en horreur, de même la tristesse qu'on ressent du bien procède d'une raison et d'une volonté pervertie qui est ennemie du bien. C'est pourquoi cette tristesse empêche une action honnête d'être louable ou méritoire, comme quand on fait l'aumône avec tristesse.

3. Il faut répondre au troisième, qu'il y a des événements qui arrivent non parce que Dieu le veut, mais parce qu'il le permet; tels sont les péchés; par conséquent la volonté en s'élevant contre un péché qui existe en soi ou dans un autre n'est pas en désaccord avec la volonté de Dieu. Quant aux maux qui sont des punitions ils sont un effet de la volonté divine. Pour que la volonté de l'homme soit droite, il n'est cependant pas nécessaire que l'homme les veuille absolument.il suffit que sa volonté ne soit pas en opposition avec l'ordre de la justice divine (1), comme nous l'avons dit (quest. xix, art. 10).

(1) Dans ce cas, la volonté se trouve directement en opposition avec le mal, sans être pour cela en opposition avec la volonté de Dieu.

ARTICLE III. — LA TRISTESSE PEUT ELLE ÊTRE UN BIEN UTILE?

Objections: 1.. Il semble que la tristesse ne puisse pas être un bien utile. Car il est écrit (Eccles. xxx, 25) : La tristesse en a tué plusieurs, et elle n'est utile à rien.

2.. L'élection a pour objet ce qui est utile à une fin quelconque. Or, la tristesse n'est pas une chose qu'on puisse choisir, parce qu'une chose vaut toujours mieux sans elle qu'avec elle, comme le dit Aristote (Top. lib. m, cap. 2). Donc la tristesse n'est pas un bien utile.

3.. Toute chose existe à cause de son action, comme le dit Aristote (De coelo, lib. ii, text. 47). Or, la tristesse est un obstacle à l'action, d'après le même philosophe (Eth. lib. x, cap. 5). Donc la tristesse n'est pas utile.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Le sage ne recherche que ce qui est utile. Or, il est écrit (Eccl. vu, 5) : Le coeur des sages est là où se trouve la tristesse, et le coeur des insensés là où se trouve la joie. Donc la tristesse est inutile.

Réponse: CONCLUSION. — La tristesse qui pousse l'homme à fuir ou à éviter le mal est pour lui de la plus grande utilité.

Il faut répondre que la présence du mal produit sur l'appétit un double mouvement: l'un par lequel l'appétit se montre contraire au mal présent, etàce point de vue la tristesse n'est pas utile parce que le mal qui est présent ne peut pas ne pas l'être. L'autre consiste à fuir et à repousser le mal qui attriste; sous ce rapport la tristesse est utile si elle a pour objet une chose que l'on doive éviter. Car on doit fuir une chose pour deux motifs : 4° pour elle-même, parcequ'elle est contraire au bien. C'est ainsi qu'on doitfuir le péché. C'est pourquoi la tristesse qui a le péché pour objet est utile pour que l'homme fuie le péché, comme dit l'Apôtre (II. Cor. vu, 9) : Je me réjouis non de ce que vous avez eu de la tristesse, mais de ce que votre tristesse vous a jwrtés à la pénitence. 2° On doit éviter une chose non parce qu'elle est mauvaise en soi, mais parce qu'elle est l'occasion du mal, soit parce que l'homme s'attache par ses affections trop fortement à elle; soit parce qu'il est entraîné par là dans un mal quelconque, comme on le voit à l'égard des biens temporels. D'après cela la tristesse qui se rapporte à ces biens peut être utile suivant ces paroles de l'Ecclésiaste (Eccl. vu, 3) : 77 vaut mieux aller à une maison de deuil qu'aune maison de festin, cardans la première on est averti de la fin de tous les hommes. C'est pourquoi la tristesse qui a pour objet de fuir tout ce qui est mauvais est utile, parce qu'il y a là une double cause de fuite. En effet le mal doit être fui pour lui, et la tristesse est aussi une chose que tout le monde évite, comme tout le monde recherche le bien et le plaisir qu'il procure. Ainsi donc comme le plaisir qu'on trouve dans le bien fait qu'on le recherche avec ardeur ; de môme la tristesse que l'on éprouve à la vue du mal, fait qu'on s'en éloigne davantage.

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que l'Ecclésiaste parle en cet endroit de la tristesse excessive qui absorbe l'âme : en effet cette tristesse immobilise l'esprit et l'empêche de fuir le mal, comme nous l'avons dit (quest. xxxvii, art. 2).

2. Il faut répondre au second, que comme tout ce que l'on choisit mérite moins de fixer notre choix à cause de la tristesse : de même tout ce qu'on doit fuir doit l'être davantage pour le même motif, et sous ce rapport la tristesse est utile.

3. Il faut répondre au troisième, que la tristesse qui a pour objet l'action la gêne, mais celle qui se rapporte à la cessation de l'action (4) fait qu'on agit ensuite avec plus d'empressement.

(1) Après qu'on s'est attristé et ennuyé de l'oisiveté, on reprend le travail avec plus d'ardeur.

ARTICLE IV. — la douleur du corps est-elle un souverain mal (2)?

(2) Le désespoir est bien pire que la tristesse. Car l'Apótrc dit de ceux qui sont tombés dans le désespoir : Tradiderunt semetipsos impudieitioe, in operationem immunditia! omnis, in avaritiam Eph. iv;. El nulle part on attribue des effets aussi déplorables à la tristesse.

Objections: 1.. 11 semble que la tristesse soit le souverain mal. Car ce qu'il y a de pire est contraire à ce qu'il y a de meilleur, comme le dit Aristote (Eth. lib. viii, cap. 40). Or, il y a une délectation, celle qui appartient à la béatitude, qui est le bien suprême. Donc il y a une tristesse qui est le mal souverain.

2.. La béatitude est le bien souverain de l'homme parce qu'elle est sa fin dernière. Or, la béatitude consiste en ce que l'homme ait tout ce qu'il veut et qu'il ne veuille rien de mauvais, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 4. Arg. 5 et quest. v, art. 8, cap. 3). Donc le bien souverain de l'homme est l'accomplissement de sa volonté. Et puisque la tristesse consiste en ce qui arrive contrairement à la volonté, comme on le voit par saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 15), il s'ensuit que la tristesse est le mal souverain de l'homme.

3.. Saint Augustin dit (Solil. lib. i, cap. 12). Nous sommes composés de deux parties-, de l'âme et du corps, la partie la plus infime est le corps. Le souverain bien de la partie la plus noble est donc le bien suprême, tandis que le souverain mal, est ce qui peut arriver de pire à la partie inférieure. Or, ce qu'il y a de mieux dans l'âme c'est la sagesse, comme ce qu'il y a de pire dans le corps c'est la douleur ; par conséquent le souverain bien pour l'homme, c'est d'être sage, et le souverain mal c'est de souffrir.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. La faute est plutôt un mal que la peine ou le châtiment, comme nous l'avons viii (part I, quest. xlviii, art. 6). Or, la tristesse ou la douleur se rapporte au châtiment, comme la jouissance des choses qui passent est l'effet du péché. Car saint Augustin dit (De ver. relig. cap. 12) : Quelle est la douleur qu'on appelle la douleur de l'esprit, sinon la privation des choses fugitives dont il jouissait, ou dont il avait espéré pouvoir jouir? c'est précisément en cela que consiste le mal, c'est-à-dire le péché et la punition du péché. Donc la tristesse ou la douleur n'est pas le mal souverain de l'homme.

Réponse: CONCLUSION. — Puisqu'il est pire de croire qu'un mal véritable n'est pas un mal, et qu'il est pire encore de s'éloigner d'un bien réel qui paraît un mal que de s'attrister et de gémir de l'un et de l'autre, il s'ensuit qu'il ne peut arriver qu'une tristesse ou une douleur soit le mal souverain de l'homme.

Il faut répondre qu'il est impossible qu'une tristesse ou une douleur quelconque soit le mal souverain de l'homme. En effet toute tristesse ou toute douleur a pour objet ce qui est véritablement un mal, ou ce qui paraît un mal quoique ce soit véritablement un bien. Or, la douleur ou la tristesse qui a pour objet un mal véritable ne peut pas être un souverain mal, car il y a quelque chose de pire que cela, c'est de ne pas regarder comme un mal ce qui en est un véritablement ou de ne pas le repousser. Quant à la tristesse ou la douleur qui a pour objet un mal apparent, mais qui est un bien véritable, elle ne peut pas être un mal souverain, parce qu'il serait encore plus déplorable de s'écarter complètement du bien véritable. D'où il est impossible qu'une tristesse ou une douleur quelconque soit le mal souverain de l'homme.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il y a deux bonnes choses qui sont communes à la délectation et à la tristesse, ce sont un jugement vrai sur le bien et le mal, et la droiture de la volonté qui approuve le bien et rejette le mal. Ainsi il est évident que dans la douleur ou la tristesse il y a quelque chose de bon, dont la privation rendrait l'objet pire. Mais dans toute délectation il n'y a pas quelque chose de mauvais dont le retranchement puisse rendre l'objet meilleur. C'est ce qui fait que la délectation peut être le bien suprême de l'homme, comme nous l'avons dit plus haut (quest. xxxiv, art. 3), tandis que le mal de l'homme ne peut être souverain.

2. Il faut répondre au second, que la répugnance que la volonté a pour le mal est un bien, et c'est pour ce motif que la tristesse ou la douleur ne peut être un mal souverain, parce qu'elle est toujours mélangée de quelque chose de bon.

3. Il faut répondre au troisième, que ce qui nuit à ce qu'il y a de meilleur est pire que ce qui nuit à ce qu'il y a de moins bon. Or, comme on appelle mal ce qui nuit, ainsi que le dit saint Augustin Enchir. cap. 12), il en résulte que le mal de l'âme est plus grand que le mal du corps. Par conséquent, le raisonnement que fait saint Augustin, non d'après son sentiment, mais d'après celui d'un autre, n'est pas concluant.

QUESTION XL. des passions de l'irascible et d'abord de l'espérance et du désespoir.

Après avoir parlé des passions de l'appétit concupisciblc, nous avons à examiner les passions de l'irascible. Nous nous occuperons en premier lieu de l'espérance et du désespoir, en second lieu de la crainte et de l'audace, et en troisième lieu delà colere, -r- Touchant l'espérance et le désespoir il y a huit questions à traiter : 1" L'espérance est-elle la même chose que le désir ou la cupidité ? — 1° L'espérance réside-t-elle dans la puissance perceptive ou dans la puissance appétitivc ? — 3° L'espérance se trouvé-telle dans les animaux ? — 4" Lc désespoir est-il contraire à l'espérance? — 5° L'expérience est-elle cause de l'espérance? — 6° Est-ce dans les jeunes gens et dans les hommes ivres que l'espérance abonde ? — 7° Du rapport de l'espérance à l'amour. — 8° L'espérance est-elle utile à l'action ?

ARTICLE I. — l'espérance est-elle la même chose que le désir et la cupidité ?

Objections: 1.. 11 semble que l'espérance soit la même chose que le désir ou la cupidité. En effet on fait de l'espérance une des quatre passions principales, et saint Augustin, en énumérant ces quatre passions, met lacupidité à sa place, comme on le voit (De civ. Dei, lib. xiv', cap. 7, 8 et 9). Donc l'espérance est la môme chose que la cupidité ou le désir.

2.. Les passions diffèrent par leurs objets. Or, l'objet de l'espérance et de la cupidité ou du désir est le même, puisque c'est le bien futur. Donc l'espérance est la môme chose que la cupidité ou le désir.

3.. Si l'on répond que l'espérance ajoute au désir la possibilité d'obtenir le bien futur, on peut ainsi insister. Ce qui par accident se rapporte à l'objet de la passion n'en change pas l'espèce. Or, le possible se rapporte accidentellement au bien futur qui est l'objet de la cupidité ou du désir [et de l'espérance. Donc l'espérance n'est pas une passion d'une autre espèce que le désir ou la cupidité.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Les passions qui se rapportent à des puissances diverses sont de différente espèce. Or, l'espérance existe dans l'irascible, tandis que le désir ou la cupidité réside dans le concupisciblc. Donc l'espérance est d'une autre espèce que le désir ou la cupidité.

Réponse CONCLUSION. — Puisque l'objet de l'espérance qui appartient à l'appétit irascible est le bien futur possible mais difficile à obtenir, cette passion diffère nécessairement du désir et de lacupidité qui appartiennent à l'appétit concupiscible.

11 faut répondre que l'espèce de la passion se considère d'après son objet.

Or, à l'égard do l'objet de l'espérance i! y a quatre conditions à observer. La première, c'est que l'objet soit bon. Car l'espérance à proprement parler n'a pour objet que le bien, et par là elle diffère de la crainte qui a pour objet le mal. La seconde c'est que l'objet soit futur ; car l'espérance n'a pas pour objet ce qu'on possède actuellement, et c'est en cela qu'elle diffère de la joie qui a pour objet le bien présent. La troisième c'est que l'objet soit difficile à obtenir -, car on ne dit pas que quelqu'un espère une chose de moindre importance qu'il est en son pouvoir de posséder immédiatement, et par là l'espérance diffère du désir ou de la cupidité qui a pour objet le bien futur pris absolument ; c'est ce qui fait que l'un appartient à l'appétit concupiscite, et l'autre à l'appétit irascible. La quatrième c'est qu'il faut que cet objet difficile soit possible; car on n'espère pas ce qu'on ne peut aucunement obtenir, et c'est en cela que l'espérance diffère du désespoir. Ainsi il est donc évident que l'espérance diffère du désir, comme les passions de l'irascible diffèrent de celles du concupiscible. C'est pourquoi l'espérance présuppose le désir, comme toutes les passions de l'irascible présupposent celles du concupiscible, ainsi que nous l'avons dit (quest. xxv, art. 4).

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin met la cupidité ala place de l'espérance parce que l'une etl'autre ont rapport au bien futur. Et parce que le bien qui n'est pas difficile est considéré comme rien, il arrive que la cupidité parait spécialement tendre au bien ardu qui est l'objet de l'espérance.

2. Il faut répondre au second, que l'objet de l'espérance n'est pas le bien futur, absolument parlant, mais le bien qu'on ne peut obtenir qu'avec des efforts et difficilement, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

3. Il faut répondre au troisième, que l'objet de l'espérance n'ajoute pas seulement la possibilité à l'objet du désir, mais elle ajoute encore la difficulté qui fait que l'espérance appartient à une autre puissance, c'est-à-dire à la puissance irascible qui se rapporte à toutcequi est ardu, commenous lavons dil(part.I, quest. lxxxi, art. 2). D ailleurs le possible etl'impossible ne se rapportent pas absolument par accident à 1 objet de la puissance appétitive, puisque l'appétit est le principe du mouvement, et qu'un être ne recherche une chose qu'autant qu'elle est possible. Car personne ne se porte vers ce qu'il regarde comme impossible à obtenir. C'est pourquoi l'espérance diffère du désespoir selon la différence qu'il y a entre le possible et l'impossible.

ARTICLE II. — l'espérance existe-t-elle dans la puissance cognitive ou dans la puissance appétitive?

Objections: 1.. Il semble que l'espérance appartienne à la puissance cognitive. En effet, l'espérance paraît être une attente. Car l'Apôtre dit [Rom. viii, 25j : Si nous espérons ce que nousne voyons pas encore, nous V attendons avec patience. Or, l'attente paraît appartenir à la puissance cognitive. Donc l'espérance aussi.

2.. L'espérance paraît être la même chose que la confiance. Ainsi nous disons que ceux qui ont confiance espèrent, et nous employons ces mots l'un pour l'autre. Or, la confiance paraît comme la foi appartenir à la puissance cognitive. Donc l'espérance aussi.

3.. La certitude est une chose propre à la puissance cognitive. Or, on attribue la certitude à l'espérance. Donc l'espérance appartient à la puissance cognitive.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. L'espérance a le bien pour objet, comme nous l'avons dit (art. préc). Or , le bien considéré comme tel n'est pas l'objet de la puissance cognitive, mais de la puissance appétitive. Donc l'espérance n'appartient pas à la faculté cognitive, mais à la faculté appétitive.

Réponse: CONCLUSION. — L'espérance impliquant une certaine tendance de l'appétit vers le bien, appartient nécessairement à la partie appélitive de l'àme, mais non à la partie cognitive.

Il faut répondre que puisque l'espérance implique une certaine tendance de l'appétit vers le bien , elle appartient évidemment à la puissance appé-titive. Car c'est à l'appétit proprement dit qu'il appartient de porter l'âme vers les objets. Quant à l'action de la puissance cognitive, elle se perfectionne non par suite du mouvement du sujet qui connaît vers les choses qu'il perçoit, mais plutôt par suite de la présence des choses connues dans lc sujet qui les connaît. Mais parce que la puissance cognitive meut la puissance appétitiveen lui représentant son objet, lesdi vers rapports sous lesquels on perçoit cet objet produisent dans la puissance appétitivc des mouvements différents. Car la perception du bien produit dans l'appétit un autre mouvement que la perception du mal; du môme la perception du mal présent agit autrement que celle du mal futur, la perception du bien absolu autrement que celle du bien difficile, et la perception du possible autrement que celle de l'impossible. D'après cela l'espérance est le mouvement de la puissance appétitive qui résulte de la perception du bien futur, ardu et possible à obtenir. Elle est par conséquent la tendance de l'appétit vers un objet de cette nature.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que comme l'espérance se rapporte au bien possible, il s'ensuit que le mouvement propre à cette passion se produit dans l'homme de deux manières, selon les deux espèces de possible qu'on distingue ; car il y a des choses possibles qu'on peut faire par sa vertu propre, et d'autres par la vertu d'un autre. Ce qu'un homme espère obtenir par sa vertu propre, on ne dit pas qu'il l'attend, mais seulement qu'il l'espère, mais on dit qu'il attend ce qu'il espère du secours d'une puissance étrangère. Car le mot latin expectare vient des mots ex alio spectare et signifie attendre d'un autre, en ce sens que la puissance cognitive antérieure se rapporte non-seulement au bien qu'elle a l'intention d'obtenir, mais encore à l'objet par la vertu duquel elle espère y parvenir, selon ce motdel'Ecclésiaste(Z?cc/. li, 10) : Je portais mes regards versVaide des hommes. Le mouvement de l'espérance reçoit donc quelquefois le nom d'attente à cause de l'action antérieure de la puissance cognitive.

2. Il faut répondre au second, que ce que l'homme désire et pense pouvoir obtenir, il croit qu'il l'obtiendra, et cette assurance, qui réside préalablement dans la faculté cognitive, produit dans l'appétit le mouvement qui reçoit le nom de confiance. En effet, le mouvement appétitif reçoit son nom de la connaissance qui précède, comme l'effet reçoit le sien de sa cause qui est mieux connue. Car la puissance cognitive connaît mieux son acte que celui de la puissance appétitive.

3. Il faut répondre au troisième, que la certitude est attribuée au mouvement non-seulement de l'appétit sensitif, mais encore de l'appétit naturel. Ainsi on dit que la pierre tend certainement vers le centre de la terre, et cela par suite de l'infaillibilité de la certitude de la connaissance qui précède en nous le mouvement de l'appétit sensitif ou de l'appétit naturel, i   

ARTICLE III. — l'espérance se tuouve-t-elle dans les animaux?

Objections: 1.. 11 semble que dans les animaux il n'y ait pas d'espérance. Car l'espérance se rapporte au bien futur, comme le dit sain i Jean Damascène (De orth. fid. lib. n, cap. 12). Or, la connaissance des choses futures n'appartient pas aux animaux qui n'ont que la connaissance "sensitive dont les choses futures ne sont pas l'objet. Donc l'espérance n'existe pas dans les animaux.

2.. L'objet de l'espérance est le bien possible à obtenir. Or, le possible et l'impossible reposent sur la différence du vrai et du faux et n'existent que dans l'intelligence , comme le dit Aristote (Met. lib. vi, text. 8). Donc l'espérance n'existe pas dans les animaux qui sont dépourvus d'intelligence.

3.. Saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. ix, cap. 44) que les animaux sont mus par ce qu'ils voient. Or, l'espérance n'a pas pour objet ce qu'on voit; car, comme le dit l'Apôtre (Rom. viii, 24) : Qui est-ce qui espère ce qu'il voit déjà ? Donc l'espérance n'existe pas dans les animaux.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. L'espérance est une passion de l'appétit irascible. Or, l'irascible existe dans les animaux. Donc l'espérance aussi.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque l'appétit de l'animal est porté par ce qu'il voit (comme quand un chien voit un lièvre ou comme quand un épervier voit un oiseau), à le poursuivre ou à l'éviter, il s'ensuit qu'on doit reconnaître que les animaux sont susceptibles d'espérance et de désespoir.

Il faut répondre que les passions intérieures des animaux peuvent être connues par leurs mouvements extérieurs, et ce sont ces mouvements qui montrent que l'espérance se trouve en eux. En effet, qu'un chien voie un lièvre ou qu'un épervier voie un oiseau trop éloigné, il ne se précipite pas sur lui, parce qu'il n'a pas l'espérance de le saisir, mais s'il est rapproché il s'y précipite,- parce qu'il a l'espoir de le prendre. Car, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 2, et quest. xxvi, art. 1), l'appétit sen-silif des animaux et l'appétit naturel des choses insensibles suivent la perception d'un intellect quelconque, comme l'appétit intclligentiel auquel on donne le nom de volonté. Mais il y a cette différence que la volonté est mue par la perception de l'intellect qui lui est uni, tandis que le mouvement de l'appétit naturel suit la perception de l'infellect séparé qui est l'auteur de la nature. Il en est de même de l'appétit sensitif des animaux qui agissent d'après un instinct naturel. C'est pourquoi les actions des animaux et celles des choses naturelles nous paraissent produites d'une manière analogue aux oeuvres d'art, et c'est ainsi que l'espérance et le désespoir existent dans les animaux (1).

(1) Ce qu'il y a d'intelligence et «l'ordre dans leurs opérations remonte ainsi ù Dicti qui est leur auteur.

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que quoique les animaux ne connaissent pas l'avenir, cependant l'animal est porté par son instinct naturel à s'en préoccuper comme s'il le prévoyait. Cet instinct a été mis en lui par l'intelligence divine qui prévoit toutes les choses futures.

2. Il faut répondre au second, que l'objet de l'espérance n'est pas le possible considéré comme une différence du vrai(2) ; car ce possible résulte du rapport du prédicat avec son sujet. Mais c'est le possible considéré relativement à une puissance quelconque, et c'est ce possible que dans sa Métaphysique (Met. lib. v, text. 47) Aristote divise en deux, comme nous l'avons fait.

(2) Kn logique on appelle possible ce qui est Yrai, et impossible ce qui ne l'est pas. Ce n'est pas «le cette espèce de possible qu'il est ici question, i! ne s'agit que du possible relatif.

3. Il faut répondre au troisième, que quoique les choses futures ne tombent pas sous les yeux, cependant, d'après ce que l'animal voit maintenant, son appétit est porté soit à rechercher, soit à éviter ce qui doit venir.

ARTICLE IV. — LE DÉSESPOIR EST-IL CONTRAIRE A L'ESPÉRANCE ?

Objections: 1.. Il semble que le désespoir ne soit pas contraire à l'espérance. Car il n'y a qu'une chose qui soit contraire à une autre, comme le dit Aristote (Met. lib. x, text. 47). Or, la crainte est contraire à l'espérance. Donc le désespoir ne lui est pas contraire.

2.. Les contraires semblent se rapporter au même objet. Or, l'espérance et le désespoir ne se rapportent pas au môme objet. Car l'espérance se rapporte au bien et l'espérance au mal qui est un obstacle à la possession du bien. Donc l'espérance n'est pas contraire au désespoir.

3.. Un mouvement est contraire à un mouvement, tandis que le repos est opposé au mouvement comme privation. Or, le désespoir semble plutôt impliquer l'immobilité que le mouvement. Donc il n'est pas contraire à l'espérance qui implique un mouvement vers le bien qui en est l'objet.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Le désespoir est ainsi nommé, parce qu'il est le contraire de l'espérance.

Réponse: CONCLUSION. — L'espérance désignant le mouvement par lequel on se porto vers le bien, et le désespoir le mouvement par lequel on s'en éloigne, il est nécessaire que ces deux passions soient contraires l'une à l'autre.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xxiii, art. 2), dans les mouvements il y a deux sortes de contrariété. L'une provient de ce qu'ils tendent vers des termes qui sont opposés. On ne trouve cette espèce de contrariété que dans les passions de l'appétit concupisciblc -, c'est ainsi que l'amour et la haine sont contraires. L'autre provient de ce qu'on s'approche et de ce qu'on s'éloigne du même terme. Cette espèce de contrariété se trouve dans les passions de l'appétit irascible, comme nous l'avons vu (loc. cit.). Or, l'objet de l'espérance, qui est le bien difficile, ardu, a cependant de l'attrait, parce qu'on le regarde comme possible ; par conséquent l'espérance se porte vers lui, puisqu'elle implique une certaine tendance vers la chose qu'on désire. Mais si on croit qu'il est impossible de l'acquérir, alors il en résulte une sorte de répulsion, parce que, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 3), une fois qu'on est arrivé à l'impossible, tout le monde s'éloigne. Le désespoir est alors la passion qu'on éprouve; d'où l'on voit qu'elle implique un mouvement d'éloignement et qu'à ce titre elle est contraire à l'espérance, comme la répulsion à l'attraction.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la crainte est contraire à l'espérance par suite do la contrariété de leurs objets, puisque l'un se rapporte au bien et l'autre au mal. Cette contrariété se trouve dans les passions de l'irascible selon qu'elles découlent des passions du eoncupiscible, mais le désespoir n'est contraire à l'espérance qu'en raison de la contrariété de leur mouvement, l'une avance et l'autre recule.

2. Il faut répondre au second, que le désespoir n'a pas rapport au mal considere comme tel, mais il se rapporte quelquefois à lui accidentellement; par exemple, quand le mal nous met dans l'impossibilité d'obtenir ce que nous désirons (1). Le désespoir peut même provenir exclusivement de l'excès du bien (2).

(1) 11 ne sc rapporte par conséquent au mal qu'autant quo lc mal est nu obstacle qui nous empêche d'obtenir ce que nous détirons.

(2) Ainsi quand le bien est trop élevé il nous désespère.

3. Il faut répondre au troisième, que le désespoir n'implique pas seulement une privation d'espérance, mais qu'il implique encore un certain éloigne-ment relativement à la chose désirée, par suite de l'impossibilité où l'on se voit de l'obtenir. Il présuppose donc le désir comme l'espérance elle-même. Car nous n'avons ni espérance, ni désespoir, à l'égard d'un objet que nous ne désirons pas. C'est pourquoi ces deux passions se rapportent l'une et l'autre au bien qui est l'objet du désir.

ARTICLE V. — l'expéiuence est-elle une cause de l'espérance?

Objections: 1.. Il semble que l'expérience ne soit pas une cause de l'espérance. Car l'expérience appartient à la puissance cognitive, et c'est ce qui fait dire à Aristote (Met. lib. ii, in princ.) que la vertu intellectuelle a besoin d'expérience et de temps. Or, l'espérance n'existe pas dans la puissance cognitive, mais dans la puissance appétitive, ainsi que nous l'avons dit (art. 2). Donc l'expérience n'est pas une cause de l'espérance.

2.. Aristote dit (Rhet. lib. n, cap. 43) que les vieillards espèrent difficilement à cause de leur expérience. D'où il semble que l'expérience soit une cause du défaut d'espérance. Or, la même chose n'est pas cause des contraires. Donc l'expérience n'estpas cause de l'espérance.

3.. Aristote dit (De caelo, lib. h, text. 34) que se prononcer sur toutes choses sans douter do rien est quelquefois un signe de folie. Or, quand un homme fait toutes sortes de tentatives, c'est une marque de l'étendue de ses espérances. Et comme la folie provient de l'inexpérience, il s'ensuit que l'inexpérience est plutôt une cause d'espérance que l'expérience elle-même.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. m, cap. 7) qu'il y en a qui sont remplis d'espérance, parce qu'ils ont remporté une multitude de victoires sur une foule d'individus, ce qui appartient à l'expérience. Donc l'expérience est la cause de l'espérance.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque l'objet de l'espérance est le bien qu'on peut acquérir, il est nécessaire que l'expérience qui donne à l'homme le pouvoir et la persuasion d'obtenir facilement un bien quelconque, soit une cause de l'espérance, bien que quelquefois aussi elle l'affaiblisse.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 4), l'objet de l'espérance est lc bien futur, difficile, mais possible. Une chose peut donc être cause de l'espérance, soit parce qu'elle rend possible à l'homme ce qu'il désire, soit parce qu'elle lui fait croire qu'il pourra réussir. Dans le premier sens tout ce qui augmente la puissance de l'homme est une cause d'espérance. Telles sont les richesses, la force et par-dessus tout l'expérience. Car par l'expérience l'homme acquiert la faculté de faire facilement certaines choses, et il en résulte pour lui de l'espérance. C'est ce qui fait dire à Vé-gèce (De re militari) que personne ne craint de faire ce qu'il a la confiance d'avoir bien appris. Dans le second sens, tout ce qui inspire à quelqu'un l'idéequ'une chose lui est possible peut être au ssi un motif d'espérance. Ainsi la science et la persuasion quelle qu'elle soit peuvent être une cause d'espérance. Il en est de même de l'expérience, parce que l'expérience apprend souvent à l'homme qu'il peut ce qu'auparavant il croyait impossible. Mais cette espèce d'expérience peut aussi détruire l'espérance. Car si l'expérience apprend à l'homme qu'il peut ce qu'auparavant il croyait impossible, die peut aussi lui faire voir l'impossibilité d'une chose qu'il pensai1 pouvoir faire. Ainsi donc l'expérience est cause de l'espérance de deux manières, et comme elle ne la détruit que d'une seule, nous pouvons dire de préférence qu'elle est une cause de cette passion.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que dans la pratique l'expérience produit non-seulement la science, mais en raison de l'habitude elle produit encore une certaine aptitude qui rend l'action plus facile. D'ailleurs la puissance intellectuelle est elle-même utile pour faciliter l'action ; car elle démontre la possibilité des choses et produit par là mOme l'espérance.

2. Il faut répondre au second, que l'expérience ravit aux vieillards l'espérance, parce qu'elle leur montre l'impossibilité du succès. Aussi Aristote ajoute-t-il qu'ils sont dans ces dispositions parce que les événements les ont trop souvent trompés.

3. Il faut répondre au troisième, que la folie et l'inexpérience peuvent être accidentellement une cause d'espérance, en écartant la science qui nous montre ce qui est possible et ce qui ne l'est pas. Ainsi l'inexpérience produit l'espérance au même titre que l'expérience la détruit.

ARTICLE VI. — l'espérance est-elle très-ardente dans les jeunes gens et dans les hommes ívres?

Objections: 1.. Il semble que la jeunesse et l'ivrognerie ne produisent pas l'espérance. Car l'espérance implique une certaine assurance, une certaine fermeté. C'est pourquoi l'Apôtre la compare à une ancre (Heb. vi). Or, les jeunes gens et les hommes ivres manquent de fermeté; car ils ont l'esprit très-mobile. Donc la jeunesse et l'ivrognerie ne sont pas une cause d'espérance.

2.. Les choses qui augmentent la puissance sont surtout une cause d'espérance, comme nous l'avons dit (art. préc). Or, la jeunesse et l'ivrognerie sont toujours accompagnées d'une certaine faiblesse. Donc elles ne sont pas cause de l'espérance.

3.. L'expérience est cause de l'espérance, comme nous l'avons dit (art. préc). Or, les jeunes gens manquent d'expérience. Donc la jeunesse n'est pas une cause d'espérance.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote observe (Eth. lib. m, cap. 8) que ceux qui sont ivres sont remplis d'espérance. Et ailleurs (Rhet. lib. ii, cap. 42), il dit la même chose des jeunes gens.

Réponse: CONCLUSION. — L'objet de l'espérance étant le bien futur, ardu et possible, les jeunes gensqui ont moins de mémoire, plus de chaleur de coeur, et qui sont sans expérience, ont plus d'espoir que les autres; il en est de même des fous, de ceux qui n'ont pas l'usage de la raison et des hommes ivres.

11 faut répondre que la jeunesse est une cause d'espérance pour trois raisons, comme le dit Aristote [Rhet. lib. ii, cap. 42). Ces trois raisons peuvent être prises des trois conditions que doit réunir le bien qui est l'objet de cette passion. Ce bien, comme nous l'avons dit (art. 4), doit être à venir, ardu et possible. En effet, les jeunes gens ont beaucoup d'avenir, mais peu de passé. C'est pourquoi, comme la mémoire se rapporte au passé et l'espérance à l'avenir, ils s'occupent peu de leurs souvenirs, mais vivent beaucoup en espérance. Les jeunes gens ont beaucoup d'ardeur et par suite beaucoup d'activité ; leur coeur est grand et généreux, et cette générosité les porte à entreprendre les choses les plus difficiles. C'est pourquoi ils sont courageux et ont toujours bon espoir. De même ceux qui n'ont point encore subi d'échec et qui n'ont rencontré aucun obstacle à leurs efforts croient facilement à la possibilité du succès, et comme les jeunes gens en sont là par suite de leur inexpérience, ils croient facilement qu'une chose leur est possible, et c'est ce qui leur inspire de magnifiques espérances. Les hommes qui sont ivres réunissent deux de ces conditions ; le vin échauffe leurs esprits et les multiplie. De plus ils ne font attention ni au péril, ni aux ressources qui leur manquent. Pour la même raison les fous et ceux qui n'ont pas l'usage de la raison tentent tout et sor:t remplis d'espoir.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que si les jeunes gens et les hommes ivres n'ont pas en réalité beaucoup de fermeté, ils sont néanmoins persuadés qu'ils en ont; car ils croient fermement qu'ils obtiendront ce qu'ils espèrent.

2. Il faut répondre de même au second, que les jeunes gens et les hommes ivres sont en effet très-faibles, mais ils se croient forts, parce qu'ils ne connaissent pas leur faiblesse.

3. Il faut répondre au troisième, que non-seulement l'expérience, mais encore l'inexpérience est une cause d'espérance, comme nous l'avons dit ' (art. préc).

ARTICLE VII. — l'espérance est-elle cause de l'amour?

Objections: 1.. Il semble que l'espérance ne soit pas une cause de l'amour. Car, d'après saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 7), l'amour est la première des affections de l'âme. Or, l'espérance est une affection de l'âme. Donc l'amour précède l'espérance, et par conséquent l'espérance ne produit pas l'amour.

2.. Le désir précède l'espérance. Or, le désir provient de l'amour, comme nous l'avons dit (quest. xxviii, art. 6 ad2). Donc l'espérance en résulte aussi, et par conséquent elle n'en est pas la cause.

3.. L'espérance produit la délectation, comme nous l'avons dit (quest. xxxii, art. 3). Or, la délectation ne sc rapporte qu'à l'objet aimé. Donc l'amour précède l'espérance.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. A l'occasion de ces paroles de l'Evangéliste (Matth. i,2): Abraham engendra Isaac et Isaac engendra Jacob; la glose dit que la foi produit l'espérance, l'espérance la charité. Or, la charité est l'amour. Donc l'amour a pour cause l'espérance.

Réponse: CONCLUSION. — L'espérance considérée par rapport au bien qu'on espère naît de l'amour, mais si on la considère par rapport à celui qui nous rend une chose possible, elle est cause de l'amour que nous avons pour lui.

Il faut répondre qu'on peut considérer l'espérance sous deux rapports. En effet elle se rapporte au bien qu'on espère, comme à son objet. Mais parce que le bien qu'on espère est difficile et possible, ce qui est difficile peut quelquefois nous être possible non par nous-mêmes, mais par les autres. C'est pourquoi l'espérance se rapporte encore à ce qui nous rend une chose possible. Quand on considère l'espérance relativement au bien qu'on espère, elle est l'effet de l'amour. Car elle n'a pour objet que le bien qu'on désire et qu'on aime. Mais quand elle se rapporte à celui qui nous rend une chose possible, alors elle produit l'amour, mais non réciproquement. Car par là même que nous espérons pouvoir obtenir de quelqu'un une faveur, nous nous portons vers lui comme vers notre bien et nous commençons ainsi à l'aimer. Mais de ce que nous aimons quelqu'un nous n'en espérons pas pour cela quelque chose, sinon accidentellement, en ce sens que nous croyons aussi être aimé de lui. Ainsi l'amour qu'on nous porte nous fait espérer, mais l'amour que nous avons pour quelqu'un provient de l'espérance qu'il nous fait concevoir.

Par là la réponse aux objections est évidente.

ARTICLE VIII. — l'espérance est-elle plutôt utile que nuisible à l'action?

Objections: 1.. Il semble que l'espérance n'aide pas à l'action, mais qu'elle la gêne plutôt. Car la sécurité accompagne l'espérance, et la sécurité produit la négligence qui est un obstacle à l'action. Donc l'espérance empêche l'action.

2.. La tristesse empêche l'action, comme nous l'avons dit (quest. xxxvii, art. 3). Or, l'espérance produit quelquefois la tristesse. Car il est écrit (Prov. xiii, 42) : L'espérance différée afflige l'âme. Donc l'espérance empêche l'action.

3.. Le désespoir est contraire à l'espérance, comme nous l'avons dit (art. 4). Or, le désespoir fortifie l'action surtout dans les combats. Car on lit (II. Reg. n, 20) que le désespoir est dangereux. Donc l'espérance produit un effet contraire, c'est-à-dire qu'elle empêche l'action.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est écrit (I. Cor. ix, 40) que celui qui cultive doit cultiver dans l'espérance de recueillir les fruits (le son travail. Il en est de même pour tous les genres de travaux.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque l'espérance a pour objet le bien difficile, mais possible, elle est du plus grand secours dans l'action par suite de la délectation qu'elle produit en nous.

Il faut répondre que l'espérance est par elle-même utile à l'action, et cela de deux manières : 1° Par rapport à son objet qui est le bien ardu et possible. Car l'idée de la difficulté excite l'attention, tandis que celle de la possibilité ne ralentit pas l'effort. D'où il suit que l'homme travaille avec énergie précisément parce qu'il espère. 2° Par rapport à son effet. Car l'espérance, comme nous l'avons dit (quest. xxxii, art. 3 ad 2), produit la délectation qui favorise l'action, comme nous l'avons vu (quest. xxxiii, art. 4, et quest. xxxv, art. 3), et par conséquent elle est elle-même utile à l'action.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'espérance se rapporte au bien qu'on doit faire et la sécurité au mal qu'on doit éviter. La sécurité parait donc plus opposée à la crainte qu'elle n'est propre à l'espérance. Toutefois elle ne produit la négligence qu'autant qu'elle affaiblit l'idée de difficulté, ce qu'elle ne peut faire qu'en affaiblissant l'espérance elle-même. Car les choses à l'égard desquelles on ne craint plus aucun obstacle sont considérées comme n'offrant aucune difficulté.

2. Il faut répondre au second, que l'espérance produit par elle-même la délectation, ce n'est que par accident qu'elle cause la tristesse, comme nous l'avons dit (quest. xxxii, art. 3 ad 2).

3. Il faut répondre au troisième, que le désespoir dans le combat devient dangereux, parce qu'il est toujours accompagné d'une certaine espérance. Car ceux qui n'ont pas l'espoir de la fuite espèrent du moins venger leur mort. Cette espérance les rend plus ardents au combat, et ils deviennent par là môme dangereux aux ennemis (4).

(1) Parce qu'ils reulent vendre plus cher leur vie.

QUESTION XLI. : DE LA CRAINTE CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.

Après avoir parlé de l'espérance et du désespoir, nous devons nous occuper d'abord de la crainte, puis de l'audace. — Touchant la crainte il y a quatre choses à examiner. Nous traiterons C de la crainte elle-même; 2° de son objet; 3" de sa cause; 4" de ses effets. — Sur la crainte considérée en elle-même il y a quatre questions à faire : 1° La crainte est-elle une passion de l'âme? — 2° Est-ce une passion spéciale? — 3° Y a-t-il une crainte naturelle? — 4° Des espèces de crainte.

ARTICLE I. — La crainte est-elle une passion de l'ame?

Objections: 1.. Il semble que la crainte ne soit pas une passion de l'âme. Car saint Jean Damascène dit (De fid. orth. lib. m, cap. 23) que la crainte est une vertu de contraction nuisible à son sujet. Or, il n'y a pas de vertu qui soit une passion, comme lc prouve Aristote (Eth. lib. n, cap. 5). Donc la crainte n'est pas une passion.

2.. Toute passion est un effet provenant de la présence d'un agent. Or, la crainte n'a pas pour objet ce qui est présent, mais ce qui est à venir, comme le dit saint Joan Damascène (Orth. fui. lib. 11, cap. 42). Donc la crainte n'est pas une passion.

3.. Toute passion de l'âme est un mouvement de l'appétit sensitif qui résulte de la perception des sens. Or, les sens ne perçoivent pas l'avenir, mais le présent. Donc, puisque la crainte a pour objet le mal futur, il semble que ce ne soit pas une passion de l'âme.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin (Deciv. Dei, lib. xiv, cap. 7, 8 et 9) place la crainte au nombre des autres passions de l'âme.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la crainte se rapporte au mal par elle-même et qu'elle est accompagnée d'une modification corporelle, elleest nécessairement une passion de l'àme.

Il faut répondre qu'entre tous les autres mouvements de l'âme la crainte est après la tristesse le mouvement qui mérite le mieux le nom de passion. Car, comme nous l'avons dit (quest. xxii, art. 1), pour qu'il y ait passion il faut qu'il y ait : \'b0 Mouvement d'une puissance passive produit par un objet qui lui tient lieu de moteur et de principe actif, parce que la passion est l'effet d'un agent. C'est ainsi que sentir et comprendre sont appelés des passions. 2° On appelle passion, à proprement parler, le mouvement d'une puissance appétitive revêtue d'un organe corporel et qui est accompagné d'un changement physique quelconque. 3° Enfin ces mouvements reçoivent encore plus proprement le nom de passion quand ils impliquent quelque chose de nuisible. Or, il est évident que la crainte qui a le mal pour objet appartient â la puissance appétitive qui se rapporte par elle-même au bien et au mal. Elle appartient aussi à l'appétit sensitif, puisqu'elle est accompagnée d'un certain effet physique, c'est-à-dire de la contraction, comme le dit saint Jean Damascène f De fiet. orth. lib. in, cap. 28). De plus elle se rapporte au mal selon qu'iltriomphed'unbien ;par conséquent elle réunit véritablement et au plus haut degré tout ce qui constitue la passion. Cependant elle doit être placée après la tristesse qui a pour objet le mal présent, parce qu'elle ne se rapporte qu'au mal futur qui impressionne toujours beaucoup moins.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mot vertu (1) désigne un principe d'action. C'est pourquoi, comme les mouvements intérieurs de la puissance appétitive sont les principes des actes extérieurs, on leur donne à ce titre le nom de verius. Aristote dit que la passion n'est pas une vertu, c'est-à-dire qu'elle n'est pas une habitude (2).

(1) Le mot vertu est ici pris dans son acception la plus large. II désigne l'habitude et en général tous les principes d'opération.

(2) Aristote dit que les vertus ne sont pas des passions, parce que ce n'est pas à cause de nos passions qu'on nous blâme ou qu'on nous loue, mais à cause de 1)09 habitudes ou de nos actes.

2. Il faut répondre au second, que, comme la passion d'un corps naturel provient de la présence matérielle d'un agent, de même la passion de l'âme provient aussi de la présence intellectuelle d'un agent; mais il n'est pas nécessaire qu'il soit présent eorporellement ou réellement (3), parce que le mal qui est futur réellement est présent par l'idée qu'on s'en forme.

(3) Pour faire impression sur nous, i! suffit qu'il soit rendu présent à la pensée ou à l'imagination.

3. Il faut répondre au troisième, que les sens ne perçoivent pas ce qui est avenir; mais d'après ce qu'il perçoit dans le présent, l'animal est porté par son instinct naturel à espérer le bien ou à craindre le mal futur.

ARTICLE II — la crainte est-elle une passion spéciale?

Objections: 1.. Il semble que la crainte ne soit pas une passion spéciale. Car saint Augustin dit [Quaest.Wh. Lxxxm,quaest. 33)quecelui quiestexemptdecrainte, n'est ni rongé par la cupidité, ni brisé par le chagrin ou la tristesse, ni enflé par la vaine joie et par la volupté. D'où l'on voit qu'en écartant la crainte on se délivre de toutes les autres passions. Donc la crainte n'est pas une passion spéciale, mais générale.

2.. Aristote dit (Eth. lib. vi, cap. 2) que la poursuite et la fuite sont à l'égard de l'appétit ce que sont l'affirmation et la négation à l'égard de l'intelligence. Or, la négation pas plus que l'affirmation ne sont quelque chose de spécial dans l'intellect elles sont au contraire quelque chose dégénérai qui se rapporte à une multitude d'objets. Donc la fuite n'existe pas non plus d'une manière spéciale dans l'appétit, et comme la crainte n'est rien autre chose que la fuite du mal, il s'ensuit que ce n'est pas une passion spéciale.

3.. Si la crainte était une passion spéciale, elle existerait surtout dans l'irascible. Or, elle existe dans le concupisciblc Car Aristote dit [Rhet. lib. ii, cap. Si que la crainte est une espèce de tristesse. Saint Jean Damascène prétend (lib. m, cap. 23) que c'est une vertu qui excite le désir. Comme la tristesse et le désir se trouvent dans le concupiscible, ainsi que nous l'avons dit (quest. xxx, et xxxv, art. 1), la crainte n'est donc pas une passion spéciale, puisqu'elle appartient à différentes puissances.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. D'après saint Jean Damascène lui-môme (lib. n, cap. 15) la crainte se distingue des autres passions de l'âme.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque l'objet de la crainte est le mal futur difficile, auquel on ne peut résister, il faut qu'elle soit une passion de l'àme distincte et séparée des autres.

Il faut répondre que les passions de l'âme tirent leur espèce de leurs objets -, ainsi une passion spéciale est celle qui a un objet spécial. Or, la crainte a un objet spécial aussi bien que l'espérance. Car, comme l'objet de l'espérance est le bien futur, ardu, mais possible, de môme l'objet de la crainte est le mal futur, difficile, auquel on ne peut résister. La crainte est donc une passion spéciale de l'àme.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que toutes les passions de l'âme découlent d'un principe unique, c'est-à-dire de l'amour, où elles se trouvent liées les unes aux autres ; en raison de cette connexion, quand on écarte la crainte on écarte toutes les autres passions, mais il ne s'ensuit pas que la crainte soit une passion générale.

2. Il faut répondre au second, que la fuite de l'appétit n'est pas toujours une crainte, mais pour être une crainte il faut que la fuite se rapporte à un objet spécial tel que celui que nous avons décrit [in corp. art.) (1). C'est pourquoi bien que la fuite soit quelque chose de général, la crainte n'en est pas moins une passion spéciale.

(1) Cet objet spécial est la mal difficile, ardu, auquel on ne petit résister.

3. Il faut répondre au troisième, que la crainte n'existe d'aucune manière dans le concupiscible ; car elle ne se rapporte pas au mal d'une manière absolue, mais au mal considéré comme une chose difficile ou ardue à laquelle on peut à peine résister. Mais, comme les passions de l'irascible découlent des passions du concupiscible et ont en elles leurs termes, ainsi que nous l'avons vu (quest. xxv, art. i), on attribue à la crainte ce qui appartient à l'appétitconcupiscible. Ainsi on dit qu'elle est une tristesse, parce que son objet contriste quand il est présent. C'est ce qui fait dire à Aristote (Rhet. lib. ii, cap. 5) que la crainte provient de la pensée d'un mal futur qui doit faire tort ou contrister. De même saint Jean Damascène attribue le désir à la crainte, parce que, comme l'espérance est produite par le désir du bien, de même la crainte provient de la fuite du mal, et la fuite du mal naît du désir du bien, comme on le voit par ce que nous avons dit (quest. xxv, art. 2; quest. xxix. art. 2, et quest. xxxvi, art. 2).

ARTICLE III. — y a-t-n, une crainte qui soit naturelle?

Objections: 1.. Il semble qu'il y ait une crainte naturelle. Car saint Jean Damascène dit (lib. m, cap. 23) qu'il y a une crainte naturelle et que c'est la crainte de la mort, parce que l'âme ne veut pas être séparée du corps.

2.. Lacraintenaît de l'amour, comme nous l'avons dit (art. préc. ad 1). Or, il y a un amour naturel, comme dit saint Denis (De div. nom. cap. 4). Donc il y a une crainte qui est naturelle aussi.

3.. La crainte est contraire à l'espérance, comme nous l'avons dit (quest. xl, art. 4 ad 1). Or, il y a une espérance naturelle, comme on le voit par ces paroles de l'Apôtre qui dit d'Abraham (Rom. iv, 18) qu'il a cru à l'espérance de la grâce contrairement à l'espérance de la nature. Donc il y a aussi une crainte naturelle.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Les choses qui sont naturelles se trouvent dans les êtres inanimés aussi bien que dans les êtres animés. Or, la crainte ne se trouve pas dans les êtres inanimés. Donc elle n'est pas naturelle.

Réponse: CONCLUSION. — H y a une crainte naturelle qui a pour objet le mal qui blesse ou qui altère de quelque manière le bien essentiel à la nature; et il y a une crainte qui n'est pas naturelle, d'après laquelle nous redoutons non le mal opposé à la nature, mais celui qui est opposé au bien qu'on aime ou qu'on désire.

Il faut répondre qu'on dit qu'un mouvement est naturel, parce que la nature est portée à le produire. Mais la nature peut être portée à le produire de deux manières : 1° quand ce mouvement est produit tout entier par elle, sans le concours de la puissance cognitive : ainsi le mouvement d'ascension est naturel au feu, comme le mouvement d'accroissement est naturel aux animaux et aux plantes. 2° On appelle encore mouvement naturel celui que la nature produit par le moyen de la puissance cognitive; parce que, comme nous l'avons dit (quest. xvii, art. 9 ad 2, et quest. x, art. 1), les mouvements de la puissance cognitive et de la puissance appétitive se ramènent à la nature comme à leur premier principe. Ainsi les actes de la puissance cognitive, tels que l'intelligence, le sentiment, la mémoire, et même les mouvements de l'appétit animal, sont quelquefois appelés des mouvements naturels. C'est en ce sens qu'on peut dire que la crainte est naturelle, et elle se distingue de la crainte qui ne l'est pas par la diversité de son objet. En effet, comme le dit Aristote (Rhet. lib. ii, cap. S), la crainte a pour objet le mal qui corrompt et que la nature repousse par suite du désir qu'elle a d'exister; c'est cette crainte qu'on dit naturelle (1). Elle a aussi pour objet le mal qui contriste, celui qui ne répugne pas à la nature, mais au désir de l'appétit (2), et c'est cette crainte qui n'est pas naturelle. Nous avons déjà d'ailleurs appliqué cette distinction à l'amour, à la concupiscence et à la délectation (quest. xxx, art. 3 ; quest. xxxi, art. 7). Or, d'après la première acception du mot naturel, il est à remarquer que parmi les passions de l'âme il y en a qui peuvent être naturelles, comme l'amour, le désir et l'espérance, et d'autres qu'on ne peut jamais appeler ainsi. Ceci provient de ce que l'amour et la haine, le désir et la fuite impliquent une certaine propension à rechercher le bien et à fuir le mal, et que cette propension appartient à l'appétit naturel. C'cstpourcela qu'il y a un amour naturel etqu'on peut quelquefois attribuer le désir ou l'espérance aux ôtres naturels dépourvus de connaissance. Mais les autres passions de l'àme impliquent certains mouvements auxquels l'inclination naturelle ne suffit aucunement : soit parce que les sens ou la connaissance sont de l'essence de ces passions ; ainsi nous avons vu quest. xxxi, art. 4, et quest. xxxv, art. 1) que la connaissance est nécessairement requise pour la délectation et la douleur, et que les ôtres qui en sont dépourvus ne peuvent avoir ni peine, ni plaisir ; soit parce que ces mouvements sont contraires à l'inclination naturelle elle-même ; ainsi le désespoir renonce au bien, parce qu'il est trop difficile, et la crainte se refuse à combattre le mal contraire, malgré l'inclination de la nature. C'est pour ce motif qu'on n'attribue d'aucune manière ces passions aux êtres inanimés.

(1) Ainsi la crainte naturelle est celle qui a pour objet le mal qui est capable de détruire notre nature. Elle résulte par conséquent de la conservation de notre être, qui est un sentiment naturel à tous.

(2) Telle est, par exemple, la crainte que nous avons de perdre les richesses, les honneurs, et d'autres biens qui reposent sur des vues purement intellectuelles. Cette crainte n'est pas naturelle, parce qu'elle suppose la connaissance.

La réponse aux objections est par là même évidente.

ARTICLE IV. — DlSTINGUE-T-ON CONVENABLEMENT LES DIFFÉRENTES ESPÈCES DE CRAINTE?

Objections: 1.. Il semble que saint Jean Damascène distingue à tort six espèces de crainte (De fid. orth. lib. n, cap. 45) : la lenteur (segnities), la pudeur, la honte, l'étonnement, la stupeur et l'angoisse. Car, comme ledit Aristote (Rhet. lib. n, cap. 5), la crainte a pour objet le mal qui attriste; par conséquent les différentes espèces de crainte doivent répondre aux différentes espèces de tristesse. Or, il y a quatre espèces de tristesse, comme nous l'avons vu (quest. xxxv, art. 8). Donc il n'y a que quatre espèces de crainte qui leur correspondent.

2.. Ce qui dépend de notre action est soumis à notre puissance. Or, la crainte a pour objet le mal qui excède notre pouvoir, comme nous l'avons dit (art. 2). Donc la lenteur, la pudeur et la honte qui se rapportent à notre action ne doivent pas être considérées comme des espèces de crainte.

3.. La crainte a pour objet l'avenir, comme nous l'avons vu (art. 1 et 2). Or, la honte se rapporte à un acte déjà commis, comme dit Némésius (De nat. hom. cap. 20). Donc la honte n'est pas une espèce de crainte.

4.. La crainte n'a pour objet que le mal. Or, l'étonnement et la stupeur ne se rapportent qu'à ce qui est grand, extraordinaire, que ce soit bien ou mal. Donc l'étonnement et la stupeur ne sont pas des espèces de crainte.

5.. Les philosophes sont excités par l'étonnement à la recherche de la vérité, comme le dit Aristote (Met. lib. i, cap. 2). Or, la crainte ne porte pas à faire des recherches, mais plutôt à fuir. Donc l'étonnement n'est pas une espèce de crainte.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Nous nous en tenons sur ce point à l'autorité de saint Jean Damascène et de Némésius (loc. cit.).

Réponse: CONCLUSION. — Les saints docteurs ont reconnu six espèces de crainte : la lenteur, la pudeur, la honte, l'étonuement, la stupeur et l'angoisse.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 2), la crainte a pour objet le mal futur qui excède la puissance de celui qui le redoute, au point qu'il ne peut lui résister. Or, on peut considérer le bien de l'homme comme le mal dans son action ou dans les choses extérieures. Par rapport à l'action de l'homme il y adeux sortes de maux àcraindre. Le premier c'est le travail qui pèse à la nature; delà la lenteur ou la lâcheté quand quelqu'un se refuse à travailler dans la crainte d'une peine excessive. Le second c'est la turpitude qui blesse l'opinion. Si l'on craint cette turpitude à l'égard d'un acte qu'on doit commettre, elle prend le nom de pudeur ou de confusion; si elle a pour objet un acte honteux déjà commis, elle porte celui de honte. — Le mal qui consiste dans les choses extérieures peut surpasser de trois manières les forces de l'homme qui entreprend de lui résister. Il peut les dépasser : 4° enraison de sagrandeur, comme quand quelqu'un considère un grand mal dont il ne peut connaître l'issue; alors il y a étonnement. 2° En raison de ce qu'il a d'insolite ; ainsi quand un mal que nous n'avons pas coutume de rencontrer se présente à nous et qu'il nous paraît immense, il en résulte un sentiment de stupeur qui provient de ce que notre imagination est extraordinairement frappée. 3° En raison de ce qu'il a d'imprévu ; quand on no peut remédier aux malheurs futurs qu'on redoute , on donne à cette crainte le nom & angoisse, parce qu'on se trouve à l'extrémité.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ces différentes espèces de tristesse que nous avons désignées (quest. xxxv, art. 8j ne se distinguent pas d'après la diversité de leur objet, mais d'après leurs effets et leurs raisons spéciales-, c'est pourquoi il n'est pas nécessaire que ces espèces de tristesse correspondent aux espèces de crainte qui se considèrent d'après la division propre de l'objet (1) même de cette passion.

(1) L'objet comprend ici l'opération du sujet et les choses extérieures auxquelles son action ou son opération se rapporte. C'est 6ur cette double division que repose la distinction des différentes espèces de crainte, comme on le voit (in corp. art.).

2. Il faut répondre au second, que l'action considérée comme effet est soumise à la puissance de celui qui l'opère; mais l'objet de L action peut surpasser la puissance de celui qui L'opère; c'est ce qui fait qu'on l'évite et qu'il en résulte la lenteur, la pudeur et la honte, qui sont autant d'espèces de crainte.

3. Il faut répondre au troisième, qu'à l'égard d'un acte qui est passé on peut craindre le reproche ou l'opprobre qui doit en résulter, et c'est ainsi que la honte est une espèce de crainte.

4. Il faut répondre au quatrième, que tout étonnement et toute stupeur ne sont pas des espèces de crainte ; il n'y a que l'étonnement qui a pour objet un grand mal et la stupeur qui se rapporte à un mal insolite. — Ou bien on peut dire que comme la lâcheté fuit la peine attachée à une action extérieure, de même l'étonnement et la stupeur évitent la peine qu'on trouve à examiner ce qui est grand et extraordinaire, que ce soit bien ou mal. Ainsi Y étonnement et la stupeur se rapportent à l'action de l'intellect comme la lâcheté à l'action extérieure.

5. Il faut répondre au cinquième, que celui qui est dans l'étonnement refuse de se prononcer pour le moment sur l'objet qui l'étonné, parce qu'il craint d'être en défaut, mais il cherche à s'éclairer pour l'avenir, tandis que celui qui est dans la stupeur craint de juger dans le présent et n'ose faire des recherches pour l'avenir. C'est ainsi que l'étonnement ou l'admiration favorise les recherches de la philosophie, tandis que la stupeur est un obstacle à cette étude.

QUESTION XLII. : DE L'OBJET DE LA CRAINTE.

Après avoir parlé de la crainte en elle-même, nous avons à nous occuper de son objet. — A cet égard six questions se présentent : 1° Est-ce le bien ou le mal qui est l'objet de la crainte ? — 2 • Le mal de la nature en est-il l'objet ? — 3" La crainte a-t- elle pour objet le mal de la faute? — 4° Peut-on craindre la peur? — 5° Les choses imprévues sont-elles celles qu'on redoute le plus? — 6U Craint-on davantage celles qui sont sans remède?

ARTICLE I. — est-ce lc bien ou le mal qui est l'objet de la crainte ?

Objections: 1.. Il semble que le bien soit l'objet de la crainte. Car saint Augustin dit (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 33) : Nous ne craignons qu'une chose c'est de perdre ce que nous aimons, ou ce que nous possédons, ou de ne pas obtenir ce que nous espérons. Or, ce que nous aimons c'est le bien. Donc la crainte se rapporte au bien comme à son objet propre.

2.. Aristote dit (Rhet. lib. 11, cap. o) que le pouvoir et l'autorité inspirent la crainte. Cependant le pouvoir est une bonne chose. Donc le bien est l'objet de la crainte.

3.. Il ne peut rien y avoir de mauvais en Dieu. Or, il nous est ordonné de le craindre, suivant ces paroles du Psalmiste (Ps. xxxiii, 10) : Craignez Dieu, vous tous qui êtes ses saints. Donc la crainte a pour objet le bien.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Jean Damascène dit (lib. n, cap. 12) que la crainte a pour objet le mal futur.

Réponse: CONCLUSION. —Puisque la crainte implique une fuite, il est nécessaire qu'elle ait le mal pour objet propre et direct, et qu'elle nese rapporte au bien que par accident.

11 faut répondre que la crainte est un mouvement de la puissance appétitive. Or, la poursuite et la fuite appartiennent à la puissance appétitive, d'après Aristote (Eth. lib. vi, cap. 2;. Comme la poursuite se rapporte au bien et la fuite au mal, il s'ensuit que tout mouvement de la puissance appétitive qui implique la poursuite a le bien pour objet, et que tout mouvement qui implique la fuite se rapporte au mal. Ainsi donc puisque la crainte implique la fuite, elle a lc mal pour objet propre et direct. Mais elle peut se rapporter au bien selon que le bien se rapporte lui-même au mal-, ce qui peut avoir lieu de deux manières. 1° Parce que le mal est une privation du bien. Car par là même que le mal est une privation du bien, il s'ensuit que quand on fuit le mal pour lui-même, on lc fuit parce qu'il est contraire au bien qu'on recherche avec amour, et c'est ce qui a fait dire à saint Augustin (toc. cik) que nous ne craignons rien autre chose que de perdre le bien que nous aimons. 2° Le bien se rapporte au mal comme sa cause, en ce sens qu'une bonne chose peut par sa puissance nuire à un objetqu'on aime.C'estpourquoi comme l'espérance, ainsi que nous l'avons dit (quest. préc. art. 7), se rapporte à deux choses, au bien vers lequel elle tend, et au moyen par lequel elle espère obtenir ce qu'elle désire; de même la crainte se rapporte à deux termes, au mal qu'elle fuit et au bien qui par sa vertu peut produire du mal. Ainsi l'homme craint Dieu, parce qu'il peut lui infliger une peine spirituelle ou corporelle. Il craint aussi la puissance d'un autre homme, surtout quand elle est cruelle et injuste; parce qu'alors ellepeutfacilenientluinuire. Oncraiutégalementrautorité, c'est-à-dire d être subordonné à un autre, parce que celui-ci a le pouvoir de nous nuire ; comme celui (jui a la conscience de son crime craint qu'il ne soit découvert.

La réponse aux objections est par là même évidente.

ARTICLE II. — le mal de la nature est-il l'objet de la crainte ?

Objections: 1.. Il semble que la crainte n'ait pas pour objet le mal de la nature. Car Aristote dit (Jihet'. lib. ii, cap. 5) que la crainte fait prendre conseil. Or, on ne consulte pas sur ce qui arrive naturellement, selon la remarque du même philosophe (Eth. lib. m, cap. 3). Donc la crainte n'a pas pour objet le mal de la nature.

2.. Les misères naturelles, comme la mort et les maladies, menacent toujours l'homme. Si donc la crainte avait ces maux pour objet, il faudrait que l'homme craignit sans cesse.

3.. La nature ne nous porte pas à des choses contraires. Or, le mal de la nature provientde la nature elle-même. Doncil n'est pas naturel que l'on s'éloigne parla crainte de cette espèce de mal ; par conséquent lacrainte naturelle n'a pas pour objet le mal de la nature, quoique ce mal paraisse lui appartenir.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. m, cap. 6; que de tous les maux le plus terrible est la mort, qui est un mal naturel.

Réponse: CONCLUSION. — Le mal de la nature n'est l'objet de la crainte qu'autant qu'il est prochain et qu'on a l'espérance de le surmonter.

Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Rhet. lib. ii, cap. 5), la crainte provientde l'idée qu'on se forme d'un mal futur qui nuit ou qui attriste. Comme le mal qui attriste est contraire à la volonté, de même celui qui nuit est contraire ala nature, et c'est celui-là qu'on appelle le mai de la nature. Il peut donc être l'objet de la crainte. Maisil est à remarquer que le mal de la nature provient quelquefoisd'une cause naturelle. Alors on l'appelle ainsi non-seulement parce qu'il prive la nature de ce qu'elle a de bon, mais encore parce qu'il est un de ses effets ; telles sont la mort naturelle et les autres misères de ce genre. D'autres fois le mal de la nature provient d'une cause qui n'est pas naturelle-, telle est la mort que l'on reçoit violemment d'un persécuteur. Tantôt on craint et tantôt on ne craint pas ces deux espèces de maux naturels. En effet la crainte provenant de l'idée qu'on se forme du mal futur, comme le dit Aristote (Rhet. lib. n,* cap. 5), ce qui éloigne l'idée du mal futur éloigne aussi la crainte. Or, il peut se faire qu'on ne voie pas' qu'un mal doit arriver pour deux raisons : 1° Parce qu'il est distant et éloigné. Par suite de la distance nous nous représentons qu'une chose ne doit pas arriver, et alors nous ne la craignons pas, ou nous la craignons peu. Car, comme ledit encore Aristote (loc. cit.), nous ne craignons pas ce qui est très-éloigné. Ainsi nous savons tous que nous mourrons, mais comme notre mort n'est pas prochaine nous ne nous en inquiétons pas. 2°Parce qu'on considère un mal futur comme n'étant plus à venir, en raison de la nécessité qui le fait regarder comme présent. Ainsi Aristote dit (Rhet. lib. ii, cap. 5) que ceux qu'on décapite n'ont plus de crainte une fois -qu'ils sont sûrs que la mort est inévitable (l).Pour qu'on ait de la crainte, il faut qu'on ait toujours une espérance de salut. Ainsi donc on ne craint pas le mal de la nature quand on ne le considère plus comme futur. Mais si l'on regarde le mal de la nature comme prochain, et qu'on ait quelque espérance de l'éviter, alors on le redoute.

(1) Dans ce cas, il y a douleur et angoisse de coeur, niais il n'y a pas crainle.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mal de la nature ne provient pas toujours de la nature elle-même, comme nous l'avons dit (in corp. art.). D'ailleurs quand il provient de la nature elle-même, quoiqu'on ne puisse l'éviter totalement, cependant on peut le différer, et par suite de cette espérance on peut prendre conseil sur les moyens de l'éviter (2).

(2) C'est pour ce motif que l'on consulte les médecins, et que l'on a recours à tous les moyens hygiéniques capables de prolonger la vie.

2. Il faut répondre au second, que le mal delà nature, quoiqu'il soit toujours menaçant, n'est pas toujours prochain, et c'est pour cela qu'on ne le redoute pas toujours.

3. Il faut répondre au troisième, que la mort et les autres misères de la vie proviennent de la nature en général, sans que néanmoins la nature particulière les combatte autant qu'elle le peut. Ainsi, par suite de cette inclination de la nature particulière, la douleur et la tristesse ont pour objet les maux quand ils sont présents, et la crainte se rapporte à ceux dont on est menacé dans l'avenir.

ARTICLE III. —   la crainte a-t-elle pour objet le mal du PÉCHÉ?

Objections: 1.. Il semble que la crainte puisse avoir pour objet le mal du péché. Car saint Augustin dit que l'homme craint d'une crainte chaste d'être séparé de Dieu. Or, rien ne nous sépare de Dieu que le péché, selon ces paroles du prophète (Is. lux, 2) : Vospéchès ont mis la division entre vous et votre Dieu. Donc la crainte peut avoir pour objet le mal de la faute ou du péché.

2.. Cicéron dit (De Tusc. lib. iv), que nous craignons quand elles sont à venir leschoses qui nous attristent quand elles sont présentes. Or, on peut gémir ou s'attrister du mal du péché. Donc on peut aussi le craindre.

3.. L'espérance est opposée à la crainte : or, l'espérance peut avoir pour objet le bien qui est la vertu, comme on le voit (Eth. lib. ix, cap. 4). Et c'est ce qui fait dire à l'Apôtre (Gai. v, 40) : J'espère de la bonté du Seigneur que voiis n'aurez point à V avenir d'autres sentiment s que les miens. Donc la crainte peut avoir pour objet le mal du péché, j

4.. La honte est une espèce de crainte, comme nous l'avons dit (quest. xli, art. 4). Or, la honte a pour objet une action honteuse qui est le mal du péché. Donc la crainte aussi.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Rhet. lib. ii, cap. 5) qu'on ne redoute pas tous les maux, par exemple quand on est injuste ou négligent.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque le mal du péché est soumis à la puissance et à la volonté humaine, la crainte ne peut pas l'avoir par elle-même pour objet.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xli, art. 2, quest. xl, art. 1), l'objet de l'espérance étant le bien futur, difficile, mais qu'on peut obtenir, la crainte se rapporte au mal futur, ardu, qu'on ne peut pas facilement éviter. D'où l'on peut conclure que ce qui dépend absolument de notre puissance et de notre volonté n'a rien d'effrayant; on ne craint que ce qui a une cause extrinsèque. Et comme le mal de la faute a pour cause propre la volonté humaine, il s'ensuit qu'à proprement parler il n'a rien qui puisse nous inspirer des craintes. Mais comme la volonté peut être portée au péché par un principe extérieur, si ce principe a une grande puissance sur elle, sous ce rapport on peut craindre le mal du péché selon qu'il dépend d'une cause extrinsèque. Ainsi, par exemple, on craint de rester dans la société des méchants de peur d'être entraîné au mal. Mais, à proprement parler, dans cette circonstance l'homme craint plus la séduction que la faute considérée dans sa propre nature, c'est-à-dire en tant que volontaire; car sous ce rapport elle n'est pas à craindre.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la séparation de Dieu est une peine qui est la conséquence du péché et que toute peine provient de quelque manière d'une cause extérieure.

2. Il faut répondre au second, que la tristesse et la crainte ont cela de commun, c'est que l'une et l'autre ont le mal pour objet. Mais elles diffèrent sous deux rapports : 1° la tristesse a pour objet le mal présent, tandis que la crainte se rapporte au mal futur; 2° la tristesse résidant dans l'appétit concupiscible se rapporte au mal d'une manière absolue et peut par conséquent regarder toute espèce de mal, grand ou petit ; tandis que la crainte par là même qu'elle existe dans l'irascible se rapporte au mal ardu ou difficile, et elle n'existe pas du moment qu'une chose dépend de notre volonté. C'est pourquoi nous ne craignons pas quand elles sont à venir toutes les choses qui nous attristent quand elles sont présentes ; nous ne craignons que celles qui sont difficiles.

3. Il faut répondre au troisième, que l'espérance a pour objet le bien qu'on peut acquérir. Or, on peut obtenir le bien par soi-même ou par un autre; c'est pourquoi l'espérance se rapporte aux actes de vertu qu'il est en notre pouvoir d'accomplir. Mais la crainte apour;objet le mal qui ne dépend pas de notre volonté; c'est pourquoi le mal qu'on craint provient toujours d'une cause extérieure, tandis que le bien qu'on espère peut venir d'une cause intrinsèque ou extrinsèque.

4. Il faut répondre au quatrième, que, comme nous l'avons dit (quest. xli, art. 4 ad 2 et 3), la honte n'est pas une crainte qui porte sur l'acte même du péché, mais sur la turpitude ou l'ignominie qui en est la conséquence et qui est l'effet d'une cause extrinsèque.

ARTICLE IV. — peut-on craindre la peur?

Objections: 1.. Il semble qu'on ne puisse pas craindre la peur. Car tout ce qu'on craint, en le craignant on se garde par là môme de le perdre. Ainsi celui qui craint de perdre la santé la garde par suite de cette crainte même. Par conséquent s'il craignait la peur, l'homme en la craignant se garderait de ne pas craindre, ce qui parait une absurdité.

2.. La crainte est une fuite. Or, aucun être ne se fuit lui-même. Donc la crainte ne se craint pas elle-même.

3.. La crainte se rapporte à l'avenir. Or, celui qui craint a déjà la crainte; donc il ne peut pas la craindre.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. L'homme peut aimer l'amour, souffrir de ses souffrances, et par conséquent il peut pour le même motif craindre la crainte.

Réponse: CONCLUSION. — On peut craindre la peur selon qu'elle provient d'une cause extrinsèque, mais non suivant qu'elle est soumise à la volonté humaine.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), ce qui terrifie ne provient que d'une cause extrinsèque, mais ne provient pas de notre volonté. Or, la crainte provient en partie d'une cause extrinsèque et dépend en partie de notre volonté. Elle provient d'une cause extrinsèque comme passion résultant de l'idée qu'on se fait du mal dont on est menacé (1). Sous ce rapport on peut craindre la crainte, parce que la nécessité de craindre l'arrivée de quelque grand malheur peut déjà faire peur. — Elle est aussi dépendante de notre volonté d'après l'obéissance que l'appétit inférieur doit à la raison. Sous ce rapport l'homme peut la repousser, et c'est en ce sens qu'on ne peut la craindre, d'après saint Augustin (Quaest. lib. i.xxxni, quaest. 33). Mais comme les raisons qu'il apporte pourraient être employées pour prouver qu'on ne doit la craindre d'aucune manière, il faut donc y répondre.

(1) Ainsi colui qui a un chancre craint, par suite de ce mal, l'opération qu'il nécessite.   

(2) Parce qu'il peut se rendre cette arainte présente par la pensée ou l'imagination.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la crainte n'est pas une absolument; mais que selon la diversité des objets qu'on craint il y a des craintes différentes. Rien n'empêche donc qu'une crainte ne soit un motif de se préserver d'une autre crainte, et de se mettre ainsi à l'abri de son influence.

2. Il faut répondre au second, que la crainte par laquelle on redoute un mal imminent, étant autre que la crainte par laquelle on redoute la crainte même de ce mal, il ne s'ensuit pas que la même chose se fuie elle-même, ou qu'elle soit la fuite d'elle-même.

3. Il faut répondre au troisième, qu'en raison de la différence que nous avons reconnue entre les diverses craintes, l'homme peut craindre actuellement une crainte future.

ARTICLE V. — les choses soudaines sont-elles celles qu'on redoute le plus ?

Objections: 1.. Il semble que les choses extraordinaires et imprévues ne soient pas les plus redoutables. Car comme l'espérance se rapporte au bien, de même la crainte se rapporte au mal. Or, l'expérience sert à accroître l'espérance dans les bons; donc elle doit augmenter la crainte dans les méchants.

2.. Aristote dit (Rhet. lib. ii, cap. 5) qu'on redoute le plus non pas ceux qui sont colères, mais ceux qui sont doux et astucieux. Or, il est constant que ceux qui sont colères ont des mouvements plus subits. Donc ce qui est subit est moins redoutable.

3.. Les choses qui sont soudaines ne peuvent être examinées avec le même soin. Or, plus on considère une chose et plus la crainte qu'on en a est grande. Ainsi Aristote à(Eth. lib. m, cap. 8) qu'il y en a qui paraissent courageux parce qu'ils sont ignorants, mais que dumomentoù ils viennent à savoir que les choses sont autres qu'ils ne le pensaient, ils prennent la fuite. Donc on redoute moins ce qui est imprévu.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Conf. lib. h, cap. 6) : La crainte, quand elle veille à la sécurité, a horreur des accidents extraordinaires et imprévus qui sont contraires aux choses qu'on aime.

Réponse: CONCLUSION. — Les maux extraordinaires et imprévus, par là même qu'ils paraissent plus grands et plus irréparables, sont plus redoutés.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 3), l'objet de la crainte est le mal imminent qu'on ne peut pas facilement repousser. Un mal peut être difficile à repousser pour deux raisons, l'une tirée de la grandeur du mal et l'autre de la faiblesse de celui qui le redoute. Or, l'action de ces deux causes peut être augmentée quand il s'agit d'un mal insolite et imprévu. En effet quand un mal imminent est insolite et imprévu, il parait plus grand. Car tous les maux et tous les biens corporels paraissent d'autant moindres qu'on les examine davantage. C'est pourquoi, comme la douleur du mal présent s'adoucit par suite de sa durée, ainsi que le prouve Cicéron (De Tuscul. lib. m), de même la crainte du mal futur s'affaiblit par suite de la réflexion. 2° Quand le mal est extraordinaire et imprévu, il ajoute à la faiblesse de celui qui le redoute, parce qu'il le prive des ressources qu'on peut préparer à l'avance pour repousser le mal futur, mais dont on ne peut faire usage quand le mal se présente à l'improviste.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'objet de l'espérance est le bien qu'on peut obtenir; c'est pourquoi ce qui augmente la puissance de l'homme fortifie naturellement ses espérances et affaiblit pour la môme raison ses craintes, parce que la crainte a pour objet le mal auquel on ne peut résister facilement. Par conséquent comme l'expérience rend l'homme plus puissant pour agir, il s'ensuit qu'elle augmente son espérance tout en diminuant sa crainte.

2. 11 faut répondre au second, que ceux qui sont colères ne cachent pas leur sentiment, et c'est pour cela que le tort qu'ils causent n'est pas tellement subit qu'on ne le prévoie. Les hommes doux et astucieux cachent au contraire leur colere; c'est pourquoi on ne peut prévoirie mal qu'ils ont l'intention de faire. Il arrive donc inopinément, et c'est ce qui fait dire à Aristote qu'ils senties plus redoutables.

3. Il faut répondre au troisième, qu'absolument parlant, les biens et les maux corporeis paraissent plus grands dans le principe. La raison en est qu'une chose parait toujours plus grande quand on la rapproche de son contraire. Ainsi quand quelqu'un passe subitement de la pauvreté aux richesses, il estime davantage ses biens parce qu'auparavant ilétait pauvre. Au contraire si de riche on devient tout àcoup pauvre, on a une plus grande horreur de la misère. C'est pourquoi on redoute plus le mal imprévu parce qu'il parait être plus grand. Mais il peut arriver par accident qu'on ne connaisse pas toute la grandeur du mal, comme quand les ennemis se cachent dans une embuscade. Dans ce cas il est vrai que la réflexion a pour effet d'augmenter la crainte.

ARTICLE VI. — les choses auxquelles il n'ï a pas de remède sont-elles celles quon redoute le plus?

Objections: 1.. 11 semble que les choses irrémédiables ne doivent pas être les plus redoutées. Car pour la crainte il faut qu'il reste une espérance de salut, comme nous l'avons dit (art. 2). Or, dans les maux qui sont sans remède il ne reste aucune espérance de salut. Donc on ne doit les craindre d'aucune manière.

2.. Il n'y a aucun remède contre la mort. Car naturellement on ne peut pas revenir de la mort à la vie. Cependant la mort n'est pas ce qu'on redoute le plus, comme le dit Aristote (Rhet. lib. Ii, cap. Sj. Donc les choses qui sont sans remède ne sont pas celles qu'on redoute le plus.

3.. Aristote dit (Eth. lib. i, cap. 5) que le bien qui dure depuis longtemps ne l'emporte pas sur le bien qui n'existe que depuis un jour, ni le bien qui est perpétuel sur celui qui ne l'est pas. Donc on en peut dire autant du mal. Or, les maux (jui sont sans remède ne paraissent différer des autres qu'en raison de leur prolongation ou de leur perpétuité. Ils n'en sont donc pour cela ni pires, ni plus redoutables.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit [Rhet. lib. ii, cap. 5) que les choses les plus terribles sont celles qu'on ne peut redresser quand elles pèchent, qu'il est impossible de secourir et devant lesquelles on reste impuissant.

Réponse: CONCLUSION. —Les maux qu'il est impossible ou très-diflicile d'éviter sont les plus redoutables.

Il faut répondre que l'objet de la crainte est le mal; par conséquent tout ce qui augmente le mal augmente aussi la crainte. Or, la crainte est augmentée non-seulement par l'espèce du mal, mais encore par les circonstances, comme nous l'avons dit (quest. xviii, art. 3j. Entre toutes les circonstances la prolongation ou la perpétuité du mal semblent le plus contribuer à son augmentation. Car les choses qui existent dans le temps ont en quelque sorte pour mesure la durée du temps lui-même. Par conséquent si c'est un ML de souffrir une chose pendant un temps donné, ce sera un mal double de souffrir la même chose pendant un temps double; et d'après ce même raisonnement, souffrir cette même chose pendant un temps infini, c'est-à-dire perpétuellement, c'est augmenter le mal, pour ainsi dire, indéfiniment. Etcomme les maux qui sont sans remède ou qui sont très-difficiles à guérir sont regardés en quelque sorte comme perpétuels ou de longue durée, il s'ensuit qu'ils sont les plus redoutables.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il y a au mal deux sortes de remèdes. L'un empêche le mal futur d'arriver; quand ce remède est détruit, il ne reste plus d'espérance et par conséquent il n'y a plus de crainte. Ce n'est donc pas de ce remède que nous parlons ici. L'autre remède a pour effet d'éloigner le mal qui est déjà présent, et c'est de ce remède dont il est ici question.

2. Il faut répondre au second, que quoique la mort soit un mal irrémédiable, comme ce mal n'est pas prochain on ne le redoute pas, ainsi que nous l'avons dit (art. 2).

3. Il faut répondre au troisième, qu'Aristote parle en cet endroit du bien absolu qui est bon dans son espèce : ce bien ne s'accroit pas en raison de sa durée ou de sa perpétuité, mais seulement en raison de sa nature.

QUESTION XLIII. : DE LA CAUSE DE LA CRAINTE.

Après avoir parlé de l'objet de la crainte, nous avons à nous occuper de sa cause. — A cesujet deux questions se présentent : 1" L'amour est-il la cause de la crainte? — 2° Le défaut de puissance ou de vertu en est-il aussi la cause ?

ARTICLE I. — l'amour est-il cause de la crainte?

Objections: 1.. Il semble que l'amour ne soit pas la cause delà crainte. Car ce qui mène à une chose en est la cause. Or, la tristesse mène à l'amour de la charite, d'après saint Augustin (Swp. can. Joan. Tract, ix). Donc la crainte est cause de l'amour et non réciproquement.

2.. Aristote dit (Rhet. lib. n, cap. Ii) : Ceux que nous redoutons le plus, ce sont ceux dont nous attendons quelques maux. Or, par là même que nous attendons du mal de quelqu'un nous sommes plus portés à le haïr qu'à l'aimer. Donc la crainte est plutôt produite par la haine que par l'amour.

3.. Nous avons dit (quest. xlii, art. 3) que les choses qui dépendent de nous ne sontpas de nature à nous inspirer de la crainte. Or, les choses qui sont l'effet de l'amour proviennent du plus profond de notre coeur. Donc la crainte n'est pas produite par l'amour.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Quaest. lib. rxxxm, quaest. 33) : Nous n'avons certainement jamais d'autre motif de crainte que de perdre ce que nous aimons ou ce que nous possédons, ou de ne pas obtenir ce que nous avons espéré. Donc toute crainte provient de ce que nous aimons quelque chose, et par conséquent l'amour est une cause de la crainte.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque nous n'avons d'autre motif de crainte que de perdre ce que nous aimons ou ce que nous possédons, ou de ne pas obtenir ce que nous avons espéré, l'amour est la cause de la crainte.

Il faut répondre que les objets de passions sont par rapport à elles ce que sont les formes par rapport aux choses naturelles ou artificielles; car les passions de l'âme tirent leur espèce de leurs objets, comme les choses naturelles ou artificielles les tirent de leurs formes. Ainsi comme tout ce qui est cause de la forme est cause de la chose elle-même que la forme constitue, de même tout ce qui est cause de l'objet, à quelque titre que ce soit, est cause delà passion. Or, une chose peut être cause de l'objet, soit à titre de cause efficiente, soit à titre de disposition matérielle. Ainsi l'objet de la délectation étant le bien apparent qui convient et avec lequel on est uni, sa cause efficiente est ce qui produit cette union ou la convenance, ou la bonté ou l'apparence de bonté de l'objet ; et sa cause préparatoire ou dispositive est l'habitude ou la disposition qui fait quo l'objet avec lequel une personne est unie lui convient ou lui paraît bon. Pour en revenir à notre thèse, l'objet de la crainte est le mal futur qu'on croit prochain et auquel on ne peut pas facilement résister. Par conséquent ce qui peut produire ce mal est la cause efficiente de l'objet de la crainte et par suite de la crainte elle-même. Ce qui contribue à disposer l'individu de manière que l'objet soit tel à ses yeux, estla cause de la crainte et de son objet à titre de disposition matérielle, et c'est en ce sens que l'amour est cause de lacrainte.Carpar là même qu'on aime un bien quelconque, il s'ensuit qu'on regarde comme mauvais ce qui est cause de la privation de ce bien, et que par conséquent on le craintcomme une chose mauvaise.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons dit (quest. é préc. art. 1), la crainte se rapporte directement et par elle-même au mal qu'on repousse et qui est contraire au bien qu'on aime, par conséquent elle naît directement de l'amour. Mais elle se rapporte secondairement à la cause de ce mal, et sous ce rapport elle produit accidentellement l'amour; en ce sens que l'homme qui craint d'être puni de Dieu observe ses commandements; alors il commence à espérer et l'espérance le mène à l'amour, comme nous l'avons vu (quest. xl, art. 7).

2. Il faut répondre au second, que celui dont nous attendons du mal est d'abord un objet de haine; mais dès qu'on commence à en espérer du bien, alors on commence à l'aimer; on aimait donc dès le principe le bien qui a pour contraire le mal qu'on craint.

3. Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement ne se rapporte qu'à la cause efficiente du mal qu'on craint; mais l'amour en est la cause matériellement préparatoire ou dispositive, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

ARTICLE II. — LE DÉFAUT DE PUISSANCE OU DE VERTU EST-IL CAUSE DE LA CRAINTE?

Objections: 1.. Il semble que la faiblesse (1) ne soit pas cause de la crainte. Car ceux qui sont puissants sont ceux qu'on redoute le plus. Or, la faiblesse est contraire à la puissance. Donc elle n'est pas cause de la crainte.

(1) Nous traduisons ainsi le mot defectus pour éviter la périphrase que nous avons précédemment employée.

2.. Ceux qui doivent avoir la tète tranchée sont dans l'impuissance la plus extrême. Or, ils n'ont pas de crainte, comme le dit Aristote [Rhet. lib. n, cap. 5j. Donc le défaut de ressources n'est pas une cause de crainte.

3.. Combattre est un effet de la force et non de la faiblesse. Or, ceux qui combattent craignent ceux qui entrent en lice avec eux. Donc ce n'est pas la faiblesse qui est la cause de la crainte.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Les causes des contraires sont opposées entre elles. Or, les richesses, la force, la multitude des amis, la puissance excluent la crainte, comme le dit Aristote (Rhet. lib. n, cap. 5). Donc la crainte résulte de la privation de toutes ces choses.

Réponse: CONCLUSION. —Le défaut de puissance ou la faiblesse de la résistance dispose à la crainte ; mais la vertu et la force de celui qu'on redoute la produit.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), la crainte adeux sortes de cause, l'une qui agit à titre de disposition matérielle et qui a son principe dans le sujet qui craint; l'autre qui agit à titre de cause efficiente et qui provient de l'objet qu'on craint. Sous le premier rapport ce qui nous manque, est, absolument parlant, la cause de la crainte. Car par là même qu'on manque de puissance, on ne peut facilement repousser le mal qui est imminent. Toutefois pour produire la crainte il faut que le défaut de vertu ou de puissance existe dans une certaine mesure. En effet le défaut qui produit la crainte d'un mal futur est moindre que le défaut qui résulte d'un mal présent dont on s'attriste (2). Le défaut serait encore plus grand s'il détruisait complètement le sentiment du mal ou l'amour du bien dont on redoute le contraire (3). — Sous le second rapport la puissance et la force sont, absolument parlant, la cause de la crainte Car par là même que ce qu'on regarde comme nuisible, a de la puissance, il arrive qu'on ne peut repousser son effet. Néanmoins il arrive par accident que le défaut, de la part de l'objet, produit la crainte. Ainsi, par suite d'un défaut quelconque il peut arriver qu'une personne veuille nuire, par exemple, par injustice, ou parce qu'elle a été lésée auparavant, ou parce qu'ellecraint de l'être.

(2) Dau» ce cas, il y a angoisse, douleur du c«ur.

(3) Quand ce sentiment est éteint il v a stupidité.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce raisonnement n'a rapport qu'à la cause de la crainte considérée comme cause efficiente.

2. II faut répondre au second, que ceux qui doivent être décapités souffrent un mal qui est déjà présent; c'est pourquoi leur impuissance est si extrême qu'elle dépasse la mesure de la crainte (4).

(4) lis sont alors abîmés par la douleur et tombent dans l'abattement.

3. Il Iant répondre au troisième, que ceux qui combattent craignent non leur propre puissance qui les fait entrer en lice, mais le défaut de cette puissance, ce qui les empêche d'avoir pleine confiance dans la victoire.

QUESTION XLIV. : DES EFFETS DE LA CRAINTE.

Après avoir parlé de la cause de la crainte, nous avons maintenant à nous occuper de ses effets. — A cet égard quatre questions se présentent : 1" La crainte produit-elle une contraction? — 2° La crainte est-elle une cause de bon conseil? — 3" Fait-elle trembler ? — Empêche-t-elle l'action ?

ARTICLE I. — la crainte produit-elle une contraction?

Objections: 1.. Il semble que la crainte ne produise pas de contraction. Car quand il y a contraction, la chaleur et les esprits se portent à l'intérieur. Or, l'abondance de la chaleur et des esprits au dedans agrandit le coeur et le rend audacieux dans ses entreprises, comme on le voit par ceux qui se mettent en colère. Le contraire ayant lieu à l'égard de la crainte, il s'ensuit qu'elle ne produit pas de contraction.

2.. La contraction faisant abonder les esprits et la chaleur au dedans, il s'ensuit que l'homme pousse des eris, comme on le voit chez ceux qui pleurent. Or, ceux qui craignent n'élèvent pas la voix, mais ils deviennent plutôt taciturnes. Donc la crainte ne produit pas de contraction.

3.. La honte est une espèce de crainte, comme nous l'avons dit (quest. xli, art. 4j. Or, ceux qui l'éprouvent rougissent, comme le disent Cicéron (Tusc. cap. 4) et Aristote (Eth. lib. iv, cap. ult.). La rougeur du visage loin de prouver la contraction prouve plutôt le contraire. Donc la contraction n'est pas un effet de la crainte.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Jean Damascène dit (De orth. fid. lib. m, cap. 23) que la crainte est une vertu qui agit xarà tju<jTo>.7;v, c'est-à-dire par contraction.

Réponse: CONCLUSION. — Comme dans les moribonds la nature se retire au dedans par suite de l'affaiblissement des forces, de même dans ceux qui craignent la chaleur se concentre à l'intérieur avec les esprits, ce qui produit une contraction.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xxviii, art. 5), ce qu'il y a de formel dans les passions de l'âme, c'est le mouvement de la puissance appétitive, et ce qu'il y a de matériel c'est la modification que le corps éprouve, et l'une est en proportion de l'autre. Par conséquent la modifica tion du dórps est toujours analogue et conforme à la nature du mouvement appetitio Mais par rapport au mouvement animal de l'appétit la crainte implique une certaine contraction. La raison en est que la crainte provient de l'idée qu'on se forme d'un mal imminent qu'on peut difficilement repousser, comme nous l'avons dit (quest. xli, art. 2). Or, quand on peut difficilement repousser une chose, cela provient de la faiblesse de la puissance, comme nous l'avons vu (quest. xliii, art. 2), et la puissance reste d'autant p us faible qu'elle peut s'étendre à moins d'objets. C'est pourquoi de l'imagination, qui produit la crainte, résulte dans l'appétit une certaine contraction. C'est ainsi que nous voyons dans les moribonds que la nature se retire au dedans parce que ses forces s'affaiblissent. Nous voyons de même que quand la crainte s'empare des habitants d'une cité, ils s'éloignent des parties extérieures pour se réfugier autant qu'ils peuvent dans le coeur même de la place. En jugeant par analogie de ce qui appartient à l'appétit animal, la crainte fait porter la chaleur et les esprits vitaux vers la région du coeur, et il en résulte pour le corps une contraction.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit Aristote (Probi. et ix. sect. 27), quoique dans ceux qui craignent, les esprits se retirent des parties extérieures vers la région intérieure, ce mouvement n'est pourtant pas le même que dans ceux qui sont en colere. Car dans ceux qui sont en colère par suite de la chaleur et de la subtilité des esprits qui proviennent du désir qu'ils ont de se venger, le mouvement se fait des parties inférieures aux parties supérieures, et c'est pour ce motif que les esprits et la chaleur se réunissent au coeur ; ce qui rend ceux qui sont irrités très-prompts et très-audacieux pour l'attaque. Mais dans ceux qui craignent par suite du refroidissement qui épaissit en quelque sorte les esprits, ils vont au contraire des parties supérieures aux inférieures, et ce qui glace ainsi l'homme iresl l'idée qu'il se forme de son impuissance. C'est pour cette raison que la chaleur et les esprits n'abondent pas dans le coeur, mais qu'ils s'en éloignent plutôt. Ce qui fait que ceux qui craignent, au lieu d'être prêts à attaquer, sont plutôt prêts à fuir.

2. Il faut répondre au second, qu'il est naturel à celui qui souffre, que ce soit un homme ou un animal, d'employer tous les moyens possibles pour repousser ce qui lui nuit et ce qui est la cause de sa douleur. C'est pourquoi nous voyons que les animaux qui souffrent font usage de leur voix ou de leurs cornes. Or, ce qu'il y a de plus utile aux animaux pour toutes choses, ce sont la chaleur et les esprits. C'est pourquoi dans la douleur la nature conserve intérieurement la chaleur et l'esprit pour s'en servir contre le mal qu'elle veut combattre. C'est ce qui fait dire à Aristote (loc. cit.) que quand les esprits et la chaleur abondent au dedans on est contraint de pousser des eris. C'est pour ce motif que ceux qui souffrent ont de la peine à contenir leur voix. Mais pour ceux qui craignent, le mouvement de la chaleur intérieure et des esprits va du coeur aux parties inférieures, comme nous venons de le dire; c'est ce qui fait que la crainte est contraire à la formation de la voix, qui se produit par la bouche au moyen de l'émission des esprits vers les parties supérieures. Elle oblige donc à garder le silence et produit dans les membres un tremblement, comme le dit le môme philosophe [loc. cit.).

3. Il faut répondre au troisième, que le danger de la mort est contraire, non-seulement à l'appétit animal, mais encore à la nature ; c'est pourquoi quand on craint ce péril non-seulement il y a contraction de la part de l'appétit, mais encore de la part de la nature corporelle. Car l'idée de la mort en portant la chaleur vers les parties intérieures du corps produit sur l'animal l'effet qu'il éprouve quand sa mort est naturellement imminente. De là il arrive que ceux qui craignent la mort pâlissent, comme le dit Aristote (Eth. lib. iv, cap. ult.j.Mais le mal que craint la honte n'est pas contraire à la nature, il est seulement opposé à l'appétit animal. C'est pourquoi il y a contraction de la part de l'appétit animal, mais non de la part de la nature corporelle. Dans ce cas l'âme, retirée pour ainsi dire en elle-même, n'en a que plus de liberté pour mettre en mouvement les esprits et la chaleur. C'est ce qui fait qu'ils se répandent au dehors et que ceux qui ont de la honte rougissent (i).

(1) Ces observations physiologiques sont .l'une exactitude et d'une finesse que la seienec moderne n'a pas surpassées.

ARTICLE II. — LA CRAINTE EST-ELLE UNE CAUSE DE BON CONSEIL ?

Objections: 1.. Il semble que la crainte ne soit pas une cause de bon conseil. Car ce qui empêche de prendre conseil ne peut pas faire de bons conseillers. Or, la crainte empêche le conseil ; car toute passion trouble le repos nécessaire au bon usage de la raison. Donc la crainte neproduit pas de bons conseillers.

2.. Le conscii est un acte de la raison qui réfléchit et qui délibère sur les choses futures. Or, la crainte arrête la réflexion et jette l'esprit hors de sa sphère, comme le dit Cicéron (De Tascul. iv). Donc la crainte, au lieu d'être une cause de bon conseil, est plutôt un obstacle.

3.. Comme on a recours au conseil pour éviter le mal, de même pour arriver au bien. Or, comme la crainte a pour objet le mal qu'il faut éviter, de même l'espérance se rapporte aux biens qu'on doit rechercher. Donc la crainte n'est pas plus que l'espérance une cause de bon conseil.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Rhet. lib. ii, cap. S) que la crainte engage à prendre conseil.

Réponse: CONCLUSION. — Quoique la crainte, comme toutes les autres passions de l'áme, ne fournisse pas à l'homme le moyen de prendre conseil, mais qu'elle soit plutótun obstacle, néanmoins on dit qu'elle est une cause de bon conseil, en ce sens qu'elle éveille la sollicitude et qu'elle porte à la prudence dans les grands périls.

Il faut répondre qu'on peut être bien conseillé de deux manières : 1° Du côté delà volonté ou du soin que l'on met à prendre conseil. La crainte est utile à l'homme sous ce premier rapport, parce que, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 3), nous consultons dans les grands périls lorsque nous manquons de confiance en nous-mêmes. Or, les choses qui nous inspirent de la crainte ne sont pas absolument mauvaises, mais elles ont une certaine gravité, tant parce que nous les considérons comme difficiles à repousser que parce que nous les regardons comme étant près de nous , ainsi que nous l'avons dit (quest. xlii, art. 2). C'est ce qui fait que les hommes sont portés à demander conseil quand ils sont dans la crainte. 2° On dit d'un homme qu'il est de bon conseil quand il a en lui-même la faculté de bien juger. Sous ce rapport, la crainte comme toute autre passion n'est pas avantageuse. Car, quand l'homme est affecté d'une passion quelconque , il voit toujours les objets plus grands ou moindres qu'ils ne sont en réalité. Ainsi celui qui aime une chose la croit toujours meilleure, et celui qui la craint la croit plus redoutable qu'elle n'est. Toute passion nuit donc , autant qu'il est en elle, ala rectitude du jugement et empêche de donner un bon conseil.

Solutions: 1. La réponse au premier argument est par là même évidente.

2. Il faut répondre au second, que plus une passion est forte, et plus elle entrave le jugement de celui qu'elle affecte. C'est pourquoi quand la crainte est vive, l'homme veut aviser au conseil qu'il doit prendre, mais il est tellement troublé dans ses pensées qu'il n'en peut trouver aucun. Au contraire si lacrainteest modéréeet qu'elle éveille seulement la sollicitude de l'homme sans troubler beaucoup sa raison , elle peut contribuer au bon conseil par suite de la sollicitude qu'elle a provoquée.

3. Il faut répondre au troisième, que l'espérance excite au conseil, parce que, comme le dit Aristote (Rhet. lib. ii, cap. 5), personne ne prend conseil dans les choses dont il désespère, pas plus que sur celles qui sont impossibles, comme le dit le même philosophe (Eth. lib. m, cap. 3). Cependant la crainte est plutôt que l'espérance une cause de conseil, parce quo l'espérance a pour objet le bien que nous pouvons acquérir (1), tandis que la crainte se rapporte au mal que nous avons de la peine à repousser. Ainsi la crainte implique plutôt l'idée de difficulté que l'espérance, et c'est à l'égard des choses difficiles pour lesquelles nous n'avons pas confiance en nous-mêmes que nous prenons conseil, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

(1) L'espérance voit tout particulièrement lc ente avantageux de l'objet qui la sollicite, tandis que la crainte s'occupe des difficultés qu'il presente.

ARTICLE III. — la crainte fait-elle trembler?

Objections: 1.. Il semble que le tremblement ne soit pas un effet de la crainte. Car le tremblement provient du froid, puisque nous voyons ceux qui ont froid trembler. Or, la crainte ne paraît pas produire le froid, mais plutôt une chaleur qui dessèche. La raison en est que ceux qui craignent ont froid, surtout quand il s'agit de grandes craintes, comme on le voit par ceux qu'on conduit à la mort. Donc la crainte ne produit pas le tremblement.

2.. L'émission des superfluilés du corps est un effet de la chaleur ; ainsi il arrive ordinairement que les médecines laxatives sont chaudes. -Or, la crainte produit souvent rémission de ces superfluilés. Donc elle estcause de la chaleur et par conséquent elle ne produit pas le tremblement.

3.. Dans la crainte on rappelle la chaleur des parties extérieures aux parties intérieures. Si donc, par suite de ce mouvement, l'homme éprouve un tremblement dans ses membres extérieurs, il semble que la crainte devrait toujours produire cet effet dans toutes les parties extérieures du corps. Or, il ne paraît pas qu'il en soit ainsi. Donc le tremblement du corps n'est pas l'effet de la crainte.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Cicéron dit (Tusc. iv) que le tremblement, la pâleur et le grincement de dents sont un effet de la crainte.

Réponse: CONCLUSION. — Comme ceux qui craignent perdent leur chaleur, il en résulte un affaissement de forces dans les membres, et par conséquent il faut reconnaître que le tremblement est un effet de la crainte.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1), dans la crainte il y a une contraction du dehors au dedans, et que pour ce motif les membres extérieurs deviennent froids. C'est ce qui produit le tremblement, qui résulte de l'affaiblissement des membres. Ce qui contribue le plus à cet affaiblissement, c'est le défaut de chaleur qui est l'instrument par lequel l'âme agit,comme ledit Aristote (De anima, lib. ii, text. 50).

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand la chaleur est ramenée du dehors au dedans, elle abonde intérieurement et surtout vers les parties inférieures, c'est-à-dire vers la puissance nutritive. C'est pourquoi quand l'humidité est consommée il en résulte une soif, et quelquefois un cours de ventre et une émission d'urine et môme de sperme, ou bien cette perte de toutes les superfluités du corps arrive par suite de la contraction du ventre et des organes naturels, comme le dit Aristote (Problem. n, sect. 27).

2. La solution du second argument est par là même évidente.

3. Il faut répondre au troisième, que dans la crainte la chaleur abandonnant le coeur et allant des parties supérieures aux inférieures, il s'ensuit que ceux qui craignent éprouvent un tremblement surtout dans le coeur et dans les membres qui ont quelque rapport avec la poitrine où le coeur réside. C'est ce qui fait que quand on a peur la voix est tremblante, parce que l'artère vocale est placée près du coeur. La lèvre tremble aussi ainsi que toute la mâchoire inférieure, parce que toutes ces parties correspondent au coeur, et c'est ce qui produit un claquement de dents. Pour la même raison les bras et les mains tremblent également. Ou bien on peut dire que ce- effet se produit parce que ces membres sont les plus mobiles. C'est pour ce motif que les genoux tremblent, d'après ces paroles du prophète (Is. xxxv, 3) : Fortifiez tes mains langlassantes et soutenez les genoux tremblants.

ARTICLE IV. — la crainte empèche-t-elle l'action ?

Objections: 1.. Il semble que la crainte empêche l'action. Car l'action est surtout empêchée par le trouble de la raison qui la dirige. Or, la crainte trouble la raison, comme nous l'avons dit (art. 2 et 3). Donc elle empêche l'action.

2.. Ceux qui font une chose avec crainte sont plutôt exposés à défaillir en l'exécutant. Ainsi quand on marche sur une poutre élevée la crainte fait facilement tomber, et l'on ne tomberait pas si l'on marchait sur la même poutre mise à terre, précisément parce qu'on n'éprouverait pas de crainte. Donc la crainte empêche l'action.

3.. La paresse ou la lenteur est une espèce de crainte. Or, la paresse empêche l'action. Donc la crainte aussi.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Philip, ii, 2) : Faites votre salut avec crainte et tremblement. Il ne parlerait pas ainsi si la crainte empêchait de faire de bonnes actions. Donc elle n'empêche pas.

Réponse: CONCLUSION. — La crainte empêche l'action relativement aux instruments par lesquels l'action s'exerce ; mais relativement à l'àme, quand elle est modérée elle est utile parce qu'elle porte l'homme à rétléchir et à agir avec plus de prudence, mais il en est autrement quand elle est excessive.

Il faut répondre que l'action intérieure de l'homme est produite par l'âme, comme par son premier moteur, et par les membres du corps, comme par ses instruments. Ainsi il arrive que l'action est empêchée ou parce que l'instrument, ou parce que le moteur principal fait défaut (1). Relativement aux instruments corporels la crainte est par elle-même de nature à entraver leur action parce qu'elle retire aux membres extérieurs leur chaleur. Quant à l'âme, si la crainte est modérée et qu'elle ne trouble pas beaucoup la raison, elle est utile à l'action, parce qu'elle éveille la sollicitude et qu'elle porte l'homme à prendre conscii et à agir avec plus de prudence. Mais si elle se développe au point de troubler la raison, elle gêne l'action du côté de l'âme elle-même; mais ce n'est pas de cette crainte que parle l'Apôtre.

(1) Les membres du corps et les organes sont ici les instruments, et le moteur principal est l'âme elle-même.

Solutions: 1. La réponse au premier argument est par là môme évidente.

2. Il faut répondre au second, que ceux qui tombent du haut d'une poutre très-élevée éprouvent un vertige d imagination par suite de la crainte qu'ils ont de tomber.

3. Il faut répondre au troisième, que celui qui craint fuit l'objet de sa crainte. C'est pourquoi la paresse étant une crainte qui se rapporte à l'action selon qu'elle est pénible, elle l'empêche parce qu'elle éloigne d'elle la volonté. Mais la crainte qui se rapporte à d'autres choses est utile à l'action, parce qu'elle porte la volonté à faire ce qui doit mettre l'homme à l'abri de ce qu'il redoute.

QUESTION XLV. : DE L'AUDACE.

Après avoir parlé de la crainte nous avons maintenant à traiter de l'audace qui lui est contraire. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° L'audace est-elle contraire à la crainte?— 2° Quel est le rapport qu'il y a entre l'audace et la crainte? — 3° Delà cause de l'audace. — 4° De son effet.

ARTICLE I. — l'audace est-elle contraire a la crainte?

Objections: 1.. Il semble que l'audace ne soit pas contraire à la crainte. Car saint Augustin diî (Quaest. lib. Lxxxni, quaest. 31) que l'audace est un vice. Or, le vice est contraire à la vertu. Donc puisque la crainte n'est pas une vertu, mais une passion, il semble que l'audace ne lui soit pas contraire.

2.. Il n'y a qu'une chose qui soit contraire à une autre. Or, l'espérance est contraire à la crainte. Donc l'audace ne l'est pas.

3.. Chaque passion exclut la passion qui lui est opposée. Or, ce que la crainte exclut, c'est la sécurité. Car saint Augustin dit que la crainte est une précaution contre la sécurité. Donc c'est la sécurité et non l'audace qui est contraire à la crainte.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Rhet. lib. h, cap. ¥>) que l'audace est contraire à la crainte.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la crainte fuit le mal futur, tandis que l'audace affronte le danger, ces deux passions sont évidemment contraires l'une à l'antre.

II faut répondre qu'il est dans l'essence des contraires d'être le plus possible éloignés l'un de l'autre, comme le dit Aristote (Met. lib. x, text. 13). Or, cequ'il y a de plus éloigné de la crainte c'est l'audace. Car la crainte fuit le mal futur parce qu'il est supérieur à celui qui le redoute, tandis que l'audace affronte lc périlqui est imminent, parce qu'elle espère en triompher. D'où il suit qu'elle est manifestement contraire à la crainte.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la colère, l'audace et les noms de toutes les passions peuvent se prendre en deux sens. 4° Ils peuvent signifier d'une manière absolue le mouvement de l'appétit sensitif vers un objet quelconque bon ou mauvais, et alors ils désignent simplement les passions. 2" Ils peuvent être employés en même temps pour exprimer ce quo ce mouvement a de contraire à la raison, et ils désignent alors des vices. Saint Augustin parle de l'audace dans ce dernier sens, mais nous n'en parlons ici que clans le premier.

2. Il faut répondre au second, qu'iljn'y a pas plusieurs choses qui soient contraires au même objet sous le même rapport; mais rien n'empêche que plusieurs ne lui soient contraires sous des rapports différents. Ainsi nous avons dit (quest. xxiii, art. 2, et quest. xl, art. 4) que les passions de l'irascible ont deux sortes de contrariété : l'une qui résulte de l'opposition du bien et du mal ; c'est ainsi que la crainte est contraire à l'espérance ; l'autre qui provient de l'opposition qu'il y a entre le mouvement par lequel on s'approche et celui par lequel on s'éloigne ; et c'est ainsi que l'audace est contraire à la crainte, le désespoir à l'espérance.

3. Il faut répondre au troisième, que la sécurité ne signifie pas quelque chose de contraire à la crainte, mais seulement l'exclusion de cette passion. En effet on dit de celui qui ne craint rien qu'il est dans la sécurité; par conséquent la sécurité est opposée à' la crainte comme sa privation, tandis que l'audace l'est comme son contraire; et comme le contraire renferme en lui la privation il s'ensuit que l'audace implique la sécurité.

ARTICLE II — l'audace est-elle une conséquence de l'espérance?

Objections: 1.. Il semble que l'audace ne soit pas une conséquence de l'espérance. Car l'audace sc rapporte à ce qui est mauvais et redoutable, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 6 et 7), tandis que l'espérance se rapporte au bien, comme nous l'avons vu (quest. xl, art. 4). Donc ces deux passions ont des objets divers et ne sont pas du même ordre, par conséquent l'une ne résulte pas de l'autre.

2.. Comme l'audace est contraire à la crainte, de même le désespoir à l'espérance. Or, la crainte n'est pas une conséquence du désespoir, puisque le désespoir même l'exclut, d'après Aristote (Rhet. lib. ii, cap. 5). Donc l'audace ne résulte pas de l'espérance.

3.. L'audace a pour but un bien, c'est-à-dire la victoire. Or, il appartient à l'espérance de tendre vers un bien difficile. Donc l'audace est la même chose que l'espérance et par conséquent elle n'en est pas la suite.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. m, cap. 8) que ceux qui sont remplis d'espérance sont audacieux. Il semble donc que l'audace soit une conséquence de l'espérance.

Réponse: CONCLUSION. — L'audace consistant à poursuivre ou à affronter un mal imminent et redoutable, elle est une conséquence de l'espérance et d'une espérance très-vive.

Il faut répondre que comme nous l'avons dit plusieurs fois (quest. xxii), toutes ces passions de l'âme appartiennent à la puissance appétitive. Or, tout mouvement de la puissance appétitive revient à la poursuite ou à la fuite ; la poursuite et la fuite peuvent être absolues ou accidentelles; il y a d'absolu la poursuite du bien et la fuite du mal. On peut accidentellement poursuivre le mal en raison du bien qui lui est adjoint et fuir le bien à cause du mal qui lui est uni. Et comme ce qui est accidentel;suit ce qui est absolu, il arrive que la poursuite du mal est une suite de la poursuite du bien (1), et la fuite du bien une suite de la fuite du mal. Or, ces quatre effets appartiennent aux quatre passions. Car la poursuite du bien appartient à l'espérance, la fuite du mal à la crainte, la poursuite du mal qu'on redoute à l'audace et la fuite du bien(2j au désespoir. D'où il résulte que l'audace est une suite de l'espérance. En effet, par làmôme qu'on espère vaincre le mal qu'on redoute et qui est imminent, on l'attaque avec audace. Le désespoir suit au contraire la crainte, car si l'on désespère c'est qu'on craint les difficultés qu'offre le bien qui est l'objet de nos espérances.

(1) Lc bien qui consiste dans la victoire qu'on t'attend à remporter.

(2) Ce bien est lc bien difficile qui décourage, parce qu'on lc croit impossible.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce raisonnement serait concluant si le bien et le mal étaient des objets qui ne fussent pas ordonnés l'un par rapport à l'autre. Mais comme le mal est ordonné par rapport au bien, puisqu'il est postérieur au bien comme la privation est postérieure à l'habitude, il s'ensuit que l'audace qui affronte le mal est postérieure à l'espérance qui recherche le bien.

2. Il faut répondre au second, que quoique le bien soit absolument parlant antérieur au mal, cependant la fuite se rapporte au mal plus directement qu'au bien (3), comme la poursuite a plutôt le bien pour objet que le mal : c'est pourquoi comme l'espéranceest avant l'audace, de même la crainte (A) est avant le désespoir (S) : et comme la crainte ne produit pas toujours le désespoir, mais seulement quand elle est très-forte ; de même l'espérance ne produit pas toujours l'audace ; elle ne la produit que lorsqu'elle est très-vive.

(3) Parce qu'on fuit lc mal pour lui-même, tandis qu'on ne fuit le bien que pour le mal qui s'y trouve mêlé.

(4) Qui est une fuite du mal.

(5) Qui est une fuite du bien trop difficile.

3. Il faut répondre au troisième, que l'audace, bien qu'elle ait pour objet le mal auquel se trouve uni le bien ou l'avantage de la victoire que se promet l'audacieux, se rapporte néanmoins au mal ; tandis que l'espérance se rapporte au bien avec lequel ce mal est uni. De même le désespoir a pour objet direct le bien qu'il fait et la crainte se rapporte au mal qui lui est adjoint. Ainsi donc, à proprement parler, l'audace n'est pas une partie de l'espérance, mais son effet, comme le désespoir n'est pas une partie de la crainte, mais un de ses effets. C'est pour cette raison que l'audace ne peut pas être une passion principale.

ARTICLE III. — y a-t-il des défauts qui soient cause de l'audace ?

Objections: 1.. Il semble que certains défauts soient cause de l'audace. Car Aristote dit (De Probi, prob. iv, sect. 27) que ceux qui aiment le vin sont forts et audacieux. Or, le vin produit le défaut de l'ivresse. Donc l'audace est produite par un défaut.

2.. Aristote dit (Rhet. lib. ii, cap. 5) que ceux qui n'ont pas expérimenté le péril sont audacieux. Or, l'inexpérience est un défaut. Donc l'audace provient d'un défaut.

3.. Ceux qui ont souffert des injustices ont l'habitude d'être plus audacieux ; telles sont les bêtes quand onles frappe, selon laremarque d'Aristote (Eth. lib. m, cap. 8). Or, c'est un défaut que de souffrir ce qui est injuste. Donc l'audace est l'effet d'un défaut.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Rhet. lib. ii, cap. 5) que ce qui produit l'audace, c'est quand on a dans l'esprit une espérance de salut très-prochaine et qu'on regarde le péril comme n'existant pas ou comme étant très-éloigné. Or, ce qui contribue à un défaut ne sert qu'à éloigner l'espérance du salut ou à rapprocher l'idée du danger. Donc aucun défaut ne produit l'audace.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque aucun défaut ne peut produire l'espérance ni repousser par lui-même la crainte, il ne peut être en aucune circonstance la cause directe de l'audace; il ne peut l'être que par accident.

Il faut répondre que , comme nous l'avons dit (art. préc.), l'audace résulte de l'espérance et est contraire à la crainte. Par conséquent toutes les choses qui sont de nature à produire l'espérance ou à exclure la crainte sont cause de l'audace. Mais, comme la crainte, l'espérance et l'audace, par là même qu'elles sont des passions, consistent dans le mouvement de l'appétit et dans une certaine modification du corps, on peut considérer la cause de l'audace de deux manières, par rapport à l'espérance qu'elle provoque, ainsi que par rapport à la crainte qu'elle exclut. On peut la considérer 4° d'après le mouvement de l'appétit, 2° d'après le changement que le corps subit. Or, de la part du mouvement appétitif qui suit la perception, ce" qui excite l'espérance à être audacieuse, ce sont toutes les choses qui font croire à l'homme qu'il peut remporter la victoire, soit par sa propre puissance, comme celui qui a la force du corps, l'expérience dans les périls, l'abondance des richesses, etc., soit par la puissance des autres, comme celui qui a beaucoup d'amis ou d'auxiliaires de toute nature, et surtout comme celui qui met sa confiance dans le secours de Dieu. C'est pour* ce motif que ceux qui sont en bons rapports avec la divinité sont plus audacieux, selon la remarque d'Aristote (Rhet. lib. ii, cap. 5). Ce qui exclut la crainte en ce sens, c'est l'éloignement de tout mal prochain; par exemple, quand un homme n'a pas d'ennemis, quand il n'a nui à personne et qu'il ne »e voit menacé d'aucun péril. Car ceux qui ont nui aux autres se voient toujours exposés aux plus grands dangers. — A l'égard des modifications du corps l'audace qui résulte de la provocation de l'espérance et de l'exclusion de la crainte a pour cause ce qui porte la chaleur au coeur. Ainsi Aristote dit (Lib. de part, animal, lib. m, cap. 6) que ceux qui ont le coeur d'un petit volume sont très-audacieux, et que ceux au contraire qui l'ont développé sont timides, parce que la chaleur naturelle ne peut échauffer autant un coeur volumineux qu'un coeur très-petit, comme le feu ne peut échauffer aussi bien une grande maison qu'une petite. Il dit encore (Probi, iv, sect. 27) que ceux qui ont les poumons sanguins et très-forts sont plus audacieux parce qu'il en résulte pour le coeur une grande chaleur. Il ajoute au même endroit que ceux qui aiment le vin sont plus audacieux, précisément parce que le vin les échauffe; c'est ce qui nous a fait dire (quest. xl, art. 6) que l'ivresse contribue à accroître l'espérance; car la chaleur du coeur repousse la crainte et produit l'espérance selon l'extension et le développement que reçoit cet organe.

Solutions: 1. 11 faut répoudre au premier argument, que l'ivresse produit l'audace, non parce qu'elle est un défaut, mais parce qu'elle fait dilater le coeur et qu'elle exagère l'idée qu'on se fait de sa grandeur.

2. Il faut répondre au second, que ceux qui n'ont pas tenté les périls sont plus audacieux; mais ce n'est pas là l'effet d'un défaut, ou plutôt ce n'est son eiïet que par accident, en ce sens que par suite de son inexpérience l'homme ne connaît ni sa faiblesse, ni la nature des périls qu'il doit affronter; et par conséquent du moment où l'on n'a aucun motif de crainte il en résulte de l'audace.

3. Il faut répondre au troisième, que, comme le dit Aristote (Rhet. lib. ii, cap. 5), ceux qui souffrent une injustice deviennent plus audacieux, parce qu'ils pensent que Dieu vient au secours de ceux qui sont ainsi victimes. Il est donc évident qu'aucun défaut ne produit l'audace sinon par accident, c'est-à-dire qu'il ne la produit qu'autant qu'il a une supériorité vraie ou supposée, qui lui vient d'un autre ou de lui-même.

ARTICLE IV. — les audacieux sont-ils plus ardents au début qu'a la fin et au coeur du danger?

Objections: 1.. II semble que les audacieux ne soient pas plus ardents au début de l'entreprise qu'au coeur du danger. Car le tremblement est l'effet de la crainte qui est contraire à l'audace, comme nous l'avons dit (quest. xliv, art. 3 ; quest. préc. art. 1). Or, les audacieux tremblent quelquefois au début, comme le remarque Aristote (Probi, iv, sect. 27). Donc ils ne sont pas plus ardents au commencement que quand ils sont au milieu du danger.

2.. En ajoutant à l'objet on ajoute à la passion; ainsi, comme le bien est aimable, ce qui est meilleur est plus aimable encore. Or, l'objet de l'audace étant ce qui csi difficile, en ajoutant à la difficulté de l'objet on ajoute donc à l'audace. Et, comme le péril est plus ardu et plus difficile quand il est présent, il s'ensuit que l'audace doit toujours aller croissant.

3.. Les coups qu'on reçoit provoquent à la colère. Or, la colère produit l'audace. Car Aristote dit (Rhet. lib. n, cap. 5; Eth. lib. m, cap. 8) que la colère est audacieuse. Donc quand on est au milieu du péril et qu'on se sent frappé, il semble qu'on en devienne plus audacieux.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Il est dit (Eth. lib. iii, cap. 7) que les audacieux courent et s'empressent avant l'approche du péril, mais qu'ils se retirent dès qu'il est arrivé.

Réponse: CONCLUSION. — Les audacieux sont plus ardents dans les périls au début qu'à la tin, niais il en est tout autrement des hommes courageux qui affrontent de sang-froid les dangers.

Il faut répondre que l'audace étant un mouvement de l'appétit sensitif suit la perception de la faculté sensitive. Cette faculté ne pouvant comparer ni examiner tous les éléments qui font partie d'une chose, elle porte subitement son jugement. Or, il arrive quelquefois par suite de la soudaineté de la perception qu'on ne peut connaître toutes les difficultés qui se trouvent dans une affaire. Alors l'audace s'élève et nous porte à affronter le péril. Mais à peine s'est-on mis à l'oeuvre qu'on trouve plus de difficulté qu'on ne pensait, et on commence à défaillir. Au contraire, la raison discourt sur toutes les causes qui rendent une affaire difficile. C'est pourquoi les hommes courageux qui agissent d'après ses inspirations paraissent d'abord peu empressés, parce qu'ils n'agissent pas par passion, ils s'avancent lentement et d'une manière raisonnée. Quand ils sont au milieu du danger ils ne rencontrent rien d'imprévu, et quelquefois les difficultés leur paraissent même moindres qu'ils n'avaient cru ; c'est ce qui fait qu'ils ont plus de persévérance. —On peut dire encore qu'ils n'affrontent les dangers qu'en vue de la vertu, et que leur volonté persévère dans le bien quels que soient les obstacles qu'ils rencontrent-, tandis que les audacieux ne se reposent que sur l'opinion (1) qui provoque l'espérance et qui exclut la crainte, comme nous l'avons dit (art. préc).

(1) Coite opinion est ordinairement trompeuse, parce qu'elle n'est ni réfléchie ni calculée.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les audacieux tremblent, parce que la chaleur se retire des parties extérieures vers l'intérieur, comme chez ceux qui craignent-, mais dans les audacieux elle est attirée au coeur, tandis que chez ceux qui craignent elle se porte vers les régions inférieures.

2. Il faut répondre au second, que l'objet de l'amour est le bien absolu ; par conséquent en ajoutant au bien on ajoute à l'amour. Mais l'objet de l'audace est composé de bien et de mal; et le mouvement de l'audace vers le mal présuppose le mouvement de l'espérance vers le bien. C'est pourquoi si on ajoute seulement à la difficulté , et que lé péril excède l'espérance, l'audace au lieu d'être excitée par lui sera affaiblie (2). Cependant quand l'audace existe, plus le péril qu'elle affronte est grand et plus l'audace est grande elle-même.

(2) Elle peut même être anéantie ; car du moment où l'on n'a plus d'espoir, on tombe dans Io découragement

3. Il faut répondre au troisième, que les blessures ne produisent la colère qu'autant qu'on la suppose accompagnée d'une certaine espérance (3), comme nous lc dirons (quest. seq. art. 1). C'est pourquoi quand le péril est tel qu'on n'a aucune espérance d'en triompher, on ne s'irrite pas. Mais il est vrai que si la colere en résulte, l'audace en devient plus grande.

(3) C'est l'espérance de la vengeance , sans laquelle, au lieu d'entrer en colère, on tombe plutôt dans l'abattement.

QUESTION XLVI. : DE LA COLÈRE CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.

Apres avoir parlé de l'audace, nous avons maintenant à nous occuper de la colère. Nous considérerons : 1° La colere en elle-même ; 2" la cause qui la produit et son remède; 3" ses effets. — Touchant la colere considérée en elle-même huit questions se présentent : 1° La colère est-elle une passion spéciale? — 2° L'objet de la colère est-il bon ou mauvais? — 3" La colère existe-t-elle dans l'appétit concupiscible? — 4° La colère est-elle compatible avec la raison ? — 5° La colère est-elle plu.- naturelle que la concupiscence? — 6U La colère est-elle plus grave que la haine? — 7° La colère ne se rapporte-t-elle qu'à ceux auxquels se rapporte la justice? — 8" Des espèces de colère.

ARTICLE I. — la colere est-elle une passion spéciale ?

Objections: 1.. Il semble que la colere ne soit pas une passion spéciale. Car c'est de la colère (ira) que la puissance irascible tire son nom. Or, il n'y a pas qu'une seule passion qui se rattache à cette puissance, mais il y en a plusieurs. Donc la colère n'est pas une passion spéciale.

2.. Toute passion spéciale a son contraire, comme on le voit en les parcourant successivement. Or, il n'y a pas de passion qui soit contraire à la colère, comme nous l'avons dit (quest. xxiii, art. 3). Donc elle n'est pas une passion spéciale.

3.. Une passion spéciale n'en renferme pas une autre. Or, la colère implique une foule de passions. Car elle existe simultanément avec la tristesse, l'espérance et la délectation, comme on le voit (Rhet. lib. ii, cap. 2 et 3). Donc la colere n'est pas une passion spéciale.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Jean Damascène fait de la colère une passion speciale (lib. ii, cap. 16), et il en est de même de Cicéron (Tusc. lib. iv).

Réponse: CONCLUSION. — La colère n'est pas une passion générale comme si elle était la cause d'une foule d'autres passions ; mais elle est une. passion spéciale qui se distingue par opposition avec les autres; elle n'est générale qu'autant qu'on la considère comme produite par le concours de plusieurs autres passions.

Il faut répondre qu'on dit de trois manières qu'une chose est générale. Ce mot s'entend : 1° du prédicat; c'est ainsi que le mot animal est général par rapport à tous les animaux; 2° de la cause; ainsi on dit que le soleil est la cause générale de tout ce qui est produit dans le monde inférieur, comme le rapporte saint Denis (De dit. nom. cap. 4). Car, comme le genre renferme en puissance beaucoup d'espèces différentes selon la ressemblance de la matière, de même la cause efficiente contient virtuellement en elle une multitude d'effets. Mais un effet peut être produit par le concoursde différentes causes. Et comme toute cause subsiste de quelque manière dans son effet, on peut dire en troisième lieu que l'effet qui résulte de la réunion d'une foule de causes a aussi sa généralité, puisqu'il contient en acte d'une certaine manière une multitude de causes. — Dans le premier sens la colere n'est pas une passion générale, mais elle est une passion spéciale qui entre dans la môme catégorie que les autres, comme nous l'avons dit (quest. xxiii, art. 1 et 4). — Elle n'est pas non plus une passion générale dans le second sens; car elle n'est pas la cause des autres passions, comme nous l'avons vu (quest. xxv , art. 1). Il n'y a que l'amour qu'on puisse de cette manière appeler une passion générale, comme on le voit par ce que dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 7 et 8). Car l'amour est la première source de toutes les passions, comme nous l'avons prouvé (quest. xxv, art. 1). — Mais on peut dire qu'elle est une passion générale dans le troisième sens, parce qu'elle résulte du concours de beaucoup d'autres passions. En effet le mouvement de la colère ne s'élève que parce qu'on a éprouvé quelque peine et qu'on a le désir et l'espérance de s'en venger. Car, comme le dit Aristote (Rhet. lib. n, cap. 2), celui qui est en colère a l'espérance de punir les autres, puisqu'il désire se venger autant que possible. Mais quand le tort qu'on a éprouvé provient d'une personne éminente, la colère ne s'ensuit pas, mais seulement la tristesse, comme le dit Avicenne (De anima).

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la puissance irascible tire son nom de la colère (ira), non parce que tous les mouvements de cette puissance sont des mouvements de colère, mais parce qu'ils ont tous la colère pour terme et que d'ailleurs ce sont les mouvements de cette passion qui se produisent avec le plus d'éclat au dehors.

2. Il faut répondre au second, que par là même que la colère résulte de passions contraires, c'est-à-dire de l'espérance qui se rapporte au bien et de la tristesse qui a le mal pour objet, elle implique en elle une contrariété. C'est pourquoi elle n'a pas son contraire en dehors d'elle. C'est ainsi que dans les couleurs moyennes (1) on ne trouve pas d'autre contrariété que celle qui résulte des couleurs simples qui les produisent.

(1) Couleur» moyennes ou milies, comme colle» qui sont composées de blanc et do noir.

3. Il faut répondre au troisième, que la colere renferme en elle une foule de passions, non comme le genre comprend les espèces, mais plutôt comme un effet général comprend les causes qui le forment.

ARTICLE II — l'objet de la colere est-il le bien ou le mal?

Objections: 1.. Il semble que l'objet de la colère soit le 'mal. Car Némésius dit (De nat. hom. cap. 21) quo la colere est comme l'écuyère de la concupiscence, parce qu'elle combat ce qui entrave cette passion. Or, tout empêchement est mauvais par son essence. Donc la colère se rapporte au mal comme à son objet.

2.. La colère et la haine produisent le même effet ; car l'une et l'autre ont pour but de nuire à autrui. Or, la haine se rapporte au mal comme à son objet, ainsi que nous l'avons dit (quest. xxix, art. 1). Donc la colère également.

3.. La colère est l'effet de la tristesse. C'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. vu, cap. 6) que la colère agit avec tristesse. Or, l'objet de la tristesse est le mal. Donc aussi celui de la colère.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Conf. lib. n, cap. 6) quela colere désire la vengeance. Or, le désir de la vengeance est le désir du bien, puisque la vengeance appartient à la justice. Donc le bien est l'objet de la colère.

De plqs, la colère est toujours accompagnée de l'espérance, et c'est pour cela qu'elle produit la délectation, comme le dit Aristote (Rhet. lib. ii, cap. 2). Or, le bien est l'objet de l'espérance et de la délectation. Donc il est aussi celui de la colère.

Réponse: CONCLUSION. —Puisquela colère porte à la vengeance en vue du bien et qu'elle s'allume contre celui dont on a à se venger comme contre un ennemi et un être nuisible, il faut reconnaître qu'elle a pour objet non-seulement le bien, mais encore le mal.

Il faut répondre que le mouvement de la puissance appétitive suit l'acte de la faculté cognitive (1). Or, la faculté cognitive perçoit une chose de deux manières : l°elle la perçoit d'une manière incomplexe, comme quand nous comprenons ce qu'est l'homme; 2° d'une manière complexe, comme quand nous comprenons qu'un homme est blanc (2> La puissance appétitive peut de ces deux manières tendre au bien et au mal ; elle peut y tendre d'une manière simple et incomplexe, comme quand l'appétit poursuit simplement le bien et s'y attache, ou qu'il fuit le mal ; ces mouvements sont le désir, l'espérance, la délectation, la tristesse, etc. (3) ; elle peut y tendre d'une manière complexe, comme quand l'appétit se rapporte à ce qui est bon ou mauvais relativement à un autre, soit qu'il tende vos cet objet. soit qu'il le fuie, ainsi qu'on le voit manil'eslement à l'égard de l'amour et de la haine. Car nous aimons quelqu'un parce que nous lui voulons du bien et nous le haïssons parce que nous lui voulons du mal. Et il en est de même do la colère. Quiconque se fâche, cherche à se venger de quelqu'un. Ainsi le mouvement de lacolère a deux termes; il tend à la vengeance qu'il désire et qu'il espère comme un bien, ce qui le rend agréable, et il tend vers celui dont il veut se venger qu'il regarde comme une chose qui lui est contraire et nuisible, et qui est par conséquent mauvaise. Mais la colère diffère de l'amour et de la haine de deux façons; la première c'est que la colere se rapporte toujours à deux objets, tandis que l'amour et la haine ne se rapportent quelquefois qu'à un seul, comme quand on dit qu'on aime le vin ou quelque autre chose de semblable, ou qu'on le hait; la seconde c'est que les deux objets auxquels l'amour se rapporte sont deux bonnes choses ; car celui qui aime quelqu'un lui veut du bien, comme à une personne qui lui convient, et la haine, quand elle se rapporte à deux objets, ne peut se rapporter qu'à deux maux (1); car celui qui liait quelqu'un lui veut du mal, comme à quelqu'un qui lui déplaît. Mais la colère se rapporte à un objet qu'elle regarde comme un bien, c'est la vengeance qu'elle désire et elle se rapporte à un autre objet qu'elle regarde comme un mal, c'est l'individu qui lui est nuisible et dont elle veut se venger. C'est pourquoi elle est une passion composée en quelque sorte de passions contraires.

(1) De telle sorte que si l'acte de la faculté cognitive est simple ou composé relativement à sou objet, le mouvement de l'appétit le sera également.

(2) Aíihí connaître une chose simplement cest la connaître dans sa nature toute seule, sans mélange d'autre chose, et la connaître d'une manière composée c'est la connaître avec une autre qui n'est pas de sa nature.

(3) Ainsi l'objet de ces passions est simple.

(1) L'amour et la haine peuvent avoir un objet double et composé, mais non des objets qui soient contraires entre eux, tandis qu'il en est autrement de la colère.

La réponse aux objections est par là même évidente.

ARTICLE III. —la colere existe-t-kli e dans l'appétit concupiscible ?

Objections: 1.. Il semble que la colère existo dans l'appétit concupiscible. Car Cicéron dit (7iisc. iv) que la colere est une espèce de convoitise. Or, la convoitise existe dans lé concupiscible. Donc la colère aussi.

2.. Saint Augustin dit (in Regula) que la colère croit jusqu'à la haine. Et d'après Cicéron (/oc. cit.) la haine est une colere Invétérée. Or, la haine existe dans le concupiscible aussi bien que l'amour. Donc la colère aussi.

3.. Saint Jean Damascène (lib. n, cap. 10) et Némésius (cap. 21) disent que la colere se compose de la tristesse et du désir. Or, ces deux passions existent l'une et l'autre dans l'appétit concupiscible. Donc la colère également.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. La puissance concupiscible est autre que la puissance irascible. Sidone la colère (ira) existaitdansle concupiscible, l'irascible ne tirerait pas d elle son nom.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la colère se rapporte à la vengeance et à celui dont on cherche à se venger, et que ces deux choses sont ardues et difficiles, elle existe dans l'irascible, mais non dans lc concupiscible, dont les passions ont pour objet le bien ou lc mal absolu.

Il faut répondre <pie, comme nous l'avons dit'quest. xxiii, art. 1), les passions de l'irascible different des passions du concupiscible, en ce que les objets des passions du concupiscible sentie bien et le mal absolu, tandis que les objets des passions de l'irascible sont le bien et le mal ardus, difficiles. Or, nous avons dit (art. préc.j que la colere se rapporte à deux objets, à la vengeance qu'elle désire et à celui dont elle cherche à se venger. A ce double égard lacolère suppose une certaine difficulté(2), car elle ne s'allume qu'autant que ces deux objets ont de 1 importance et de la valeur. Tout ce qui n'est rien ou qui á peu de prix , nous ne le considérons d'aucune manière, comme dit Aristote li/tet.ïïh. n, cap. 2). D'où il est évident que lacolère n'existe pas dans l'appétit concupiscible, mais dans l'irascible.

(2) Ainsi le bien qui est son objet est un bien difficile; c'est le bien de la vengeance ; le mal qu'elle a pour objet consistant à punir celui qu'on a pour ennemi, est également une chose difficile.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que Cicéron appelle convoitise le désir de tout bien futur, sans distinguer s il est difficile ou non, et d'après cela il range la colère sous cette dénomination générale, parce qu'elle est un désir de vengeance. La convoitise telle qu'il l'entend est donc commune à l'irascible et au concupiscible.

2. Il faut répondre au second, que quand on dit que la colere s'élève jusqu'à lahaine, cela ne signifie pas qu'elle ne forme avec elle numériquement qu'une seule passion, de sorte quo la passion qui était de la colere est ensuite devenue en s'invétérant de lahaine; mais il faut rapporter ce changement à la colère comme à sa cause; car la colère produit avec le temps la haine.

3. Il faut répondre au troisième, qu'on dit que la colère se compose de la tristesse et du désir, non parce que ces passion•• en sont les parties, mais les causes. D'ailleurs nous avons dit (quest. xxv, art. 4) que les passions du concupiscible sont les causes des passions de l'irascible.

ARTICLE IV. — la colere existe-t-eli.e avec la raison ?

Objections: 1.. Il semble que la colère n'existe pas avec la raison. Car puisque la colère est une passion elle existe dans l'appétit sensitif. Or, l'appétit sensitif ne suit pas la perception de la raison, mais celle de la partie sensitivc de l'âme. Donc la colère n'existe pas avec la raison.

2.. Les animaux sont dépourvus de raison-, cependant il y a en eux de la colère. Donc la colère n'existe pas avec la raison.

3.. L'ivresse enchaîne la raison, tandis qu'elle favorise la colère. Donc la colère n'existe pas avec la raison.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. vu, cap. 6) que la colère est jusqu'à un certain point une conséquence delà raison.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la colère est le désir de la vengeance et qu'elle implique la nécessité de comparer la peine qu'on doit infliger avec l'offense qu'on a reçue, elle n'existe pas sans la raison.                                                  

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 2), la colere est le désir delà vengeance. Or, la vengeance implique la nécessité de comparer la ' peine qu'on doit infliger avec l'offense qu'on a reçue. C'est ce qui fait dire à Aristote (loc. cit.) qu'aussitôt que le raisonnement a prouvé par ce rapprochement qu'il fallait s'élever de toutes ses forces contre l'auteur de l'outrage, alors on s'irrite immédiatement. Et comme ce rapprochement et ces déductions sont l'effet de la raison, il s'ensuit que la colère existe d'une certaine manière avec cette faculté.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mouvement de la puissance appétitive peut exister avec la raison de deux manières : 1° il peut être avec la raison qui commande-, c'est ainsi que la volonté est avec cette faculté, ce qui lui afait donner le nom d'appétit rationnel -, 2° il peut être avec la raison qui éclaire, et c'est ainsi que se trouve la colère. Car Aristote dit (Probi, m, sect. 28) que la colere existe avec la raison, non avec la raison qui ordonne, mais avec celle qui fait connaître l'injure. Car l'appétit sensitif n'obéit pas immédiatement à la raison, il ne lui obéit que par l'intermédiaire de la vo-lonlé.

2. Il faut répondre au second, que les animaux ont un instinct naturel qu'ils ont reçu de la raison divine, et qui fait que leurs mouvements intérieurs et extérieurs ressemblent aux mouvements rationnels, comme nous l'avons dit (quest. xl, art. 3).

3. Il faut répondre au troisième, que, comme le dit Aristotelis, lib. vu, cap. G), la colere écoute jusqu'à un certain point la raison qui lui découvre l'outrage qui a été fait; mais elle ne l'écoute pas parfaitement, parce qu'en se vengeant elle n'observe pas les règles qu'elle lui trace. Il y a donc dans la colère un acte de raison et un obstacle qui entrave l'exercice de cette faculté. C'est ce qui fait dire au même philosophe (Probi, n et xxvi, in sect. 3), que ceux qui sont tout à fait ivres, au point de n'avoir plus de raison, ne se fâchent pas, mais quand ils se sont légèrement enivrés ils se fâchent, parce qu'ils conservent encore leur raison, sans toutefois qu'elle ait la même liberté.

ARTICLE V. — la colere est-elle plus naturelle que la concupiscence ?

Objections: 1.. 11 semble que la colère ne soit pas plus naturelle que la concupiscence. Car on dit que le propre de l'homme est d'être un animal doux de sa nature. Or, la douceur est opposée à la colère, comme le dit Aristote (Rhet. lib. n, cap. 3). Donc la colère n'est pas plus naturelle que la concupiscence, mais elle paraît même absolument contraire à la nature de l'homme.

2.. La raison se divise par opposition ala nature. Car les êtres qui agissent par raison nous ne disons pas qu'ils agissent par nature. Or, la colère existe avec la raison, tandis que la concupiscence existe sans elle, comme le dit Aristote [Eth. lib. vu, cap. G). Donc la concupiscence est plus naturelle que la colère.

3.. La colère est le désir de la vengeance, tandis que la concupiscence est surtout le désir de tout ce qui délecte le tact, comme la nourriture, et les jouissances charnelles. Or, ces choses sont plus naturelles à l'homme que la vengeance. Donc la concupiscence est plus naturelle que la colère.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. v, cap. G) que la colère est plus naturelle que la concupiscence.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la colere existe avec la raison plutôt que la concupiscence, elle est plus naturelle à l'espèce, c'est-à-dire pour ce qui est de l'être raisonnable et individuel, ou de la complexion propre de celai qui se fâche ; mais, relativement à la nature du genre, c'est-à-dire de l'animal et de la part de l'objet, la concupiscence est plus naturelle que la colère.

Il faut répondre qu'on appelle naturel ce qui est l'effet de la nature, comme le dit Aristote (Phys. lib. n, text. A) par conséquent on ne peut savoir si une passion est plus ou moins naturelle qu'en la considérant d'après sa cause. Or, on peut considérer la cause de la passion, comme nous l'avons dit (quest. xxxvi, art. 1), de deux manières : i" de la part de l'objet ; 2° de la part du sujet. Si on considere la cause de la colère et de la concupiscence objectivement, alors la concupiscence, surtout celle des plaisirs de la table et de la chair, est plus naturelle que la colere, parce que toutes ces choses sont plus naturelles que la vengeance. Mais si on considère la cause de la colère subjectivement, sous un rapport la colere est plus naturelle, et sous un autre la concupiscence. Car la nature de l'homme peut être considérée, ou d'après la nature du genre, ou d'aprèsla nature de l'espèce, ou d'après la complexion propre de l'individu. — Si on considère la nature du genre qui dans l'homme est l'animal, la concupiscence sous ce rapport est plus naturelle que la colère -, parce que d'après sa nature générale l'homme est porté à désirer ce qui doit lui conserver la vie, soit comme espèce, scit comme individu. — Si on considère la nature humaine du côté de l'espèce, c'est-à-dire comme être raisonnable, alors la colère est plus naturelle à l'homme que la concupiscence, parce qu'elle existe avec la raison plus que cette dernière passion. De là Aristote dit (Eth. lib. iv, cap. 5) que l'homme est plus naturellement enclin à la vengeance (ce qui appartient à la colère) qu'à la douceur. Car tout être s'élève naturellement contre ce qui lui est contraire et ce qui lui nuit. — Enfin si on considère la nature de l'individu selon la complexion qui lui est propre, dans ce cas la colère est plus naturelle que la concupiscence, parce que sa complexion particulière le porte plus facilement à la colère qu'à la concupiscence ou à toute autre passion. Car l'homme est porté à la colere selon que son tempérament est bilieux, et de toutes les humeurs du corps la bile est celle qui se met le plus rapidement en mouvement, puisqu'on la compare au feu. C'est pourquoi celui qui est naturellement enclin par son tempérament à la colère est bien plutôt emporté par cette passion que celui qui est disposé à la concupiscence ne succombe à son entraînement. C'est pourquoi Aristote dit (Eth. lib. vii, cap. G) que la colère se transmet plutôt des pères aux enfants que la concupiscence.

Solutions: 1. II faut répondre au premier argument, qu'on peut considérer dans l'homme la complexion naturelle de son corps qui est tempérée et la raison. Sous le rapport de la complexion corporelle l'homme n'a dans son espèce aucune passion naturellement prédominante. Or, ni la colère, ni aucune autre passion n'est en lui extrême, parce que sa complexion est soumise à un tempérament régulier. Mais les autres animaux n'ont pas cette égalité de complexion ; ils sont au contraire disposés à un tempérament exlrème. Par suite on trouve en eux des passions excessives; ainsi le lion se distingue par l'audace, le chien par la colère, le lièvre par la crainte et ainsi des autres. Sous le rapport de la raison il est naturel à l'homme dose fâcher et d'être doux, parce que tantôt la raison excite la colere quand elle en voit le sujet, et tantôt elle l'apaise, quand celui qui est irrité n'est plus docile à ses ordres, comme nous l'avons dit (art. 4 ad 3j.

2. Il faut répondre au second, que la raison elle-même appartient à la nature de l'homme; par conséquent par là môme que la colère existe avec la raison, il s'ensuit que d'une manière elle est naturelle à l'homme.

3. Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement se rapporte à la colère et à la concupiscence considérées objectivement.

ARTICLE  VI. — la colere est-elle pire que la haine ?

Objections: 1.. Il semble que la colère soit plus grave que la haine. Car il est écrit (Prov. xxvii, i) : La colère et la fureur qui éclate sont sans miséricorde. Or, la haine se laisse quelquefois fléchir. Donc la colère est plus grave qu'elle.

2.. Souffrir le mal et en gémir, c'est plus que de le souffrir simplement. Or, pour celui qui hait quelqu'un, il lui suffit que son ennemi souffre une peine quelconque, mais pour celui qui est en colère ce n'est pas assez; il veut qu'il connaisse la main qui le frappe et qu'il s'en afflige, comme le dit Aristote (Rhet. lib. ii, cap. -4). Donc la colère est plus graveque la haine.

3.. Plus il y a de choses qui concourent à la formation d'une autre, et plus celle-ci parait avoir de stabilité. Ainsi une habitude qui résulte de plusieurs actes est plus permanente. Or, la colère résulte du concours de plusieurs passions, comme nous l'avons dit (art. 1), tandis qu'il n'en est pas de même de la haine. Donc la colère est plus ferme et plus grave que la haine.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Augustin (Reg. cap. 37) compare la haine à une poutre et la colère à un fétu.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque l'objet de la haine est le mal considere comme tel, et celui de la colère lc mal considéré sous le rapport du bien, la haine est donc bien pire et bien plus grave que la colère.

Il faut répondre que l'espèce de la passion et sa nature s'apprécient d'après son objet. Or, l'objet de la colère et de la haine est le même subjectivement. Car, comme celui qui hait désire du mal à son ennemi, de même celui qui est irrité en désire à celui contre lequel il est en colère, mais non sous le même rapport. En effet celui qui hait cherche le mal de son ennemi comme une chose mauvaise, tandis que celui qui est irrité veut le mal de celui contre lequel il s'irrite, parce que ce mal lui parait un bien. Car dans son opinion il pense qu'en se vengeant il fait un acte de justice. De là nous avons conclu (art. 2 huj. quaest.) que la haine se produit par l'application du mal au mal, et la colère par l'application du bien au mal. Or , il est évident qu'il est moins mauvais de désirer le mal pour une raison de justice que de le vouloir d'une manière absolue. Car en voulant le mal de quelqu'un parce que ce mal est juste on peut agir selon la vertu de justice, si on obéit au précepte de la raison. Et la colere n'est coupable en cette circonstance que parce qu'elle déroge à ce précepte en agissant avec vengeance.

D'où il est évident que la haine est bien pire et bien plus grave que la colere.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que dans la colère et la haine on peut considérer deux choses, l'objet qu'on désire et l'intensité de ce désir. Quant à l'objet du désir, la colère est plus compatissante que la haine; car par là même que la haine désire le mal d'autrui pour lui-môme, rien ne peut l'assouvir. En effet, les choses qu'on désire pour elles-mêmes, on les désire sans mesure, comme le dit Aristote (Pol. lib. i, cap. G). C'est ainsi que l'avare désire les richesses. C'est pourquoi il est écrit (Eccl. xii, 16) : Si l'ennemi trouve l'occasion de vous perdre il sera insatiable de votre sang. Mais la colère ne désire le mal que pour exercer une juste vengeance. Ainsi quand le mal vient à dépasser les bornes de la j ustice.au jugement decclui qui était irrité, alors il se laisse fléchir. C'est la remarque d'Aristote qui dit (Rhet. lib. n, cap. 4) que celui qui est en colère devient compatissant quand il a fait beaucoup de mal, mais que celui qui a de la haine ne compatit jamais. Par rapport à l'intensité du désir, la colère exclut la compassion plutôt que la haine, parce que le mouvement de la colère est plus impétueux par suite de la facilité avec laquelle la bile s'enflamme. Aussi l'Ecriture ajoute (Prov. xxvii, 4) : Qui pourra soutenir la violence d'un homme emporté ?

2. Il faut répondre au second, que, comme nous l'avons dit (in corp. art.), celui qui est irrité désire le mal d'autrui parce qu'il le considère comme une juste vengeance. La vengeance s'exerce en portant une peine. Or, il est dans la nature de la peine d'être contraire à la volonté, d'aifliger celui qui la reçoit et d'être imposée pour une faute quelconque. C'est pourquoi celui qui est irrité veut que celui à qui il fait du tort le sache, qu'il en ait de la peine et qu'il apprenne que ce mal lui arrive en punition de son outrage. Mais celui qui hait ne s'inquiète nullement de cela, parce qu'il désire le mal d'autrui pour lui-même. Toutefois il n'est pas vrai que le plus grand mal soit celui dont on s'attriste. Car l'injustice et l'imprudence sont des maux, néanmoins parce qu'ils sont volontaires ils ne contristent pas ceux dans lesquels ils se trouvent (1), comme le dit Aristote (Rhet. lib. 11, cap. 4).

(1) Ces maux sout cependant incomparablement plus graves que la peine ou le châtiment qui déplaît au pécheur.

3. Il faut répondre au troisième, que ce qui résulte de plusieurs causes est plus stable quand les causes sont d'égale valeur, mais une cause peut l'emporter sur plusieurs autres. Or, la haine provient d'une cause plus permanente que la colère. Car la colere provient de ce que l'esprit s'émeut à propos d'une injure qu'il a reçue, tandis que la haine provient de la disposition d'un individu d'après laquelle il regarde comme contraire et nuisible ce qu'il hait. C'est pourquoi comme la passion passe plus vite que la disposition ou l'habitude, la colère passe plus vite que la haine, parce que la haine, bien que ce soit une passion, provient de cette disposition. C'est pourquoi Aristote dit (Rhet. lib. 11, cap. 4) que la haine est plus inguérissable que la colère.

ARTICLE VII. — LA COLERE NE S'ÉLÈVE-T-ELLE QUE CONTRE CEUX QUE REGARDE LA  JUSTICE ?

Objections: 1.. Il semble que la colere ne s'élève pas seulement contre ceux qui sont capables de justice. Car les êtres déraisonnables n'en sont pas capables, et cependant l'homme se fâche quelquefois contre eux; ainsi par exemple l'écrivain jette sa plume de colere ou le cavalier iVappe son cheval. Donc la colère ne se rapporte pas seulement à ceux qui sont capables de justice.

2.. L'homme n'a pas de justice à exercer envers lui-même, ni à l'égard de ce qui lui appartient, comme le dit Aristote [Eth. lib. v, cap. 6). Or, l'homme se fâclie quelquefois contre lui-même, comme le pénitent à cause de ses péchés. C'est ce qui fait dire au Psalmiste (P.s-. iv, 5) : Fâchez-vous, mais ne péchez pas. Donc la colère ne se porte pas seulement sur ceux qui sont capables de justice.

3.. Il peut y avoir justice et injustice de la part d'un genre entier ou d'une communauté entière ; par exemple quand une cité a lésé quelqu'un. Or, la colère ne se rapporte pas au genre, mais seulement aux individus, comme le dit Aristote (Rhet. lib. n, cap. A). Donc la colère ne se rapporte pas à proprement parler à ceux qui sont capables de justice et d'injustice.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote l'affirme (Rhet. lib. ii, cap. 2, 3 et 4). CONCLUSION. — Puisque c'est à la justice qu'il appartient d'exercer la vengeance, la colère ne se rapporte qu'à ceux qui sont capables de celte vertu.

Réponse: Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), la colère désire le mal comme un moyen de juste vengeance-, c'est pourquoi elle se rapporte aux mêmes individus que la justice et l'injustice. En effet, c'est à la justice qu'appartient la vengeance et c'est à l'injustice que reviennent les blessures ou les outrages. Ainsi du côté de sa cause qui estf offense faite par un autre aussi bien que du côté de la vengeance que désire celui qui est irrité, il est évident que la colère se rapporte aux mômes individus que la justice et l'injustice.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument (art. 4 ad 2), que la colère, quoiqu'elle existe avec la raison, peut cependant se trouver dans les animaux qui sont dépourvus de cette faculté, parce que leur instinct naturel les porte, au moyen de leur imagination, à des actions qui ressemblent aux oeuvres de la raison. Ainsi donc, puisque l'homme a la raison et l'imagination, la colère peut se produire en lui de deux manières : 1° Elle peut résulter de l'imagination seule qui lui montre l'offense qu'il a reçue. Dans ce cas la colère s'élève contre des choses irraisonnables et inanimées, et ressemble aux mouvements qu'éprouve l'animal à propos de tout ce qui lui nuit. 2° Elle peut provenir de la raison qui découvre elle-même le mal qu'on a reçu. Alors, comme le dit Aristote (Rhet. lib. n, cap. 3), la colère ne peut se porter d'aucune manière vers les choses insensibles, ni vers les morts ; soit parce qu'ils n'ont pas le sentiment de la douleur, et c'est surtout ce que recherchent ceux qui sont irrités à l'égard de ceux qui sont l'objet de leur colere; soit parce qu'il n'y a pas de vengeance à exercer contre eux, puisqu'ils ne peuvent faire injure à personne.

2. Il faut répondre au second, que, comme le dit Aristote (Eth. lib. v, ad fin.), il peut y avoir métaphoriquement justice et injustice de l'homme envers lui-même, en ce sens que la raison régit l'irascible et le concupiscible. C'est ainsi qu'on dit que l'homme tire vengeance de lui-même et que par conséquent il se fâche contre lui-môme -, mais on ne pourrait pas le dire d'une manière propre et absolue.

3. II faut répondre au troisième, qu'Aristote (Rhet. lib. ii, cap. 4) ne met qu'une différence entre la haine et la colère, c'est que la haine peut se rapporter à un genre quelconque-, ainsi nous haïssons le genre entier des voleurs, tandis que la colère n'a pour objet que ce qui est individuel. La raison en est que la haine provient de ce que nous considérons la manière d'être d'une chose comme contraire à notre disposition (1); ce qui peut avoir lieu à l'égard de l'universel aussi bien qu'à l'égard] du particulier. Mais la colère résulte de ce que quelqu'un nous a offensés par son action. Or, tous les actes se rapportent aux individus ; c'est ce qui faitque la colère a toujours pour objet quelque chose d'individuel. Ainsi quand une ville entière nous a blessés, on considère cette ville comme un seul être individuel.

(1) Ainsi on hait le venin et la morsure de tous les serpents en général et en particulier   -*

ARTICLE VIII. — A-T-ON DISTINGUÉ CONVENABLEMENT LES DIFFÉRENTES ESPÈCES DE COLERE ?

Objections: 1.. Il semblequesaint Jean Damascène (Zte fui. orth.ïïh, n. cap. 4G)distingue à tort trois espèces de colère : le fiel, la manie et la fureur. Car on ne distingue pas les espèces d'un genre d'après ce qu'il y a en elles d'accidentel. Or, ces trois espèces se distinguent d'après des accidents. En effet, on appelle fiel le principe du mouvement de la colère ; on donne le nom de manie à la colère quand elle est permanente, et celui de fureur à la colère qui cherche l'occasion de la vengeance. Donc il n'y a pas differentes espèces de colère.

2.. Cicéron dit (De Tusc. lib. iv j que l'emportement que les Grecs désignent sous le nom de ôojaôç est la colère qui s'élève et qui se passe en un instant. Or, saint Joan Damascène (loc. cit.) emploie le mot ôvjaôç pour exprimer la fureur. Donc la fureur ne respire pas après la vengeance, mais elle s'affaiblit plutôt avec le temps.

3.. Saint Grégoire distingue (Mo?: xxi, cap. S) dans la colère trois degrés : la colère silencieuse, la colère accompagnée de la voix, la colère accompagnée delà parole exprimant la pensée. C'est d'après cette triple distinction que Notre-Seigneur dit (Matth, v, 22) : Celui qui se fâche contre son frère, il exprimo par là la colère silencieuse. Puis il ajoute : Celui qui aura dit à son frère : Racha; il indique par ces mots la colere accompagnée de la voix, mais qui n'exprime pas pleinement ses pensées. Et en fin il dit : Celui qui aura dit à son frère : Fat, ce qui signifie l'expression complète de la parole. Donc saint Jean Damascène n'a pas été complet dans son énumération, puisqu'il n'a fait aucune distinction relativement ala voix.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. L'autorité de saint Jean Damascène et celle de Némésius (Denat. hom. cap. 21) sont formelles.

Réponse: CONCLUSION. — Il y a trois espèces de colère, le fiel, la marne et la fureur, et ces trois distinctions se rapportent aux objets qui augmentent la colère.

Il faut répondre que les trois espèces de colère désignées par saint Jean Damascène et par Némésius se prennent des objets qui ajoutent à la colère, ce qui arrive de trois manières : 1° Par la facilité du mouvement, et c'est cette colère qu'on appelle fiel, parce qu'elle s'enflamme rapidement. 2° Par l'effet de la tristesse qui est cause de cette colère dont le souvenir reste longtemps dans l'esprit; et c'est ce qui constitue la manie qui vient du mot latin manere (demeurer). 3° Par suite de la vengeance que celui qui est irrité désire; ce qui appartient à la fureur qui n'a jamais de repos tant qu'elle n'a pas puni le coupable. De là Aristote dit (Eth. lib. iv, cap. 5) que parmi ceux qui se mettent en colère, il y en a qu'on appelle violents parce que leur colère est prompte, d'autres qu'on appelle amers parce qu'ils gardent longtemps leur rancune, enfin d'autres qui sont difficiles parce qu'ils ne s'apaisent que quand ils ont rendu le mal pour le mal.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que toutes les choses qui contribuent au développement de la colère ne se rapportent pas à elle d'une manière purement accidentelle. C'est pourquoi rien n'empêche qu'on ne puisse ainsi distinguer différentes espèces de colère.

2. Il faut répondre au second, que l'emportement dont parle Cicéron paraît appartenir plutôt à la première espèce de colère qui est prompte qu'à la fureur. D'ailleurs rien n'empêche que le mot grec ômôç, que les Latins traduisent par fureur, n'exprime tout à la fois la promptitude de la colère et son obstination dans le dessein qu'elle a de punir.

3. Il faut répondre au troisième, quecesdegrés de colere sedistinguentd'après les effets de cette passion, mais non d'après ses divers états de perfection (i).

(1) C'est-à-dire que saint Grégoire distingue lacolère d'après ses effets, mais non d'après ses différentes espèces.

QUESTION XLVII. : DE LA CAUSE EFFICIENTE DE LA COLÈRE ET DE SES REMÈDES.

Après avoir parlé de la colère en elle-même, nous avons à examiner sa cause efficiente et ses remèdes. — A ce sujet quatre questions se présentent : 1° Le motif de la colère est-il toujours une action qui a été faite contre celui qui s'irrite? — 2° Est-ce assez du peu d'estime ou du mépris pour exciter la colère? — 3" De la cause de la colère considérée par rapport à celui qui en est le sujet. — 4" De la cause de la colère considérée par rapport à celui qui en est l'objet.

ARTICLE I. — LE MOTIF DE LA COLÈRE EST-IL TOUJOURS UN ACTE FAIT CONTRE LE SUJET QUI s'iRRITE?

Objections: 1.. 11 semble que la colere n'ait pas toujours pour motif un fait ou un acte qui se rapporte à la personne irritée. En effet, l'homme en péchant ne peut rien faire contre Dieu. Car il est écrit (Job, xxxv, 6) : Si vos iniquités se multiplient, que ferez-vous en cela contre lui? Cependant il est dit que Dieu s'irrite contre les pécheurs, selon ces paroles du Psalmiste (Ps. cv, 40) : Le Seigneur s'est mis en colère et est entré en fureur contre son peuple. Donc on ne s'irrite pas toujours par suite d'une chose faite contre soi.

2.. La colère est le désir de la vengeance. Or, on désire tirer vengeance du mal fait à autrui. Donc le motif de la colère n'est pas toujours le mal qui nous a été fait à nous-mêmes.

3.. Comme le dit Aristote (Rhet. lib. ii, cap. 2) : Les hommes s'irritent surtout contre ceux qui méprisent les choses qui sont l'objet principal de leur étude. Ainsi ceux qui étudient la philosophie se fâchent contre ceux qui la méprisent, et il en est de même des autres. Or, mépriser la philosophie ce n'est pas nuire à celui qui l'étudié. Donc nous ne nous fâchons pas toujours à cause de ce qu'on fait contre nous.

4.. Celui qui se tait en face de celui qui l'injurie l'excite davantage à la colère, selon la remarque de saint Chrysostome. Cependant en se taisant il ne fait rien contre lui. Donc la colère de quelqu'un n'est pas toujours provoquée parce qu'on fait contre lui.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Rhet. lib. ii, cap. 4) que la colère provient toujours de choses qui ont été faites contre nous; l'inimitié peut exister sans cela, car il suffit de penser qu'un homme est de telle ou telle manière pour le haïr.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la colère est le désir qu'on a de repousser le mal qu'on a éprouvé personnellement, le motif de la colère est toujours une chose faite contre celui qui s'irrite.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xlvi, art. 6), la colere est le désir de nuire à un autre pour en tirer une juste vengeance. Or, la vengeance n'a lieu qu'autant que l'injure l'a précédée. Toute injure ne provoque pas à la vengeance, il n'y a que celle qui se rapporte à celui qui désire se venger. Car comme tout être désire naturellement son propre bien, de môme il repousse naturellement son propre mal. Or, l'injure faite par un individu n'en atteint un autre qu'autant que celui qui l'a faite a eu l'intention de lui nuire. D'où il suit que le motif de la colère est un acte fait contre celui qui s'irrite.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on ne considère pas en Dieu la colère comme une passion de l'âme, mais comme un jugement de sa justice, selon qu'il veut se venger du péché. Car le pécheur ne peut pas effectivement nuire à Dieu par son péché, mais il agit cependant contre lui de deux manières : 4° parce qu'il le méprise dans ses commandements; 2° parce qu'il nuit à quelqu'un, soit à lui-môme, soit à autrui, ce qui se rapporte à Dieu, puisque celui auquel il nuit est placé sous la providence et sous la protection divine.

2. Il faut répondre au second, que nous nous irritons contre ceux qui nuisent aux autres et nous désirons en tirer vengeance, parce que ceux auxquels on nuit nous appartiennent de quelque manière, soit par la parenté, soit par l'amitié, soit du moins par la communauté de nature (1).

(1) Comme hommes, tous nos semblables sont nos frères.

3. Il faut répondre au troisième, que nous considérons comme notre bien ce qui fait l'objet principal de notre étude ; c'est pourquoi quand on le méprise nous croyons qu'on nous méprise nous-mêmes et qu'on nous blesse.

4. Il faut répondre au quatrième, que celui qui garde le silence irrite celui qui l'injurie, parce que son silence est attribué au mépris et qu'il prouve qu'il fait peu de cas de la colère de celui qui l'insulte. Or, le peu d'estime est un acte.

ARTICLE II. — le peu d'estime ou le mépris est-il seul un motif de colere ?

Objections: 1.. Il semble que lc peu d'estime ou le mépris ne soit pas seul un motif de colère. Car saint Jean Damascène dit (De fid. orth. lib. ii, cap. 16) que nous nous fâchons quand nous subissons ou que nous croyons subir une injure. Or, l'homme peut subir une injure sans qu'on lui témoigne du mépris ou peu d'estime. Donc il n'y a pas que le peu d'estime qui soit un motif de colère.

2.. C'est le même sentiment qui nous porte à rechercher les honneurs et à nous attrister du peu d'estime qu'on a pour nous. Or, les animaux ne briguent pas les honneurs et par conséquent ils ne s'attristent pas du peu d'estime qu'on a pour eux. Néanmoins ils s'irritent lorsqu'ils sont blessés, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 8). Donc il n'y a pas que le peu d'estime qui paraisse être un motif de colère.

3.. Aristote assigne à la colère plusieurs autres causes (Rhet. lib. ii, cap. 2) ; par exemple, l'oubli, la joie à propos de l'infortune, la connaissance du mal, l'obstacle qui empêche la volonté de s'accomplir. Donc il n'y a pas que le défaut d'estime qui excite la colère.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Rhet. lib. n, cap. 2) que la colère est un désir de vengeance accompagné de tristesse à cause du peu d'estime que nos ennemis paraissent faire de nous.

Réponse: CONCLUSION. —Toutes les causes de la colère se ramènent au peu d'estime ; c'est pourquoi ii n'y a que le peu d'estime ou le mépris qui soit considéré comme le motif de cette passion.

Il faut répondre que toutes les causes de la colère se ramènent au peu d'estime. En effet, il y a trois espèces de mépris, comme le dit Aristote (Rhet. lib. n, cap. 2), qui sont : le dédain, l'entrave qui empêche la volonté de s'accomplir, et l'insulte. Or, tous les motifs de la colère se ramènent à ces trois points. On peut en donner deux raisons. La première, c'est que la colère désire nuire à autrui, parce qu'elle considère le mal qu'elle lui veut comme une juste vengeance. C'est pourquoi elle ne recherche la vengeance qu'autant qu'elle est juste. Et comme la vengeance n'est juste qu'à l'égard de celui qui a fait une injustice, il s'ensuit que ce qui excite à la colère c'est toujours ce qui paraît injuste. D'où Aristote conclut (Rhet. lib. ii, cap. 3) que si les hommes pensaient qu'ils ont mérité ce qu'ils souffrent ils ne s'irriteraient pas contre les auteurs de leurs souffrances, parce que la colère ne se porte jamais sur ce qui est juste. Mais il arrive qu'on peut nuire à quelqu'un de trois manières : par l'ignorance, la passion et l'élection (1). En effet, celui qui commet la plus grande injustice, c'est celui qui fait le mal par choix, à dessein ou par l'effet d'une malice positive, comme le dit Aristote (Eth. lib. v, cap. 5 et 8). C'est pourquoi nous nous irritons le plus contre ceux qui nous nuisent de la sorte. Car si nous pensons qu'ils nous ont injuriés par ignorance ou par passion, alors nous ne nous fâchons pas contre eux ou nous nous fâchons beaucoup moins. En effet, quand une chose a été faite par ignorance ou par passion, cette circonstance affaiblit l'injure et excite en quelque sorte à l'indulgence et au pardon, tandis que ceux qui font du tort avec préméditation paraissent pécher par mépris, et c'est pour cette raison que nous nous irritons beaucoup plus contre eux. D'où Aristote observe (Rhet. lib. ii, cap. 3) que nous ne nous irritons pas ou que nous nous irritons moins contre ceux qui font une chose par colère, parcequ'ils ne semblent pas avoir agi par mépris.—La seconde raison c'est que le défaut d'estime est contraire à la dignité de l'homme. Car les hommes manquent d'estime pour ce qui ne leur paraît pas digne, selon la remarque d'Aristote (Rhet. lib. ii, cap. 2). Or, tous les biens que nous possédons ont pour but de rehausser notre dignité. C'est pourquoi tout ce qui nous nuit semble déroger à notre supériorité et par là même appartenir au défaut d'estime.

(1) L'élection, c'est-à-tlire quand on nuit à quelqu'un par choix et de dessein prémédité.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand on souffre une injure qui a une autre cause que le mépris, cette cause diminue la nature même de l'injure. Il n'y a donc que le mépris ou le peu d'estime qui ajoute à la colere ; c'est v pourquoi il est considéré par lui-même comme la cause de cette passion.

2. Il faut répondre au second, que quoique l'animal ne recherche pas l'honneur considéré comme tel, néanmoins il désire naturellement une certaine prééminence dans son espèce et il s'irrite contre les choses qui y dérogent.

3. Il faut répondre au troisième, que toutes ces causes se ramènent au défaut d'estime. En effet, l'oubli (2) en est une preuve évidente ; car les choses que nous estimons beaucoup nous les gravons profondément dans notre mémoire. De même c'est le défaut d'égards ou d'estime qui nous porte à ne pas craindre de contrister quelqu'un en lui annonçant des choses tristes. Quant à celui qui témoigne de la joie en présence du malheur d'autrui , il prouve qu'il s'inquiète peu de son bonheur ou de son malheur. De même celui qui empêche quelqu'un de réaliser son dessein sans qu'il retire de là aucun avantage, ne paraît pas tenir beaucoup à son amitié. C'est pourquoi toutes ces choses excitent à la colère, parce qu'elles sont autant de signes de mépris.

(2) L'oubli d'un bienfait, par exemple, ou l'oubli de l'individu lui-même.  

ARTICLE III. — notre propre supériorité est-elle une cause de notre colere?

Objections: 1.. Il semble que la dignité du sujet ne soit pas une cause de la promptitude de sa colère. Car Aristote dit (Rhet. lib. ii, cap. 2) qu'on se fâche davanlage quand on est triste, comme les infirmes, les indigents et tous ceux qui n'ont pas ce qu'ils désirent. Or, toutes ces choses paraissent appartenir à celui qui est dans le besoin. Donc c'est le défaut plutôt que la supériorité qui rend enclin à la colère.

2.. Aristote dit (loc. cit.) qu'on s'irrite surtout quand on se voit méprisé pour des qualités qu'on peut être soupçonné de n'avoir pas ou de ne posséder que faiblement ; mais quand on croit qu'on excelle sur les points où l'on est critiqué, on dédaigne la critique. Or, le soupçon dont nous venons de parler provient de ce qui manque à l'individu. Donc la faiblesse plutôt que l'excellence ou la supériorité est cause de la colère.

3.. Ce qui fait la supériorité de l'homme le rend extrêmement agréable et le remplit d'espérance. Or, Aristote dit (Rhet. lib. ii, cap. 3) que dans les jeux, les ris, les fêtes, la prospérité, les plaisirs honnêtes et les plus belles espérances, les hommes ne s'irritent pas. Donc l'excellence du mérite ne produit pas la colere.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Rhet. lib. n, cap. 9) que les hommes s'irritent à cause de leur dignité.

Réponse: CONCLUSION. — Si ou regarde au motif de la colère, l'excellence de celui qui s'irrite est la cause de cette passion ; mais si on considère la disposition du sujet irrité, c'est plutôt ce qu'il y a de méprisable que ce qu'il y a d'élevé en lui qui en est la cause.

Il faut répondre que la cause de la colère peut se considérer dans celui qui se fâche de deux manières : 1° Par rapport au motif de la colère. Ainsi la supériorité de quelqu'un est cause qu'il se fâche facilement. Car le motif de la colère est un injuste dédain, comme nous l'avons dit (art. préc). Or, il est constant que plus un individu est élevé et plus est injuste le dédain qu'on affecte pour les choses dans lesquelles il excelle. C'est pourquoi ceux qui ont une certaine supériorité se fâchent davantage dès qu'on n'a pas pour eux l'estime qu'ils méritent. Ainsi il en est d'un riche dont on apprécie peu les richesses, d'un rhéteur dont on méconnaît l'éloquence et de tous les autres. 2° On peut considérer la cause de la colère dans le sujet qui s'irrite relativement aux dispositions où il se trouve. Or, il est évident que rien ne porte à la colère, sinon le mal qui contriste, et ce qui constitue dans l'homme un défaut le contriste extrêmement, parce que ceux qui sont soumis à des imperfections ou à des privations sont plus facilement blessés. C'est ce qui fait que les hommes qui sont malades ou qui ont d'autres défauts s'irritent plus facilement, parce qu'il est plus aisé de les contrister.

Solutions: 1. La réponse au premier argument est par là même évidente.

2. Il faut répondre au second, que celui qui est méprisé en ce qu'il excelle le plus d'une manière évidente ne pense pas en éprouver aucun dommage; c'est pourquoi il ne s'en attriste pas et il s'en fâche moins. Mais sous un autre rapport, par là môme que le mépris dont il est l'objet est moins mérité, il a une raison plus forte de se mettre en colère, à moins qu'il ne croie qu'il n'a pas été ainsi critiqué ou plaisanté par mépris, mais par ignorance ou pour quelque autre motif semblable.

3. Il faut répondre au troisième, que toutes ces choses empêchent la colère au même titre qu'elles empêchent la tristesse. Mais d'un autre côté elles sont de nature à la provoquer, parce qu'elles rendent le mépris plus inconvenant (1).

(1) Lc mépris qu'on fait du nous est d'autant plus injuste que ces avantages nous élèvent au-dessus des autres.

ARTICLE IV. — la bassesse de celui qui nous offense est-elle cause que nous nous fachons plus facilement contre lui ?

Objections: 1.. Il semble que la bassesse de quelqu'un ne soit pas cause que nous nous fâchions plus facilement contre lui. Car Aristote dit (Rhet. lib. h, cap. 3)que nous ne nous fâchons pas contre ceux qui font l'aveu de leur faute, qui se repentent et qui s'humilient, mais que nous sommes plutôt doux à leur égard. Ainsi les chiens ne mordent pas ceux qui sont assis. Or, tout cela est une preuve de médiocrité et de bassesse. Donc la faiblesse d'un individu est cause que nous nous fâchons moins contre lui.

2.. Il n'y a rien au-dessous de la mort. Or, la colère cesse à l'égard des morts. Donc ce qu'il y a de défectueux dans quelqu'un n'est pas une cause qui excite à s'irriter contre lui.

3.. Personne ne considèrequelqu'uncommedepeud'importanee du moment qu'il est son ami. Or, quand nos amis nous offensent ou qu'ils ne nous prêtentpas secours, nousen sommes très-blessés. D'où ilestécrit (Ps. liv, 13) : Si mon ennemi m'eût maudit, je l'aurais supporté volontiers. Donc le peu d'importance de l'individu n'est pas cause que nous nous irritons plus facilement contre lui.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (Mei. lib. h, cap. 2) que Je riche s'irrite contre le pauvre s'il le méprise, et celui qui commande contre celui qui lui est soumis.

Réponse: CONCLUSION. — L'indignité et la faiblesse de celui contre lequel nous nous irritons provoque notre colère selon qu'elle augmente notre mépris, mais elle affaiblit en nous cette passion, si elle affaiblit notre dédain.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 2 et 3), l'indignité du mépris est ce qui provoque le plus à la colère. La bassesse ou la médiocrité de celui contre lequel nous nous irritons contribue donc à augmenter la colère, parce qu'elle rend le mépris plus indigne. Car, comme plus un individu est élevé, et plus il est indigne de le mépriser, de moine plus un individu est faible, et plus il a tort de mépriser les autres. C'est pourquoi les nobles s'irritent d'ôtre méprisés par les roturiers, les sages par les fous, les maîtres par leurs serviteurs. Au contraire si la faiblesse diminue ce que le mépris avait d'indigne, alors elle n'augmente pas, mais elle diminue la colère. Ainsi ceux qui se repentent de l'injure qu'ils ont faite, qui avouent leurs torts, qui s'humilient et qui demandent pardon, adoucissent ceux qui sont irrités, d'après ce mot de l'Ecriture (Prov. xv, 1) : Une parole douce apaise la colère, parce que dans cette circonstance ceux qui s'humilient paraissent non mépriser, mais faire lc plus grand cas de ceux devant lesquels ils s'abaissent.

Solutions: 1. La réponse au premier argument est par là môme évidente.

2. Il faut répondre au second, qu'il y a deux causes pour lesquelles la colère s'arrête devant les morts. La première, c'est qu'ils ne peuvent ni souffrir, ni comprendre, et c'est surtout ce que désirent ceux qui sont en colère à l'égard de ceux qui sont l'objet de leur courroux. La seconde, c'est qu'ils sont parvenus au terme de leurs maux ; ainsi la colère s'arrête devant tous ceux qui ont été grièvement punis, parce que leurs maux dépassent la juste mesure des peines qu'ils méritaient.

3. Il faut répondre au troisième, que le mépris qui vient de nos amis nous parait plus indigne; c'est pourquoi nous nous irritons davantage contre eux s'ils nous méprisent, soit en nous nuisant, soit en ne venant pas à notre secours, et il en est de même de la colère que nous concevons- contre ceux qui sont au-dessous de nous.

QUESTION XLVIII. : DES EFFETS DE LA COLÈRE.

Apres avoir parlé des causes de la colère, il nous reste maintenant à nous occuper de ses effets. — A cet égard quatre questions sc présentent : 1° La colère produit-elle la délectation?— 2° Produit-elle un bouillonnement du sang dans le coeur ? — 3° Est-ce cette puissance qui empêche le plus l'usage de la raison ? — 4° Produit-elle le silence?

ARTICLE  I. — LA COLERE r-RODUIT-elle la DÉLECTATION ou LA joie ?

Objections: 1.. Il semble que la colère ne produise pas la délectation. Car la tristesse l'exclut, et la colère est toujours accompagnée de tristesse, parce que, comme le dit Aristote (Eth. lib. vii, cap. (>), quiconque fait une chose avec colère la fait avec tristesse. Donc la colère ne produit pas la délectation.

2.. Aristote dit (Eth. lib. iv, cap. 5) que la punition calme l'élan de la colère et remplace la tristesse par la délectation. D'où l'on peut conclure que la délectation que goûte l'homme irrité provient du châtiment qu'il inflige. Or, la punition exclut la colere; par conséquent du moment où la délectation arrive, la colère n'existe plus. La délectation n'est donc pas un effet qui lui soit uni.

3.. Aucun effet ne gène sa cause, puisqu'il lui est conforme. Or, les délectations sont un obstacle à la colère, comme le dit Aristote (Rhet. lib. ii, cap. 3). Donc elles n'en sont pas un effet.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote rapporte au même endroit (loc. cit.) que la colere est plus douce que le miel au coeur de I homme.

Réponse: CONCLUSION. —La colere étant le désir de la vengeance, elle procure à l'homme une certaine jouissance quand il trouve à satisfaire ce désir.

Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 14), les délectations, surtout les délectations sensibles et corporelles, sont un remède contre la tristesse. C'est pourquoi plus la tristesse ou l'angoisse contre laquelle on cherche un remède est grande, et plus on saisit avec ardeur la délectation. Ainsi il est évident que quand quelqu'un a soif, ce qu'il boit lui paraît plus agréable. Or, il est clair, d'après ce que nous avons dit (quest. xlvii, art. 1), que la colère provient d'une injure qu'on a reçue et qui contriste, et qu'on remédie à cette tristesse par la vengeance. C'est pourquoi quand on satisfait cette dernière passion il en résulte une jouissance d'autant plus grande que la tristesse antérieure était plus profonde. Ainsi donc quand la vengeance est réellement présente, elle produit une délectation parfaite qui exclut toute tristesse et qui calme par là même la colère. Mais avant que la vengeance ne se soit réalisée, celui qui est en colère se la rend présente de deux manières :1° Par l'espérance, parce que personne ne s'irrite qu'autant qu'il espère se venger, comme nous l'avons dit (quest. xlvi, art. 4). 8° Par le mouvement continu de la pensée. Car tout homme qui désire quelque chose se plaît à fixer sa pensée sur ce qu'il désire. C'est pour cette raison que les rêves sont agréables, et que quand quelqu'un est irrité il trouve du plaisir à rouler dans son esprit ses projets de vengeance. Cependant il ne jouit pas alors de cette délectation parfaite qui enlève la tristesse et qui par conséquent détruit la colère.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que celui qui est irrité ne s'attriste pas et ne se réjouit pas du même objet ; il s'attriste de l'injure qu'il a reçue et il se réjouit de la vengeance qu'il méditeet qu'il espère. Ainsi la tristesse est comme le principe de la colère, tandis que la délectation en est comme l'effet ou le terme.

2. Il faut répondre au second, que cette objection repose sur la délectation qui est l'effet de la vengeance réelle et actuelle et qui détruit totalement la colère.

3. Il faut répondre au troisièi?ie, que les délectations antérieures empêchent la tristesse et sont par conséquent un obstacle à la colère, mais la délectation qui vient de la vengeance est une suite de la colère elle-même.

ARTICLE II. — est-ce la colere qui excite le plus le bouillonnement du sang dans le coeur?

Objections: 1.. Il semble que le bouillonnement du sang ne soit pas principalement l'effet de la colère. Car ce bouillonnement, comme nous l'avons dit (quest. xxxvii, art. 2), appartient à l'amour. Or , l'amour, comme nous l'avons vu (quest. xxvii, art. 4), est le principe et la cause de toutes les passions. Donc puisque la cause l'emporte sur l'effet, il semble que ce ne soit pas la colère qui enflamme davantage le sang.

2.. Les choses qui excitent par elles-mêmes l'effervescence du sang ne font qu'augmenter avec le temps ; ainsi l'amour se fortifie par la durée. Or, la colere s'affaiblit au contraire ; car Aristote dit (Rhet. lib. ii, cap. 3) que le temps calme la colère. Donc la colère ne produit pas à proprement parler cette effervescence.

3.. La chaleur en s'ajoutant à la chaleur l'augmente. Au contraire Aristote dit (Rhet. lib. ii, cap. 3) que quand une plus grande colère survient elle calme l'autre. Donc la colère ne produit pas la chaleur ou le bouillonnement du sang.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Jean Damascène dit (De fid. orth. lib. ii, cap. 16) que la colère est le bouillonnement du sang dans le coeur, provenant de l'évaporation du fiel.

Réponse: CONCLUSION. — Le mouvement de la colère étant expansif comme celui de la chaleur, il est nécessaire qu'il produise dans le coeur un bouillonnement du sang, qui résulte de l'évaporation même du fiel.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xliv, art. 1), la modification organique qui a lieu dans les passions de l'âme est proportionnée au mouvement de l'appétit. Or, il est évident que tout appétit, même l'appétit naturel, tend plus fortement à ce qui lui est contraire s'il est présent. Ainsi nous voyons l'eau chaude se congeler davantage, comme si le froid agissait plus fortement sur le chaud. Le mouvement appétitif de la colère étant produit par une injure reçue, comme par un contraire qui est là présent, il en résulte que l'appétit tend le plus vivement à repousser cette injure par la vengeance. De là la violence extrême et l'impétuosité qu'on remarque dans le mouvement de la colère. Ce mouvement n'étant pas rétractif comme celui du froid, mais plu tôt expansif comme celui de la chaleur, il arrive consé-qucmment que la colère produit un bouillonnement du sang et des esprits dans le coeur qui est l'instrument des passions de l'âme. De là, par suite de la perturbation excessive du coeur, on remarque chez ceux qui sont irrités certains signes qui se manifestent dans leurs membres extérieurs. C'est ce qui fait dire à saint Grégoire (Moral, lib. v, cap. 30) que quand le coeur est enflammé par la colère , il palpite, le corps tremble, la langue s'embarrasse, le visage devient de feu, les yeux sont hagards, on ne reconnaît personne, la bouche forme des mots sans qu'on sache ce que l'on dit.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'amour ne se sent bien que quand on est privé de l'objet qu'on aime, comme le dit saint Augustin (De J'rin. lib. x cire. fin.). C'est pourquoi quand l'homme souffre dans sa dignitó qu'il aime, par suite de l'injure qui lui a été faite il sent plus vive-nient l'amour qu'il lui portait, et son coeur n'en est que plus ardent à repousser tout ce qui le sépare de l'objet aimé. C'est ainsi que la colère ajoute à la ferveur de l'amour et lc rend plus sensible. Cependant la ferveur qui résulte de la chaleur n'appartient pas à l'amour au même titre qu'à la colère. Car la ferveur de l'amour est accompagnée d'une certaine douceur et d'un certain calme, puisqu'elle a pour objet le bien qu'on aime; c'est pour cela qu'on la compare à la chaleur de l'air et du sang, et c'est ce qui fait que ceux qui sont sanguins aiment avec plus d'ardeur. Et l'on dit que c'est le foie qui porte à l'amour, parce que c'est en lui que le sang se forme. La ferveur de la colère est au contraire accompagnée d'une violente amertume , parce qu'elle a pour objet de punir celui qui lui est contraire. On la compare à la chaleur du feu et de la bile, et c'est pour ce motif que saint Jean Damascène dit (De fui. orth. lib. ii, cap. 16), qu'elle provient de l'évaporation du fiel et qu'on lui donne le nom de bilieuse.

2. Il faut répondre au second, que toutes les choses dont le temps affaiblit la cause doivent nécessairement s'affaiblir avec le temps lui-même. Or, il est évident que la mémoire s'affaiblit avec le temps; car on oublie plus facilement ce qui est ancien. Or, la colère est produite par le souvenir d'une injure qu'on a reçue. C'est pourquoi la cause de la colère s'affaiblit insensiblement avec lc temps jusqu'à ce qu'elle soit totalement détruite. L'injure paraît aussi plus grande au moment même où on l'éprouve; l'idée qu'on s'en forme diminue peu à peu à mesure qu'on s'éloigne du jour où on l'a ressentie. Il en est de même de l'amour quand sa cause n'existe que dans le souvenir. C'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. viii, cap. 5) que quand l'absence d'un ami se prolonge, elle semble faire oublier son amitié^ tandis que quand l'ami est présent, les motifs qui nous attachent à lui se multiplient tous les jours et l'amitié se fortifie. 11 en arriverait de même de la colère si on en multipliait continuellemeiit les causes. Néanmoins, par là môme que la colère passe rapidement, c'est une preuve de la violence de sa fureur. Car comme un grand feu s éteint rapidement après avoir consume ce qui l'alimentait, de même la colère passe vite en raison de sa violence.

3. Il faut répondre au troisième , que toute puissance, quand on la divise en plusieurs parties, s'affaiblit. C'est pourquoi quand quelqu'un est en colère contre un individu et qu'il s'irrite ensuite contre un autre, la colère qu'il avait contre le premier est par là même diminuée, surtout si la colère qu'il a eue contre le second était plus forte. Car l'injure qui l'a mis en colère contre le premier lui paraîtra légère ou nulle comparativement à la seconde, qu'il regarde comme beaucoup plus grande.

ARTICLE III. — est-ce la colere qui empêche le plus l'usage de la raison?

Objections: 1.. Il semble que la colère ne gêne pas la raison. Car ce qui existe avec la raison ne parait pas être un obstacle à ses fonctions. Or, la colère existe avec la raison, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 6). Donc la colère n'empêche pas l'usage de cette faculté.

2.. Plus on empêche la raison et plus on affaiblit sa manifestation. Or, Aristote dit (Eth. lib. vu, cap. 6) que celui qui est colère n'est pas insidieux, mais qu'il marche à découvert. Donc la colère ne semble pas empêcher l'usage de la raison, comme la concupiscence qui est insidieuse, selon la remarque du même philosophe (toc. cit.).

3.. Le jugement de la raison ressort avec plus d'évidence quand on le rapproche d'un contraire, parce que les contraires mis en opposition res-sortent avec plus d'éclat. Or, c'est là précisément ce qui augmente la colère. Car Aristote dit (lihet. lib. n, cap. 2j que les hommes se fâchent davantage quand les contraires préexistent. Ainsi ceux qui sont en honneur s'irritent d'être dans la disgrâce, et ainsi du reste. Ce qui ajoute à la colère étant tout à la fois favorable à la raison, il s'ensuit donc que la colère n'est pas un obstacle à l'exercice de cette faculté.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Grégoire dit (Moral, lib. v, cap. 30) que la colère enlève à l'intelligence sa lumière, [parce qu'elle trouble la raison en l'agitant.

Réponse: CONCLUSION. — Puisque la colère jette dans le coeur le trouble le plus profond, elle est de toutes les passions celle qui empêche le plus le jugement de la raison.

Il faut répondre que l'intelligence ou la raison quoiqu'elle ne se serve pas d'un organe corporel pour produire les actes qui lui sont propres, a néanmoins besoin de certaines puissances sensitives dont les actes sont empêchés par la perturbation du corps. Alors il arrive nécessairement que ces perturbations corporelles sont un obstacle à l'exercice de la raison, comme on le voit dans l'ivresse et le sommeil. Or, nous avons dit (art. préc.) que la colère est la passion qui trouble le plus le coeur, au point que son action retentitjusque dans les membres extérieurs. Il est donc évident que de toutes les passionsc'est celle qui entrave le plus le jugement de la raison, d'après ces paroles du Psalmiste (Ps. xxx, 10) : Mon oeil s'est troublé clans la colère.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la colère a pour principe la raison qui se rapporte au mouvement appétitif et qui constitue ce que cette passion a de formel (1), mais elle prévient le jugement parfait de la raison et elle n'écoute pas parfaitement ce qu'elle prescrit, par suite de l'effervescence qui s'élève tout à coup et qui constitue ce qu'il y a en elle de matériel, et c'est sous ce rapport qu'elle est un obstacle au jugement de la raison.

(1) Parce que la raison nous découvre l'offense qui nous a été faite ; niais ce qu'il y a de matériel dans la colère, comme l'altération sensible qu'elle excite dans le corps, est un obstacle à l'exercice de la raison.

2. Il faut répondre au second, qu'on dit de l'homme colère qu'il est à découvert, non parce qu'il sait clairement ce qu'il doit faire, mais parce qu'il agit aux yeux de tout le monde sans chercher à se cacher : ce qui provient en partie de ce que la raison ne peut pas discerner ce qu'il faut cacher et ce qu'il faut dire, et de ce qu'elle ne peut pas trouver les moyens de se dissimuler ; ce qui est aussi en partie l'effet de l'élargissement du coeur qui est le signe de la magnanimité que produit la colère. C'est ce qui fait dire à Aristote, en parlant du magnanime (Eth. lib. iv, cap. 3), qu'il met à découvert sa haine et son amour, et qu'il parle et agit sous les yeux de tout le monde. On dit au contraire que la concupiscence est cachée et insidieuse, parce que les choses agréables qu'on désire ont le plus souvent quelque chose de honteux et d'amollissant que l'homme veut dissimuler. Mais à l'égard de ce qui annonce de la virilité et de la force, comme la vengeance, l'homme cherche à paraître au grand jour.

3. Il faut répondre au troisième, que, comme nous l'avons dit (quest. xlvi, art. 4), le mouvement de la colère commence par la raison-, c'est pourquoi quand on met le contraire à côté du contraire et qu'il s'agit du même objet, cette opposition aide le jugement de la raison et augmente la colère. Car quand on a de l'honneur et des richesses et qu'on subit ensuite un revers, cette disgrâce paraît plus grande, soit parce que cet état succède immédiatement à un état contraire, soit parce que cet événement était imprévu, et c'est pour cela qu'il produit une tristesse plus profonde, comme les biens qui nous arrivent d'une manière imprévue nous causent une plus grande joie. Cet accroissement de tristesse a pour conséquence une augmentation de colère.

ARTICLE IV. — la colere produit-elle plus qu'aucune autre passion la taciturnité ?

Objections: 1.. II semble que la colere ne produise pas la taciturnité. Car la taciturnité estopposée à la parole. ()r, quand la colere augmente elle arrive jusqu'à la parole, comme on le voit d'après les degrés qu'indique Notre-Seigneur par ce passage de l'Evangile (Matth, v) : Celui qui se fâche contre son frère.... celui qui aura (TT a son frère : Hacha....... et celui qui aura dit a son frère : Fat.... Donc la colère ne produit pas la taciturnité.

2.. Quand la raison fait défaut, il arrive que l'homme s'échappe en discours désordonnés. Ainsi il est dit Prae, xxv, 28) : Celui qui en parlant ne peut retenir son esprit est comme une ville tout ouverte qui n'est, point environnée de murailles. Or , la colère est la passion qui empêche le plus l'exercice de la raison, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc elle porte plutôt l'homme à se livrer à des discours désordonnés qu'à rester silencieux et taciturne.

3.. Il est écrit (Matth, xii, 34) : La bouche parle de l'abondance du coeur. Or, la colère est de toutes les passions celle qui trouble le plus le coeur, comme nous l'avons dit (art. 2). Donc elle rend l'homme causeur plutôt quelle ne le rend taciturne.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Saint Grégoire dit [Moral, lib. v, cap. 30) que la colere, quand elle est comprimée par le silence, bouillonne plus violemment au fond du coeur.

Réponse: CONCLUSION. — La colore peut rester quelquefois en silence quand la raison, malgré le tfôîlblé où elle est, a la force de le lui commander; dans d'autres circonstances le trouble causé par la colère est si profond qu'elle empêche absolument lalanguede parler.

II faut répondre que la colere, comme nous l'avons dit (art. préc), existe avec la raison et qu'elle l'empêche, ei que sous ce double rapport elle peut produire la taciturnité. Quand la raison l'accompagne elle peut produire le silence, lorsque la raison a tellement d'empire sur l'âme que, quoiqu'elle n'empêche pas l'esprit de se livrer à des désirs déréglés de vengeance, cependant elle comprime la langue et l'empêche de parler à contretemps. C'est ce qui fait (lire à saint Grégoire [Moral, lib. v , cap. 31) que quand l'âme est troublée la colère porte au silence si la raison en fait un devoir. La taciturnité peut aussi provenir de ce que la raison se trouve entravée, parce que, comme nous l'avons dit (art. 2),le trouble de la colère retentit jusqu'aux membres extérieurs et principalement dans les organes qui sont plus expressément le miroir du coeur, comme les yeux, le visage et la langue. C'est ainsi que nous avons dit (art. 2) que la langue s'embarrasse, le visage s'enflamme et les yeux deviennent hagards. La colere peut donc produire dans l'âme un trouble si profond que la langue soit absolument dans l'impossibilité de parler, et il en résulte la taciturnité.

Solutions: 1. II faut répondre au premier argument, que la colère, quand elle est ex-trêine, va quelquefois jusqu'à empêcher la raison de comprimer la langue, et d'autres fois elle va plus loin encore ; alors elle empêche le mouvement de la langue et des autres membres extérieurs.

2. La réponse au second argument est parla même évidente.

3. Il faut répondre au troisième, que la perturbation du coeur peut dans certains cas être telle que ce mouvement désordonné empêche les mouvements des membres extérieurs ; alors il en résulte la taciturnité, l'immobilité des membres extérieurs et quelquefois la mort. Mais si cette perturbation n'est pas aussi profonde, c'est alors que la bouche parle de la surabondance du coeur (1).

(1) Ainsi, selon ces différents degrés, la colère peut tantôt rendre silencieux , et tantôt produire un ilux abondaut et impétueux de paroles.

QUESTION XLIX. : DES HABITUDES EN GÉNÉRAL, CONSIDÉRÉES PAR RAPPORT A LEUR SUBSTANCE.

Après avoir parlé des actes et des passions, il faut examiner les principes des actes humains. — Nous traiterons : 1° des principes intrinsèques; 2° des principes extrinsèques. — Le principe intrinsèque, des actes humains est la puissance et l'habitude. Comme nous avons déjà parlé des puissances (part. I, quest. lxxvii), il nous reste maintenant à étudier les habitudes. — Nous considérerons d'abord les habitudes en général ; ensuite nous nous occuperons des vertus, des vices et des autres habitudes semblables, qui sont les principes des actes humains. — A l'égard des habitudes en général, il y a quatre choses à considérer : 1" la substance même des habitudes; 2° leur sujet; 3° la cause de leur formation, de leur accroissement et de leur déclin ; 4° leur distinction. —Touchant leur substance quatre questions sont à faire : 1° L'habitude est-elle une qualité? — T Est-elle une espèce de qualité déterminée? — 3" L'habitude est-elle nécessairement ordonnée pour l'action ? — 4° De la nécessité de l'habitude.

ARTICLE I. — l'habitude est-elle une qualité?

Objections: 1.. Il semble que l'habitude ne soit pas une qualité. Car saint Augustin dit (Quaest. lib. Lxxxiii, quaest. 73) que le mot habitus (habitude), vient du verbe habere (avoir). Or, le verbe avoir ne se rapporte pas seulement à la qualité, mais encore aux autres genres. Car on dit avoir une quantité, avoir de l'argent, etc. Donc l'habitude n'est pas une qualité.

2.. L'habitude est prise pour un prédicat, comme on le voit au livre des Catégories d'Aristote (cap. Habit.). Or, un prédicat n'est pas contenu dans un autre. Donc l'habitude n'est pas une qualité.

3.. Toute habitude est une disposition, comme on le voit (inPraed. qualit.). Or, la disposition est l'ordre de ce qui a des parties, comme le dit encore Aristote (Met. lib. v, text. 24), ce qui appartient à la catégorie de la situation (2). Donc l'habitude n'est pas une qualité.

(2) Nous avons déjà fait observer que Aristote dislingue dix catégories, la substance, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la situation, l'état et la passion ; et il s'agit ici de savoir à laquelle doces catégories appartient l'habitude.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (in Praed. qualit.)ql'habitude est une qualité qui change difficilement.

Réponse: CONCLUSION. — L'habitude qui signifie ce qu'est une chose en elle-même ou par rapport à une autre est une espèce de qualité qui change difficilement.

Il faut répondre que le mot habitus venant du verbe habere en dérive de deux manières. Ainsi il peut signifier que l'homme ou tout autre être possède (habet) une chose, ou bien qu'une chose est en elle-même (se habet) d'une certaine manière, ou par rapport à une autre. A l'égard de la première acception il est à remarquer que le mot avoir, quand il signifie ce qu'on possède, est commun à divers genres. Aussi Aristote le met-il dans son hypothéorie des prédicats, c'est-à-dire parmi les prédicats qui résultent de divers genres de choses : comme l'opposé, la priorité, la postériorité, etc. Or, parmi les choses que l'on possède il semble qu'on puisse établir les distinctions suivantes : c'est qu'il y a des choses dans lesquelles il n'y a pas de milieu entre elles et celui qui les possède-, ainsi il n'y a pas de milieu entre le sujet et la qualité ou la quantité ; il y en a d'autres dans lesquelles il n'y a pas de milieu entre l'une et l'autre, mais seulement une relation; c'est en ce sens qu'on dit qu'on a un compagnon ou un ami ; il y en a dans lesquelles il y a un milieu qui n'est ni une action, ni une passion, mais quelque chose qui tient de l'activité ou de la passivité ; comme par exemple entre celui qui orne ou qui commande et celui qui est orné ou commandé. D'où Aristote dit (Met. lib. v, text. 2o) qu'on appelle habitude une action qui se trouve entre celui qui agit et celui qui subit l'action, comme on le voit à l'égard de ce que nous possédons. C'est ce qui constitue dans les choses un genre spécial qu'on appelle l'habitude. Et c'est de ce genre que parle Aristote dans sa Métaphysique (loc. cit.), quand il dit': qu'entre celui qui porte un habit et l'habit qui est porté, il y a une habitude intermédiaire qui est le port de l'habit. — Mais si on prend le mot avoir dans sa seconde acception, c'est-à-dire si on lui fait signifier ce qu'est une chose en elle-même ou par rapport à une autre (1) (quojnodo se habet), cette interprétation se rapportant à la qualité, l'habitude est alors une qualité, et c'est ce qui a fait dire à Aristote (loc. c^.)quel'habitude sc prend pour ladisposition, la situation bonne ou mauvaise d'un être considéré en soi, ou par rapport à un autre (2). En ce sens la santé est une habitude, et comme nous prenons ici le mot habitude dans cette acception il est vrai de dire que l'habitude est une qualité.

(1) Ainsi la tempérance est une bonne disposition du sujet par rapport à lui-même ; la justice est une bonne disposition àl'égard des autres ; ces dispositions forment ce qu'on appelle une habitude.

(2) Dans ce cas lc mot habitus, qu'Aristote exprime par le mot é'^t; serait peut-être mieux rendu par le mot état.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette objection repose sur le mot avoir pris dans son acception générale ; car dans ce cas il est commun à une foule de genres, comme nous l'avons dit (incorp. art.).

2. Il faut répondre au second, que ce raisonnement repose sur l'habitude considérée comme quelque chose d'intermédiaire entre le sujet qui possède et l'objet qui est possédé; car alors elle est un prédicat, comme nous l'avons vu (in corp. art.).

3. Il faut répondre au troisième, que la disposition implique toujours l'ordre d'une chose qui a des parties. Ce qui a lieu de trois manières, comme l'ajoute Aristote lui-même : par rapport au lieu, par rapport à la puissance et par rapport à l'espèce. Simplicius dans son commentaire sur les Catégories dit qu'Aristote comprend par là toutes les dispositions. Ainsi il comprend toutes les dispositions corporelles quand il dit par rapport au lieu, et ceci appartient à la catégorie de la situation qui est l'ordre des parties dans un lieu; en disant par rapport à la puissance, il renferme les dispositions qui sont à l'état de préparation ou d'aptitude, mais qui ne sont pas encore parfaites, comme la science et la vertu à leur début ; en ajoutant par rapport à l'espèce, il embrasse les dispositions parfaites qui reçoivent le nom d'habitude, comme la science et la vertu arrivées à leur complet développement.

ARTICLE II — l'habitude est-elle une espèce de qualité particulière?

Objections: 1.. Il semble que l'habitude ne soit pas une espèce de qualité particulière. Car, comme nous l'avons dit (art. préc), l'habitude considérée comme une qualité est la disposition bonne ou mauvaise d'un être. Or, cette disposition peut résulter de toute espèce de qualité. Car il arrive qu'une chose est bien ou mal disposée selon la figure, comme selon le chaud et le froid et selon toutes les autres qualités. Donc l'habitude n'est pas une espèce de qualité déterminée.

2.. Aristote dit (in Praed. qualit.) que la chaleur et le froid sont des dispositions ou des habitudes, comme la maladie et la ganté; Or, la ehalour elle froid forment la troisième espèce de qualité. Donc l'habitude ou la disposition ne se distingue pas des autres espèces de qualité.

3.. Changer difficilement n'est pas une différence qui appartienne au genre de la qualité; elle appartient plutôt au mouvement ou à la passion. Or, aucun genre n'est déterminé dans son espèce par la différence d'un autre genre; il faut que les différences se rapportent par elles-mêmes au genre, comme le dit Aristote [Met. lib. vu, text. 42 et 43;. Donc, puisqu'on dit que l'habitude est une qualité qui change difficilement, il semble que ce ne soit pas une espèce de qualité particulière.

En sens contraire, Mais c'est le contraire. Aristote dit (in Praed. qualit.) que l'habitudo ou la disposition est une espèce de qualité.

Réponse: CONCLUSION. — L'habitude et la disposition sont regardées comme la première espèce de qualité distincte des autres par lesquelles les hommes agissent conformément à la nature.

Il faut répondre que dans ses Catégories (in Praed. qualit.) Aristote distingue quatre espèces de qualité (1), et met au premier rang la disposition et l'habitude. Simplicius (2) dans son commentaire sur les Catégories détermine ainsi la différence qu'il y a entre ces espèces. Il dit que parmi les qualités il y en a de naturelles qui sont dans les choses conformément à la nature et qui s'y trouvent toujours. Il y en a d'autres qui sont adventices, qui proviennent d'une cause extrinsèque et qui sont amissibles: ces qualités adventices sont les habitudes et les dispositions qui différent entre elles selon qu'elles sont faciles et difficiles à perdre. Parmi les qualités naturelles il y en a qui se rapportent à l'être selon qu'il est en puissance, c'est la seconde espèce; d'autres se rapportent à lui selon qu'il est en acte, et parmi celles-ci il y en a qui tiennent au plus profond de l'être et d'autres à la surface. Celle qui tient au fond de l'être forme la troisième espèce, et celle qui tient à la surface la quatrième, comme la figure et la forme qui est la figure de l'être animé. Mais les différentes espèces de qualité ne paraissent pas avoir dé ainsi convenablement distinguées. Car il y a une foule de ligures et de qualités passives qui ne sont pas naturelles , mais adventices, et une foule de dispositions qui ne sont pas adventices, mais naturelles, comme la santé, la beauté, etc. C'est pourquoi cette disposition n'est pas conforme à l'ordre des espèces, car ce qu'il y a de plus naturel est toujours ce qu'il y a de premier. Par conséquent il faut admettre une autre distinction des dispositions et des habitudes par rapport aux autres qualités. Car la qualité, à proprement parler, implique un mode de la substance. Comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. iv, cap. 3) : Le mode étant ce que la mesure constitue, il implique donc une détermination d'après une mesure quelconque. C'est pourquoi, comme on appelle qualité oudifférence substantielle ce qui détermine la puissance de la matière selon son être substantiel, de mèmeon appelle qualité accidentelle ce qui détermine la puissance du sujet selon son être accidentel, et cette qualité est aussi une différence, comme on le voit par ce que dit Aristote (Met. lib. v, text. 19) (3). Or, le mode ou la détermination du sujet relativement à son être accidentel peut, être considere soit par rapport à la nature du sujet, soit par rapport à l'activité et à la passivité résultant des principes de la nature qui sont la matière et la forme, soit par rapport à la quantité. Si on considère le mode ou la détermination du sujet par rapport à la quantité, c'est la quatrième espèce de qualité (1). Et comme la quantité est par elle-même sans mouvement, et qu'elle n'est ni bonne ni mauvaise, il s'ensuit qu'il n'importe en rien à la quatrième espèce de qualité qu'une chose soit bien ou mal disposée, qu'elle passe vite ou lentement. Le mode ou la détermination du sujet par rapport à l'activité et à la passivité se rapporte à la seconde ou à la troisième espèce de qualité (2). C'est pourquoi dans l'une et l'autre on examine si une chose se fait facilement ou difficilement, si elle passe vite ou si elle a de la durée; mais on ne regarde pas en elles ce qu'il y a de bon ou ce qu'il y a de mauvais, parce que les mouvements ou les passions n'ont pas la nature de la fin et qu'on n'appelle bien et mal que ce qui se rapporte à la fin. Mais le mode et la détermination du sujet relativement à la nature de l'être appartient à la première espèce de qualité qui est l'habitude et la disposition (31. Car Aristote dit en parlant des habitudes de l'âme et du corps (Phys. lib. vu, text. 47 et 48) : Ce sont les dispositions d'un être parfait tendant à s'améliorer, et par être parfait j'entends ici un être disposé conformément à la nature. Et comme la Forme et la nature d'une chose est la fin et la cause pour laquelle elle est faite, selon la remarque du même philosophe (Phys. lib. ii, text. 23),

il s'ensuit qu'on considère dans la première espèce de qualité le bien et le mal, et même la facilité et la difficulté du changement selon que la nature est la fin de la génération et du mouvement. D'où Aristote définit (Met. lib. v, text. 25) l'habitude une disposition d'après laquelle un être est bien ou mal. Et ailleurs (Eth. lib. n, cap. 5) : les tendances bonnes ou mauvaises que nous avons par rapport à nos passions. Car quand la manière d'être est conforme à la nature de la chose, alors elle est bonne ; mais quand elle ne lui est pas conforme elle est mauvaise. Et comme la nature est ce qu'on considère avant tout dans une chose, il s'ensuit que l'habitude est la première espèce de qualité.

(1) D'après Aristote ces quatre espèces de qualité sont l'habitude et la disposition; la puissance et l'impuissance naturelle, les qualités et les aílec-tions, la fornivetla figure des choses.

(2) Simplicius, dont saint Thomas rapporte ici le sentiment, n'avait pas suivi l'ordre établi par Aristote: car il met l'habitude e! la disposition au dernier rang, tandis qu'Arislote l'avait placée au premier.

(3) Il y a autant d'espèces différentes de qualités qu'il y a de manières d'après lesquelles le sujet substantiel peut être diversement déterminé selon son être accidentel.

(1) Qui est la forme ou la figure.

(2) L'action et la passion.

(3) Ainsi le sujet n"a bonne figure ou belle couleur qu'autant qu'il est bien disposé.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la disposition implique un ordre quelconque , comme nous l'avons dit (art. 4 ad 3 arg.) ; par conséquent on ne dit d'une chose qu'elle est disposée par la qualité qu'autant qu'elle se rapporte à une autre : et si l'on ajoute qu'elle est disposée bien ou mal, ce qui appartient à l'essence de l'habitude, il faut que l'ordre se rapporte à la nature qui est la fin. Ainsi on ne dit pas qu'une chose est bien ou mal disposée par rapport à la figure, ou par rapport à la chaleur ou au froid, si on ne considère sa nature selon que ces qualités lui conviennent ou ne lui conviennent pas. Par conséquent les figures et les qualités passives, suivant qu'on les considère comme convenant ou ne convenant pas à la nature d'une chose, appartiennent aux habitudes ou aux dispositions. Car la figure et la couleur, selon qu'elles conviennent ala nature de la chose, appartiennent à la beauté ; la chaleur et le froid, selon qu'elles ont le même mérite, appartiennent à la santé. C'est en ce sens qu'Aristote les place dans la première espèce de qualité.

2. La réponse au second argument est par là même évidente, quoique quelques-uns lui donnent une autre solution, comme le dit Simplicius (Corn, in praedic. qualit.).

3. Il faut répondre au troisième, que la différence exprimée par ces mots qui change difficilement ne distingue pas l'habitude des autres espèces de qualités, mais de la disposition. En effet la disposition se prend en deux sens : 1° comme le genre de l'habitude ; car Aristote [Met. lib. v, text. 25) fait entrer le mot disposition dans la définition de l'habitude ; 2° selon qu'on la divise par opposition à l'habitude, et l'on peut concevoir que la disposition proprement dite soit ainsi divisée par opposition à l'habitude de deux manières : 1° comme le parfait et l'imparfait de la même espèce. Ainsi on conserverait le nom général de disposition quand il s'agit d'une qualité qui est imparfaitement inhérente au sujet et qu'on peut facilement perdre, et lc mot d'habitude pour exprimer ce qui est parfaitement inhérent, et qui est par conséquent difficilement amissible. Dans ce cas la disposition devient habitude, comme l'enfant devient un hommemûr.2°Onpeutles distinguer comme des espèces différentes d'un genre subalterne. Ainsi on appellerait dispositions les qualités de la première espèce qui par leur nature sont facilement amissibles , parce qu'elles ont des causes changeantes comme la maladie et la s nté; tandis qu'on donnerait le nom d'habitude aux qualités qui ne changent pas facilement d'après leur nature, parce qu'elles ont des causes immuables, comme lies sciences et les vertus. En ce sens la disposition ne peut devenir une habitude, et cette interprétation parait plus conforme au sentiment d'Aristote. Aussi à l'appui de cette distinction il rapporte qu'on a généralement coutume, quand les qualités qui sont changeantes de leur nature deviennent stables par suite d'un accident quelconque, de leur donner le nom d'habitude et qu'on fait le contraire pour les qualités qui naturellement changent difficilement. Car si quelqu'un possède la science imparfaitement et qu'il puisse la perdre facilement, on dit qu'il a des dispositions pour apprendre plutôt qu'on ne dit qu'il est savant. D'où il est évident que le mot habitude implique une certaine durée, mais qu'il n'en est pas de même du mot disposition. Il ne répugne pas que d'après cela la facilité et la difficulté du changement ne forment des différences spécifiques, parce que ces caractères appartiennent à la passivité et au mouvement, et non| au genre de la qualité. Car ces différences, quoique par accident elles paraissent se rapporter à la qualité, désignent cependant les différences propres et absolues des qualités; comme dans le genre de la substance on emploie souvent les différences accidentelles au lieu des différences substantielles, parce qu'on désigne par elles les principes essentiels.

ARTICLE III. — l'habitude impliqiie-t-elle un ordre qui se rapporte a l'acte ?

1. Il semble que l'habitude n'implique pas d'ordre par rapport à l'acte. Car out être agit selon qu'il est en acte. Or, Aristote dit (De anima, lib. in, ext. 8) : que quand quelqu'un entre en possession de la science habituelle, il estencore alors en puissance, mais il est autrement qu'avant d'apprendre. Donc l'habitude n'implique pas le rapport du principe à l'acte.

2. Ce que l'on fait entrer dans la définition d'une chose lui convient d'une manière absolue. Or, on met dans la définition de la puissance qu'elle cstle principe de l'action, comme on le voit (Met. lib. v, text. 17). Donc il convient absolument à la puissance d'être le principe de l'acte. Et comme ce qui est absolu est principe en tout genre, il s'ensuit que si l'habitude est aussi le principe de l'acte, elle est postérieure à la puissance, et que par conséquent elle n'est pas la première espèce de qualité ou la disposition.

3. La santé est quelquefois une habitude, et il en est de même de la maigreur et de la beauté. Or, on ne dit pas que ces choses se rapportent à l'acte. Donc il n'est pas de l'essence de l'habitude d'être le principe de l'action.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Lib. de bono conjug. cap. 21) que l'habitude est ce par quoi l'on agit quand le besoin l'exige. Et le commentateur d'Aristote (De anima, lib. m) definit l'habitude, le principe par lequel on agit, quand on veut.

CONCLUSION. — Toute habitude se rapportant essentiellement à la nature doit nécessairement être ordonnée à l'égard de l'acte et de l'opération comme son principe.

Il faut répondre que l'habitude peut se rapporter à l'acte, ou par elle-même, ou par la nature du sujet clans lequel elle réside. Par elle-même toute habitude doit se rapporter de quelque manière à l'acte. Car il est de l'essence de l'habitude qu'elle implique un rapport quelconque à l'égard de la nature de la chose selon qu'elle lui convient ou ne lui convient pas. D'un autre côté, la nature de la chose qui est la fin de la génération se rapporte ultérieurement à une autre fin qui est l'opération ou l'objet opéré auquel on parvient par l'opération. D'où il suit que l'habitude n'implique pas seulement un rapport avec la nature même de la chose, mais que conséquem-ment elle en implique encore un avec l'opération selon qu'elle est la fin de la nature ou qu'elle y mène. C'est pourquoi Aristote dans sa définition de l'habitude dit (Met. lib. v, text. 2b) que c'est une disposition d'après laquelle un être est bien ou mal en soi, c'est-à-dire selon sa nature, ou par rapport à une autre chose, c'est-à-dire par rapport à sa fin. — Il y ades habitudes qui, par rapport au sujet dans lequel elles resident primitivement et principalement, impliquent un rapport avec l'acte; parce que, comme nous l'avons dit (art. préc.), l'habitude implique directement et par elle-même un rapport avec la nature de la chose. Si donc la nature d'une chose dans laquelle réside l'habitude consiste dans un rapport avec l'action, il s'ensuit que l'habitude implique principalement l'ordre qui se rapporte à l'acte. Or, il est évident que la nature et l'essence de la puissance, c'est d'être le principe de l'acte; par conséquent toute habitude qui appartient à une puissance comme à son sujet implique principalement un rapport à l'acte.

II faut répondre au premier argument, que l'habitude est un acte quand on la considere comme une qualité, et à ce point de vue elle peut être le principe de l'opération ; mais elle est en puissance par rapport à l'opération. D'où l'on dit que l'habitude est l'acte premier et l'opération l'acte second, comme on le voit (De anima, lib. n, text. ?>).

Il faut répondre au second, qu'il n'est pas de l'essence de l'habitude de se rapporter à la puissance, mais à la nature. Et comme la nature précède l'action à laquelle se rapporte la puissance, il s'ensuit que l'habitude est une espèce de qualité qui a la priorité sur la puissance (1).

Il faut répondre au troisième, qu'on dit que la santé est une habitude ou disposition habituelle par rapport à la nature, comme nous l'avons dit (in corp. art.). Cependant, selon que la nature est le principe de l'acte, l'habitude implique conséquemment un rapport avec l'acte lui-même. C'est ce qui fait observer à Aristote (De hist. anim. lib. x, cap. 1) qu'on dit que l'homme ou un membre est sain quand il peut remplir les fonctions de celui qui est en santé. Et il en est de même des autres.

ARTICLE IV. — EST-IL NÉCESSAIRE QU'lL Y AIT DES HABITUDES ?

1 • Il semble qu'il ne soit pas nécessaire qu'il y ait des habitudes. Car ce

(I) La puissance regarde l'opération, tandis que l'habitude regarde In nature opérante.

sont les habitudes qui disposent bien ou mal par rapport à une chose, comme nous l'avons dit (art. 2). Or, ce qui dispose bien ou mal un être c'est sa forme ; car une chose est un bien comme elle est un être par sa forme. Donc il n'est pas nécessaire qu'il y ait des habitudes.

2. L'habitude implique un rapport à l'acte. Or, la puissance implique suffisamment le principe de l'acte; car les puissances naturelles sans les habitudes sont les principes des actes. Donc il n'était pas nécessaire qu'il y eût des habitudes.

3. Comme la puissance se rapporte au bien et au mal, de même l'habitude, et comme la puissance n'agit pas toujours, de même encore l'habitude. Donc du moment que les puissances existent il est superflu d'admettre des habitudes.

Mais c'est le contraire. Les habitudes sont des perfections, comme le dit Aristote (Pliys. lib. vu, text. 17). Or, la perfection est ce qu'il y a de plus nécessaire aune chose puisqu'elle est sa fin. Donc il est nécessaire qu'il y ait des habitudes.

CONCLUSION. — Puisqu'on trouve beaucoup d'êtres dont la nature et les opérations exigent plusieurs choses qui peuvent être mesurées de différentes manières, il est nécessaire qu'il y ait des habitudes qui leur servent de mesure.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 2 et 3), l'habitude implique une disposition qui se rapporte à la nature de la chose et à l'opération ou à sa fin selon qu'un être est bien ou mal disposé par rapport à un autre. Or, pour qu'une chose ait besoin d'être disposée à l'égard d'une autre trois conditions sont requises. 1° Il faut que la chose qu'on dispose soit différente de celle par rapport à laquelle elle doit être disposée -, il faut qu'elle soit par rapport à elle ce que la puissance est par rapport àl'acte. Par conséquent s'il y a un être dont la nature ne soit pas composée de puissance et d'acte, dont la substance soit son opération, et qui existe pour lui-même, ii n'est pas possible qu'il y ait en lui une habitude ou une disposition, comme on le voit par ce qui se passe en Dieu. 2° Il est nécessaire que ce qui est en puissance à l'égard d'un autre puisse être déterminé de plusieurs manières et sous divers rapports. Par conséquent si un être est en puissance à l'égard d'un autre, mais de telle façon qu'il ne soit en puissance que par rapport à lui, il ne peut y avoir ni disposition, ni habitude en lui, parce que ce sujet a par sa nature une relation obligée avec tel ou tel acte déterminé. Ainsi le corps céleste étant composé de matière et de l'orme, comme cette matière n'est pas en puissance à l'égard d'une autre forme, ainsi que nous l'avons dit (part. I, quest. lxvi, art. 2), il ne peut y avoir en lui ni disposition, ni habitude par rapport à la forme ou à son opération, parce que la nature du corps céleste n'est en puissance qu'à l'égard d'un seul mouvement déterminé. 3° Il faut que plusieurs choses concourent à disposer le sujet à l'une des choses à l'égard desquelles il est en puissance, et qu'on puisse les mesurer de différentes manières, de telle sorte qu'il soit bien ou mal disposé à l'égard de sa forme et de son opération. Par conséquent les qualités simples des éléments qui conviennent à leur nature d'une manière unique et déterminée, no reçoivent pas le nom de dispositions ou d'habitudes, mais simplement celui de qualités. Au contraire nous appelons disposition ou habitude, la santé, la beauté et toutes les autres choses de cette nature qui impliquent la mesure de plusieurs parties qu'on peut apprécier de différentes manières. C'est pour cela qu'Aristote dit(Meí. lib. v, text. 24 et 25) que l'habitude est une disposition, et la disposnion est l'ordre de ce qui a

des parties, soit par rapport au lieu, soit par rapport à la puissance, soit par rapport à l'espèce, comme nous l'avons déjà vu (art. 1 huj. quaest. ad 3). Et comme il y a beaucoup d'êtres dont la nature et les opérations exigent le concours de plusieurs choses qu'on peut mesurer de différentes manières, il s'ensuit qu'il est nécessaire qu'il y ait des habitudes.

Il faut répondre au premier argument, que la nature d'une chose est perfectionnée par la forme; mais il faut que le sujet soit disposé de quelque manière à l'égard de la forme. D'ailleurs la forme se rapporte elle-même ultérieurement à l'opération qui est la fin ou le moyen qui y mène. Si la forme n'est, capable que d'une seule opération déterminée (I), cette opération ne demande pas d'autre disposition que la forme elle-même. Mais si la forme est telle qu'elle puisse opérer de différentes manières, comme le fait l'âme, il faut que des habitudes la disposent à ses opérations.

Il faut répondre au second, que la puissance se rapporte quelquefois à une foule d'objets ; c'est pourquoi il faut qu'elle soit déterminée par quelque autre chose. Mais s'il y a une puissance qui ne se rapporte pas à plusieurs objets, elle n'a pas besoin d'une habitude qui la détermine, comme nous l'avons dit (in corp. art.). C'est pour cela que les puissances naturelles ne remplissent pas leurs opérations par l'intermédiaire des habitudes, parce qu'elles sont déterminées par elles-mêmes à un objet unique.

Il faut répondre au troisième, que la même habitude ne se rapporte pas au bien et au mal (2), comme on le verra ''quest. liv, art. 3), tandis que la même puissance s'y rapporte également; c'est pourquoi les habitudes sont nécessaires pour déterminer les puissances au bien.

QUESTION L.

DU SUJET DES HABITUDES.

Apres avoir parié des habitudes en général, nous avons à examiner leur sujet. —A cet égard six questions se présentent : 1° Y a-t-il des habitudes qui résident dans le corps? — 2" L'Ame est-ellele sujet de l'habitude selon son essence ou selon sa puissance?

— 3" Peut-il y avoir quelque habitude dans les'puissances de la partie sensilivedel'àme?

— i" Y a-t-il quelque habitude dans l'intellect? — 5° Y en a-t-il dans la volonté ? — fi" Y en a-t-il dans les substances séparées?

ARTICLE I. — le corps peut-il avoir des habitudes?

1. Il semble que le corps n'ait pas d'habitude. Car, comme le dit le commentateur (3) (De anima, lib. ni, text. 18), l'habitude est un principe par lequel on agit quand on veut. Or, les actions corporelles ne sont pas soumises à la volonté puisqu'elles sont naturelles. Donc le corps ne peut pas avoir d'habitude.                                           ,

2. Toutes les dispositions corporelles sont facilement changeantes. Or, l'habitude est une qualité qui change difficilement. Donc aucune disposition corporelle ne peut être une habitude.

3. Toutes les dispositions corporelles sont soumises à l'altération (i). Or, l'altération n'appartient qu'à la troisième espèce de qualité qui se distingue par opposition de l'habitude. Donc le corps ne peut avoir aucune habitude.

Maisc'est le contraire. Aristote dit (inPrird. qualit.) que la santé du corps ou une infirmité incurable reçoit le nom d'habitude.

(1)Par exemple, comme la forme du feu qui produit d'elle-même son opération.

(2)Une habitude n'est pas indifférente, i! faut nécessairement qu'elle soit bonne ou mauvaise.

(3) Averroës, qu'on désignait ainsi par antono mase.

i On appelait ainsi le mouvement qui existe dans le monde matériel et qui dispose les corps à

CONCLUSION. — Les habitudes, selon qu'elles existent dans le sujet par rapport à l'action, ne sont pas principalement dans le corps d'une manière subjective, mais selon qu'elles disposent le sujet par rapport à la forme elles se trouvent dans le corps comme ses dispositions habituelles.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 2, 3 et'í), l'habitude est la disposition d'un sujet qui existe en puissance par rapport à la forme ou par rapport à l'opération. Selon que l'habitude implique une disposition par rapport à l'opération, elle n'existe pas principalement dans le corps comme dans son sujet. Car toute opération du corps provient d'une qualité qui lui est naturelle ou de l'âme qui le met en mouvement. Par rapport aux opérations naturelles le corps n'est pas disposé par une habitude quelconque, parce que les puissances naturelles ne sont déterminées qu'à un seul objet. Or, nous avons dit (quest. préc. art. 4) qu'il ne faut une disposition habituelle que quand le sujet est en puissance à l'égard de plusieurs choses. Mais les opérations que l'âme exécute au moyen du corps appartiennent principalement à l'âme et secondairement au corps. Et comme les habitudes sont proportionnées aux opérations, selon cet axiome que les actes semblables produisent des habitudes semblables, ainsi que le dit Aristote (Eth. lib. ii, cap. 1 et 2), il s'ensuit que les dispositions qui se rapportent à ces opérations existent dans l'âme principalement, mais qu'elles peuvent exister secondairement dans le corps, en ce sens que le corps devient apte et dispos à se mettre promptement au service de l'âme pour ces opérations. — Mais si l'on parle de la disposition du sujet à l'égard de la forme, il peut y avoir une disposition habituelle dans le corps, parce qu'il est à l'âme ce que le sujet est à la forme. C'est ainsi qu'on dit que la santé, la beauté, etc., sont des dispositions habituelles. Cependant elles ne possèdent pas parfaitement tout ce qui constitue la nature de l'habitude, parce que leurs causes sont naturellement très-mobiles. Alexandre (1) a prétendu que l'habitude ou la disposition de la première espèce n'existait d'aucune manière dans le corps, comme le rapporte Simplicius dans ses Commentaires (in Praedic* qualit.). Il disait que la première espèce de qualité n'appartient qu'à l'âme, et qu'Aristote, en parlant dans ses Catégories de la santé et de la maladie, n'en parle pas comme si elles appartenaient à la première espèce de qualité, mais par manière d'exemple, comme s'il eût voulu dire que comme la santé et la maladie peuvent être facilement ou difficilement changeantes, ainsi il en est des qualités de la première espèce qu'on appelle disposition et habitude. Mais cette interprétation est évidemment contraire au sentiment d'Aristote, soit parce qu'il se sert des mêmes expressions quand il donne pour exemple la santé et lamaladie, la science et la vertu ; soit parce qu'ailleurs (Phys. lib. vu, text. 17) il compte expressément la beauté et la santé parmi les habitudes.

II faut répondre au premier argument, que cette objection se rapporte à l'habitude considérée comme une disposition à l'opération ainsi qu'aux actes du corps qui proviennent de la nature, mais non aux actes qui proviennent de l'âme dont le principe est la volonté.

Il faut répondre au second, que les dispositions corporelles ne changent pas difficilement d'une manière absolue, parce que leurs causes sont elles-mêmes très-mobiles, mais elles peuvent être difficilement changeantes

être engendrés ou corrompus. Les qualités par lesquelles ce mouvement s'exerce sont principalement le chaud et le froid , l'humide et le sec.

(I) Alexandre d'Aphrodise, un des interpretes les plus célèbres d'Aristote.

relativement à tel ou tel sujet, parce qu'elles restent inamovibles tant que ce sujet dure, ou bien parce qu'elles sont difficilement changeantes relativement à d'autres dispositions ; tandis que les qualités de l'âme sont difficilement changeantes d'une manière absolue par suite de l'immutabilité même du sujet. C'est pour ce motif qu'Aristote ne dit pas simplement que la santé est une habitude, mais qu'elle est comme une habitude, selon le texte grec. Ainsi il n'y a donc que les qualités de l'âme qu'on appelle habitudes d'une manière absolue.

Il faut répondre au troisième, que les dispositions corporelles qui appartiennent à la première espèce de qualité, comme quelques-uns l'ont supposé, diffèrent des qualités de la troisième espèce en ce que celles-ci sont comme en voie d'être produites et en mouvement; d'où leur vient le nom de passions ou de qualités passibles (i) ; mais quand elles sont parvenues à leur perfection et en quelque sorte à leur forme, elles appartiennent alors à la première espèce de qualité. Mais Simplicius est opposé à ce sentiment (('oni. praedic. op. de qualit.), parce que d'après cela réchauffement appartiendrait à la troisième espèce de qualité et la chaleur à la première ; bien qu'Aristote mette la chaleur dans la troisième. D'où Porphyre dit, comme Simplicius le rapporte au même endroit, que la passion ou la qualité passible, la disposition et l'habitude diffèrent dans les corps selon l'intensité et le relâchement. Car quand un être reçoit la chaleur et qu'il est seulement échauffé sans pouvoir échauffer lui-même alors il y a passion, si cet état est transitoire et qualité passible s'il est permanent. Quand un corps est parvenu à pouvoir en échauffée un autre, dans ce cas il y a disposition. Mais s'il va plus loin et qu'il soit tellement constitué dans cet état qu'il soit difficile de l'en faire sortir, il y a habitude. Ainsi la disposition est l'intensité ou Je perfectionnement de la passion ou de la qualité passible, et 1 habitude un perfectionnement de la disposition. Mais Simplicius est encore contre ce sentiment, parco que cette intensité et ce relâchement n'impliquent pas diversité du côté de la forme, mais résultent delà participation diverse du sujet lui-même, et cela ne suffit pas pour établir une distinction entre les différentes espèces de qualité. C'est pourquoi il faut donc répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xlix, art. 2 ad 1), la mesure des qualités passibles selon qu'elles conviennent à la nature est de l'essence de la disposition.C'estpour-quoi du moment où il y a altération relativement à ces qualités passibles qui sont le chaud, le froid, 1 humide et le sec, il s'ensuit conséquemment une altération à l'égard de la maladie et de la santé. Mais l'altération ne se rapporte pas primitivement et par elle-même aux habitudes et aux dispositions.

ARTICLE IL — l'ame est-elle le sujet de l'habitude selon son

essence ou selon sa puissance?

1. Il semble que les habitudes soient dans l'âme plutôt selon l'essence

que selon la puissance. Car les dispositions et les habitudes se rapportent

à la nature, comme nous l'avons dit (quest. xlix, art. 3). Or, on considère la

nature plutôt selon l'essence que selon les puissances de l'âme; parce que

l'âme est selon son essence la nature de tel ou tel corps et sa forme. Donc

les habitudes sont dans l'âme selon son essence et non selon sa puissance.

2. Un accident n'appartient pas à un autre accident. Or, l'habitude est un

(I) Quand les qualité* qui produisent l'altéra-lion des corps passent rapidement, on leur donne le nom de passions ; si elles sont perseverantes elles reçoivent le nom de qualités passibles.

accident, et les puissances de l'àme sont aussi du genre des accidents, comme nous l'avons dit (part. I, quest. lxxvh, art. i). Donc l'habitude n'existe pas dans l'âme selon sa puissance.

3. Le sujet est antérieur à ce qui existe en lui. Or, l'habitude par là même qu'elle appartient à la première espèce de qualité est antérieure à la puissance qui appartient à la seconde espèce. Donc l'habitude n'est pas dans la puissance de l'âme comme dans son sujet.

Mais c'est le contraire. Aristote (Eth. lib. i, cap. ult.) fait correspondre les diverses habitudes aux différentes parties de l'âme.

CONCLUSION.— L'àme étant par ses puissances le principe des opérations, il s'ensuit d'après cela que les habitudes résident en elle selon ses puissances.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xlix, art. 2 et 3), l'habitude implique une disposition qui se rapporte ala nature ou à l'opération. — Si l'on considère l'habitude selon qu'elle se rapporte à la nature, alors elle ne peut exister dans l'âme, Ou du moins dans l'âme humaine, parce que l'âme est la forme qui complète la nature de l'homme. Par conséquent sous ce rapport l'habitude ou la disposition peut exister plutôt dans le corps par rapport à l'âme que dans l'âme par rapport au corps (f). Mais s'ils'agitd'une nature supérieure dont l'homme peut être participant, selon ces paroles de saint Pierre (II. Pet. i, 4) qui nous dit que nous participons à la nature divine, alors rien n'empêche qu'il n'y ait dans l'âme une habitude qui soit selon son essence, et il en est ainsi delà grâce, comme nous le verrons (quest. ex, art. 4). — Mais si l'on considère les habitudes par rapport à l'opération, alors elles existent tout spécialement dans l'âme; parce que l'âme n'est pas déterminée à une seule opération, mais elle se rapporte à plusieurs, ce que requiert l'essence môme de l'habitude, comme nous l'avons dit (quest. xlix, art. 4). Et comme l'àine est par ses puissances le principe des opérations, il s'ensuit que les habitudes sont dans l'âme selon ses puissances (2).

Il faut répondre au premier argument, que l'essence de l'âme appartient à la nature humaine, non comme un sujet qu'on doit disposer à autre chose que ce qu'il est, mais comme la l'orme et la nature à laquelle lc corps est disposé.

Il faut répondre au second, qu'un accident ne peut pas être par lui-même le sujet d'un accident; mais comme dans les accidents il y a un ordre, le sujet selon qu'il est sous un accident est considéré comme le sujet d'un autre; ainsi l'on dit qu'un accident est le sujet d'un autre comme la surface est le sujet delà couleur. De cette manière la puissance peut être le sujet de l'habitude.

11 faut répondre au troisième, que l'habitude est placée avant la puissance parce qu'elle implique une disposition qui se rapporte à la nature, tandis que la puissance implique toujours une relation avec l'opération qui est postérieure, puisque la nature est le principe même de l'opération. Mais l'habitude dont la puissance est le sujet n'implique pas de rapport avec la nature, mais avec l'opération, et elle est par conséquent postérieure à la puissance. — Ou bien on peut dire que l'habitude est mise avant la faculté, comme le complet avant l'incomplet, l'acte avant la puissance. Car (3) l'acte est naturellement antérieur, quoique la puissance soit la première dans l'ordre de

(I) Parce que lc corps a besoin de certaines dispositions pour recevoir en lui l'àme qui est sa forme complète, tandis que l'âme n'a besoin d'aucune disposition pour Hic introduite dans le corps.

(2) Les habitudes determinent les puissances à l'acte, c'est-à-dire qu'elles les portent à faire le bien ou le mal.

(3) Ce mot ici pris dans un sens absolu, selon la théorie péripatéticienne.

la génération et du temps, comme le dit Aristote (Met. lib. ix, text. 13-19, et lib. vu, text. 17).

ARTICLE III.   —  PEl'T-il Y AVOIR QUELQUE HABITUDE DANS LES  PUISSANCES DE L'AME SENSITIVE ?

1. Il semble que dans les puissances de l'âme sensitive il ne puisse pas y avoir d'ahbitude. Car comme la puissance nutritive fait partie de lame irraisonnable, de même la puissance sensitive. Or, parmi les puissances de l'âme nutritive on ne reconnaît pas d'habitude. Donc on ne doit pas non plus en supposer dans les puissances de l'âme sensitive.

2. Les puissances sensitives nous sont communes avec les animaux. Or, dans les brutes il n'y a pas d'habitudes, parce qu'on ne trouve pas en elles la volonté qui entre dans la définition de l'habitude, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 3). Donc dans les puissances sensitives il n'y a pas d'habitude.

3. Les habitudes de l'âme sont les sciences et les vertus; comme la science se rapporte à la faculté cognitive, de même la vertu à la puissance appétitive. Or, dans les puissances sensitives il n'y a pas de sciences, puisque la science a pour objet les choses universelles que les facultés sensitives ne peuvent percevoir. Donc les habitudes des vertus ne peuvent pas y exister non plus.

Mais c'est le contraire. Aristote dit (Elh.Wh. iii, cap. 10) qu'il y ades vertus, comme la tempérance et la force, qui appartiennent à la partie de l'âme qui n'est pas raisonnable.

CONCLUSION.—11 n'y a pas d'habitudes clans les puissances sensitives selon qu'elles opèrent d'après l'instinct de la nature, mais il y en a selon qu'elles opèrent d'après le jugement de la raison.

Il faut répendre qu'on peut considérer les puissances sensitives de deux manières : selon qu'elles opèrent d'après l'instinct de la nature et selon qu'elles opèrent d'après l'ordre de la raison. Selon qu'elles opèrent d'après l'instinct de la nature, elles ne se rapportent qu'à un seul objet comme la nature elle-même. C'est pourquoi comme il n'y a pas d'habitudes dans les puissances naturelles, de même il n'y en a pas dans les puissances sensitives selon qu'elles agissent d'après l'instinct delà nature. Mais selon qu'elles agissent d'après l'ordre de la raison, elles peuvent se rapporter à divers objets, par conséquent il peut y avoir en elles des habitudes d'après lesquelles elles sont bien ou mal disposés à l'égard de leur lin.

Il faut répondre au premier argument, que les puissances de la partie nutritive de l'âme ne sont pas faites pour obéir à la raison; c'est pourquoi il n'y a pas en elles d'habitude; mais les puissances sensitives sont faites pour lui obéir, et c'est ce qui les rend capables d'habitude; car on dit qu'elles sont raisonnables selon qu'elles obéissent à la raison, comme on le voit (Eth. lib. i, cap. ult.).

Il faut répondre au second, que les puissances sensitives dans les animaux n'agissent pas d'après l'empire de la raison, mais quand les animaux sont abandonnés à eux-mêmes elles agissent d'après l'instinct de la nature; par conséquent il n'y a pas en eux d'habitudes qui se rapportent aux opérations. Néanmoins il y a des dispositions qui se rapportent à la nature, comme la santé et la beauté. Mais comme la raison de l'homme habitue les animaux à se disposer à agir de telle ou telle manière, on peut en ce sens admettre en eux une sorte d'habitude. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 30) que nous voyons les bêtes les plus farouches s'abstenir des plus grands plaisirs dans la crainte du châtiment, et lorsque ces dispositions sont passées en coutume on dit qu'elles sont domptées et douces. Cependant on ne trouve pas dans les animaux ce qui constitue l'habitude par rapport à l'usage de la volonté, parce qu'ils n'ont pas le pouvoir d'user ou de ne pas user, ce qui paraît appartenir à l'essence même de l'habitude. C'est pourquoi, à proprement parler, il ne peut pas y avoir d'habitude en eux.

Il faut répondre au troisième, que l'appétit sensitif est fait pour être mû par l'appétit rationnel, comme le dit Aristote (De anima, lib. ni, text. 57). Mais les puissances rationnelles cognitives sont faites pour recevoir des puissances sensitives les objets qu'elles perçoivent. C'est pourquoi il est plus convenable que les habitudes résident dans les puissances sensitives appétilives que dans les puissances sensitives cognitives; puisque dans les puissances sensitives appétitives il n'y a d'habitudes qu'autant qu'elles opèrent d'après l'ordre de la raison. On pourrait aussi à l'égard des puissances intérieures sensitives cognitives admettre en elles des habitudes qui contribueraient à faciliter à l'homme l'usage de la mémoire, de la pensée ou de l'imagination ; c'est ce qui fait dire à Aristote (De mem. cap. 11) que la coutume est pour beaucoup dans l'activité de la mémoire, parce que toutes ces puissances sont portées à l'action par l'empire de la raison. Mais les puissances cognitives extérieures, telles que la vue, l'ouïe, etc., ne sont pas susceptibles d'habitudes, parce que d'après la disposition de leur nature elles se rapportent à des actes déterminés, comme les membres du corps; et il n'y a pas d'habitudes dans ces derniers; elles existent plutôt dans les forces qui commandent leur mouvement.

ARTICLE IV. — Y A-T-IL DES HABITUDES DANS L'ENTENDEMENT?

1. Il semble que dans l'intellect il n'y ait pas d'habitude. Car les habitudes sont conformes aux opérations, comme nous l'avons dit (art. 2). Or, les opérations de l'homme sont communes à l'âme et au corps, comme le dit Aristote (De anima, lib. i, text. 12 et 66) et par conséquent les habitudes aussi. L'intellect n'étant pas l'acte du corps, comme il est dit (De anima, lib. in, text. 6), il s'ensuit qu'il n'est pas le sujet d'une habitude.

2. Tout ce qui est dans un être y est selon le mode de cet être lui-même. Or, ce qui est une forme sans matière n'est qu'un acte; ce qui est composé de forme et de matière ala puissance et l'acte tout à la fois. Par conséquent ce qui n'est que forme ne peut pas renfermer ce qui est tout à la fois en puissance et en acte; on ne petit le trouver que [dans ce qui est composé de matière et de forme. L'intellect étant forme sans être matière, il s'ensuit que l'habitude qui renferme la puissance simultanément avec l'acte et qui tient pour ainsi dire le milieu entre l'un et l'autre ne peut exister dans l'intellect, mais seulement dans l'être mixte qui est composé d'âme et de corps.

3. L'habitude est une disposition d'après laquelle un individu est bien ou mal par rapport à quelque chose, comme le dit Aristote (Met. lib. v, text. 23). Or, les dispositions bonnes ou mauvaises dans lesquelles on se trouve par rapport à l'acte de l'intellect proviennent d'une disposition quelconque du corps. C'est ce qui fait dire à Aristote (De anima, lib. h, text. 94) que ceux qui ont la chair tendre paraissent avoir l'intelligence plus facile. Donc les habitudes cognitives ne sont pas dans I entendement qui est purement spirituel, mais dans une puissance qui est i acte d'une partie du

C°Maïs c'est le contraire. Aristote place (Eth. lib. vi, cap. 2, 3 et 10) la science, la sagesse et l'intelligence ou l'habitude des principes dans la partie intellectuelle de l'âme.

CONCLUSION. — Il y a dans l'intellect certaines habitudes, comme la science, la sagesse et l'intelligence ou le discernement, puisque leurs opérations se rapportent à cette partie de l'âme.

Il faut répondre qu'à l'égard des habitudes cognitives il y a eu divers sentiments. En effet ceux qui supposaient qu'il n'y avait qu'un intellect possible (1) pour tous les hommes ont été contraints d'avancer que les habitudes cognitives n'existent pas dans l'intellect lui-même, mais dans les puissances intérieures sensitives. Car il est évident que les hommes ont des habitudes différentes; par conséquent on ne pouvait pas directement placer les habitudes cognitives dans ce qui est un numériquement et qui est commun à tous. Ainsi du moment où l'on supposait qu'il n'y avait numériquement qu'un intellect possible pour tous les hommes, on ne pouvait placer dans cet intellect comme dans leur sujet toutes les habitudes scientifiques qui distinguent les hommes entre eux, mais il a fallu les placer dans les puissances intérieures sensitives qui varient avec les individus. Mais cette hypothèse est en premier lieu contraire au sentiment d'Aristote. Car il est évident que les puissances sensitives ne sont pas raisonnables par essence, mais seulement par participation, comme le dit ce philosophe (Eth. lib. i, cap. ult.). Pour lui il place les vertus intellectuelles, qui sont la sagesse, la science et l'intelligence, dans ce qui est raisonnable par essence; consé-quemment il ne les place pas dans les puissances sensitives, mais dans l'intellect lui-même. Il dit encore expressément (De anima, lib. m, text. 18) que l'intellect possible quand il devient chacune des choses qu'il pense, c'est-à-dire lorsque les espèces intelligibles lui font percevoir chaque objet, alors il est en acte, comme on dit qu'un savant est en acte, du moment qu'il peut agir par lui-même, c'est-à-dire d'après ses propres lumières. Il est néanmoins encore en puissance de certaine façon, mais il n'y est pas absolument comme avant d'apprendre ou de découvrir la chose. L'intellect possible renferme donc l'habitude de la science par laquelle il peut raisonner quoiqu'il ne raisonne pas toujours. En second lieu cette hypothèse est contraire à la vérité. Car comme lapuissance appartient à celui de qui émane l'action, il en est de même de l'habitude. Or, l'intelligence etlacon-sidération sontl'actc propre de l'intellect. Donc l'habitude par laquelle on comprend et l'on considère existe à proprement parler dans l'intellect lui-même.

Il faut répondre au premier argument, qu'il y a des philosophes, comme lc rapporte Simplicius(mcommen^. de Praedic, cap. de Qualitate), qui ont'ditque toute opération de l'homme appartenait en quelque sorte à l'être mixte, selon l'expression d'Aristote (De anima, lib. i, text. 12 et 66), et qu'en conséquence aucune habitude n'appartenait à l'âme seule, mais qu'elles appartenaient toutesàl'être mixte (2). D'où ils concluaient qu'aucune habitude n'existe dans l'intellect, puisque l'intellect cstséparé. Mais ce raisonnement n'est pas convaincant. Car l'habitude n'est pasla disposition de l'objetpar rapport à la puissance, maisplutôtladisposition de la puissance par rapporta l'objet. Par con-séquentil faut que l'habitude soit dansia puissance qui est le principe de l'acte, mais non dans ce qui se rapporte à la puissance comme son objet (3). Or, l'acte de l'intelligence n'est commun à l'âme et au corps qu'en raison de l'imagination, comme on lc voit (De anima, lib. i, text. 66). Il est évident

(1)  Ce sentiment était celui d'Averrocs que

sainl Thomas a tout particulièrement réfuté.

(2) C'est-à-dire à l'essence et au corps.

(5) L'objet de l'intellect est l'espèce sensible qui est commune à l'âme et au corps et qui appartient à l'imagination.

que l'image se rapporte à l'intellect possible comme son objet, suivant ce que dit encore le philosophe (De anima, lib. m, text. 3, 11, 39). D'où il résulte que l'habitude intellectuelle provient principalement de l'intellect, mais non de l'imagination qui est commune à l'âme et au corps. — Il faut donc répondre que l'intellect possible est le sujet de l'habitude. Car il est convenable que le sujet de l'habitude soit en puissance à l'égard d'une foule d'objets, et c'est précisément là le caractère de l'intellect possible. D'où il suit que l'intellect possible est le sujet des habitudes intellectuelles.

Il faut répondre au second, que comme la puissance par rapport à l'être sensible convient à la matière corporelle, de même la puissance par rapport à l'être intelligible convient à l'intellect possible. Donc rien n'empêche que dans l'intellect possible il n'y ait une habitude qui tienne le milieu entre la puissance pure et l'acte parfait.

Il faut répondre au troisième, que les puissances cognitives préparent intérieurement l'objet propre à l'intellect possible. C'est ce qui fait que la bonne disposition de ces puissances à laquelle contribue la bonne disposition du corps rend l'homme plus apte à comprendre. Ainsi l'habitude intellectuelle peut exister secondairement dans ces puissances, mais elle existe principalement dans l'intellect possible.

ARTICLE V. — Y A-T-IL DANS LA VOLONTÉ quelque habitude ?

1. Il semble que dans la volonté il n'y ait pas d'habitude. Car les habitudes qui sont dans l'intellect sont les espèces intelligibles par lesquelles il comprend en acte. Or, la volonté n'opère pas au moyen d'espèces. Donc la volonté n'est le sujet d'aucune habitude.

2. On ne met pas d'habitude dans l'intellect agent comme dans l'intellect possible, parce qu'il est une puissance active. Or, la volonté est la puissance la plus active, puisqu'elle meut toutes les puissances relativement à leurs actes, comme nous l'avons dit (quest. ix, art. 1). Donc il n'y a pas d'habitude dans cette faculté.

3. Les puissances naturelles n'ont pas d'habitudes, parce qu'elles sont déterminées par leur nature à un objet. Or, la volonté est par sa nature portée à tendre au bien que la raison lui prescrit. Donc elle n'a pas d'habitude.

Mais c'est le contraire. En effet, la justice est une habitude. Or, la justice réside dans la volonté. Car, suivant Aristote (Eth. lib. v, cap. 1), la justice est une habitude d'après laquelle on veut et l'on fait ce qui est juste. Donc la volonté est le sujet d'une habitude.

CONCLUSION. — Puisque la volonté est une puissance de l'âme raisonnable et que par conséquent elle peut agir de différentes manières, il est nécessaire qu'il y ait en elle une habitude qui est la justice.

Il faut répondre que toute puissance qui peut agir de différentes manières a besoin d'une habitude qui règle convenablement son action. Or, la volonté, puisqu'elle est une puissance raisonnable, peut agir de différentes manières. C'est pourquoi il faut qu'il y ait en elle une habitude qui la dirige parfaitement dans ses actes. D'ailleurs d'après la nature même de l'habitude on voit qu'elle se rapporte principalement à la volonté, puisque nous avons dit que l'habitude est ce dont on fait usage quand on veut (quest. préc. art. 3).

H faut répondre au premier argument, que comme dans l'intellect il y a une espèce qui est la ressemblance de la chose comprise, de même il faut que dans la volonLé et dans toute puissance appétitive il y ait quelque chose qui l'incline vers son objet, puisque l'acte de la puissance appétitive n'est rien autre chose que cette inclination, comme nous l'avons dit (quest. xxii, art. 2, et quest. vi, art. 4). A l'égard des choses auxquelles elle est suffisamment portée par la nature de sa puissance, elle n'a pas besoin d'une qualité qui lui imprjme cette impulsion. Mais comme la fin de l'homme, exige que sa partie appétitivc embrasse un objet déterminé auquel elle n'est pas portée par la nature de sa puissance (1) qui se rapporte à des choses multiples et diverses, il faut nécessairement que dans la volonté et dans les autres puissances appétitives il y ait des qualités qui leur donnent cette inclination, et ce sont ces qualités qu'on appelle des habitudes.

Il faut répondre au second, que l'intellect agent n'est qu'actif, mais qu'il n'est point du tout passif. Au contraire la volonté ainsi que toute puissance appétitive meut elestmue, comme le dit Aristote (Deanima, lib. m, text. 54). Il n'y a donc pas de parité entre l'un et l'autre. Car un être qui est de quelque façon en puissance peut recevoir une habitude.

Il faut répondre au troisième, que la volonté est par sa nature portée à faire le bien que la raison prescrit ; mais comme ce bien est multiple et divers il est nécessaire qu'elle soit portée par une habitude vers le bien particulier que la raison détermine afin que son action soit plus prompte.

ARTICLE VI. — LES ANGES ONT-ILS AUSSI DES HABITUDES ?

1. Il semble que les anges n'aient pas d'habitudes. Car saint Maxime, dans son commentaire du livre de la hiérarchie céleste de saint Denis (cap. 7), enseigne qu'il n'est pas convenable de supposer que les vertus intellectuelles ou spirituelles soient dans les esprits célestes ou dans les anges comme elles sont en nous, sous forme d'accidents, de manière qu'une chose soit dans l'autre comme dans son sujet; car tout accident se trouve exclu du céleste séjour. Or, l'habitude est un accident. Donc il n'y en a pas dans les anges.

2. Saint Denis dit (De ceci. hier. cap. 4) que les ordres bienheureux des essences célestes participent à la bonté de Dieu plus que tous les autres êtres. Or, ce qui est par soi est toujours antérieur et préférable à ce qui existe par un autre. Donc les essences des anges se perfectionnent par elles-mêmes en se rendant conformes à Dieu. Elles n'y sont donc pas parvenues par des habitudes. Et c'est la raison qui parait avoir frappé saint Maxime -, car il ajoute (loc. cit.) : S'il en était ainsi, leur essence ne subsisterait plus en elle-même, et elle n'aurait pas pu autant que possible se diviniser par elle-même.

3. L'habitude est une disposition, dit Aristote (Met. lib. v, text. 25); puis il ajoute : la disposition est l'ordre de ce qui a des parties. Puisque les anges sont des substances simples il semble donc qu'il n'y ait en eux ni dispositions, ni habitudes.

Mais c'est le contraire. Saint Denis dit (De coel. hier. cap. 7) que les anges de la première hiérarchie sont appelés Flammes brûlantes, Trônes, Fleuves de sagesse, pour exprimer par ces dénominations leurs divines habitudes.

CONCLUSION. — H n'y a pas dans les anges d'habitudes qui soient des dispositions relatives à leur être naturel, mais il y a dans leur intellect et leur volonté des habitudes qui les disposent a s'élever jusqu'à Dieu.

Il faut répondre qu'il y a des auteurs qui ont supposé qu'il n'y avait pas d'habitudes dans les anges, mais qui ont rapporté à leur essence tout ce

(I) Tels sont les moyens considérés par rapport à la fin. Nous ne les voulons pas nécessairement parce qu'ils sont multiples et qu'il dépend de nous de préférer l'un à l'autre.

qu'ils ont dit d'eux. C'est pourquoi saint Maxime, après les paroles que nous avons rapportées, ajoute : Les habitudes et les vertus qui sont en eux sont essentielles par suite de leur immatérialité. Simplicius dit aussi dans son commentaire sur les Catégories (in Qualit.) que la sagesse qui est dans l'âme est une habitude, mais que celle qui est dans l'intellect est une substance, parce que tous les êtres qui sont divins se suffisent par eux-mêmes et existent en eux-mêmes. Ce sentiment est vrai dans un sens et faux dans un autre. Car il est évident, d'après ce qui a été dit précédemment (quest. xlix, art. 4), que le sujet de l'habitude n'est que l'être en puissance. Les commentateurs que nous venons de citer, considérant que les anges sont immatériels et que la puissance de la matière n'existe pas en eux, sont partis de là pour établir qu'il ne devait y avoir en eux ni habitudes, ni accidents. Mais quoique dans les anges il n'y ait pas la puissance de la matière (1), cependant il y a en eux une puissance quelconque (car c'est le propre de Dieu d'être un acte pur). C'est pourquoi, selon ce qu'il y a en eux de potentiel, on peut reconnaître qu'ils ont besoin d'habitudes (2). Mais la puissance de la matière et la puissance de la substance intellectuelle n'étant pas de même nature, il en résulte que les habitudes qui proviennent de l'une et de l'autre ne sont pas les mêmes. C'est ce qui fait dire à Simplicius (loc. cit.) que les habitudes de la substance intellectuelle ne sont pas semblables aux autres, mais qu'elles ressemblent davantage aux espèces simples et immatérielles que cette substance renferme en elíe-meme. —Par rapport à l'habitude il y a aussi une différence entre l'entendement angélique et l'entendement humain. L'entendement humain, par là même qu'il est le dernier dans l'ordre des intelligences, est en puissance relativement à toutes les choses intelligibles, comme la matière première relativement à toutes les formes sensibles. C'est pourquoi il a besoin d'une habitude pour comprendre toutes choses. L'entendement angélique n'est pas dans lc genre des choses intelligibles une pure puissance, mais il est comme un acte, non comme un acte pur (car cela n'appartient qu'à Dieu), mais comme un acte mêlé de quelque puissance, et ce qu'il y a de potentiel est d'autant moindre que l'ange est plus élevé. C'est pourquoi, comme nous l'avons dit (part. I, quest. lv, art. 3), selon qu'il est en puissance l'ange a besoin d'être perfectionné habituellement par quelques espèces intelligibles relativement à son opération propre, mais selon qu'il est en acte il peut par son essence comprendre certaines choses ; ainsi il se comprend au moins lui-même et les autres choses selon le mode de sa substance, comme on le voit (De causis, prop. 8 et 13), et il les comprend d'autant plus parfaitement qu'il est plus parfait lui-même. Mais comme aucun ange ne s'élève jusqu'à la perfection de Dieu et qu'il en est infiniment éloigné, et que d'ailleurs ils sont tous en puissance par rapport à cet acte pur, ils ont besoin d'habitudes (3) pour s'élever jusqu'à lui par l'intellect et la volonté, et c'est pour ce motif que saint Denis (loc. cit.) appelle déiformes les habitudes par lesquelles ils deviennent semblables à Dieu. Mais il n'y a pas en eux d'habitudes qui se rapportent à leur être naturel (4), puisqu'ils sont immatériels.

(I) Ils ne sont pas en puissance à la façon de la matière qui est susceptible de revêtir différentes formes.

(2 11 faut qu'il T «it en eut quelque puissance opérativc qui réponde à ce qu'ils ont de potentiel. (3) Ces habitudes doivent être surnaturelles,

re qui explique la qualification que saint Denis leur donne.

(4) Ces sortes d'habitudes ne se trouvent que dans un sujet matériel susceptible d'une forme. Klles sont d'ailleurs des dispositions à l'être naturel ; dispositions dont les anges n'ont nullement besoin.

DE LA FORMATION DES HABITUDES.                        09

Il faut répondre au premier argument, que ce passage de saint Maxime doit s'entendre des habitudes et des accidents matériels.

Il faut répondre au second, que pour ce qui est de leur essence les anges n'ont pas besoin d'habitude. Mais comme ils n'existent pas par eux-mêmes sans participer à la sagesse et à la bonté divine, il s'ensuit qu'il est nécessaire de mettre en eux des habitudes, selon qu'ils ont besoin de cette participation extérieure.

Il faut répondre au troisième, que l'essence des anges n'a pas de parties, mais ils en ont sous le rapport de la puissance en ce sens que leur intellect est perfectionné par plusieurs espèces, et leur volonté se rapporte à plusieurs objets.

QUESTION LI.

DE LA CAUSE DES HABITUDES CONSIDÉRÉE PAR RAPPORT A LEUR FORMATION.

Après avoir parlé du sujet des habitudes, nous avons maintenant à nous occuper de leur cause. Nous la considérerons d'abord par rapport à leur formation, ensuite par rapport à leur accroissement et enfin par rapportai leur affaiblissement et à leur perte. — A l'égard de leur formation quatre questions se présentent : 1° Y a-t-il quelque habitude qui provienne de la nature? — 2" Y a-t-il quelque habitude qui soit l'effet des actes? — 3° Un seul acte peut-il produire une habitude? — 4° Y a-t-il dans les hommes des habitudes qui viennent de Dieu ?

ARTICLE I. — v a-t-il quelque habitude qui provienne de la nature ?

1. Il semble qu'aucune habitude ne provienne de la nature. Car l'usage des choses qui viennent de la nature n'est pas soumis à la volonté. Or, l'habitude est une chose dont on fait usage quand on veut, comme le dit le commentateur (De anima, lib. m, text. 18). Donc l'habitude ne provient pas de la nature.

2. La nature ne fait pas par deux ce qu'elle peut faire par un seul. Or, les puissances de l'âme procèdent de la nature. Si donc les habitudes des puissances en provenaient aussi, les habitudes et les puissances ne feraient qu'un.

3. La nature ne fait pas défaut dans les choses nécessaires. Or, les habitudes sont nécessaires pour bien agir, comme nous l'avons dit (quest. xlix, art. 4). Si donc il y avait des habitudes qui vinssent de la nature, il semble que la nature ne manquerait pas de produire toutes leshabitudes nécessaires. Puisqu'il est évident que cela n'est pas, il s'ensuit que l'habitude ne provient pas de la nature.

Mais c'est le contraire. Aristote place (Eth. lib. vi, cap. 6) parmi les autres habitudes l'intelligence des principes qui provient de la nature. Car nous disons que les premiers principes nous sont naturellement connus.

CONCLUSION. — Puisque parmi les autres habitudes l'intelligence des principes est innée à tout le monde, il y a une habitude qui nous vient de la nature.

Il faut répondre qu'une chose peut être naturelle à une autre de deux manières : 1° selon la nature de l'espèce, comme il est naturel à l'homme de rire et au feu de s'élever en l'air ; 2° selon la nature de l'individu, comme il est naturel à Socrate ou à Platon d'être malade ou en santé d'après leur propre complexion. On peut encore, sous ces deux rapports, dire qu'une chose est naturelle en deux sens : quand elle vient tout entière de la nature, ou qu'elle vient en partie de la nature et en partie d'un principe extérieur. Ainsi quand on guérit quelqu'un par lui-même, sa santé est entièrement l'effet de la nature ; mais quand on le guérit avec l'aide de la medecine, sa guérison est en partie l'effet de la nature et en partie l'effet d'un principe extérieur. Si donc nous parlons de l'habi tude selon qu'elle est une disposition du sujet par rapport à la forme ou à la nature, prise peu importe dans lequel des sens que nous venons de déterminer, elle est naturelle. Car il y a une disposition naturelle qui est essentielle à l'espèce humaine en dehors de laquelle aucun homme ne se trouve, et c'est cette disposition naturelle qui se rapporte ala nature de l'espèce (4). Mais cette disposition ayant une certaine largeur, il arrive qu'elle convient dans des degrés divers à des hommes différents selon la nature des individus. Elle peut venir totalement de la nature, ou elle peut venir partie de la nature et partie d'un principe extérieur, comme nous l'avons dit en parlant de ceux que l'art guérit. — L'habitude, qui est une disposition à l'action et qui a pour sujet une des puissances de l'âme, comme nous l'avons dit (quest. l, art. 2), peut être naturelle selon la nature de l'espèce et selon la nature de l'individu ; selon la nature de l'espèce, d'après le rapport qu'elle a avec l'âme qui est notre principe spécifique (2), puisqu'elle est la forme du corps ; selon la nature de l'individu, par rapport au corps qui est notre principe matériel (3;. Cependant sous ces deux rapports il n'y a pas dans l'homme d'habitudes naturelles qui proviennent entièrement cîe la nature. Mais il y en a dans les anges, parce qu'ils ont naturellement en eux des espèces intelligibles, ce que n'a pas la nature humaine, comme nous l'avons dit (part. I, quest. lv, art. 2). Il y a donc dans les hommes quelques habitudes naturelles qui procèdent partie de leur nature et partie d'un principe extérieur. Mais ces habitudes ne sont pas les mêmes dans les puissances cognitives que dans les puissances appétitives. Dans les puissances cognitives il peut y avoir des habitudes dont le commencement est naturel, et cela sous le rapport de la nature de l'espèce et de la nature de l'individu. Par rapport à la nature de l'espèce cette habitude vient de l'âme; c'est ainsi qu'on dit que l'intelligence des principes est une habitude naturelle. Car, d'après la nature de l'âme intellectuelle, il est constant qu'une fois que l'homme sait ce qu'est le tout et ce qu'est la partie, il connaît que le tout est plus grand que la partie, et il en est de même du reste. Mais il ne peut connaître ce qu'est le tout et ce qu'est la partie que par les espèces intelligibles qu'il reçoit des images sensibles. C'est ce qui fait dire à Aristote (Post. lib. n, text. ult.) que la connaissance des principes nous arrive par les sens. Par rapport ala nature de l'individu il y a aussi une habitude cognitive dont le commencement est naturel. Ainsi par la disposition de ses organes un homme est plus apte à bien concevoir qu'un autre, selon que nous avons besoin pour comprendre des puissances sensitives. — Pour les puissances appétitives il n'y a pas d'habitude qui soit naturelle dans sa formation (4) du côté de l'âme. Il n'y en a pas quant à la substance de l'habitude, il y en a seulement quant à ses principes. C'est ainsi qu'on dit que les principes du droit commun sont des semences de vertus. Et il en est ainsi, parce que l'inclination de la puissance vers les objets qui lui sont propres et qui semble être le commencement de l'habitude, n'appartient pas à l'habitude elle-même, mais plutôt à la nature de la puissance. Mais du côté du corps, par rapport à la nature de l'individu, il y

(1) Ainsi la santé est une habitude naturelle par rapport à notre espèee, parce que l'espèce humaine ne peut exister sans une santé quelconque.

(2) Ainsi il y a des habitudes qui résultent de notre forme spécifique, comme la connaissance des vérités premières.

(5) Telles sont les habitudes qui résultent de la nature particulière du tempérament.

(4) C'est-à-dire, il n'y a pas d'habitude naturelle ((iii ait dans l'âme une première disposition qui soit un commencement de développement par i apport à la substance de l'habitude elle-même.

DE LA FORMATION DES HABITUDES.                       71

a des habitudes appétitives dont la formation ou le principe est naturel. Car il y en a qui, d'après la complexion propre de leur corps, sont disposés à la chasteté, ou ala douceur, ou à d'autres habitudes.

Il faut répondre au premier argument, que cette objection repose sur la nature selon qu'on la considère comme opposée à la raison et à la volonté (1 J, quoique la raison et la volonté appartiennent d'ailleurs ala nature humaine.

Il faut répondre au second, qu'on peut naturellement surajouter à la puissance quelque chose qui ne peut appartenir à la puissance elle-même. Ainsi dans les anges il ne peut appartenir à leur puissance intellectuelle de connaître par elle-même toutes choses, parce qu'il faudrait qu'elle fût l'acte de tout ce qui existe, ce qui n'appartient qu'à Dieu. Car ce qui fait connaître une chose doit être la ressemblance actuelle de l'objet qu'on connaît; d'où il suit que si la puissance de Tange connaissait par elle-même toutes choses, elle serait la ressemblance et l'acte de tout ce qui existe. Il est donc nécessaire qu'on surajoute à leur puissance intellectuelle des espèces intelligibles qui sont les ressemblances des choses qu'ils comprennent. C'est ainsi que par la participation de la sagesse divine et non par leur essence propre ils peuvent avoir en acte l'intelligence des choses qu'ils comprennent. Il est par là môme évident que tout ce qui appartient à l'habitude naturelle ne peut pas appartenir à la puissance.

Il faut répondre au troisième, que la nature ne se rapporte pas de la même manière à toutes les différentes habitudes, parce qu'il y en a qui peuvent provenir d'elle et d'autres qui n'en proviennent pas, comme nous l'avons dit (in solut. praec). C'est pourquoi il ne s'ensuit pas, s'il y a des habitudes naturelles, qu'elles le soient toutes.

ARTICLE II. — y a-t-il quelque habitude qui résulte des actes ?

1. Il semble qu'aucune habitude ne puisse être produite par un acte. Car l'habitude est une qualité, comme nous l'avons dit (quest. xlix, art. 1). Or, toute qualité est produite dans un sujet selon qu'il est capable de la recevoir. Donc, puisque l'agent par là même qu'il agit ne reçoit pas quelque chose, mais émet plutôt quelque chose hors de lui, il semble qu'une habitude ne puisse être produite dans un agent par ses propres actes.

2. Le sujet dans lequel est produite une qualité est mù par rapport à cette qualité, comme on le voit à l'égard des choses qui sont échauffées ou refroidies. D'un autre côté ce qui produit l'acte d'où résulte la qualité communique un mouvement, comme on le voit par ce qui échauffe ou ce qui refroidit. Si donc une habitude était produite dans un sujet par son acte il s'ensuivrait que le moteur et celui qui est mû, l'agent et le patient seraient une même chose ; ce qui est impossible, comme le dit Aristote (Phys. lib. m, text. 8j.

3. L'effet ne peut pas être plus noble que sa cause. Or, l'habitude est plus noble que l'acte qui la précède; ce qui est évident, puisqu'elle rend les actes plus nobles. Donc l'habitude ne peut pas être produite par l'acte qui la précède.

Mais c'est le contraire. Aristote enseigne (Eth. lib. n, cap. 1 et 2) que les habitudes des vertus et des vices proviennent des actes.

CONCLUSION. — Les actes multipliés produisent dans la puissance passive qui est mue une qualité qu'on nomme une habitude.

Il faut répondre qu'un agent n'a quelquefois qu'un seul principe actif qui produit son acte. Ainsi il n'y a dans le feu qu'un seul principe actif qui est

H) C'est ainsi qu'on distingue dans l'homme ce qui est naturel, ce qui est raisonnable et ce qui est volontaire.

72                       SOMME THEOLOGICAE DE SAINT THOMAS.

celui de la chaleur. Dans un agent de cette nature les actes ne peuvent produire une habitude. De là il arrive que les choses naturelles ne peuvent être soumises à la coutume, ni modifiées par elle (Eth. lib. n in prine.). Mais il y a des agents qui renferment en eux le principe actif et le principe passif de leurs actes, comme on le voit au sujet des actes humains. Car les actes de la vertu appétitive procèdent de la puissance appétitive selon qu'elle est mue par la puissance cognitive qui représente son objet. De plus la puissance intellectuelle, quand elle raisonne sur les conclusions, a sa proposition qui est connue par elle-même comme son principe actif. Ainsi ces actes peuvent produire dans les agents des habitudes non par rapport au premier principe actif, mais par rapport au principe de l'acte qui meut et qui est mû (I). Car tout ce qui est passif et toutcequiest mû par un autre, emprunte à l'action de l'agent sa disposition. C'est pourquoi la réitération des actes produit dans la puissance passive qui est mue une qualité qu'on nomme habitude. C'est ainsi que les habitudes des vertus morales sont produites dans les puissances appétitives selon que celles-ci sont mues par la raison, et que les habitudes des sciences sont produites dans l'intellect selon qu'il est mù par les propositions ou les vérités premières.

Il faut répondre au premier argument, que l'agent, comme tel, ne reçoit rien, mais selon qu'il est mù par un autre il reçoit de son moteur quelque chose, et c'est ainsi que l'habitude se produit.

II faut répondre au second, que le même être ne peut être sous le même rapport moteur et mobile. Mais rien n'empêche que le même être soit mù par lui-même sous des rapports divers, comme le prouve Aristote (Phys. lib. viii, text. 28).

Il faut répondre au troisième, que l'acte qui précède l'habitude, selon qu'il procède d'un principe actif, procède d'un principe plus noble que l'habitude qu'il engendre : comme la raison est un principe plus noble que l'habitude de la vertu morale produite par la réitération des actions dans la puissance appétitive, et comme l'intelligence des principes est plus noble que la science des conclusions.

ARTICLE III. — un seul acte peut-il produire une habitude?

1. Il semble qu'un seul acte puisse produire une habitude. Car la démonstration est l'acte de la raison. Or, une démonstration produit la science qui est l'habitude d'une conclusion. Donc une habitude peut provenir d'un acte unique.

2. Comme un acte augmente quand on le multiplie, il en est de même quand on lui donne de l'intensité. Or, la multiplication des actes produit l'habitude. Donc si un acte a beaucoup d'intensité il pourra également produire une habitude.

3. La santé et la maladie sont des habitudes. Or, un seul acte peut guérir l'homme ou le rendre malade. Donc un seul acte peut produire une habitude.

Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. i, cap. 6) que comme le printemps n'est pas produit par une seule hirondelle, ni par uneseule journée -, de même un jour ou un temps court ne rend pas l'homme heureux. Mais le bonheur est une action habituellement conforme à la vertu parfaite, comme le dit lc même philosophe (Eth. lib. i, cap. 9 et 42). Donc l'habitude de la vertu et pour la même raison toutes les autres habitudes ne sont pas l'effet d'un seul acte.

CONCLUSION. — Il est nécessaire que l'habitude de la vertu résulte de plusieurs

(I) C'est-à-dire que les habitudes sc forment dans les puissances selon que celles-ci sont passives et unies par une autre, mais non selon qu'elles sont actives.

DE LA FORMATION DES HABITUDES.                       73

actes, mais les habitudes des puissances cognitives, comme celles du corps, s'acquièrent quelquefois par un acte unique.

II faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc.), l'habitude est engendrée par l'acte en ce sens que la puissance passive est mue par un principe actif. Mais pour qu'une qualité soit produite dans un être passif, il faut que le principe actif l'emporte totalement sur le principe passif. Ainsi nous voyons que le feu ne pouvant pas totalement vaincre le combustible qu'on lui offre ne s'enflamme pas aussitôt, mais il écarte peu à peu les dispositions qui lui sont contraires, afin qu'en s'en rendan t complètement maître il lui imprime sa ressemblance. Or, il est évident que lc principe actif, qui est la raison, ne peut pas complètement triompher de la puissance appétitive par un seul acte, parce que cette puissance se rapporte de différentes manières à divers objets. La raison à la vérité juge par un acte unique qu'on doit désirer telle ou telle chose selon des circonstances particulières et sous un rapport déterminé. Mais par là môme la puissance appétitive n'est pas totalement vaincue au point de se porter vers le môme objet (1), comme il arrive lorsque la répétition des mêmes actes lui ont rendu cette inclination naturelle et ont formé en elle cette habitude. C'est pourquoi l'habitude de la vertu ne peut être l'effet d'un acte unique, mais elle est l'effet de plusieurs. — A l'égard des puissances cognitives il est à remarquer qu'il y a deux sortes de passivité : l'une qui est l'intellect possible lui-même, et l'autre qu'Aristote appelle l'intellect passif (De anima, lib. ni, text. 20), qui est la raison particulière, c'est-à-dire la pensée accompagnée de la mémoire et de l'imagination. Par rapport à la première passivité, il peut y avoir un principe actif qui par un seul acte triomphe complètement de la puissance du principe passif. Ainsi une seule proposition évidente porte la conviction dans l'intelligence et la fait adhérer fortement à une /conclusion ; ce que ne produit pas une proposition probable. C'est pourquoi quand il s'agit d'opinion il faut une foule d'actes rationnels pour produire une habitude, môme du côté de l'intellect possible. Mais un seul acte rationnel peut produire une habitude scientifique par rapport à l'intellect possible (2). Au contraire par rapport aux puissances cognitives inférieures il est nécessaire qu'on répète plusieurs fois la même chose afin de l'imprimer dans la mémoire. C'est ce qui fait dire à Aristote (De mem. et reminisc. cap. 2) que la réflexion affermit la mémoire. Quant aux habitudes corporelles il est possible qu'elles résultent d'un seul acte, si le principe actif est doué d'une grande puissance. Ainsi quelquefois une médecine forte rétablit immédiatement la santé.

La réponse aux objections est par là même évidente.

ARTICLE IV. — y a-t-il dans les hommes des habitudes infuses qui viennent de dieu ?

1. Il semble qu'il n'y ait pas dans les hommes d'habitudes infuses qui viennent de Dieu. Car Dieu est le même pour tous. Si donc il infusait des habitudes dans les uns, il les infuserait dans tous les autres; ce qui est évidemment faux.

2. Dieu opère en tous selon le mode qui convient à leur nature ; parce que c'est à sa divine providence à conserver l'ordre naturel, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. A). Or, dans l'homme les habitudes sont naturel-

(I) Il reste toujours dans la puissance appétitive de l'inclination pour les autres choses dont la raison lui commande de s'abstenir. Et ce penchant ne peut être affaibli que par la réitération des mêmes actes de Vertu.

(2) Il en est ainsi parce nue la vérité ne trouve pas d'obstacle dans l'intellect possible.

lement produites par les actes, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc Dieu ne produit pas d'habitudes dans les hommes sans qu'ils agissent.

3. Si Dieu infuse en nous une habitude, et que par cette habitude nous produisions plusieurs actes, ces actes produisent à leur tour une habitude semblable, comme le dit Aristote (Eth. lib. ii, cap. 1 et 2) : il arrivera qu'il y aura dans le même sujet deux habitudes de la même espèce, dont l'une sera acquise et l'autre infuse, ce qui paraît impossible, parce que deux formes de la même espèce ne peuvent exister dans le même sujet. Donc il n'y a pas d'habitude infuse dans l'homme qui vienne de Dieu.

Mais c'est le contraire. Il est écrit (Eccles. xv, S) : Le Seigneur Va rempli de l'esprit de sagesse et d'intelligence. Or, la sagesse et l'intelligence sont des habitudes. Donc il y a dans l'homme des habitudes infuses qui viennent de Dieu.

CONCLUSION. — L'homme étant disposé à sa fin, qui surpasse les forces de la nature humaine, par certaines habitudes, il est nécessaire que ces habitudes lui aient été infuses par Dieu.

Il faut répondre qu'il y a des habitudes infuses de Dieu dans l'homme pour deux raisons. La première, c'est qu'il y a des habitudes par lesquelles l'homme est bien disposé à l'égard de sa fin qui surpasse les forces de la nature humaine, et qui est sa beatitudo dernière et parfaite, comme nous l'avons dit (quest. v, art. 5). Comme les habitudes doivent être proportionnées à l'objet auquel elles disposent l'homme, il s'ensuit nécessairement que celles qui ^disposent à cette fin surpassent les forces de sa nature, et par conséquent qu'elles ne peuvent exister en lui qu'autant qu'elles y sont mises par Dieu, comme il en est de toutes les vertus gratuites (1). — La seconde raison c'est que Dieu peut produire les effets des causes secondes, sans le concours de ces causes, comme nous l'avons dit (part. I, quest. cv, art. 6). Ainsi, comme il produit quelquefois la santé sans cause naturelle, pour montrer sa puissance, et qu'il fait par lui-même ce qu'il pourrait faire par la nature, de même pour montrer sa vertu il infuse quelquefois dans les hommes des habitudes qui auraient pu être l'effet d'une cause naturelle. C'est ainsi qu'il adonné aux apôtres la science des Ecritures et des langues, que les hommes peuvent obtenir par l'étude ou l'usage, quoique plus imparfaitement.

11 faut répondre au premier argument, que Dieu est par sa nature le même pour tous ; mais dans l'ordre de sa sagesse, pour une raison déterminée, il accorde à quelques-uns ce qu'il n'accorde pas à d'autres.

11 faut répondre au second, que de ce que Dieu agit dans tous les êtres selon leur mode d'existence il ne s'ensuit pas qu'il n'opère pas ce que la nature ne peut opérer, mais il s'ensuit seulement qu'il ne fait rien d'absolument contraire à leur nature.

Il faut répondre au troisième, que les actes produits par une habitude infuse ne produisent pas une autre habitude, mais ils confirment celle qui préexiste, comme une médecine prise par un homme en bonne santé ne lui procure pas une autre santé, mais fortifie celle qu'il avait déjà auparavant.

(Ij Comme la foi, l'espérance, la charité et la grâce.

QUESTION LU.

du développement des habitudes.

Après avoir parlé de la formation des habitudes, nous avons à nous occuper de leur développement. — A ce sujet trois questions se présentent : 1" Les habitudes se fortifient-elles? — 2° Augmentent-elles par addition? — 3° Tout acte ajoule-t-il à l'habitude?

ARTICLE I.  — LES HABITUDES AUGMENTENT-ELLES OU SE FORTIFIENT-ELLES ?

1. Il semble que les habitudes ne puissent être augmentées. Car l'augmentation se rapporte à la quantité, comme le dit Aristote (Phys. lib. v, text. 18). Or, les habitudes n'appartiennent pas au genre delà quantité (1). Donc elles ne sont pas susceptibles d'accroissement.

2. L'habitude est une perfection, comme le dit Aristote (Phys. lib. vu, text. 17 et 18). Or, la perfection impliquant la fin et le terme ne paraît pas capable de plus et de moins. Donc l'habitude ne peut pas être augmentée.

3. Dans les choses qui sont capables de plus et de moins il arrive qu'il y a altération : car on dit qu'une chose s'altère quand de moins chaude elle le devient davantage. Or, dans les habitudes il n'y a pas d'altération, comme le prouve Aristote (Phys. lib. vu, text. 15 et 47). Donc les habitudes ne peuvent être augmentées.

Mais c'est le contraire. La foi est une habitude et elle s'accroît. Car les disciples disaient à leur divin maître (Luc. xvii, 5) : Seigneur, augmentez notre foi. Donc les habitudes s'accroissent.

CONCLUSION. — Les habitudes et les dispositions considérées en elles-mêmes ou relativement, et selon que les sujets y participent, peuvent être plus ou moins fortes et sont par conséquent susceptibles d'accroissement.

Il faut répondre que le mot accroissement ou augmentation, comme tout ce qui appartient à la quantité, se transporte métaphoriquement des quantités corporelles aux choses spirituelles et intellectuelles par suite de la communauté de nature qu'il y a entre notre entendement et les choses matérielles qui tombent sous l'imagination. Or, dans les quantités corporelles on dit qu'une chose est grande selon qu'elle parvient au degré de quantité qu'elle doit avoir. Ainsi une quantité qu'on trouve grande pour un homme, n'est pas considérée comme telle dans un éléphant. Par rapport «à la forme nous disons donc qu'une chose est grande quand elle est arrivée à sa perfection. Et comme le bien est de même nature que la perfection, il s'ensuit que pour les êtres qui ne sont pas grands par leur masse, être plus grand ou être meilleur c'est la même chose, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. vi, cap. 8). Mais la perfection de la forme peut se considérer de deux manières: 1° en elle-même; 2° selon que le sujet y participe. Quand on considere la perfection de la forme en elle-même, on dit qu'elle est grande ou petite; ainsi on dit qu'on a beaucoup ou peu de beauté, une grande ou une petite science. Quand on considère la perfection de la forme selon que le sujet y participe, on emploie le plus et le moins : ainsi on dit du sujet qu'il est plus ou moins blanc, plus ou moins sain. Toutefois cette distinction ne suppose pas que la forme existe en dehors de la matière et du sujet -, mais elle s'appuie sur ce que la forme est autre considérée dans son espèce que dans le sujet qui y participe. — D'après cela, touchant l'augmentai ion et la diminution des habitudes et des formes, il y a parmi les philosophes quatre opinions, comme le rapporte Simplicius dans son commentaire des

(1) Elles appartiennent à la qualité.

Catégories (in Praedic. qualit.). En effet Plotin et les autres platoniciens supposaient que les qualités et les habitudes étaient susceptibles de plus et de moins, parce qu'elles étaient matérielles et qu'elles avaient quelque chose d'indéterminé par suite de l'infinité de la matière. D'autres pensaient au contraire que les qualités et les habitudes n'étaient pas par elles-mêmes susceptibles de plus et de moins ; mais qu'on leur appliquait le plus et le moins selon leur diverse participation ; ainsi le plus et le moins ne se rapportent pas à la justice, mais au juste. Aristote estde cette opinion dafis ses Catégories (M Praedic. qualit.). La troisième opinion, qui tient le milieu entre les deux précédentes, est celle des stoïciens. Ils supposaient qu'il y a des habitudes qui sont susceptibles de plus et de moins, comme les arts, mais qu'il y en a d'autres qui ne le sont pas comme les vertus (i). Enfui la quatrième opinion a été celle des philosophes qui enseignaient que les qualités et les formes immatérielles ne sont pas susceptibles de plus et de moins, mais qu'il en est autrement des qualités et des formes matérielles (2). — Pour découvrir la vérité à cet égard, il faut observer que ce qui assigne à un objet son espèce, doit être fixe, stable et en quelque sorte indivisible. En effet tout ce qui a ce caractère est renfermé sous cette espèce, et tout ce qui s'en éloigne en plus ou en moins appartient à une autre espèce plus parfaite ou plus imparfaite. C'est ce qui fait dire à Aristote (Met. lib. viii, text. 10) que les espèces des choses sont comme les nombres qui changent d'espèces si l'on y ajoute ou si l'on en retranche quelque chose. Si donc une forme ou une substance quelconque appartient par elle-même, ou par une partie d'elle-même à une espèce, il faut qu'elle ait, considérée en elle-même, une raison déterminée qui ne soit pas susceptible de plus et de moins. Telles sont la chaleur, la blancheur et les autres qualités absolues qui ne dépendent point d'un rapport quelconque, et telle est à plus forte raison la substance qui est l'être par elle-même (3). Quant aux formes relatives qui tirent leur espèce d'un objet auquel elles se rapportent, elles peuvent en elles-mêmes varier en plus ou en moins; elles sont cependant de la même espèce, par suite de l'unité de l'objet auquel elles se rapportent et qui les spécifie. C'est ainsi que le mouvement est en lui-même plus ou moins rapide ; son espèce reste néanmoins la même, à cause de l'unité du terme qui la détermine. On peut en dire autant de la santé. Car le corps est en santé quand il est dans la disposition qui convient à la nature animale, et comme il y a différentes dispositions qui peuvent lui convenir, il s'ensuit que la disposition du corps peut varier du plus au moins, sans que la condition essentielle de la santé cesse d'exister. D'où Aristote conclut (Eth. lib. x, cap. 3) que la santé elle-même est capable de plus et de moins. En effet la mesure n'est pas la même pour tous, ni pour le même individu dans tous les temps : tout en s'aífaiblissant la santé subsiste cependant jusqu'à un certain point. Ces différentes dispositions ou ces diverses mesures d'après lesquelles on apprécie la santé, sont susceptibles d'excès et de défaut; par conséquent si on ne donnait le nom de santé qu'à la mesure la plus parfaite, alors on ne dirait pas qu'elle est plus ou moins bonne (4). Ainsi donc on voit de quelle manière une qualité ou une forme peut être augmentée ou diminuée par elle-même, et de quelle manière elle

(1) Ils faisaient consister la vertu dans un point indivisible.

(2) Saint Thomas n'admet aucun de ces sentiments et prouve qu'ils sont erronés totalement ou partiellement.

(3) Ainsi les formes qui sont établies en leur espèce par une chose absolue et constitutive de leur essence ne sont susceptibles ni de plus ni de moins.

(i) Ce qui fait que les formes relatives sont susceptibles de plus et de moins, c'est qu'elles peuvent approcher plus ou moins du terme auquel elles se rapportent.

ne peut pas l'être.—Sion considère laqualité ou la forme selon la participation du sujet, on trouvera encore qu'il y a des qualités et des formes susceptibles de plus et de moins, et d'autres qui ne le sont pas. Simplicius (loc. cit.) attribue la cause de cette différence à ce que la substance ne peut par elle-même recevoir le plus et le moins, parce qu'elle est l'être absolu, et que pour ce motif toute forme à laquelle le sujet participe substantiellement n'est pas susceptible d'accroissement et de diminution. C'est ce qui fait que dans le genre de la substance il n'y a rien qu'on désigne par le plus et le moins. Et parce que la quantité se rapproche de la substance, et que la forme et la figure suivent la quantité, il en résulte que sous ce rapport elles ne sont pas susceptibles de plus ou de moins. C'est ce qui fait dire à Aristote (Phys. lib. vu, text. 15), que quand un être reçoit une forme et une figure, on ne dit pas qu'il est altéré, mais plutôt qu'il est fait ou produit. Quant aux autres qualités qui s'éloignent davantage de la substance, et qui sont unies à laTpassivité et à l'activité (1), elles reçoivent le plus et le moins selon la participation du sujet. — Mais il est possible de donner une explication plus complète de cette différence. Car, comme nous l'avons dit, ce qui détermine l'espèce d'un être, doit être fixe, stable et indivisible. Il peut donc se faire de deux manières que te sujetne participe pas àlaforme selonleplus et le moins : 1° parce que le sujet participe à l'espèce en elle-même; de là il arrive qu'on ne participe à aucune forme substantielle selon le plus et le moins. C'est pourquoi Aristote dit (Met. lib. viii, text. 10), que comme le nombre n'admet pas le plus et le moins, de même la substance considérée dans son espèce, c'est-à-dire par rapport à la participation de sa forme spécifique. Mais si on la considère avec la matière, c'est-à-dire selon ses dispositions matérielles, on trouve en elle le plus et le moins. 2° La même chose peut arriver parce que l'indivisibilité étant de l'essence de la forme, il est nécessaire que si une chose participe àlaforme, elle y participe selon la nature de son indivisibilité. D'où il suit que les espèces des nombres ne sont pas susceptibles de plus et de moins, parce que chacune d'elles est formée par l'unité qui esc indivisible. La même raison existe à l'égard des différentes espèces de quantité continue qui se prennent des nombres, comme deux coudées, trois coudées; pour les relations, comme le double et le triple ; pour les figures, comme le triangle etletétragone. Aristote donne cette raison (in Praedic. quant. ), lorsqu'il se demande pourquoi les figures ne sont pas susceptibles de plus et de moins, et qu'il répond : que tout ce qui admet la définition ou l'essence du triangle ou du cercle est triangle ou cercle de la même façon, parce que l'indivisibilité est de l'essence de ces formes; par conséquent tous les êtres qui y participent y participent indivisiblement. — Il est donc évident que quand les habitudes et les dispositions sont relatives (2), comme le dit Aristote (Phys. lib. vu, text. 17), il peut y avoir en elles augmentation et diminution. Dans un cas elles peuvent aussi en elles-mêmes être susceptibles de plus et de moins, selon qu'on dit que la santé est plus ou moins bonne, la science plus ou moins grande quand elle embrasse plus ou moins d'objets (3). Enfin il peut en être ainsi selon la participation du sujet. Ainsi la science ou la santé est reçue dans l'un mieux que dans l'autre, selon la diversité d'aptitude qui résulte soit de la nature, soit du travail. Car l'habitude et la disposition ne spécifient pas le sujet qui les possède, et

(I) C'est-à-dire dont la participation a lieu par l'entremise de l'action ou de la passion, comme la chaleur et le froid, la science et la santé; le sujet peut y participer plus ou moins.

(2)            Saint Thomas résume ici toutce qui précède.

(3)         Ainsi la science de toutes les vérités de

l'ordre naturel est plus grande que celle qui n'en

renferme qu'une partie,

ne sont pas essentiellement indivisibles (i). Nous dirons (quest. lxvi) d'ailleurs ce qu'il en est d'elles par rapport à la vertu.

Il faut répondre au premier argument, que comme le mot de grandeur est emprunté aux quantités corporelles pour être appliqué aux perfections intelligibles des formes, il en est de même du mot augmentation qui a la grandeur pour terme.

Il faut répondre au second, que l'habitude est une perfection, mais cette perfection n'est pas telle qu'elle soit le terme de son sujet; elle lui donne son être spécifique, mais il n'est pas dans sa nature de renfermer son terme comme les espèces des nombres ; par conséquent rien n'empêche qu'elle ne soit susceptible de plus et de moins.

Il faut répondre au troisième, que l'altération se rapporte directement aux qualités de la troisième espèce ; mais elle peut secondairement appartenir aux qualités de la première. En effet qu'il y ait altération sous le rapport du chaud et du froid, ii s'ensuit que l'animal change sous le rapport de la santé et de la maladie. De même qu'il y ait altération dans les passions de l'appétit sensitif ou dans les puissances sensitives-cognitives, il en résulte un changement par rapport à la science et ala vertu, comme le dit Aristote [Phys. lib. vu, text. 20).

ARTICLE II. — iaes habitudes s'augmentent-elles par addition? 4. Il semble que les habitudes s'augmentent par addition. Car le mot d'augmentation, comme nous l'avons dit (art. 1), a été transporté des quantités corporelles aux formes. Or, dans les quantités corporelles il n'y a pas d'augmentation sans addition. C'est ce qui fait dire à Aristote (De Gen. lib. i, text. 34) que l'augmentation est une addition faite à une grandeur préexistante. Donc dans les habitudes il n'y a pas d'augmentation qui ne se fasse par addition.

2. L'habitude n'est augmentée que par un agent. Or, tout agent produit quelque chose dans le sujet qui subit son action ; ainsi l'agent qui échauffe produit la chaleur dans le sujet qui est échauffé. Donc il ne peut pas y avoir augmentation sans qu'il n'y ait addition.

3. Comme ce qui n'est pas blanc est en puissance à l'égard de ce qui l'est, de même ce qui est moins blanc est en puissance par rapport à ce qui Test davantage. Or, ce qui n'est pas blanc ne devient tel qu'en acquérant de la blancheur. Donc ce qui est moins blanc ne devient plus blanc que par suite d'une nouvelle blancheur qui s'y surajoute.

Mais c'est le contraire. Aristote dit (Phys. lib. iv, text. 84) : Ce qui est chaud le devient davantage sans qu'on produise dans la matière une chaleur qui n'existait pas quand elle était moins échauffée. Donc pour la même raison il y a augmentation dans les autres formes sans qu'il y ait addition.

CONCLUSION. — Les habitudes s'augmentent selon la participation du sujet, c'est-à-dire suivant que le sujet participe plus parfaitement à une forme préexistante, mais elle ne s'augmente pas par l'addition d'une forme à une autre. Cependant on dit quelquefois que la science s'augmente en s'ajoutant à elle-même selon qu'elle s'étend à un plus grand nombre d'objets.

Il faut répondre que la solution de cette question dépend de ce que nous avons dit précédemment. En effet nous avons vu (art. 4 huj. quaest.) que l'augmentation et l'affaiblissement des formes susceptibles de plus et de moins provient non pas de la forme considérée en elle-même, mais de la

(I) Par Iii mémo qu'elles ne constituent pas leur sujet dans son espèce, ces formes ne sont pas absolues, et comme elles ne consistent pas dans un point indivisible, elles offrent une certaine latitude. Ainsi on peut avoir plus ou moins de sauté, plus ou moins de scienco.

participation même dn sujet. C'est pourquoi cette augmentation des habitudes et des autres formes ne résulte pas de ce qu'une forme s'ajoute à une autre, mais de ce que le sujet participe plus ou moins parfaitement à une seule et même forme. Comme un agent qui est en acte rend un objet actuellement chaud en le faisant participer à cette forme sans produire la forme elle-même, ainsi que le démontre Aristote (Met. lib. va, text. 32), de même l'intensité d'action de l'agent rend l'objet plus chaud en le faisant participer plus parfaitement à cette forme, sans rien ajouter à la forme elle-même (1). Car si on admettait dans les formes une augmentation par addition, elle ne pourrait provenir que de la forme elle-même ou du sujet. Si cette addition se rapportait à la forme, nous avons déjà dit (art. préc.) que toute addition ou toute soustraction semblable en changerait l'espèce. Ainsi l'espèce de la couleur change quand on passe du pâle au blanc. Si on la rapportait au sujet elle ne pourrait avoir lieu qu'autant qu'une partie du sujet recevrait une forme qu'auparavant elle n'avait pas, comme si l'on disait que le froid augmente dans un homme qui ne le ressentait d'abord que dans une partie du corps, et qui l'éprouve ensuite en plusieurs endroits. Ou bien il faudrait dire qu'il en est ainsi parce qu'un sujet participant à la même forme s'est adjoint à un autre; comme si on ajoutait un objet chaud à un autre qui est chaud également, ou un objet blanc à un autre qui l'est aussi. Dans ce cas-là on ne dit pas qu'une chose est plus blanche ou plus chaude, mais plus grande (2). Mais comme il y a des accidents qui sont susceptibles d'accroissement en eux-mêmes (3), ainsi que nous l'avons dit (art. préc), quelques-uns d'entre eux peuvent s'augmenter par addition. En effet le mouvement s'augmente parce qu'un autre mouvement vient s'adjoindre à lui, soit selon le temps où il existe, soit d'après le chemin qu'il parcourt : néanmoins la même espèce subsiste à cause de l'unité du terme. Le mouvement s'accroît pourtant aussi d'après la participation du sujet, en ce sens que le mêmemou ve-ment peut s'exécuter avec plus ou moins de rapidité ou de promptitude. La science peut s'augmenter de cette manière en s'ajoutant à elle-même. Ainsi quand quelqu'un apprend plusieurs conséquences en géométrie, l'habitude de cette science s'accroît en lui selon l'espèce (4). La science augmente aussi dans un individu selon la participation du sujet, c'est-à-dire selon qu'un homme montre plus de facilité et de clarté dans l'étude et l'exposition de ces mêmes conséquences. — A l'égard des habitudes corporelles, il ne semble pas que l'augmentation se fasse par addition. Car on ne dit pas d'une manière absolue qu'un animal est sain ou qu'il est beau, s'il n'est pas réellement tel dans toutes ses parties. Mais pour parvenir au degré le plus parfait, c'est l'effet de la transformation des qualités simples qui ne s'augmentent qu'en raison de la participation plus ou moins complète du sujet. Nous dirons plus loin íquest. i.xvi, art. 2) ce qu'il en est par rapport aux vertus.

Il faut répondre au premier argument, qu'on augmente la grandeur des corps de deux manières : 1° en ajoutant un sujet à un autre (5), comme on

(1) Ainsi le soleil qui nous échauffe à son lever ne fait pas la chaleur, niais il nous fait participer à la chaleur que nous n'avions pas, et quand il arrive à son midi il ne produit pas en nous uno chaleur nouvelle, mais il augmente la première.

(2)Il y a augmentation sous le rapport de la quantité, mais la forme reste la même.

(3)            Il s'agit ici des formes relatives qui, comme

on l'a vu dans l'article précédent, peuvent être accrues en elles-mêmes sans que leur espèce varie.

(4) Ainsi après avoir appris les premiers livres d'Euclide on devient plus savant si on apprend les autres.

(3) C'est-à-dire une matière à une autre matière semblable.

Io voilà l'égard de l'accroissement des choses vivantes; 2° par la seule intensité sans aucune addition, comme il en est des choses qui se raréfient, d'après Aristote (Phys. lib. iv, text. 93).

Il faut répondre au second, que la cause qui augmente l'habitude produit toujours quelque chose dans le sujet, mais ce n'est pas une forme nouvelle. Elle fait que le sujet participe plus parfaitement à la forme qui préexiste, ou qu'il prend plus d'extension.

Il faut répondre au troisième, que ce qui n'est pas encore blanc est en puissance par rapport à la forme elle-même, puisqu'il ne l'a pas encore ; c'est pourquoi l'agent produit dans le sujet une forme nouvelle. Mais ce qui est moins chaud ou moins blanc n'est pas en puissance à l'égard de la forme, puisqu'il la possède déjà en acte : mais il est en puissance relativement à la perfection du mode de participation, et c'est ce qui résulte de l'action de l'agent.

ARTICLE III. — tout acte augmente-t-il l'habitude?

1. Il semble que tout acte fortifie l'habitude. Car en multipliant la cause on multiplie l'effet. Or, les actes sont les causes des habitudes, comme nous l'avons dit (quest. li, art. 2). Donc la multiplication des actes fortifie les habitudes.

2. On porte le même jugement sur toutes les choses qui se ressemblent. Or, tous les actes qui procèdent de la même habitude sont semblables, comme le dit Aristote (Eth. lib. ii, cap. 1 et 2). Donc s'il y a des actes qui fortifient les habitudes, tout acte doit les fortifier.

3. Lc semblable est fortifié par son semblable. Or, tout acte ressemble à l'habitude dont il procède. Donc tout acte fortifie l'habitude.

Mais c'est le contraire. La même chose n'est pas cause des contraires, comme lc dit Aristote (Eth. lib. ii, cap. 2). Or, il y a des actes qui procèdent d'une habitude et qui l'affaiblissent, par exemple, quand ils sont faits négligemment. Donc tout acte ne fortifie pas l'habitude.

CONCLUSION. — Tout acte, quand il égale en intensité l'habitude et qu'il lui est proportionné, peut augmenter l'habitude et la rendre plus parfaite; mais il en est autrement s'il manque d'énergie et s'il est fait avec négligence.

11 faut répondre que les actes semblables produisent des habitudes semblables, comme le dit Aristote (Eth. lib. n, cap. 1 et 2). Mais la ressemblance et la dissemblance ne se considèrent pas seulement d'après l'identité ou la diversité de la qualité, mais encore selon la différente manière dont on y participe. Car ce n'est pas seulement le noir qui ne ressemble pas au blanc, mais c'est encore ce qui est moins blanc à ce qui l'est davantage, puisqu'en effet il y a un mouvement de l'un à l'autre, comme de l'opposé à l'opposé, selon l'expression d'Aristote (Phys. lib. v, text. 52). L'usage des habitudes consistant dans la volonté de l'homme, ainsi qu'on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. xlix, art. 3, et quest. l, art. 5), comme il arrive que celui qui a une habitude ne s'en sert pas ou produit un acte contraire, de même il peut arriver qu'on fasse usage d'une habitude sans produire un acte dont l'énergie soit proportionnée à l'énergie de l'habitude elle-même. Si donc l'intensité de l'acte est égale proportionnellement à l'intensité de l'habitude ou qu'elle la surpasse, tout acte augmente l'habitude ou prépareson accroissement. Car il en est du développement des habitudes comme du développe-mentdes animaux. Tout aliment pris par l'animal ne contribue pas immédiatement à son développement, comme toute goutte d'eau ne creuse pas la pierre; mais l'accroissement de l'animal résulte de ce qu'on multiplie les aliments, et

les habitudes sc développent selon qu'on réitère les mêmes acies. Sidoncl'in-tensité de l'acte est proportionnellement inférieure à l'intensité de l'habitude, dans ce cas l'acte affaiblit plutôt qu'il ne fortifie l'habitude. Par là la réponse aux objections est évidente.

QUESTION LIII.

DE LA PERTE ET DE L'AFFAIBLISSEMENT DES HABITUDES.

Après avoir parlé du développement des habitudes, nous avons maintenant à traiter de leur affaiblissement et de leur perte. — A cet égard trois questions se présentent : 1° Une habitude peut-elle se perdre? — 2° Peut-elle s'affaiblir? — 3° De la manière dont elle se perd et s'affaiblit.ARTICLE I. — UNE HABITUDE PEUT-ELLE SE PERDRE ?

1. Il semble qu'une habitude ne puisse se perdre. Car l'habitude est inhérente au sujet comme sa nature. C'est ce qui fait que les opérations qui proviennent d'une habitude sont agréables. Or, la nature ne peut être détruite tant que subsiste le sujet auquel elle appartient. Donc l'habitude ne peut l'être non plus.

2. Toute corruption d'une forme est produite ou par la corruption du sujet ou par l'avènement d'une forme contraire. Ainsi la maladie s'en va par la mort de l'animal ou par le recouvrement de la santé. Or, la science qui est une habitude ne peut se perdre par la mort du sujet, parce que l'intelligence qui en est le sujet est une substance qui ne périt pas, comme le dit Aristote (De anima, lib. i, text. 65). Elle n'test pas non plus détruite par un contraire, parce que les espèces intelligibles ne sont pas contraires les unes aux autres, comme on le voit (Met. lib. vu, text. 52). Donc l'habitude de la science ne peut se perdre d'aucune manière.

3. Toute corruption résulte d'un mouvement quelconque. Or, l'habitude de la science, qui est dans l'âme, ne peut pas être détruite directement par le mouvement de l'âme elle-même, parce que l'âme ne se meut pas par elle-même, mais elle est mue accidentellement par le mouvement du corps. Or, aucune transformation corporelle ne semble capable de détruire les espèces intelligibles qui existent dans l'intellect, puisque l'intellect est par lui-même lc lieu des espèces incorporelles. D'où il suit que les habitudes ne sont détruites ni par les sens, ni par la mort, et que la science ne peut se perdre. Il en est de môme de l'habitude de la vertu qui existe aussi dans l'âme raisonnable. Comme le dit encore Aristote (Eth. lib. i, cap. 10), les vertus sont môme plus constantes que les sciences.

Mais c'est le contraire. Aristote dit (De long, et brev. vitae, cap. 11) que ce qui perd la science c'est l'oubli, puis l'erreur. Le péché détruit aussi l'habitude de la vertu, et il arrive que les vertus sont engendrées et détruites par des actes contraires, selon la remarque du même philosophe (Eth. lib. n, cap. 2).

CONCLUSION. — Toutes les habitudes qui ont leur contraire ou qui existent dans des sujets qui peuvent être détruits sont susceptibles de se perdre, soit par elles-mêmes, soit par accident.

Il faut répondre qu'on dit qu'une forme est détruite par elle-même quand elle l'est par son contraire, et on dit qu'elle l'est par accident quand elle se perd par suite de la corruption de son sujet. Si donc il y a une habitude dont le sujet soit corruptible et dont la cause ait un contraire , elle pourra se perdre de ces deux manières, comme on le Voit à l'égard des habitudes corporelles, telles que la santé et la maladie. Les habitudes dont le sujet est incorruptible ne peuvent se perdre par accident. Cependant il y a des habitudes qui, quoiqu'elles existent principalement dans un sujet incorruptible, subsistent néanmoins d'une façon secondaire dans un sujet corruptible. Telle est l'habitude de la science qui existe principalement dans l'intellect possible, et secondairement dans les puissances cognitives sensitives, comme nous l'avons dit (quest. l, art. 3 ad 3). C'est pourquoi du côté de l'intellect possible l'habitude de la science ne peut pas se perdre par accident, mais il en est autrement du côté des puissances inférieures sensitives. On doit donc considérer si ces habitudes peuvent être détruites par elles-mêmes. S'il s'agit d'une habitude qui ait son contraire en elle-même ou dans sa cause, elle pourra se perdre par elle-même; si elle n'a pas de contraire, il est impossible qu'elle se perde ainsi. Or, il est évident que l'espèce intelligible qui existe dans l'intellect possible n'a pas de contraire; l'intellect agent qui est sa cause ne peut pas en avoir non plus. Par conséquent si une habitude est immédiatement produite dans l'intellect possible par l'intellect agent, cette habitude est incorruptible par elle-même et par accident. Telles sont les habitudes des premiers principes spéculatifs et pratiques que ni l'oubli, ni l'erreur ne peuvent détruire, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. 5) en parlant de la prudence que l'oubli ne peut nous enlever. — Mais il y a dans l'intellect possible une habitude qui est l'effet delà raison; c'est l'habitude des conclusions qu'on appelle science et dont la cause peut avoir deux espèces de contraire. L'un provient des propositions elles-mêmes sur lesquelles la raison s'appuie. Car cette proposition: le bien est bon a pour contraire cette autre proposition : le bien n'est pas bon, d'après Aristote (rupi áp[xr,vÍa;, lib. ii, cap. ult.). L'autre provient de la déduction delà raison elle-même; ainsi un syllogisme sophistique est opposé à un syllogisme dialectique ou démonstratif. Il est donc évident qu'un faux raisonnement peut détruire l'habitude de l'opinion vraie ou de la science. C'est ce qui fait dire à Aristote, comme nous l'avons rapporté [in arg. Sed contra), que l'erreur est la perte de la science. — Il y a des vertus qui sont intellectuelles et qui subsistent dans la raison, comme le dit ce philosophe (Eth. lib. vi, cap. 1); on peut faire à leur égardle même raisonnement que sur la science et l'opinion. Il y en a d'autres qui subsistent dans la partie appétitive de l'âme, ce sont les vertus morales, et on peut raisonner sur elles comme sur les vices qui leur sont opposés. Or, ce qui produit les habitudes de la partie appétitive de l'âme, c'est que la raison est naturellement appelée à la mouvoir, et par conséquent quand le jugement de la raison change et qu'il imprime à ces puissances une direction opposée soit par ignorance, soit par passion, soit librement, l'habitude de la vertu ou du vice se perd.

Il faut répondre oxx premier argument, que, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 40), l'habitude ressemble à la nature, mais elle lui est cependant inférieure. C'est pourquoi comme on ne peut d'aucune manière séparer une chose de sa nature, il est difficile de rompre une habitude quand on l'a contractée.

Il faut répondre au second, que quoique les espèces intelligibles ne puissent avoir un contraire, les propositions et les déductions logiques peuvent en avoir, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au troisième, que la science n'est pas détruite radicalement par un mouvement corporel relativement à l'habitude, elle est seulement entravée dans ses actes, parce que l'intellect a besoin pour agir des puissances sensitives que les transformations du corps peuvent gêner. Mais l'habitude de la science peut être radicalement détruite par le mouve-

ment intellectuel de la raison [(f), et il en est de même de l'habitude de la vertu. Quand on dit que les vertus sont plus permanentes que les sciences, il faut entendre cela non du sujet ou de la cause, mais de l'acte, parce que l'usage de la vertu est continu pendant toute la vie, tandis qu'il n'en est pas ainsi de l'usage des sciences.

ARTICLE IL — UNI HABITUDE PEUT-ELLE S'AFFAIBLIR ?

1. Il semble que l'habitude ne puisse pas s'affaiblir. Car l'habitude est une qualité et une forme simple. Or, ce qui est simple se conserve ou se perd tout entier. Donc quoique l'habitude puisse se perdre, elle ne peut pas pour cela s'affaiblir.

2. Tout ce qui convient à un accident, lui convient pour lui-même ou par rapport à son sujet. Or. l'habitude ne s'augmente pas ou ne s'affaiblit pas par elle-même, autrement il s'ensuivrait que l'espèce s'aííirmerait des individus selon le plus et le moins. Si d'un autre côté on dit qu'elle peut s'affaiblir selon la participation du sujet, il en résultera que l'habitude a un accident propre qui ne lui est pas commun avec son sujet. Et comme toute forme qui a quelque chose de propre en dehors de son sujet est une forme séparable, selon ce que dit Aristote (De anima, lib. i, text. 13), l'habitude devrait être une forme séparable, ce qui répugne.

3. L'essence et la nature de l'habitude comme de tout accident consisto dans son union concrete avec le sujet : c'est pourquoi tout accident se définit par son sujet. Si donc l'habitude n'est susceptible ni d'augmentation ni de diminution par elle-même, elle n'en sera pas susceptible davantage par suite de son union concrète avec le sujet : par conséquent en aucune circonstance elle ne pourra s'affaiblir.

Mais c'est lc contraire. Les contraires se rapportent de leur nature au même sujet. Or, augmenter et diminuer sont des choses contraires. Donc puisque l'habitude peut être fortifiée, il semble qu'elle puisse être aussi affaiblie ou diminuée.

CONCLUSION. — Comme les habitudes peuvent être fortifiées, de même elles peuvent être affaiblies par les causes qui les détruisent.

Il faut répondre que les habitudes s'affaiblissent comme elles s'augmentent, de deux manières (2), ainsi qu'on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. Lu, art. 1). Et comme la cause qui les produit est aussi celle qui les fortifie ; de même la cause qui les détruit est celle qui les affaiblit. Car l'affaiblissement de l'habitude mène à sa perte, tandis qu'au contraire sa formation est la base de son accroissement.

II faut répondre au premier argument, que l'habitude considérée en elle-même est une forme simple, et ce n'est pas sous ce rapport qu'elle peut s'affaiblir, mais c'est par rapport aux divers modes de participation qui proviennent doce qu'il y a d'indéterminé dans lapnissancedu sujet, parce qu'il peut participer de différentes manières aune même forme, ou s'étendre à un nombre plus ou moins grand d'objets.

Il faut répondre au second, que ce raisonnement serait concluant, si l'essence de l'habitude ne s'affaiblissait d'aucune manière. Mais ce n'est pas ce que nous supposons. Nous disons seulement que l'affaiblissement de l'habitude n'a pas son principe dans l'habitude même, mais dans le sujet qui y participe.

Il faut répondre au troisième, que de quelque manière qu'on prenne Taed-

ii) Elle peut être détraite, par exemple, par un mauvais raisonnement qui nous jette dans l'erreur.

(2) Ainsi l'habitude peut s'affaiblir en clle-nifriue et de la part du sujet.

dent, il dépend du sujet selon sa nature d'une manière ou d'une autre. En effet l'accident pris abstraetivement implique un rapport au sujet qui part de l'accident lui-même et qui a le sujet pour terme: ainsi on appelle blancheur ce qui rend un objet blanc. C'est pour cela que dans la définition de l'accident abstrait on ne place pas le sujet comme la première partie de la définition qui est le genre; mais on en fait la seconde qui est la différence. Ainsi nous disons que la camarderie est la courbure du nez. Mais dans les choses concrètes la relation part du sujet et se termine à l'accident. Ainsi on dit qu'un objet blanc est celui qui a la blancheur, parce que dans la définition de cette espèce d'accident on prend le sujet pour le genre qui est la première partie de la définition ; par exemple on dit que le camard est celui qui a le nez courbe. Par conséquent ce qui convient à l'accident par rapport au sujet, mais non d'après la nature de l'accident lui-même, ne lui est pas attribué d'une manière abstraite, mais concrète (1), et en ce sens il peut y avoir dans l'accident augmentation et diminution. Ainsi on ne parle pas de plus et de moins à l'égard de la blancheur, mais on en parle pour un objet qui peut être plus ou moins blanc. Le même raisonnement est applicable aux autres habitudes et aux autres qualités ; il n'y a donc d'exception que pour les habitudes qui s'augmentent ou s'affaiblissent par addition, comme nous l'avons dit (quest. lu, art. 2).

ARTICLE III. —  les habitudes sont-elles détruites ou affaiblies par la seule cessation de leurs actes?

1. Il semble que l'habitude ne soit pas détruite ou affaiblie par la seule cessation des actes. Car les habitudes sont plus permanentes que les qualités passibles, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. xlix, art. 2 ad 3). Or, les qualités passibles ne sont ni détruites, ni affaiblies par la cessation de l'acte. Car la blancheur n'est pas moindre si elle ne frappe pas la vue, ni la chaleur quand elle n'échauffe pas. Donc les habitudes ne sont ni affaiblies, ni détruites par la cessation de leurs actes.

2. La délectation et l'affaiblissement sont des changements. Or, rien ne change sans une cause motrice. Donc puisque la cessation de l'acte n'implique pas une cause motrice, il ne semble pas qu'elle puisse déterminer l'affaiblissement ou la perte de l'habitude.

3. L'habitude de la science et la vertu résident dans l'âme intellectuelle qui est supérieure au temps. Les choses qui sont au-dessus du temps ne se détruisent, ni s'affaiblissent en vertu de la durée. Donc ces habitudes ne s'affaiblissent, ni se perdent, parce qu'on a passé un long temps sans agir.

Mais c'est le contraire. Aristote ditldans son livre sur la longueur et la brièveté de la vie (ch. 2) que ce qui détruit la science ce n'est pas seulement l'erreur, mais l'oubli. Et dans sa Morale (Eth. lib. viii, cap. 5] il dit encore que le défaut de relations a détruit beaucoup d'amitiés, et pour la même raison les autres habitudes vertueuses s'affaiblissent ou se perdent quand on cesse d'en produire les actes.

CONCLUSION. — Comme les actes produisent et fortifient l'habitude, de même leur cessation l'affaiblit et la détruit quelquefois.

Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Phys. lib. vu, text. 27), on peut distinguer deux sortes de moteur : un moteur direct qui meut par la nature de sa propre forme, comme le feu échauffe, et un moteur accidentel, qui écarte

H) La diminution ou l'affaiblissement n'est pas attribue à l'habitude considérée en elle-même, abstraction faije du sujet, mais il lui est attribué selon qu'elle est dans le sujet qui la rend corruptible.

ce qui empoche l'action. C'est ainsi que la cessation de l'action produit la perte ou l'affaiblissement des habitudes ; en ce sens qu'elle écarte l'acte par lequel nous pouvons repousser les causes qui les affaiblissent ou les détruisent. Car nous avons dit (art. préc.) que les habitudes se détruisent ou s'affaiblissent par elles-mêmes par l'effet d'un agent contraire. Comme le temps fait naître ces sortes d'agents, il faut que les actes qui procèdent des habitudes les combattent, autrement les habitudes elles-mêmes peuvent être affaiblies ou complètement détruites quand on a cessé d'agir pendant un temps très-long. C'est ce qui est évident àl'égard de la science et de la vertu. Car il est manifeste que l'habitude de la vertu morale rend l'homme apte à garder une juste mesure dans toutes ses opérations et ses passions; tandis que quand on ne fait pas usage de l'habitude de la vertu pour régler ses passions et ses actions, il est nécessaire qu'on éprouve une foule dépassions et qu'on fasse une foule d'actions contraires à la vertu par suite du penchant de l'appétit sensitif et de tous les objets extérieurs qui agissent sur l'homme. C'est ainsi que la vertu se perd ou s'affaiblit du moment où l'on cesse de la pratiquer. Il en est de môme des habitudes intellectuelles qui rendent l'homme apte à juger sainement de tout ce qui se présente à son imagination. Par conséquent, quand l'homme n'exerce pas son intelligence, des imaginations étranges et quelquefois contradictoires s'élèvent dans son esprit, de telle sorte que s'il ne s'applique fréquemment à les rejeter ou à les comprimer, il devient moins capable de bien juger des choses, et son jugement peut être porté à se prononcer dans un sens tout contraire. C'est ainsi que le défaut de travail affaiblit et détruit l'habitude intellectuelle.

Il faut répondre au premier argument, que la chaleur serait entièrement détruite par la cessation de son action, si par cette cessation même le froid qui est son contraire s'élevait et faisait des progrès.

Il faut répondre au second, que la cessation d'action est un moteur qui détruit ou affaiblit les habitudes, parce qu'elle écarte ce qui empêchait l'habitude contraire de s'emparer de son sujet, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au troisième, que la partie intellectuelle de l'âme est par elle-même au-dessus du temps, mais la partie scnsitive lui est soumise. C'est pourquoi avec le temps elle subit des modifications par rapport aux passions de la partie appétitive et même par rapport aux facultés cognitives (1). C'est ce qui fait dire à Aristote (Phys. lib. iv, text. 117 et 118) que le temps est la cause de l'oubli.

QUESTION LIV,

DE LA DISTINCTION DES HABITUDES.

Apres avoir parlé de l'affaiblissement et de la perte des habitudes, il ne nous reste plus qu'à parler de leur distinction. — A ce sujet quatre questions se présentent : 1° Peut-il y avoir plusieurs habitudes dans une même puissance ? — 2° Les habitudes se distinguent-elles d'après leurs objets? — 3" Les habitudes se distinguent-elles selon le bien et le mal? — 4° Une habitude se compose-t-elle de plusieurs autres?ARTICLE I. — PEUT-IL Y AVOIR PLUSIEURS HABITUDES DANS UNE MÊME

PUISSANCE ?

i. 11 semble qu'il soit impossible qu'il y ait plusieurs habitudes dans une môme puissance. Car quand on distingue deux choses de la même manière,

(I) Les facultés cognitives qui sont sensitives, comme l'imagination et la mémoire.

en multipliant Fune on multiplie l'autre. Or, on distingue les puissances et les habitudes de la même manière, c'est-à-dire d'après leurs actes et leurs objets. On les multiplie donc pareillement; par conséquent il ne peut pas y avoir plusieurs habitudes dans une même puissance.

2. Une puissance est une vertu simple. Or, dans un sujet simple il ne peut pas y avoir des accidents divers. Car le sujet est cause de l'accident ; et ce qui est un et simple doit produire quelque chose qui est un aussi. Donc il ne peut pas y avoir dans une puissance plusieurs habitudes.

3. Comme le corps reçoit sa forme de la figure, de même la puissance reçoit la sienne de l'habitude. Or, un corps ne peut pas simultanément rece-voirl'empreinte de figures différentes. Donc une puissance ne peut pas non plus être simultanément formée de différentes habitudes. Donc plusieurs habitudes ne peuvent pas simultanément exister dans une seule puissance.

Mais c'est le contraire. L'intellect est une puissance unique, et cependant il y a en elle les habitudes de différentes sciences.

CONCLUSION. — Comme une puissance peut produire plusieurs actes, de même dans une seule et même puissance il peut y avoir plusieurs habitudes.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xlix, art. -4), les habitudes sont les dispositions de celui qui est en puissance à l'égard d'une chose, soit par rapport à la nature elle-même, soit par rapport à son action ou à sa fin. Quant aux habitudes qui sont des dispositions relatives à la nature, il est évident qu'il peut y en avoir plusieurs dans un seul sujet : parce qu'on peut considérer de différentes manières les parties d'un môme sujet et que les habitudes se distinguent d'après leur disposition. Par exemple, si on considère dans le corps humain les humeurs selon qu'elles sont disposées conformément à la nature, c'est l'habitude ou la disposition de là santé. Si on considère les parties du corps, comme les nerfs, les os et les chairs, leur disposition relativement à la nature produit la force ou la maigreur. Si on regarde les membres, comme les mains et les pieds, leur disposition quand elle est en harmonie avec la nature produit la beauté. Ainsi il y a plusieurs habitudes ou plusieurs dispositions dans le même sujet. — Si nous parlons des habitudes qui sont des dispositions relatives à l'action et qui appartiennent, à proprement parler, aux puissances, une même puissance peut encore en avoir plusieurs. La raison en est que le sujet de l'habitude est. la puissance passive, comme nous l'avons dit (quest- Ei, art'. 2). Car la puissance active seule n'est pas le sujet de l'habitude, comme nous l'avons prouvé [ibid.). Or, la puissance passive se rapporte à un acte déterminé d'une seule espèce, comme la matière à la forme; parce que comme la matière est déterminée à une forme unique par un seul agent, de même la puissance passive est déterminée par la nature d'un seul objet actif à un acte qui est un dans son espèce. Par conséquent, comme plusieurs objets (1) peuvent mouvoir une puissance passive ; de même une puissance passive peut être le sujet d'actes ou de perfections de différente espèce. Et puisque les habitudes sont des qualités ou des formes inhérentes à la puissance qui la portent à déterminer ses actes selon leur espèce, il s'ensuit que la même puissance peut avoir plusieurs habitudes comme elle produit plusieurs actes d'espèce différente.

Il faut répondre au premier argument, que comme dans les choses naturelles la diversité des espèces résulte de la forme, et la diversité des genres résulte de la matière, ainsi que le dit Aristote (Met. lib. v, text. 16 et33;; car les

(I) Plusieurs objets de diflérente espèce.

choses qui sontde différer) ts genres sont formées d'une matière différente ; de même la diversité générique des objets produit la distinction des puissances, etc'estcequifaitdireau philosophe (Eth. lib. vi, cap. 3) queles choses qui sont d'un autre genre se rapportent à différentes parties de l'âme. Mais la diversité spécifique des objets produit la diversité spécifique des actes, et par conséquent la diversité des habitudes (1). Et toutes les choses qui sont d'un autre genre sont aussi d'une autre espèce, mais non réciproquement. C'est pourquoi les actes des puissances diverses sont d'espèce différente et leurs habitudes sont aussi distinctes ; mais il n'est pas nécessaire que des habitudes différentes appartiennent à diverses puissances, elles peuvent se rapporter plusieurs à la même. Et comme il y a les genres des genres et les espèces des espèces, de même il arrive qu'il y a différentes espèces d'habitudes et de puissances.

Il faut répondre au second, que la puissance quoiqu'elle soit simple dans son essence est cependant multiple virtuellement, parce qu'elle s'étend à beaucoup d'actes d'espèce différente. C'est pourquoi rien n'empêche que dans la même puissance il n'y ait plusieurs habitudes de différente espèce.

Il faut répondre au troisième, que le corps reçoit sa forme de la figure comme de sa délimitation propre, tandis que l'habitude n'est pas ainsi la terminaison ou la délimitation de la puissance, mais elle est une disposition de la puissance à l'acte comme à son dernier terme (2). C'est pourquoi une puissance ne peut pas simultanément produire plusieurs actes, à moins que l'un ne comprenne l'autre : comme un corps ne peut avoir plusieurs figures qu'autant que l'une est renfermée dans une autre, comme un triangle dans un quadrilatère. L'intellect ne peut pas non plus comprendre simultanément plusieurs choses en acte, mais il peut en savoir simultanément une foule et en posséder la connaissance habituelle.

ARTICLE II. —  LES HABITUDES SE DISTINGUENT-ELLES D'APRÈS LEURS

OBJETS (3)?

1. Il semble que les habitudes ne se distinguent pas d'après leurs objets. Caries contraires sont d'une espèce différente. Or, la même habitude scientifique a pour objet les contraires -, ainsi la médecine s'occupe de la maladie et'de la santé. Donc les habitudes ne se distinguent pas d'après la différence spécifique de leurs objets.

2. Les sciences diverses sont des habitudes différentes. Or, le même objet scientifique appartient à des sciences différentes ; ainsi la rotondité de la terre se démontre en physique et en astronomie, comme le dit Aristote (Phys. lib. n, text. 17). Donc les habitudes ne se distinguent pas d'après leurs objets.

3. Le môme acte a le même objet; mais il peut appartenir à différentes habitudes de vertu, s'il se rapporte à des fins diverses. Ainsi donner de l'argent à quelqu'un, si on le fait pour Dieu, cet acte appartient à la charité; si c'est pour acquitter une dette, il appartient à la justice. Donc le même objet peut appartenir à différentes habitudes, et par conséquent la diversité des habitudes ne peut résulter de la diversité des objets.

Mais c'est le contraire. Les actes diffèrent d'espèce selon la diversité de

(I) Ainsi quand les ebjets sont de différent genre ils répondent ii des puissances différentes; quand ils sont de différente espèce seulement ils se rapportent à la même puissance, mais non à la même habitude. Par conséquent la même puissance renferme plusieurs habitudes, comme il y a dans le même genre plusieurs espèces.

(2) La figure est ainsi le dernier terme du corps.

(5) Cet article est très-important. Il jette une grande lumière sur la distinction spécifique et numérique des péchés, qui a tant occupé les théologiens.

leurs objets, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 3, et quest. xviii, art. 2). Car les habitudes sont des dispositions qui se rapportent aux actes. Donc on les distingue d'après la diversité des objets.

CONCLUSION. — Les habitudes se distinguent spécifiquement de trois manières : d'après leurs principes actifs, d'après leur nature, et d'après la différence spécifique de leurs objets.

Il faut répondre qu'une habitude est une forme et une habitude. La distinction spécifique des habitudes peutdonc se considérer ou d'une manière générale, comme on distingue les différentes espèces de forme, ou d'une manière qui leur est propre. Or, les formes se distinguent les unes des autres d'après leurs divers principes actifs, parce que tout agent produit son semblable sous le rapport de l'espèce (I). Mais l'habitude implique un rapport avec uno chose; et toutes les choses qui se rapportent ainsi à une aune se distinguent d'après la distinction des objets auxquels elles se rapportent. L'habitude étant une disposition qui se rapporte à deux termes, à la nature et à l'action qui en est la conséquence, il s'ensuit que les habitudes se distinguent de trois manières : d'abord selon les principes actifs des dispositions qui les déterminent; ensuite d'après leur nature (2), et enfin en troisième lieu d'après leurs objets qui différent spécifiquement (3), comme on le verra par ce qui va suivre.

Il faut répondre au premier argument, que dans la distinction des puissances ou des habitudes il ne faut pas considérer l'objet matériellement, mais la raison formelle de l'objet qui établit une différence d'espèce ou de genre. Or, quoique les contraires différent spécifiquement d'après la diversité de la matière, cependant la raison qui les fait connaître est la môme, puisqu'on connaît l'un par l'autre ; c'est pourquoi par là même qu'ils se réunissent sous la môme raison intelligible, ils appartiennent à la même habitude cognitive.

Il faut répondre au second, que la physique démontre la rotondité de la terre d'une manière et l'astronomie d'une autre. Car l'astronomie la démontre par les mathématiques, par les figures des éclipses ou par d'autres moyens semblables, tandis quelaphysique la prouve d'une manière naturelle, par la gravitation ou par d'autres faits analogues. Or, toute la vertu de la démonstration qui est le syllogisme scientifique, comme le dit Aristote (Post. lib. i, text. 5), dépend du moyen terme. C'est pourquoi les divers moyens sont comme les divers principes actifs d'après lesquels les habitudes des sciences se diversifient.

Il faut répondre au troisième, que, comme le dit Aristote (Phys. lib. ii, text. 89 ; Eth. lib. vu, cap. 8), la fin est dans la pratique ce que les principes sont en matière de démonstration. C'est pourquoi la diversité des fins produit la diversité des vertus, comme la diversité des principes actifs. D'ailleurs les fins sont les objets des actes intérieurs qui se rapportent tout particulièrement aux vertus, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. xix, art. 4 et 2).

ARTICLE III. — LES HABITUDES SE DISTINGUENT-ELLES  D'APRÈS  LE  BIEN   ET

LE MAL?

4. Il semble que les habitudes ne se distinguent pas d'après le bien et le mal. Car le bien et le mal sont contraires. Or, ía môme habitude a pour objet

(I) Par conséquent quand les agents sont de différente espèce, les formes qu'ils produisent sont aussi d'espèce différente.

- Ainsi quand les habitudes se rapportent a des natures d'espèce différente elles ne peuvent être de la même espèce (Voy. l'art. suiv.).'

(5) L'argument qui précède la conclusion dans ce même article le prouve.

les contraires, comme nous l'avons dit (art. 2 ad 2). Donc les habitudes ne se distinguent pas d'après le bien et le mal.

2. Le bien est identique avec l'être ; par conséquent puisqu'il est commun à tout ce qui existe, il ne peut pas être considéré comme la différence d'une espèce, ainsi qu'on le voit parce que dit Aristote (Top. lib. ninprinc.)' De même le mal étant la privation et le non-être ne peut pas être ladifférence d'un être. Donc les habitudes ne peuvent se distinguer spécifiquement d'après le bien et le mal.

3. Par rapport au même objet il y a différentes habitudes mauvaises ; ainsi par rapport à la concupiscence il y a l'intempérance et l'insensibilité ; on dislingue également plusieurs bonnes habitudes, telles que la vertu humaine, et la vertu héroïque ou divine, comme le prouve Aristote (Eth. lib. vu, cap. 1). Donc on ne distingue pas les habitudes d'après le bien et le mal.

Mais c'est le contraire. Une bonne habitude est contraire à une mauvaise, comme la vertu au vice. Or, les contraires different d'espèce. Donc les habitudes diffèrent spécifiquement d'après la différence du bien et du mal.

CONCLUSION. —Les habitudes se distinguent par le bien et le mal selon qu'elles disposent l'homme à agir conformément ou contrairement à la nature, ou encore conformément à une nature supérieure ou inférieure.

Il faut répondre que,comme nous l'avons dit (art. préc.), les habitudes se distinguent spécifiquement non-seulement d'après leurs objets et leurs principes actifs, mais encore par rapport à la nature, et cela de deux manières : 1° selon qu'elles sont conformes ou non à la nature, on dit qu'elles sont bonnes ou mauvaises dans leur espèce. Car on appelle bonne l'habitude qui dispose l'agent à un acte conforme à sa nature, et on appelle mauvaise celle qui le dispose à un acte qui lui est contraire. Ainsi les actions vertueuses sont en harmonie avec la nature humaine, parce qu'elles sont conformes à la raison, et les actions vicieuses sont en désaccord avec elle, parce que la raison les condamne. Il est donc évident qu'on distingue spécifiquement les habitudes d'après la différence du bien et du mal. 2° On dislingue encore les habitudes d'après la nature, parce (pie l'une dispose l'agent à un acte qui convient ala nature inférieure et l'autre le dispose à acte qui convient à la nature supérieure^). C'est ainsi que la vertu humaine qui dispose à un acte conforme à la nature humaine se distingue de la vertu divine ou héroïque qui dispose à un acte qui convient à une nature supérieure.

Il faut répondre au premier argument, que les contraires peuvent être l'objet d'une seule habitude quand ils se réunissent sous un seul et même rapport (2). Cependant il n'arrive jamais que des habitudes contraires soient de la même espèce (3). Car la contrariété des habitudes résulte de raisons contraires. Ainsi on distingue les habitudes d'après le bien et le mal, c'est-à-dire selon qu'une habitude est bonne et une autre mauvaise, mais non pas parce que l'une appartient à un sujet qui est bon et l'autre à un sujet qui est mauvais.

Il faut répondre au second, que le bien commun à tout être n'est pas la différence qui constitue l'espèce d'une habitude quelconque, mais c'est un bien déterminé qui est conforme à une nature déterminée, c'est-à-dire à la

(1) Les habitudes naturelles ne sont pas de même espèce que les habitudes surnaturelles parce qu'elles ne sont pas ordonnées de la même manière.

(2) Quand ils n'ont, comme disent les théologiens, qu'une même raison formelle.

(3) Parce que les contraires different entre eux de genre et d'espèce.

nature humaine. Il en est de même du mal qui est la différence constitutivo de 1 habitude ; ce n'est pas une privation pure, mais c'est quelque chose de déterminé qui répugne à une nature particulière.

Il faut répondre au troisième, qu'on distingue spécifiquement plusieurs bonnes habitudes à l'égard du même objet selon qu'il convient à différentes natures, comme nous l'avons dit (in corp. art.), et on en distingue plusieurs mauvaises par rapporta la même action, selon les diverses répugnances qu'elle a pour ce qui est conforme à la nature. C'est ainsi que par rapport au même objet il y a différents vices qui sont contraires à une même vertu (1).

ARTICLE IV. —- une habitude peut-elle être formée de plusieurs

autres ?

1. Il semble qu'une habitude se compose de plusieurs autres. Caries choses dont la formation n'est pas tout d'un coup parfaite, mais successive, semblent être composées de plusieurs parties. Or, l'habitude est le produit non simultané, mais successif de plusieurs actes, comme nous l'avons dit (quest. li, art. 3). Donc une habitude se forme de plusieurs autres.

2. Un tout se compose de parties. Or, il y a dans une habitude plusieurs parties. Ainsi Cicéron en distingue plusieurs dans la force, la tempérance et les autres vertus (De invent. lib. ii, ant. fin.). Donc une habitude est formée de plusieurs autres.

3. On peut avoir la science actuelle et habituelle à l'égard d'une seule conclusion. Or, il y a beaucoup de conclusions dans une seule et même science, comme la géométrie ou l'arithmétique. Donc une habitude se compose de plusieurs autres.

Mais c'est le contraire. L'habitude étant une qualité est une forme simple. Or, aucun être simple n'est composé de plusieurs autres. Donc une habitude ne se formé pas de plusieurs autres.

CONCLUSION. — L'habitude est"une qualité simple qui n'est pas composée de plusieurs autres ; car quoiqu'elle s'étende à une foule d'objets, elle ne s'y rapporte qu'en vue d'un seul d'où elle tire son unité.

Il faut répondre que l'habitude qui se rapporte à l'action (et qui est celle dont nous nous occupons ici principalement) est une perfection de la puissance. Or, toute perfection est proportionnée au sujet qu'elle doit perfectionner. Ainsi comme la puissance par là même qu'elle est une s'étend à beaucoup d'objets, selon qu'ils sont réunis sous une raison générale qui les rassemble pour n'en faire formellement qu'un seul : de même l'habitude s'étend à plusieurs choses selon qu'elles se rapportent à une seule, par exemple à la même raison spéciale de l'objet, ou à la môme nature, ou au même principe, comme nous l'avons vu (quest. lu, art. 1 et 2). Si donc nous considérons l'habitude par rapport aux objets auxquels elle s'étend, nous trouverons ainsi en elle une certaine multiplicité. Mais par là même que cette multiplicité se rapporte à un objet unique qui est la fin principale de l'habitude, il s'ensuit que l'habitude est une qualité simple qui n'est pas composée de plusieurs autres quoiqu'elle s'étende à beaucoup d'objets. Car une habitude ne s'étend à plusieurs choses qu'autant que celles-ci elles se rapportent à une seule d'où dépend son unité.

Il faut répondre au premier argument, que si la formation de l'habitude est successive, ce n'est pas parce qu'une partie est produite après une autre, mais c'est parce que le sujet n'acquiert pas immédiatement une dis-

(I) Ainsi la prodigalité et l'avarice sont opposées à une même vertu qui est la libéralité.

position forme et constante. Ainsi l'habitude commence à exister dans le sujet d'une manière imparfaite et se perfectionne insensiblement; et il en est ainsi des autres qualités.

Il faut répondre au second, que les parties qu'on distingue dans Chacune des vertus cardinales ne sont pas des parties intégrantes qui constituent le tout, mais des parties subjectives ou potentielles, comme nous le verrons (quest. lvii, art. 6 ad 4, et 2!' 2" quest. xlviii).

Il faut répondre au troisième, que celui qui dans une science acquiert par une démonstration la science d'une conclusion, a déjà l'habitude de cette science, mais d'une manière imparfaite. Ainsi quand il acquiert par une autre démonstration la science d'une autre conclusion, il ne se forme pas en lui une autre habitude, mais l'habitude qui existait auparavant devient plus parfaite, c'est-à-dire qu'elle s'étend à un plus grand nombre d'objets, parce que les conséquences et les démonstrations d'une même science sont liées entre elles et que l'une découle de l'autre.

QUESTION LV.

DES VERTUS CONSIDÉRÉES PAR RAPPORT A LEURS ESSENCES.

Après avoir parlé des habitudes en général, nous avons maintenant à nous occuper des habitudes en particulier. Et comme les habitudes, d'après ce que nous avons dit (quest. precari, 3), se distinguent parle bien et le mal, il faut traiter d'abord des bonnes habitudes qui sont les vertus, et de ce qui les accompagne, c'est-à-dire des dons, des béatitudes et des fruits; ensuite des habitudes mauvaises, c'est-à-dire des vices et des péchés. — A l'égard de la vertu il y a cinq choses à examiner : 1° son essence; 2" son sujet; 3° ses divisions; 4" sa cause; 5" ses propriétés. — Touchant l'essence de la vertu il y a quatre questions à faire : i" La vertu huittaine est-elle une habitude? — 2° Est-elle une habitude pratique? — 3° Est-elle une bonne habitude? — 4° De la définition de la vertu.

ARTICLE I. — la vertu humaine est-elle une habitude?

1. Il semble que la vertu humaine ne soit pas une habitude. Car la vertu est le dernier effort de la puissance, comme on le voit (De caelo, lib. i, text. 416).' Or, le dernier effort d'une chose appartient au genre de l'objet qu'elle perfectionne. Ainsi le point est du genre de la ligne. Donc la vertu n'appartient pas au genre de l'habitude, mais au genre de la puissance.

2. Saint Augustin dit (De lib. arb. lib. h, cap. 19) que la vertu est le bon usage du libre arbitre. Or, l'usage du libre arbitre est un acte. Donc la vertu n'est pas une habitude, mais un acte.

3. Nous ne méritons pas par les habitudes, mais par les actes; autrement l'homme mériterait continuellement, même en dormant. Or, nous méritons par les vertus. Donc les vertus ne sont pas des habitudes, mais des actes.

4. Saint Augustin dit (De mor.Eccl. lib. i, cap. 15) que la vertu est l'ordre de l'amour : et ailleurs (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 30) quel'ordre qu'on appelle vertu consiste à jouir de ce qu'on doit jouir et à user de ce qu'on doit user. Or, l'ordre désigne ou un acte ou une relation. Donc la vertu n'est pas une habitude, mais un acte ou une relation.

5. Comme il y a des vertus humaines, de même il y a aussi des vertus naturelles. Or, les vertus naturelles ne sont pas des habitudes, mais des puissances. Donc les vertus humaines n'en sont pas non plus.

Mais c'est le contraire. Aristote dit (in Praedic. qualit.) que la science et la vertu sont des habitudes.

CONCLUSION. — La vertu étant une perfection de la puissance par rapport à l'acte, elle est nécessairement une habitude.

Il faut répondre cpue la vertu exprime la perfection de la puissance. Car la perfection d'un être se considere surtout par rapport à sa fin, et la fin do la puissance est l'acte. Par conséquent on dit que la puissance est parfaite selon qu'elle est déterminée à l'acte qui lui est propre. Or, il y a des puissances qui sont par elles-mêmes déterminées à leurs actes, comme les puissances naturelles actives (i ) : c'est pour ce motif qu'on dit que ces puissances sont par elles-mêmes des vertus. Mais les puissances rationnelles qui sont propres à l'homme ne sont pas ainsi déterminées par rapport à leur objet; elles sont au contraire indifférentes à l'égard de plusieurs. Ce qui les détermine à l'acte ce sont les habitudes, comme nous lavons vu (quest. xlix, art. 3), et c'est ce qui fait dire que les vertus humaines sont des habitudes.

Il faut répondre au premier argument, que quelquefois on appelle vertu la chose à laquelle la vertu se rapporte, que ce soit son objet ou son acte. Ainsi on appelle foi tantôt la chose qu'on croit, tantôt l'acte de la croyance lui-même, et tantôt l'habitude par laquelle on croit. Par conséquent quand on dit que la vertu est le dernier effort de la puissance, on entend par là l'objet de la vertu. Car le degré le plus élevé que puisse atteindre la puissance est ce qu'on appelle la vertu d'une chose. Par exemple si quelqu'un peut porter cent livres, mais pas davantage, sa force se considère d'après ces cent livres et non d'après soixante. Au contraire l'objection supposait que la vertu était essentiellement le dernier degré de la puissance (2).

Il faut répondre au second, qu'on dit dans le même sens que la vertu est le bon usage du libre arbitre, parce que c'est à cela que la vertu se rapporte comme à son acte propre. Car l'acte de la vertu n'est rien autre chose que le bon usage du libre arbitre.

Il faut répondre au troisième, que nous prenons le mot mériter en deux sens : 1° nous l'entendons du mérite de la môme manière que le mot courir s'entend de la course; 2° nous désignons aussi par là le principe du mérite, comme le mot courir peut se rapporter à la puissance motrice. C'est dans ce dernier sens que nous disons qu'on mérite par les vertus et les habitudes (3).

Il faut répondre au quatrième, qu'on dit que la vertu est l'ordre de l'amour, en ce sens que c'est la vertu qui dispose et qui ordonne ce sentiment ; car c'est par la vertu que l'amour se régie en nous.

Il faut répondre au cinquième, que les puissances naturelles sont par elles-mêmes déterminées à un objet unique, mais qu'il n'en est pas de même des puissances rationnelles, et c'est pour cela, comme nous l'avons dit (in corp. art.), qu'il n'y a pas de parité.

ARTICLE II. — la vertu humaine est-elle une habitude pratique?

1. Il semble qu'il ne soit pas de l'essence de la vertu humaine d'être une habitude pratique. Car Cicéron dit (De Tusc. lib. iv in fin.) qu'il en est de la vertu de l'âme comme de la santé et de la beauté du corps. Or, la santé et la beauté ne sont pas des habitudes pratiques. Donc la vertu n'en est pas une non plus.

2. Dans les choses naturelles la vertu ne se rapporte pas seulement à l'action, mais encore à l'être, commeon le voit par Aristote qui dit (De caelo,

(Il Ainsi les corps graves tendent d'eux-mêmes au centre de la terre. (2) Ce qui est faux.

(3) Ainsi l'habitude est le principe et la racine du mérite.

lib. i, text. 20) qu'il y a des êtres qui ont la vertu d'exister toujours ; qu'il y en a d'autres qui n'ont pas la vertu d'exister toujours, mais dans un temps déterminé. Or, ce que la vertu naturelle est par rapport aux choses naturelles, la vertu humaine l'est par rapport aux êtres raisonnables. Donc la vertu humaine ne se rapporte pas seulement à l'action, mais encore à l'être.

3. Aristote dit (Phys. lib. vu, text. 47) que la vertu est la disposition de l'être parfait par rapport à ce qu'il y a de mieux. Or, la meilleure chose à laquelle l'homme puisse être disposé par la vertu, c'est Dieu lui-même auquel l'âme est préparée par la ressemblance qu'elle a avec lui, comme le prouve saint Augustin (De mor. Eccl. lib. i, cap. 44). Il semble donc que la vertu soit une qualité de l'âme qui se rapporte à Dieu pour nous rendre semblables à lui, mais qui ne se rapporte pas à l'action. Donc ce n'est pas une habitude pratique.

Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. ii, cap. 0) que la vertu d'une chose est ce qui rend bonne son action.

CONCLUSION. — La vertu humaine étant la perfection de la puissance par rapport à l'action, il faut qu'elle soit une habitude pratique.

Il faut répondre que la vertu, par la nature môme du mot, implique une perfection de la puissance, comme nous l'avons dit (art. préc). Par conséquent par là môme qu'il y a deux sortes de puissances, l'une qui se rapporte à l'être et l'autre à l'action, on appelle vertu la perfection de l'une et de l'autre. Or, la puissance qui se rapporte à l'être provient de la matière qui est l'être en puissance, et la puissance qui se rapporte à l'acte provient de la forme qui est le principe de l'action ; parce que tout être agit selon qu'il esten acte. Dans la constitution de l'homme le corps est comme la matière et l'âme est comme la forme. Par rapport au corps l'homme se confond avec les autres animaux, et il en est de même par rapport aux forces qui sont communes à l'âme et au corps. Il n'y a que les forces qu> sont propres à l'âme, c'est-à-dire les facultés rationnelles, qui n'appartiennent qu'à l'homme. C'est pourquoi la vertu humaine, dont nous parlons ici, ne peut pas appartenir au corps, mais seulement à ce qui est propre à l'âme. Ainsi donc la vertu humaine ne se rapporte pas à l'être, mais plutôt à l'action (4) ; c'est puurquoi il est dans sa nature d'être une habitude pratique.

Il faut répondre au premier argument, que le mode de l'action suit la disposition de l'agent. Car tout ce qui est d'une certaine nature produit cerlains actes. C'est pourquoi quand la vertu est le principe d'une opération quelconque, il faut qu'il y ait préalablement dans le sujet qui opère une disposition conforme à cette vertu. Mais la vertu règle l'action ; c'est pourquoi elle est dans l'âme une disposition qui a pour effet d'ordonner les puissan-cesd'unc certaine manière les unes par rapport aux autres et relativement à ce qui est en dehors d'elles. C'est pour ce motif que la vertu, considérée comme une disposition qui convient à l'âme, ressemble à la santé et à la beauté qui sont les dispositions normales du corps; mais cela n'empêche pas que la vertu ne soit aussi le principe de l'action.

Il faut répondre au second, que la vertu qui se rapporte à l'être n'est pas propre à l'homme (2), il n'y a que la vertu qui se rapporte aux actions raisonnables qui lui soit propre.

Il faut répondre au troisième, que la substance de Dieu étant son action,

(I) Klle ne se rapporte pas à la matière, mais ù la forme, et comme le propre de la forme est d'agir, il s'ensuit que la vertu est une habitude opérative ou agissante.

(2) C'est une vertu naturelle, mais ce n'est pas une vertu morale.

la meilleure manière dont l'homme puisse lui ressembler c'est en agissant. Par conséquent, comme nous l'avons déjà dit (quest. m, art. 2), la félicité ou la béatitude par laquelle l'homme se rend surtout semblable à Dieu et qui est la fin de la vie humaine consiste dans l'action.

ARTICLE III. — r a veutií humaine est-eli.e une bonne habitude (1)?

1. Il semble qu'il ne soit pas de l'essence de la vertu d'être une bonne habitude. Car le péché est toujours pris pour le mal. Or, il y a la vertu du péché, selon ces paroles de l'Apôtre (I. Cor. xv, 58) : La loi est la vertu du péché. Donc la vertu n'est pas toujours une bonne habitude.

2. La vertu répond à la puissance. Or, la puissance se rapporte non-seu-ment au bien, mais encore au mal, d'après ces paroles du prophète (Is. v, 22) : Malheur à vous qui êtes puissants à boire et à vous enivrer. Donc la vertu se rapporte au bien et au mal.

3. Suivant l'Apôtre (II. Cor. xii, 49) : La vertu trouve sa perfection dans la faiblesse. Or, la faiblesse est un mal. Donc la vertu ne se rapporte pas seulement au bien, mais encore au mal.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De mor. Eccl. lib. n, cap. G) : Personne ne mettra en doute quelaverlu ne rende l'âme meilleure. Etd'après Aristote (Eth.Wh. ii, cap. 6) la vertu rend bon celui qui la possède et rend ses actions méritoires.

CONCLUSION. — La vertu humaine étant une habitude pratique, puisqu'elle dispose l'homme à parvenir à son plus haut degré de perfection, elle est nécessairement une bonne habitude qui opère le bien.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit art. 4 huj. quaest.), la vertu implique la perfection de la puissance. Par conséquent la vertu d'une chose est déterminée par le degré le plus ('levé auquel elle puisse atteindre, comme le dit Aristote (De caelo, lib. i, text. 440). Or, le terme le plus élevé auquel une puissance puisse atteindre, c'est le bien. Car tout mal implique un défaut. C'est ce qui fait dire à saint Denis (De div. nom. cap. 4) que tout mal est une infirmité. Il faut donc par là même que la vertu d'une chose se rapporte au bien, et que cunséqucmment la vertu humaine, qui est une habitude pratique, soit une. bonne habitude et qu'elle opère le bien.

Il faut répondre au premier argument, que le bien comme le parfait s'emploie métaphoriquement à propos de choses mauvaises. Ainsi on dit un parfait brigand ou un bon voleur, comme on le voit d'après ce qu'on lit dans Aristote (Met.ïïb. v, text. 21). On emploie de lamême manière le mot vertu à l'occasion de choses mauvaises. C'est ainsi qu'on dit que la loi est la vertu du péché, ce qui signifie qu'elle a été l'occasion de son accroissement et que par elle il s'est élevé pour ainsi dire à son plus haut point.

Il faut répondre au second, que l'ivresse et l'excès de la boisson sont des péchés qui consistent dans un défaut d'ordre du côté de la raison. Mais il arrive que quand la raison fait défaut il reste une puissance inférieure qui peut accomplir parfaitement ce qui est de sa sphère, tout en transgressant ou en négligeant les lois de la raison. Toutefois on ne peut donner lc nom de vertu humaine à la perfection d'une pareille puissance, puisque la raison ne la dirige pas (2).

Il faut répondre au troisième, que la raison se montre d'autant plus parfaite qu'elle peut mieux vaincre ou supporter les infirmités du corps et des parties inférieures de l'âme. C'est pour ce motif qu'on dit que la vertu hu-

it) Dans la définition de la vertu le mot habitude désigne le genre prochain et l'adjectif qualificatif désigne la différence.

(2) C'est une vertu purement naturelle qui résulte du tempérament.

mairie qu'on attribue à la raison trouve son perfectionnement dans la faiblesse, ce qui ne s'entend pas delà faiblesse de la raison, mais de la faiblesse du corps et des parties inférieures (1).

ARTICLE IV. — la vertu est-elle convenablement définie?

1. Il semble qu'il ne soit pas convenable de définir la vertu comme on le fait ordinairement en disant : La vertu est une bonne qualité de V esprit d'après laquelle on vit avec droiture, dont personne ne (ait un mauvais usage et que Dieu produit dans notre âme sans nous. Car la vertu est la bonté de l'homme, puisqu'elle rend bon celui qui la possède. Or, on ne peut pas plus dire que la bonté est bonne, qu'on ne peut dire que la blancheur est blanche. Donc c'est à tort qu'on dit que la vertu est une bonne qualité.

2. La différence ne doit pas être plus générale que le genre puisqu'elle le divise. Or, le bien est plus général que la qualité ; car il est identique avec l'être. Donc le bien ne doit pas entrer dans la définition de la vertu, comme la différence de la qualité.

3. Saint Augustin dit [De Trin. lib. xii, cap. 3) : Dès que nous rencontrons une chose qui ne nous est pas commune avec les animaux, elle appartient à l'esprit. Or, il y.a des vertus qui appartiennent aux parties de l'âme qui sont dépourvues de raison, comme le dit Aristote [EtIi. lib. hi, cap. 10). Donc toute vertu n'est pas une bonne qualité de l'esprit.

4. La droiture semble appartenir à lajustice ; c'est ce qui fait qu'on dit des mômes individus qu'ils sont droits et justes. Or, la justice est une espèce de vertu. C'est donc à tort qu'on fait entrer l'idée de droiture dans la définition de la vertu.

5. Celui qui s'enorgueillit d'une chose en fait mauvais usage. Or, un grand nombre s'enorgueillissent de leur vertu. Car saint Augustin dit (in Jieg.3) que l'orgueil est un piège tendu aux bonnes actions pour les faire périr. Il est donc faux que personne ne fasse mauvais usage de la vertu.

6. L'homme est justifié par la vertu. Saint Augustin dit (Serm. xv, de Verb, apost, cap. 11) : Celui qui t'a créé sans toi ne te justifiera pas sans toi. C'est donc à tort qu'on dit que Dieu produit la vertu dans nos âmes sans nous.

Mais c'est le contraire. La définition précédente est tirée de saint Augustin qui la rapporte en plusieurs endroits, mais surtout dans son livre sur le libre arbitre. (De Lib. arb. lib. ii, cap. 19; Cont. Jul. lib. iv, cap. 3, et Sup. illud Psal. US, Fecijudicimn, etc., conc.-26, ant. med.)

CONCLUSION. — La vertu est une bonne qualité ou une bonne habitude de l'esprit par laquelle on vit droitemcnt, dont personne ne fait un mauvais usage et que Dieu produit dans nos âmes sans nous.

Il faut répondre que cette définition embrasse parfaitement toute la nature ou toute l'essence de la vertu. Car la nature parfaite d'une chose résulte de toutes ses causes, et la définition que nous venons de donner renferme toutes les causes de la vertu. En effet la cause formelle de la vertu comme de toutes choses se prend du genre et de la différence, et c'est ce qu'expriment ces mots : bonne qualité. Le mot qualité exprime le genre de la vertu et le mot bonne la différence. La définition serait cependant meilleure si on mettait à la place du mot qualité le mot habitude qui est le genre prochain. La vertu pas plus que les autres accidents n'a de matière (ex qua) dont elle est composée; mais elle a une matière 'circa quam) à laquelle elle se rapporte et une matière (in qua) dans laquelle elle existe, c'est-à-dire un sujet. La matière à laquelle elle se rapporte est son objet; il n'a pas pu entrer dans sa définition

(I) Parce que lu raison a plus aisé alors de les dompter et de les tenir soumises.

parce que l'objet est ce qui détermine l'espèce même de la vertu, et la définition qu'on donne ici est celle de la vertu en général. C'est pourquoi au lieu de la cause matérielle on désigne le sujet en disant que c'est une bonne qualité de l'esprit (1). La vertu étant une bonne habitude pratique, sa fin est l'action même. Mais il est à remarquer que parmi les habitudes pratiques il y en a qui sont toujours portées au mal ; ce sont les habitudes vicieuses : d'autres sont portées tantôt au bien et tantôt au mal, comme l'opinion qui est tantôt vraie et tantôt fausse. Mais la vertu est une habitude qui se rapporte toujours au bien ; c'est pourquoi pour la distinguer de celles qui se portent au mal on dit : par laquelle on vit avec droiture. Et pour qu'on ne la confonde pas avec celles qui se portent tantôt au bien et tantôt au mal (2), on ajoute : dont personne ne fait mauvais usage. La cause efficiente de la vertu infuse dont on donne la définition étant Dieu, on dit : que Dieu la produit dans nos âmes sans nous. Si on retranche ce dernier membre de phrase le reste de la définition devient commun à toutes les vertus acquises et infuses.

Il faut répondre au premier argument, que ce que l'intellect perçoit tout d'abord c'est l'être; de là toutes les fois que nous percevons un objet nous disons que c'est un être, que par conséquent Iii est un, et qu'il est bon, ce qui revient toujours à l'être. Ainsi nous disons que l'essence est l'être, qu'elle est une et bonne, que l'unité est l'être, qu'elle est une et bonne, et nous parlons de même de la bonté. Mais il n'en est pas ainsi des formes spéciales, comme la blancheur et la santé; car tout ce que nous percevons nous ne le percevons pas avec ce double caractère. Cependant il est à remarquer que comme les accidents et les formes non subsistantes reçoivent le nom d'êtres, non parce qu'elles ont l'être, mais parce qu'il y a quelque chose qui existepar elles, ainsi on dit qucces mômes accidents sont bonsou qu'ils sont un, non par suite d'une bonté ou d'une unité étrangère, mais parce qu'il y a quelque chose qui est bon et qui est un par eux. On dit donc que la vertu est bonne parce que par elle on opere quelque chose de bon.

Il faut répondre au second, que le bien qui entre dans la définition de la vertu n'est pas le bien général qui se confond avec l'être et qui a plus d'extension que la qualité; mais c'est le bien rationnel, selon cette expression de saint Denis (De div. nom. cap. 4) qui dit que le bien de l'âme est conforme à la raison.

Il faut répondre au troisième, que la vertu ne peut exister dans la partie irrationnelle de l'âme qu'autant que celle-ci participe à la raison, comme le dit Aristote (Eth. lib. i, cap. ult.). C'est pourquoi la raison ou l'esprit est le sujet propre de la vertu humaine.

11 faut répondre au quatrième, que la justice est la rectitude propre qui a pour objet les choses extérieures dont les hommes font usage et qui sont la matière propre de cette vertu morale, comme on le verra (quest. lx, art. 3, et part. II, quest. xvii, art. 1 et 2). Mais la rectitude qui se rapporte à la fin légitime de l'homme et à la loi divine qui est la règle de sa volonté, comme nous l'avons dit (quest. xix, art. 4), est commune à toutes les vertus.

Il faut répondre au cinquième, qu'on peut faire mauvais usage de la vertu prise objectivement; par exemple quand on pense mal de la vertu, qu'on la haitou qu'on s'en enorgueillit : mais l'usage de la vertu ne peut être vicieux

(I) Sous le nom d'esprtf on comprend ici en général toutes les puissances raisonnables, l'intellect et la volonté et l'appétit sensitif lui-même, selon qu'il est mû par la raison, comme on le verra d'ailleurs dans la question suivante.

(2) Comme l'opinion, par exemple, qui est tantôt dans le vrai et tantôt dans l'erreur.

dans son principe, c'est-à-dire qu'un acte de vertu ne peut pas être un mauvais acte.

Il faut répondre au sixième, que la vertu infuse est produite en nous par Dieu sans que nous agissions, mais non sans que nousy consentions, et c'est le sens qu'il faut donner à ces paroles : que Dieu opère en nous sans notis. Mais les choses que nous faisons, Dieu ne les produit pas en nous sans que nous agissions : car il opère lui-même dans toutes les volontés et toutes les natures.

QUESTION LVI.

DU SUJET DE LA VERTU.

Après avoir parlé de la vertu humaine considérée dans son essence, nous avons à nous occuper de son sujet. — A cet égard six questions se présentent : 1" La vertu est-elle dans la puissance de l'àme comme dans son sujet ? — 2" Une même vertu peut-elle exister dans plusieurs puissances ? — 3° L'intellect peut-il être le sujet de la vertu ? — 4° L'irascible et le concupiscible peuvent-ils en être le sujet ? — 6° Les facultés cognitives sensitives peuvent-elles l'être aussi ? — 6° La volonté en est-elle capable?

ARTICLE I. — la vertu existe-t-elle dans la puissance de l'ame comme dans son sujet ?

1. Il semble que la vertu ne réside pas dans une puissance de l'âme comme dans son sujet. Car saint Augustin dit (De Lib. arb. lib. 11, cap. 19) que la vertu est une qualité par laquelle on vit avec droiture. Or, on ne vit pas par la puissance de l'âme, mais par son essence. Donc la vertu n'est pas dans une puissance de l'âme, mais dans son essence.

2. Aristote dit (Eth. lib. n, cap. 6) que la vertu est ce qui rend bon celui qui la possède et qui donne du prix à ses actions. Or, comme c'est la puissance qui constitue l'action, c'est aussi l'essence de l'âme qui constitue la vertu dans celui qui la possède. Donc la vertu n'appartient pas plus à la puissance de l'âme qu'à son essence.

3. La puissance appartient à la seconde espèce de qualité, et la vertu est une qualité, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 4, et quest. xlix, art. 1). Or, il n'y a pas la qualité de la qualité. Donc la vertu ne réside pas dans la puissance de l'âme, comme dans son sujet.

Mais c'est le contraire. La vertu est la perfection dernière de la puissance, comme le dit Aristote (De caelo, lib. i, text. 116). Or, la perfection dernière existe dans le sujet qu'elle perfectionne. Donc la vertu réside dans la puissance de l'âme.

CONCLUSION. — La vertu humaine étant une perfection et une habitude pratique, elle existe dans une puissance de l'àme comme dans son propre sujet.

Il faut répondre qu'on peut démontrer de trois manières que la vertu ap-partient à une puissance de l'âme. 1° D'après la nature même de la vertu qui implique la perfection de la puissance; car la perfection existe dans le sujet qu'elle perfectionne. 2° Parce qu'elle est une habitude pratique, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 2), et que toute action émane de l'âme par une puissance. 3° Parce qu'elle est une disposition à ce qu'il y a de mieux (1), et que ce qu'il y a de mieux c'est la fin qui est ou l'action qui appartient à la puissance, ou quelque chose qui suit immédiatement cette opération. La vertu humaine réside donc dans la puissance de l'âme comme dans son sujet-.

H faut répondre au premier argument, que le mot vivre se prend en deux sens. Car quelquefois on entend par là l'être de celui qui vit, et alors la vie

(I) Disponit ad optimum, c'est-à-dire que la vertu dispose la puissance à l'acte qui est sou complément, et par conséquent à ce qu'il y a de mieux pour elle.

appartient à l'essence de l'âme qui est le principe d'existence de tous les êtres vivants. D'autres fois on entend l'action de l'être vivant ; en ce sens on vit vertueusement quand on ne fait que des actions droites.

Il faut répondre au second, qu'on appelle bien la fin ou ce qui s'y rapporte. C'est pourquoi puisque le bien de celui qui agit consiste dans l'action, par là même que la vertu rend bon celui qui opère, son influence se rapporte à l'action et par conséquent à la puissance (1).

Il faut répondre au troisième, qu'on dit qu'un accident est dans un autre comme dans son sujet, non parce qu'un accident peut par lui-même en soutenir un autre, mais parce que l'un s'attache à la substance par le moyen d'un autre, comme la couleur s'attache au corps par le moyen de la surface. Ainsi comme on dit que la surface est le sujet de la couleur, de même on dit que la puissance de l'âme est le sujet de la vertu (2).

ARTICLE IL — une même vertu peut-elle exister dans plusieurs

puissances?

Il semble qu'une même vertu puisse exister dans deux puissances. Car on connaît les habitudes par les actes. Or, un acte procède sous divers rapports de différentes puissances : ainsi l'action de se promener procède de la raison comme de la puissance qui dirige, de la volonté comme de la puissance qui meut, et de la puissance motrice comme de celle qui exécute. Donc une même vertu peut exister dans plusieurs puissances.

2. Aristote dit (Eth. lib. ii, cap. 4) que trois choses sont requises pour la vertu : il faut savoir, vouloir et agir invariablement. Or, la science appartient à l'intellect et le vouloir à la volonté. Donc la vertu peut résider dans plusieurs puissances.

3. La prudence existe dans la raison , puisque , comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. 5), elle est la droiteraison de ce qu'il faut faire. Elle réside aussi dans la volonté, parce qu'elle ne peut pas subsister avec une volonté pervertie, comme le dit encore ce même philosophe (Eth. lib. vi, cap. -12). Donc la même vertu peut exister dans deux puissances.

Mais c'est le contraire. La vertu existe dans la puissance de l'âme comme dans son sujet. Or, le même accident ne peut pas exister dans plusieurs sujets. Donc une même vertu ne peut pas exister dans plusieurs puissances de l'âme.

CONCLUSION. — II est impossible qu'une même vertu existe dans deux puissances, à moins que ces puissances ne se rapportent l'une à l'autre dans la participation de cette vertu.

Il faut répondre qu'une même chose peut être en deux autres de deux manières : 1° Elle peut y être de façon à se trouver également dans l'une et l'autre. Il est impossible qu'une même vertu soit de la sorte dans deux puissances ; parce que la diversité des puissances se prend des conditions générales des objets (3), et la diversité des habitudes de leurs conditions spéciales. Par conséquent partout où il y a diversité de puissances il y a diver-siLé d'habitudes (4), mais non réciproquement. 2° Une chose peut se trouver en deux ou plusieurs autres non pas également, mais relativement. Ainsi une même vertu peut appartenir à plusieurs puissances, de telle sorte

(1) Parce quo l'action procède toujours de la puissance.

(2) Ainsi l'essence de l'âme est le sujet éloigné de la vertu cl la puissance en est le sujet immédiat.

(5) Ainsi l'objet de l'appétit concupiscible n'est pas du même genre que l'objet de l'appétit irascible.

(i) La vertu étant une habitude, comme la même habitude ne peut exister dans des puissances différentes, ainsi il en est de la vertu.

qu'elle soit dans l'une principalement et qu'elle s'étende aux. autres par manière de diffusion ou de disposition, selon qu'une puissance est mue par une autre ou qu'elle en subit l'influence (1).

Il faut répondre au premier argument, que le même acte ne peut pas également et sous le même rapport appartenir à différentes puissances, mais il le peut sous des raisons différentes et à divers points de vue.

Il faut répondre au second, que la science est préalablement nécessaire à la vertu morale, parce que la vertu morale agit d'après la droite raison, tandis que la vertu existe essentiellement dans l'appétit.

Il faut répondre au troisième, que la prudence existe réellement dans la raison, comme dans son sujet, mais elle présuppose la droiture de volonté comme son principe, ainsi que nous le dirons 'art. scq. et quest. lvii, art. 4). ARTICLE III. — l'intellect peut-il être le sujet de la vertu?

1. 11 semble que l'intellect ne soit pas le sujet de la vertu. Car saint Augustin dit (De mor. Eccles. lib. i, ea)). 15; que toute vertu est amour. Or, lc sujet de l'amour n'est pas l'intellect, mais seulement la puissance appétitive. Donc il n'y a pas de vertu qui réside dans l'intellect.

2. La vertu se rapporte au bien, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. lv, art. 3). Or, le bien n'est pas l'objet de l'intellect, mais de la puissance appétitive. Donc le sujet de la vertu n'est pas l'intellect, mais la puissance appétitive.

3. La vertu est ce qui rend bon celui qui la possède, comme le dit Aristote (Eth. lib. n, cap. (i). Or, l'habitude qui perfectionne l'intellect ne rend pas bon celui qui la possède. Car on ne dit pas qu'un homme est bon à cause de sa science et de son art. Donc l'intellect n'est pas le sujet de la vertu.

Mais c'est lc contraire. C'est surtout l'intellect qu'on entend par le mot esprit (mens). Or, le sujet de la vertu est l'esprit, comme on le voit par la définition que nous en avons donnée (quest. préc. art. 4). Donc l'intellect est le sujet de la vertu.

CONCLUSION. — La vertu étant ce qui rend absolument et actuellement bon celui qui la possède, et qui donne du prix à ses actions, i! est impossible que l'intellect en soit le sujet d'une manière absolue; il ne peut l'être que parce qu'il se rapporte à Ja volonté qui est le sujet delà vertu absolue.

II faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 5), la vertu est une habitude dont on fait bon usage. Or, l'habitude se rapporte au bien de deux manières : 1° Par l'habitude l'homme acquiert la faculté de bien agir. Ainsi par l'habitude de la grammaire l'homme acquiert la faculté de bien parler. Cependant la grammaire ne fait pas*qu'un homme parle toujours bien; car un grammairien peut faire des barbarismes ou des so-lécismes, et il en est de même des autres sciences et des autres arts. 2° L'habitude donne non-seulement la faculté d'agir, mais elle fait encore qu'on use avec droiture de cette faculté. Ainsi la justice n'a pas seulement pour effet de rendre la volonté de l'homme prête à faire ce qui est juste, mais elle le porte à agir ainsi réellement. Et comme on ne donne pas le nom de bon et le nom d'être d'une manière absolue à ce qui est en puissance, mais seulement à ce qui est en acte, c'est d'après cette dernière sorte d'habitude, par exemple parce qu'il est juste et tempérant, qu'on dit que l'homme fait le bien et qu'il est bon, et il en est de même des autres habitudes semblables. La vertu étant ce qui rend bon, celui qui la possède et

(t) La vertu peut être dans la puissance supérieure, agir de là sur la puissance inférieure et l'éclairer de sa lumière.

ce qui donne de la valeur à ses actions, on donne à ces habitudes le nom de vertus, parce qu'elles communiquent aux oeuvres une bonté actuelle et qu'elles rendent absolument bon celui qui les possède. Quant aux premières habitudes on ne leur donne pas le nom de vertus d'une manière absolue, parce qu'elles ne donnent aux actes qu'une bonté relative et qu'elles n'améliorent pas directement celui qui en est orné. Car on ne dit pas d'une manière absolue qu'un homme est bon par là môme que c'est un savant ou un artiste, mais on dira que c'est un bon grammairien ou un bon artiste. C'est pour cela que le plus souvent on divise la science et l'art par opposition à la vertu, mais que quelquefois on leur donne le nom de vertus, comme on le (Eth. lib. vi, cap. 3 et 4). Ainsi donc le sujet de l'habitude, qu'on appelle vertu sous un rapport (1), peut être non-seulement l'intellect pratique, mais encore l'intellect spéculatif, sans qu'il ait aucune relation avec la volonté. Car Aristote (Eth. lib. vi, cap. 3, 4, 6 et 7) met la science, la sagesse, l'intellect et môme l'art parmi les vertus intellectuelles. Le sujet de l'habitude qu'on appelle vertu dans un sens absolu ne peut être que la volonté ou une puissance mue par elle. La raison en estque la volonté meut toutes les autres puissances qui sont rationnelles de quelque manière par rapport à leurs actes, comme nous l'avons dit (quest. ix, art. 1). C'est pour ce motif que si l'homme agit bien, cela provient de ce qu'il a bonne volonté. Par conséquent la vertu qui porte l'individu à bien agir ne doit pas exister seulement dans la faculté de bien agir, mais il faut qu'elle soit dans la volonté môme ou dans une puissance mue par elle. Or, il arrive que l'intellect est mû par la volonté, comme les autres puissances. Car un individu considère actuellement une chose, parce qu'il le veut. C'est pourquoi l'intellect, selon qu'il se rapporte à la volonté, peut être le sujet de la vertu prise dans un sens absolu. C'est ainsi que l'intellect spéculatif ou la raison est le sujet de la foi. Car ce qui porte l'intellect à donner son assentiment aux choses qui sont de foi, c'est l'ordre de la volonté puisqu'on ne croit qu'autant qu'on le veut. Mais l'intellect pratique est le sujet de la prudence. Car la prudence étant la raison droite de ce qu'on doit faire, exige que l'homme soit parfaitement en rapport avec les principes de cette sorte de raison qui sont les fins vers lesquelles il est porté par la droiture de la volonté, comme il est conduit aux principes des sciences spéculatives par la lumière naturelle de l'intellect agent. C'est pourquoi, comme le sujet de la science qui est la raison droite des choses spéculatives, est l'intellect spéculatif mis en rapport avec l'intellect agent, de même le sujet de la prudence est l'intellect pratique mis en rapport avec la droite volonté.

Il faut répondre aupre?nier argument, que cette parole de saint Augustin doit s'entendre de la vertu prise dans un sens absolu, non que la vertu ainsi comprise soit directement l'amour, mais parce qu'elle en dépend sous un rapport selon qu'elle dépend de la volonté dont l'amour est la première affection, ainsi que nous l'avons dit (quest. xxv, art. i).

Il faut répondre au second, que le bien de chaque être est sa fin. C'est pourquoi le vrai étant la fin de l'intellect, du moment où l'intellect le connaît il fait un bon acte. C'est ce qui fait donner le nom de vertu (2) à l'habitude qui perfectionne l'intellect en lui faisant connaître le vrai dans la spéculation ou la pratique.

(1) Ces vellus ne sont qu'une disposition et une facilité d'opérer un bien qui n'est pas moral, parce que la rectitude de la volonté n'y a pas de part. Ces habitudes peuvent se trouver dans les méchants aussi bien que dans les bons. "- Mais dans le sens imparfait.

Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement s'appuie sur la vertu prise dans un sens absolu.

ARTICLE IV. — l'irascible et le concupiscible sont-ils le sujet de la

vertu?

1. Il semble que l'irascible et le concupiscible ne puissent pas être le sujet de la vertu. Car ces facultés nous sont communes avec les animaux. Or, nous parlons maintenant de,la vertu qui est propre à l'homme, parce qu'il s'agit de la vertu humaine. Donc la vertu humaine ne peut pas avoir pour sujet l'irascible et le concupiscible qui sont les parties de l'appétit sen-sitif, comme nous l'avons vu (part. I, quest. lxxxi, art. 2).

2. L'appétit sensitif est une puissance qui fait usage d'un organe corporel. Or, la vertu est un bien qui ne peut exister dans le corps de l'homme. Car l'Apôtre dit (Rom. vu, 18) : Je sais que le bien n'habite pas dans ma chair. Donc l'appétit sensitif ne peut pas être le sujet de la vertu.

3. Saint Augustin prouve (De mor. Eccles. lib. i, cap. 5) que la vertu n'est pas dans le corps, mais dans l'âme, parce que le corps est régi par l'âme ; par conséquent, quand on fait bon usage du corps tout le mérite en revient à l'âme ; comme si le cocher conduit bien les chevaux qu'il dirige en m'o-béissant, j'en ai toute la gloire. Or, comme l'âme régit le corps, de même la raison régit l'appétit sensitif. C'est donc à la partie raisonnable qu'il appartient de bien régir le concupiscible et l'irascible. Et puisque la vertu consiste à vivre droitement, comme nous l'avons vu (quest. lv, art. 4), il s'ensuit qu'elle n'existe pas dans l'irascible et le concupiscible, mais seulement dans la partie raisonnable.

4. L'acte principal de la vertu morale est l'élection, comme le dit Aristote (Eth. lib. viii, cap. 13). Or, l'élection n'est pas l'acte de l'irascible ou du concupiscible, mais de la raison, comme nous l'avons vu (quest. xiii, art. 1). Donc la vertu morale n'existe pas dans l'irascible et le concupiscible, mais dans la raison.

Mais c'est le contraire. On place la force dans l'irascible et la tempérance dans le concupiscible. C'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. m, cap. 10) que ces vertus appartiennent aux parties irraisonnables de l'être.

CONCLUSION. — Il n'y a aucune vertu dans l'irascible et le concupiscible considérés comme des puissances de l'appétit sensitif, mais suivant que ces puissance sont subordonnées à la raison il est nécessaire qu'il y ait dans l'une et l'autre une vertu qui résulte delà conformité habituelle qu'elles ont avec la raison elle-même.

Il faut répondre que l'irascible et lc concupiscible peuvent se considérer de deux manières : 1° En eux-mêmes, comme étant les parties de l'appétit sensitif, et de cette manière ils ne peuvent pas être le sujet de la vertu. 2° On peut les considérer selon qu'ils participent à la raison par là même qu'ils sont faits pour lui obéir. Sous eo rapport l'irascible et le concupiscible peuvent être le sujet de la vertu humaine. Car ils sont alors les principes d'un acte humain, puisqu'ils participent à la raison, et il est nécessaire déplacer dans ces deux puissances des vertu s. En effet il est évident que dans l'irascible et le concupiscible il y a des vertus. Car l'acte qui procède d'une puissance selon qu'elle.est mue par une au tre ne peut pas être un acte parfait, à moins que ces deux puissances n'aient été bien disposées à son égard. Ainsi l'acte d'un artisan ne peut être convenable, à moins que l'artisan ne soit lui-même bien disposé pour le produire et qu'il n'ait un bon instrument. Par conséquent pour les choses auxquelles se rapportent l'irascible et le concupiscible selon qu'ils sont mus par la raison, il est nécessaire que l'habitude qui perfectionne le sujet par rapport à l'action soit non-seulement dans la raison (1), mais encore dans ces puissances. Et parce que la bonne disposition de la puissance qui meut après avoir été mue se considère suivant sa conformité avec la première puissance motrice, il s'ensuit que la vertu qui réside dans l'irascible et le concupiscible n'est rien autre cluse que la conformité habituelle de ces puissances (2) avec la raison.

Il faut répondre au premier argument, que l'irascible et le concupisciblc considérés en eux-mêmes, comme étant les parties de l'appétit sensitif, nous sont communs avec les animaux, mais selon qu'ils sont rationnels par participation, parce qu'ils obéissent à la raison, ils sont propres à l'homme et peuvent être ainsi le sujet de la vertu humaine.

Il faut répondre au second, que comme la chair n'est pas elle-même capable de vertu, mais qu'elle sert d'instrument pour produire un acte vertueux , en ce sens que sous l'impulsion de la raison nous employons nos membres au service de la justice; de même l'irascible et le concupiscible ne sont pas par eux-mêmes capables de vertu; ils renferment plutôt un foyer de concupiscence ; mais suivant qu'ils sont conformes à la raison ils deviennent susceptibles de produire un bien moral.

Il faut répondre au troisième, que le corps n'est pas régi par l'âme de la môme manière que l'irascible et le concupiscible par la raison. Carie corps obéit à l'âme à volonté sans contradiction pour toutes les choses que l'âme a naturellement le pouvoir de lui commander. C'est ce qui fait dire à Aristote [Polit, lib. i, cap. 3) que l'âme régit le corps d'une puissance despotique, c'est-à-dire comme un maître son esclave. C'est pourquoi tout le mouvement du corps se rapporte à l'âme, et c'est ce qui fait que la vertu n'existe pas dans le corps, mais seulement dans l'âme. Mais l'irascible et le concupiscible n'obéissent pas ainsi à la volonté ; ils ont leurs mouvements propres qui sont parfois opposés ala raison. D'où Aristote dit (loc. cit.) que la raison régit l'irascible et le concupiscible avec une autorité restreinte, c'est-à-dire comme un roi commande à des hommes libres qui ont leur volonté propre. C'est pour cela qu'il faut que dans l'irascible et le concupiscible il y ait des vertus qui les disposent à bien remplir leurs fonctions.

Il faut répondre au quatrième, que dans l'élection il y a deux choses, l'intention de la lin qui se rapporte à la vertu morale et la préférence du moyen qui se rapporte à la fin, ce qui regarde la prudence, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. 2 et 5). Quand l'intention de la fin est droite à l'égard des passions de l'âme, cet effet résulte de la bonne disposition de l'irascible et du concupiscible. C'est pour cela que les vertus morales qui ont les passions pour objet existent dans l'irascible et le concupiscible, tandis que la prudence réside dans la raison (3).

ARTICLE V. — LES PUISSANCES COGNITIVES SENSITIVES SONT-ELLES LE SUJET

DE LA VERTU?

1. Il semble que dans les puissances sensitives cognitives il puisse intérieurement résider une vertu. Car l'appétit sensitif peut être le sujet de la vertu selon qu'il obéit à la raison. Or, les puissances sensitives cognitives

(-1) La raison toute seule serait comme un artisan sans instrument : pour qu'elle produise des actes de vertu au moyen de l'appétit concupiscible et de l'appétit irascible il faut que ces puissances soient perfectionnées par l'habitude qui leur est propre.

(2) Ces puissances ne pourraient avoir d'elles-mêmes cette conformité, et il faut qu'elles soient perfectionnées par une habitude qui est la vertu.

(5) C'est-à-dire dans l'entendement pratique.

obéissent intérieurement à la raison. Car l'imagination, la pensée et la mémoire agissent sous les ordres de cette l'acuité. Donc une vertu peut exister dans ces puissances.

2. Comme l'appétit rationnel qui est la volonté peut être entravé ou aidé dans ses fonctions par l'appétit sensitif, de même l'intellect ou la raison peut être entravée ou aidée par les mêmes puissances. Par conséquent la vertu peut exister dans les puissances cognitives sensitives aussi bien que dans les puissances sensitives appétitives.

3. La prudence est une vertu dont la mémoire fait partie, d'après Cicéron [Rhet. lib. n, de Invent.). Donc il peut y avoir dans la mémoire une vertu, et pour la même raison il peut y en avoir une dans les autres puissances cognitives intérieures.

Mais c'est le contraire. Toutes les vertus sont intellectuelles ou morales, comme le dit Aristote [Eth. lib. ii, cap. 1). Or, toutes les vertus morales sont dans la partie appétitive et les vertus intellectuelles dans l'intellect ou la raison , comme on le voit (Eth. lib. vi, cap. 1). Donc il n'y a intérieurement aucune vertu dans les puissances cognitives sensitives.

CONCLUSION. — Puisque la vertu est une habitude parfaite d'après laquelle on ne peut faire que le bien, dans les puissances cognitives il n'y a pas de vertu par laquelle on connaît le vrai.

Il faut répondre que dans les puissances sensitives cognitives il y a intérieurement quelques habitudes. Ce qui est évident, surtout d'après ce que dit Aristote (lib. De Mem. cap. 2) qu'en se rappelant une chose après une autre, il en résulte une habitude qui est comme une seconde nature. Or, une habitude qui est l'effet de l'usage n'est rien autre chose qu'une habitude acquise qui devient en quelque sorte naturelle. C'est ce qui fait dire à Cicéron (Rhet. lib. ii, de Invent.) que la vertu est une espèce d'habitude naturelle conforme à la raison. Néanmoins dans l'homme ce que la mémoire et les autres puissances cognitives sensitives acquièrent par l'usage n'est pas une habitude par soi-même, mais quelque chose d'annexé aux habitudes de la partie intellectuelle (1), comme nous l'avons dit (art. 2 huj. quaest. et quest. l, art. 4 ad 3). D'ailleurs les habitudes qui existent dans ces puissances ne peuvent recevoir le nom de vertus. Car la vertu est une habitude parfaite qui ne peut produire que le bien. Par conséquent il faut qu'elle existe dans une puissance qui donne aux bonnes actions leur dernier perfectionnement. Or, la connaissance du vrai ne se consomme pas dans les puissances cognitives sensitives -, elles ne sont que les auxiliaires de la connaissance intellectuelle (2). C'est pourquoi les vertus par lesquelles on connaît le vrai n'existent pas en elles, mais plutôt dans l'intellect ou la raison.

Il faut répondre au premier argument, que l'appétit sensitif se rapporte à la volonté qui est l'appétit rationnel, comme étant mù par elle. C'est pour ce motif que l'oeuvre de la puissance appétitive se consomme dans l'appétit sensitif et que l'appétit sentitif est le sujet de la vertu. Mais les puissances sensitives cognitives sont plutôt par rapport à l'intellect des principes moteurs, parce que les images sensibles sont à l'âme intellectuelle ce que les couleurs sont à la vue, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 18). C'est ce qui fait que la connaissance se consomme dans l'intellect et que les vertus cognitives résident dans l'entendement ou dans la raison.

(I) Ce sont des dispositions au moyen desquelles nos habitudes intellectuelles produisent leurs actes avec plus de facilité.

(2) Ainsi l'intelligence se sert utilement d'une imagination bien réglée comme d'un moyen avantageux.

La réponse au second argument est par là même évidente.

II faut répondre au troisième, que la mémoire ne fait pas partie de la prudence, comme l'espèce fait partie du genre, de manière que la mémoire soit par elle-même une vertu. Mais parce que l'une des choses requises pour la prudence est la bonté de la mémoire, il s'ensuit qu'elle en est en quelque sorte une partie intégrante.

ARTICLE VI. — LA VOLONTÉ PEUT-ELLE ÊTRE LE SUJET DE LA VERTU?

1. Il semble que la volonté ne soit le sujet d'aucune vertu. Car on n'a pas besoin d'habitude pour ce qui convient à la puissance d'après sa propre nature. Or, il est dans la nature de la volonté, puisqu'elle existe dans la raison, comme le dit Aristote (De anima, lib. in), de tendre à ce qui est bon rationnellement, puisque tel est l'objet de tous les ôtres. Car chaque être désire naturellement son bien propre, et la vertu, d'après Cicéron (De inveni. lib. ii), est une habitude naturellement conforme à la raison. Donc la volonté n'est pas le sujet de la vertu.

2. Toute vertu est intellectuelle ou morale, comme le dit Aristote (Eth. lib. i. cap. ult. lib. n, cap. 1). Or, la vertu intellectuelle existe dans l'intellect et la raison comme dans son sujet, mais elle n'existe pas dans la volonté ; et la vertu morale réside dans l'irascible et le concupiscible qui sont des puissances rationnelles par participation. Donc il n'y a aucune vertu qui réside dans la volonté comme dans son sujet.

3. Tous les actes humains auxquels les vertus se rapportent sont volontaires. Si donc par rapport à certains actes humains il y a dans la volonté une vertu, pour la môme raison il y en aura une relativement à tous les autres. Par conséquent il faudra qu'il n'y ait de vertu dans aucune puissance, ou que deux vertus se trouvent dans le même acte, ce qui parait une absurdité. Donc la volonté ne peut être le sujet de la vertu.

Mais c'est le contraire. On exige une pius grande perfection dans ce qui meut que dans ce qui est mû. Or, la volonté meut l'irascible et le concupiscible. Donc la vertu doit résider dans la volonté beaucoup plus que dans l'irascible et le concupiscible.

CONCLUSION. — Les vertus qui, comme la charité et la justice, rapportent les affections de l'homme à Dieu ou au prochain, résident dans la volonté comme dans leur sujet.

Il faut répondre que la puissance étant perfectionnée par l'habitude relativement à l'action, elle a besoin d'une habitude qui la perfectionne pour bien agir, c'est-à-dire d'une vertu, toutes les fois que par elle-même elle en est incapable ou qu'elle se trouve insuffisante. Or, la nature propre de la puissance se considère d'après ses rapports avec son objet. Par conséquent l'objet do la volonté étant, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 2 ad 3, et quest. $m, art. 5 ad 2), le bien de la raison proportionné à la volonté , sous ce rapport la volonté n'a pas besoin de vertu qui la perfectionne (i). Mais s'il y a un bien eminent qui surpasse les forces de celui qui le veut, soit qu'il s'élève au-dessus de l'espèce entière, comme le bien divin qui dépasse les limites de la nature humaine, soit qu'il se trouve supérieur à l'individu comme le bien du prochain, alors la volonté a besoin de vertu. C'est pourquoi les vertus qui rapportent l'affection de l'homme à Dieu (2)

(I) La volonté n'a pas besoin de vertu pour se porter vers son propre bien, parce que l'appétit intelligentiel se porte de lui-même versée bien et qu'il n'a pas besoin d'une habitude qui le perfectionne à cet égard.

(2) Ces vertus sont surnaturelles et dépassent absolument les forces de la nature.

ou au prodi ai n (4) résident dans la volonté comme dans leur sujet, et telles sont la charité, la justice, etc.

Il faut répondre au premier argument, que ce raisonnement est applicable à la vertu qui a pour objet le bien propre de l'individu, comme la tempérance et la force (2), qui se rapportent aux passions humaines, et les autres vertus semblables, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au second, qu'il n'y a pas que l'irascible et le concupiscible qui soient raisonnables par participation, mais qu'il en est de même en général de toute la partie appétitive de l'âme, comme le dit Aristote (Eth. lib. i, cap. ult.). Or, la volonté est comprise dans la partie appétitive; c'est pourquoi s'il y a en elle une vertu, c'est une vertu morale, si ce n'est pas une vertu théologale (3), comme on le verra (quest. lxii).

Il faut répondre au troisième, qu'il y a des vertus qui ont pour objet de modérer une passion, ce qui est le bien propre de tel ou tel individu. A cet égard il n'est pas nécessaire que la vertu réside dans la volonté, puisque la nature de la puissance suffit à cet effet (4), comme nous l'avons dit (in corp. art.). Cela n'est nécessaire que pour les vertus qui se rapportent à un bien extrinsèque (5).

QUESTION LVII.

DE LA DISTINCTION DES VERTUS INTELLECTUELLES.

Après avoir traité du sujet des vertus, il faut ensuite considérer leur distinction. Nous parlerons 1° de la distinction des vertus intellectuelles; 2" de la distinction des vertus morales ; 3° de la distinction des vertus théologales. — Touchant la distinction des vertus intellectuelles six questions se présentent : 1° Les habitudes intellectuelles spéculatives sont-elles des vertus? — 2° Y a-t-il trois vertus intellectuelles, c'est-à-dire la sagesse, la science et l'intellect? — 3° L'habitude intellectuelle qui est un art est-elle une vertu? — 4° La prudence est-elle une vertu distincte de l'art? — 5" La prudence est-elle une vertu nécessaire à l'homme? — 6° Le conseil, la sagacité et le jugement sont-ils des vertus annexées à la prudence?

ARTICLE I. — les habitudes intellectuelles spéculatives sont-elles

des vertus?

1. Il semble que les habitudes intellectuelles spéculatives ne soient pas des vertus. Car la vertu est une habitude pratique, comme nous l'avons dit (quest. lv, art. 2). Or, les habitudes spéculatives ne sont pas pratiques, puisqu'on les distingue l'une de l'autre. Donc les habitudes intellectuelles spéculatives ne sont pas des vertus.

2. La vertu se rapporte aux moyens qui sont capables de rendre l'homme heureux, parce que la félicité est' la récompense de la vertu, comme le dit Aristote (Eth. lib. i, cap. 9). Or, les habitudes intellectuelles ne considerent pas les actes humains ni les autres biens par lesquels l'homme arrive â la béatitude, mais elles ont plutôt rapport aux choses naturelles et divines. Donc ces habitudes ne peuvent pas recevoir le nom de vertus.

3. La science est une habitude spéculative. Or, la science et la vertu se distinguent comme des genres différents qui ne sont pas subordonnés l'un à l'autre, selon ce que dit Aristote (Top. lib. iv, cap. 2). Donc les habitudes spéculatives ne sont pas des vertus.

(1) Ces vertus sont naturelles, niais quand l'homme agit pour autrui il a besoin d'un secours pour le faire, parce que naturellement il ne pense qu'à lui.

(2) Ces vertus ne résident pas dans la raison, niais dans l'appétit sensitif.

(5) L'action de la raison sur elle fait qu'elle est capable de ces deux sortes de vertu.

(¦i) Les scotistes et quelques autres théologiens ont attaqué ce principe de saint Thomas que les thomistes ont victorieusement défendu.

(5) Le bien du prochain ou le bien surnaturel.

Mais c'est le contraire. Il n'y a que les habitudes spéculatives qui regardent les choses nécessaires qui ne peuvent pas être autrement. Or, Aristote (Eth. lib. vi, cap. 1) place certaines vertus intellectuelles dans la partie de l'âme qui considère ces choses nécessaires. Donc les habitudes intellectuelles spéculatives sont des vertus.

CONCLUSION. — Puisque les habitudes intellectuelles spéculatives ne perfectionnent pas la partie appétitive de l'àme, mais seulement la partie intellectuelle, on ne peut les appeler vertus que parce qu'elles donnent à l'homme la faculté de bien agir, mais non parce qu'elles lui font faire réellement un bon usage de ses ressources.

Il faut répondre que, puisqu'on appelle vertu tout ce qui se rapporte au bien, comme nous l'avons dit (quest. lv, art. 3), on peut donner à une habitude ce nom sous un double rapport, comme nous l'avons encore vu (quest. lvi, art. 3) : 1° parce que l'habitude donne la faculté de bien agir; 2° parce qu'à cette faculté elle ajoute encore le bon usage ou la réalisation même de l'action. Ce qui ne regarde, comme nous l'avons observé (quest. lvi, art. 3), que les habitudes qui ont rapport à la partie appétitive de l'âme, parce que c'est à la puissance appétitive qu'il appartient de faire usage de toutes les puissances et de toutes les habitudes. Ainsi donc, puisque les habitudes intellectuelles spéculatives ne perfectionnent pas la partie appétitive, puisqu'elles ne se rapportent à elle d'aucune manière, et qu'elles ne regardent que lapartie intelligentielle, on peut leur donner le nom de vertus en ce sens qu'elles facilitent les bonnes actions qui consistent dans la contemplation du vrai (1); car c'est là le bien produit par l'intellect; mais on ne leur donne pas le nom de vertus dans le second sens comme si elles contribuaient au bon usage que l'homme fait de sa puissance ou de son habitude. Car, de ce qu'un individu a l'habitude d'une science spéculative, il n'est pas porté à en faire un bon usage (2), mais il est seulement capable de contempler le vrai dans les choses qui sont l'objet de sa science. S'il fait usage de la science qu'il possède c'est l'effet de la volonté qui lui imprime son mouvement. C'est pourquoi la vertu qui perfectionne la volonté , comme la charité ou la justice, est aussi cause^du bon usage que l'homme fait de ses habitudes spéculatives. D'après cela, les actes qui procèdent de ces habitudes peuvent être méritoires s'ils ont la charité pour principe. Ainsi saint Grégoire dit (Mor. lib. vi, cap. 18) que la vie contemplative est plus méritante que la vie active.

Il faut répondre au premier argument, qu'il y a deux sortes d'action : l'une extérieure et l'autre intérieure. Le mot pratique qui se divise par opposition au mot spéculatif désigne l'action extérieure avec laquelle l'habitude spéculative n'a pas de rapport. Mais l'intellect se rapporte à l'action intérieure qui est la contemplation du vrai, et à ce point de vue il est une habitude opérative (3).

Il faut répondre au second, que la vertu considère les choses de deux manières : 1° Comme objets. En ce sens les vertus spéculatives n'ont pas pour objet les choses par lesquelles l'homme devient heureux, à moins que le mot par ne désigne ici la cause efficiente ou l'objet de la complète béatitude, qui est Dieu, l'objet souverain de toute contemplation. 2° Comme actes. De cette manière les vertus intellectuelles regardent ce qui rend l'homme

(1) Elles rendent l'entendement plus apte à accomplir convenablement ses propres opérations, c'est-à-dire à percevoir le vrai et à éviter le faux.

(2) Un savant peut être moins vertueux qu'un ignorant.

(5) Il produit une opération intérieure qui lui est propre et qui consiste dans la contemplation de la vérité.

heureux, soit parce que leurs actes peuvent être méritoires (4), comme nous l'avons dit (incorp. art.), soit parce qu'ils sont un commencement de la béatitude parfaite qui consiste dans la contemplation du vrai, comme nous l'avons vu (quest. ni, art. 8).

Il faut répondre au troisième, que la science se divise par opposition à la vertu prise dans le second sens que nous avons déterminé, c'est-à-dire selon qu'elle appartient à la puissance appétitive.

ARTICLE II. — n'y a-t-il que trois habitudes intellectuelles spéculatives :

la sagesse, la science et l'intelligence ?

1. Il semble que l'on distingue à tort trois vertus intellectuelles spéculatives : la sagesse, la science et l'intelligence. Car les espèces ne doivent pas se diviser par opposition contre le genre. Or, la sagesse est une science, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. 7). Donc on ne doit pas la distinguer de la science et la mettre avec elle au nombre des vertus intellectuelles.

2. Dans la distinction des puissances, des habitudes et des actes qui se fait d'après l'objet on considère surtout la différence qui repose sur la raison formelle des objets, comme on le voit (quest. liv, art. 1 ad 1). Donc les différentes habitudes ne doivent pas se distinguer d'après leur objet matériel, mais d'après la raison formelle de cet objet. Et comme le principe de la démonstration est la raison qui fait connaître les conclusions, il s'ensuit que l'intelligence des principes ne doit pas être considérée comme une autre habitude ou comme une autre vertu que la science des conséquences.

3. On appelle vertu intellectuelle celle qui existe dans ce qui est essentiellement raisonnable. Or, la raison spéculative raisonne dialectiquement (2) comme elle raisonne démonstrativement. Par conséquent, comme la science qui résulte du syllogisme démonstratif est prise pour une vertu intellectuelle spéculative ; de môme l'opinion.

Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. vi, cap. 3, 6 et 7) qu'il n'y a que trois vertus intellectuelles spéculatives : la sagesse, la science et l'intelligence.

CONCLUSION. — II y a trois habitudes intellectuelles spéculatives: la sagesse qui considère les choses qui sont par leur nature les plus intelligibles quoiqu'elles soient les dernières que nous puissions connaître ; la science qui raisonne sur les divers genres de connaissance de quelque manière qu'ils nous soient transmis; et l'intelligence ou l'entendement qui est la connaissance simple mais certaine des premiers principes.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), la vertu intellectuelle spéculative est celle qui perfectionne l'intellect spéculatif et le rend capable de considérer le vrai ; car c'est là le bien qu'il doit faire. Or, on peut considérer le vrai de deux manières : 1° comme étant connu par lui-même; 2° comme étant connu par un autre. Le vrai qui-est connu par lui-même est un principe et il est immédiatement perçu par l'intellect. C'est pourquoi l'habitude qui perfectionne l'intellect par rapport à cette espèce de vrai se nomme intelligence ou entendement; c'est l'habitude des principes. — Le vrai qui est connu par un autre n'est pas immédiatement perçu par l'entendement; il est l'objet des recherches de la raison, et il en est le dernier terme ; ce qui peut avoir lieu de deux manières. Ainsi il peut être le dernier terme de la faculté intellectuelle dans un genre (3), et il peut en être le dernier

(1)        Selon qu'ils sont produits par un motif de

charité.

(2)            Cette espèce de raisonnement ne porte que

sur des probabilités et il engendre l'opinion au lieu de la certitude.

(3) Comme la physique, les mathématiques et toutes les autres sciences qui ont un objet parti-

terme relativement à toute l'étendue de la connaissance humaine (1). Et comme les choses que nous ne connaissons qu'en dernier lieu sont les premières et les plus connues par leur nature, d'après Aristote (Phys. lib. i, text. 3), il s'ensuit que ce qu'il y a de plus élevé relativement à toute la connaissance humaine est ce qu'il y a de premier et de plus digne d'être connu dans l'ordre de la nature. L'habitude qui perfectionne l'intellect sous ce rapport est la sagesse qui considère les causes les plus profondes, comme le dit Aristote (Met. lib. i, cap. 1). C'est ce qui fait qu'elle juge et qu'elle ordonne tout convenablement, parce qu'on ne peut avoir un jugement parfait et universel qu'autant qu'on revient aux causes premières. Quant à ce qui est le dernier terme dans tel ou tel genre de connaissances, c'est la science qui perfectionne l'intellect. C'est pourquoi selon les divers genres de choses que l'on peut savoir il y a différentes habitudes scientifiques (2), tandis que la sagesse est une.

Il faut répondre au premier argument, que la sagesse est une science en ce sens qu'elle a ce qui est commun à toutes les sciences, c'est-à-dire qu'elle démontre des conséquences d'après des principes. Mais comme elle a quelque chose qui lui est propre et qui la place au-dessus de toutes les autres sciences, puisqu'elle les juge toutes, non-seulement par rapport aux conséquences, mais encore par rapport aux premiers principes, il s'ensuit qu'elle est une vertu plus parfaite que la science.

Il faut répondre au second argument, que quand lafraison de l'objet se rapporte sous un seul et même acte à la puissance ou à l'habitude, alors on ne distingue pas les habitudes ou les puissances d'après la raison formelle de leur objet et d'après leur objet matériel. Ainsi c'est à la même puissance visuelle qu'il appartient de voir la couleur et la lumière qui est la raison de la vision de la couleur et qui se voit simultanément avec elle. Mais les principes de la démonstration peuvent se considérer à part, sans qu'on considere les conséquences. On peut aussi les considérer simultanément avec elles, selon qu'on va de l'un à l'autre. C'est à la science qu'il appartient de considérer les principes de cette seconde manière, parce qu'elle considere aussi les conséquences. Mais il appartient à l'intellect de considérer les principes en eux-mêmes. Par conséquent si l'on voit les choses exactement, on remarque que ces trois vertus ne sont pas parallèlement distinctes l'une de l'autre, mais qu'il y a entre elles une certaine subordination, comme il arrive à l'égard de toutes les choses potentielles dont une partie est plus parfaite que l'autre. Ainsi l'âme raisonnable est plus parfaite que l'âme sensitive, et celle-ci l'est plus que l'âme végétative. De cette manière la scienc : dépend de l'intelligence comme d'une chose qui est au-dessus d'elle, et elles dépendent l'une et l'autre de la sagesse qui les domine et qui comprend sous elle l'intelligence et la science, puisqu'elle juge des conclusions des sciences et de leurs principes.

Il faut répondre au troisième, que, comme nous l'avons dit (quest. lv, art. 3 et 4), l'habitude de la vertu a invariablement le bien pour objet, et ne se rapporte d'aucune manière au mal. Or, le bien pour l'intellect c'est le vrai, et le mal c'est le faux. Par conséquent on ne donne le nom de vertus intellectuelles qu'aux habitudes d'après lesquelles on dit toujours vrai et jamais faux. Comme l'opinion et le soupçon peuvent être vrais et faux, il

eulier qui est Io dernier ternie dans un genre seulement, parce qu'il n'embrasse pas l'universalité des connaissances.

(i) Telle est, par exemple, la notion de Dieu qui est la cause première, le principe premier d'après lequel on doit juger tout le reste.

(2) Puisque les habitudes sc distinguent d'après la diversité de leurs objets.

s'ensuit que ce ne sont pas des vertus intellectuelles, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. 3).

ARTICLE III. — l'art qui est une habitude intellectuelle est-il une

VERTU?

1. Il semble que l'art ne soit pas une vertu intellectuelle. Car saint Augustin dit (De lib. arb. lib. ii, cap. 18 et 19) que personne ne fait mauvais usage de la vertu. Or, on fait mauvais usage de l'art. Car un artisan peut mal agir selon la science de son art. Donc l'art n'est pas une vertu.

2. Il n'y a pas la vertu de la vertu, mais il y a une vertu de l'art, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. S). Donc l'art n'est pas une vertu.

3. Les arts libéraux sont supérieurs aux arts mécaniques. Or, comme les arts mécaniques sont pratiques, de même les arts libéraux sont spéculatifs. Donc si l'art était une vertu intellectuelle il devrait être compté parmi les vertus spéculatives.

Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. vi, cap. 3 et 4) que l'art est une vertu ; cependant il ne le compte pas parmi les vertus spéculatives qui ont pour sujet la partie scientifique de l'àme.

CONCLUSION. —Comme les habitudes spéculatives, de même l'art est une ver lu en ce sens qu'il donne la faculté de bien faire, sans qu'il porte pour cela l'homme à faire bon usage de sa puissance ou de son habitude.

Il faut répondre que l'art n'est rien autre chose que la droite raison qui dirige l'homme dans les choses qu'il doit exécuter. La bonté des oeuvres d'art ne consiste pas dans les dispositions de l'appétit humain, mais en ce que l'oeuvre que l'homme produit est bonne en elle-même. Car pour louer un artisan comme tel on n'examine pas dans quelle intention il fait son ouvrage, mais quelle est l'oeuvre qu'il a exécutée (1). Par conséquent l'art est à proprement parler une habitude opérative. Néanmoins il a quelque chose de commun avec les habitudes spéculatives. Car les habitudes spéculatives ont pour fonction d'examiner ce que sont en elles-mêmes les choses qu'elles ont pour objet, et non de regarder comment l'appétit humain est disposé à leur égard. En effet, pourvu qu'un géomètre fasse une démonstration vraie, peu importe en quel état se trouve la partie appétitive de son âme, qu'il soit joyeux ou en colere. Il en est de même d'un artisan, comme nous l'avons dit (hic sup.). Ainsi l'art est une vertu au même titre que les habitudes spéculatives, c'est-à-dire que l'art ne produit pas plus que l'habitude spéculative une bonne action quant à l'usage, ce qui est le propre de la vertu qui perfectionne l'appétit, il donne seulement la faculté de bien exécuter un travail.

Il faut répondre an premier argument, que quand un artiste fait un mauvais ouvrage ce n'est pas une oeuvre d'art, mais c'est plutôt une oeuvre contraire à l'art. Comme quand un individu qui sait la vérité vient à mentir, ce qu'il dit n'est pas conforme à la science, mais lui est plutôt contraire. Par conséquent la science se rapporte toujours au bien, comme nous l'avons dit (art. préc. ad 3), et il en est de môme de l'art, et c'est sous ce rapport qu'on dit qu'il est une vertu. Néanmoins ce n'est qu'une vertu imparfaite, parce que ce n'est pas l'art qui détermine le bon usage qu'on en fait; il faut pour cela autre chose, quoique sans l'art cette espèce de bien soit impossible (2).

Il faut répondre au second, que pour que l'homme fasse bon usage de son

(I) Pour juger île la beauté d'un tableau on ne recherché pas si le peintre l'a fait dans des vues de cbarité ou dans un but coupable, on examine

seulement de quelle manière il l'a exécuté.

(2) Sans l'art l'exécution matérielle de l'oeuvre est impossible, mais pour que celle oeuvre sui I

art il a besoin d'une bonne volonté que la vertu morale perfectionne. C'est ce qui fait dire à Aristote qu'il y a la vertu de l'art, c'est-à-dire qu'il faut une vertu morale pour qu'on fasse bon usage de l'art qu'on possède. Car il est évident que c'est la justice qui rend droite la volonté de l'artisan et qui le porte à exécuter fidèlement son oeuvre.

Il faut répondre au troisième, que dans les sciences spéculatives il y a quelque chose qui ressemble à une opération ; par exemple, il y a la construction d'un syllogisme, ou la composition d'un discours, l'action de compter et de mesurer. C'est pourquoi on donne par analogie le nom d'arts à toutes les habitudes spéculatives qui se rapportent à ces oeuvres de raison ; on les appelle des arts libéraux pour les distinguer des arts qui ont pour objets les oeuvres que le corps exécute et qu'on appelle des arts ser-viles; parce que le corps est servilement soumis à l'âme et que c'est par l'âme que l'homme est libre. Quant aux sciences qui n'ont pour objet aucune de ces opérations rationnelles, on leur donne tout simplement le nom de science, et jamais celui d'art. De ce que les arts libéraux sont les plus nobles, il n'est donc pas nécessaire que ce qui est de l'essence de l'art leur convienne mieux.

ARTICLE IV. — la prudence est-elle une vertu distincte de l'art?

1. Il semble que la prudence ne soit pas une autre vertu que l'art. Car l'art est la droite raison qui règle des opérations. Or, les divers genres d'opérations ne font pas qu'une chose se trouve en dehors de l'art, puisque les arts varient selon la diversité des oeuvres. Donc la prudence étant aussi la raison droite qui dirige les oeuvres, il semble qu'on doive la confondre avec l'art.

2. La prudence se confond avec l'art plutôt que les habitudes spéculatives. Car ils ont l'un et l'autre pour objet des choses contingentes qui pourraient être autres qu'elles ne sont, selon la remarque d'Aristote [Eth. lib. vi, cap. 4 et 5). Et puisqu'il y a des habitudes spéculatives qui reçoivent le nom d'art, il semble qu'à plus forte raison on devrait ainsi appeler la prudence.

3. C'est à la prudence qu'il appartient de donner de bons conseils, comme le dit encore Aristote (Eth. lib. vi, cap. 5). Or, il y a des arts où l'on donne des conseils, comme l'art militaire, la navigation et la médecine, d'après ce môme philosophe (Eth. lib. m, cap. 3).Donc la prudence ne se distingue pas de l'art.

Mais c'est le contraire. Aristote lui-môme distingue la prudence de l'art (Eth.ïïb.yu cap. 5).

CONCLUSION. — La prudence étant la droite raison qui dirige l'homme dans sa conduite, elle exige un appétit ou une volonté droite, tandis que l'art qui est la raison ou la règle des ouvrages que l'on doit exécuter ne présuppose pas cette disposition dans la volonté; il faut donc que cette vertu soit distincte de l'art.

Il faut répondre qu'on doit distinguer plusieurs vertus là où Ton trouve différentes raisons formelles. Or, nous avons dit (art. i huj. qua^st., quest. lvi, art. 3) qu'on donne à l'habitude le nom de vertu par là même qu'elle donne la faculté de bien faire ; on le lui donne encore quand elle produit non-seulement cette faculté, mais aussi l'usage qu'on en doit faire. Ainsi l'art ne produit que la facultéde bien faire parce qu'il n'a pas de rapport avec l'appétit; mais la prudence ne donne pas seulement cette faculté, elle fait encore un bon usage de ses actes, car elle se rapporte à l'appétit et en présuppose la rectitude (1). La raison de cette différence c'est que l'art est la droite rai-

bonne moralement il faut que la volonté- de celui qui l'a exécutée ait été animée par des sentiments de vertu.

(f) Cette rectitude ne peut exister qu'autant qu'il est revêtu des habitudes qui lui sont propres.

son qui règle l'homme dans l'exécution d'un ouvrage, tandis que la prudence est la droite raison qui le règle dans sa conduite. Car faire et agir sont deux choses différentes, parce que, comme le dit Aristote (Met. lib. ix, text. 16), faire c'est un acte quia pour objet une matière extérieure, comme bâtir, couper, etc.-, agir, c'est un acte qui est immanent dans l'agent lui-même, comme voir, vouloir, etc. Ainsi la prudence est, par rapport à ces actes humains qui résultent de l'usage qu'on fait des puissances et des habitudes, ce qu'est l'art par rapport aux travaux extérieurs; car ils sont l'un et l'autre la raison parfaite relativement aux choses qui sont de leur ressort. Dans les choses spéculatives la perfection et la rectitude de la raison dépend des principes d'après lesquels elle raisonne, et nous avons dit (art. 2 ad 2) pour ce motif que la science dépend de l'entendement qui est l'habitude des principes et qu'elle le présuppose. Or, les fins sont pour les actes humains ce que sont les principes pour les choses spéculatives, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 8 ; lib. vi, cap. 5). C'est pourquoi la prudence, qui est la raison droite d'après laquelle l'homme doit se conduire, exige qu'il soit bien disposé relativement à ses fins, ce qui résulte de la rectitude de la volonté. Ainsi la vertu morale qui rend la volonté droite est donc nécessaire à la prudence. Mais le bien pour les oeuvres d'art n'est pas le bien moral que la volonté recherche, c'est le bien des oeuvres considérées en elles-mêmes (1). L'art ne présuppose donc pas une volonté droite. De là il arrive qu'on loue dans un artisan une faute volontaire plus qu'une faute involontaire (2), tandis que les fautes volontaires sont plus opposées à la prudence que les fautes involontaires ; parce que la droiture de la volonté est de l'essence de la prudence, mais non de l'essence de l'art. Il est donc évident que la prudence est une vertu distincte de l'art.

H faut répondre au premier argument, que les divers genres des objets d'art sont en dehors de l'homme, et c'est pour ce motif que la raison formelle de la vertu ne change pas; mais la prudence est la règle des actes humains, et c'est ce qui établit entre elle et l'art une différence formelle, comme nous l'avons vu (in corp. art.).

Il faut répondre au second, que la prudence se confond avec l'art plutôt que les habitudes spéculatives relativement au sujet et à la matière. Car l'un et l'autre ont pour sujet la partie de l'âme où se forme l'opinion et pour matière quelque chose de contingent. Mais l'art ressemble plus aux habitudes spéculatives sous le rapport de la vertu qu'à la prudence (3), comme on le voit d'après ce que nous avons dit (art. préc).

Il faut répondre au troisième, que la prudence donne de bons conseils à l'égard de ce qui appartient à la vie entière de l'homme et à sa fin dernière ; tandis que dans les arts on trouve des conseils qui ont rapport à leurs fins particulières. Ainsi quand un homme donne de bons conseils pour la guerre ou la navigation on dit que c'est un général ou un pilote prudent; mais on n'appelle bons conseillers d'une manière absolue que ceux qui donnent de bons conseils sur ce qui regarde la vie entière.

ARTICLE V. — LA PRUDENCE EST-EIXE UNE VERTU NÉCESSAIRE A L'HOMME ?

1. H semble que la prudence ne soit pas une vertu nécessaire pour bien se conduire. Car ce que l'art est aux ouvrages qu'on doit exécuter, la prudence l'est aux actions dont la vie de l'homme se compose, puisqu'elle en est la

(f) C'est la perfection artistique qui résulte des règles mêmes de l'art. (2) Ainsi le peintre qui produit à dessein dans un tableau une difformité est plus babile que celui qui fait la même chose involontairement.

(S) Parce que les règles de l'art n'ont pas pour objet des choses contingentes.

droite raison comme l'art est la règle des ouvrages que l'on produit, selon la remarque d'Aristote (Eth. lib. vi, cap. 5). Or, l'art n'est nécessaire à l'égard des choses qu'on doit faire que pour les exécuter, mais il ne l'est plus une fois qu'elles sont faites. Donc la prudence n'est pas nécessaire à l'homme pour bien vivre dès qu'il est vertueux ; elle ne lui est utile que pour le devenir.

2. La prudence est ce qui nous inspire de bons conseils, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. 5, 7, 8 et 9). Or, l'homme peut agir d'après un bon conseil qui ne lui est pas propre, mais qui vient d'autrui. Il n'est donc pas nécessaire pour bien vivre que l'homme ait lui-même la prudence, mais il suffit qu'il suive les conseils de celui qui la possède.

3. La vertu intellectuelle a pour caractère de dire toujours vrai et jamais faux. Or, il ne semble pas qu'il en soit ainsi de la prudence; car il n'appartient pas à l'homme de ne jamais se tromper dans les conseils qu'il donne, puisque tout ce qui regarde sa conduite est contingent et pourrait être tout autre qu'il n'est. D'où il est écrit (Sap. ix, 14) : Les pensées des mortels so?it timides et nos prévoyances incertaines. Il semble donc qu'on ne doive pas faire de la prudence une vertu intellectuelle.

Mais c'est le contraire. L'Ecriture la place au nombre des vertus nécessaires à la vie humaine, puisqu'il est dit de la Sagesse divine (Sap. viii, 7) : C'est elle qui enseigne la tempérance, la prudence, la justice et la force, qui sont les choses du monde les plus utiles à l'homme en cette vie.

CONCLUSION. — La prudence étant la vertu qui dirige l'homme vers sa fin et qui lui fournit tous les moyens légitimes et convenables pour l'atteindre, elle est extrêmement nécessaire à l'homme pour bien vivre.

Il faut répondre que la prudence est la vertu la plus nécessaire à la vie humaine ; car bien vivre consiste à bien agir. Pour bien agir il ne suffit pas de considérer seulement la chose que l'on fait, mais encore la manière dont on la fait. Ainsi il faut qu'on agisse d'après une élection droite, mais non par impétuosité ou par passion. L'élection ayant pour objets les moyens qui se rapportent ala fin, la droiture de l'élection demande deux choses : une fin légitime et des moyens qui soient en harmonie avec elle. L'homme est convenablement disposé à l'égard de sa fin légitime par la vertu qui perfectionne la partie appétitive de l'âme dont lc bien est l'objet et la fin. Par rapport aux moyens il faut que l'homme reçoive de la raison ses bonnes dispositions -, parce que prendre conseil et choisir les moyens en harmonie avec une fin sont des actes rationnels. C'est pourquoi il est nécessaire que dans la raison il y ait une vertu intellectuelle qui la perfectionne "pour qu'elle choisisse convenablement ses moyens, et cette vertu est la prudence. La prudence est donc nécessaire pour bien vivre.

Il faut répondre m premier argument, que lc bien, au point de vue de l'art, ne se considère pas dans l'artisan, mais plutôt dans son ouvrage (1), puisque l'art est la droite raison des choses qu'on doit exécuter. Car l'oeuvre qui se produit dans une matière extérieure n'est pas une perfection pour celui qui la fait; mais elle est la perfection de l'objet qu'on exécute, comme le mouvement est l'acte du mobile. L'art a donc pour objet ce que l'on exécute. Le bien considéré au point de vue de la prudence existe dans l'agent lui-même dont la perfection consiste dans l'action; car la prudence est la règle des actions, comme nous l'avons dit (art. préc). C'est pourquoi ifh'est pas nécessaire â l'art que l'artisan agisse bien, mais il faut qu'il fasse un

(I) 11 consiste par exemple «laus un tableau dont on admire la perfection.

bon ouvrage. Il serait plutôt nécessaire que les objets que l'art produit flpnctionnent bien, par exemple qu'un couteau ou qu'une scie coupe bien, si c'était à eux à agir plutôt qu'à être mis en action, parce qu'ils ne sont pas maîtres de leurs actes. C'est ce qui fait que l'art n'est pas nécessaire à l'artisan pour bien vivre, mais seulement pour faire un bon ouvrage et pour le conserver, tandis que la prudence est nécessaire à l'homme non-seulement pour qu'il devienne bon, mais encore pour qu'il se conduise bien.

Il faut répondre au second, que quand l'homme fait le bien, non d'après sa propre raison, mais suivant le conseil d'un autre, sa manière d'agir n'est pas absolument parfaite par rapport à la raison qui le dirige et à l'appétit qui le meut. Par conséquent s'il fait le bien, il ne le fait pas d'une manière absolue (1), et c'est là ce qu'on appelle bien vivre.

Il faut répondre au troisième, que le vrai par rapport à l'intellect pratique se prend dans un autre sens que le vrai par rapport à l'intellect spéculatif, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. 2). Car le vrai pour l'intellect spéculatif s'entend de la conformité de l'intellect avec la chose elle-même. Et comme l'intellect ne peut pas sc conformer infailliblement aux choses contingentes, mais seulement aux choses nécessaires, il s'ensuit qu'aucune habitude spéculative n'est une vertu intellectuelle quand elle a pour objet ce qui est contingent, mais il faut pour cela qu'elle se rapporte aux choses nécessaires. Au contraire, le vrai par rapport à l'intellect pratique se considere d'après sa conformité avec l'appétit ou la volonté ; cette conformité n'existe pas en matière nécessaire, puisque ces choses ne sont pas du ressort de la volonté humaine, mais seulement en matière contingente (2), c'est-à-dire à l'égard des choses que nous pouvons faire, soit qu'il s'agisse d'actions intérieures ou d'oeuvres extérieures. C'est pourquoi il y a une vertu de l'intellect pratique qui n'a pour objet que les choses contingentes ; l'art se rapporte aux ouvrages qu'on doit exécuter et la prudence aux actions qu'on doit faire.

ARTICLE VI.   — LE CONSEIL, LA SAGACITÉ ET LE JUGEMENT SONT-ILS DES VERTUS ASSOCIÉES A  LA PRUDENCE ?

4. Il semble que ce soit à tort qu'on joigne à la prudence le conscii, la sagacité et lejugement. Car le conseil est ce qui nous fait prendre le meilleur parti sur une chose, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. 9). Or, c'est à la prudence qu'il appartient de donner de bons conseils, d'après ce même philosophe (cap. S). Donc le conseil n'est pas une vertu alliée à la prudence, mais c'est la prudence elle-même.

2. C'est au supérieur qu'il appartient déjuger les Inférieurs. Par conséquent la vertu qui juge semble être supérieure aux autres. Or, la sagacité est ce qui nous fait bien juger. Donc elle n'est pas une vertu qui s'adjoigne à la prudence, c'est plutôt une vertu principale.

3. Comme le jugement se rapporte à des objets divers, de même le conseil. Or, à l'égard de ce qui peut être l'objet du conseil, on n'admet qu'une vertu qu'on appelle la vertu du bon conseil ; par conséquent pour bien juger de ce que l'on doit faire, il ne faut pas admettre, outre la sagacité, uno autre vertu qu'on appelle lejugement.

A. Cicéron (Rhet. lib. ii de Invent.) reconnaît dans la prudence trois autres parties qui sont : la mémoire des choses passées, l'intelligence du présent et la prévoyance de l'avenir. Macrobe à propos du Songe de Scipion (lib. i, cap. 8)

(I) Il ne le fait pas par lui-même, puisqu'il se laisse conduire, et dans ce cas c'est toujours par la prudence qu'il agit.

(2) C'est pour ce motif qu'elle est susceptible de se tromper, tandis que l'entendement spéculatif quand il ne juge que des choses nécessaires ne se trompe pas.

distingue encore dans cette vertu d'autres parties qui sont la précaution, la docilité et d'autres qualités semblables. Les trois vertus que nous avons désignées ne sont donc pas les seules qui soient adjointes à la prudence.

Mais c'est le contraire. Aristote ne distingue que ces trois vertus qui soient adjointes à la prudence (Eth. lib. vi, cap. 9, 10 et 11).

CONCLUSION. — La prudence étant une vertu impérative, c'est avec raison qu'on lui adjoint le bon conseil qui doit l'inspirer dans ses desseins, et la sagacité et le jugement qui doivent l'aider à se prononcer sur le parti qu'elle doit prendre.

Il faut répondre que dans toutes les puissances qui sont subordonnées entre elles, la plus importante est celle qui se rapporte à l'acte le plus noble. Or, il y a trois actes rationnels qui sont nécessaires à l'homme pour se bien conduire. Le premier regarde le conseil, le second le jugement et le troisième le commandement. Les deux premiers répondent aux actes de l'intellect spéculatif qui consistent à examiner et à juger ; car le conseil est une sorte de recherche et d'examen. Le troisième appartient à proprement parler à l'intellect pratique, parce que c'est une opération, et que la raison ne commande pas des choses que l'homme ne peut pas faire. Quant aux choses qui lui sont possibles, il est évident que le commandement est l'acte principal auquel tous les autres sont subordonnés. C'est pourquoi la vertu qui commande, c'est-à-dire la prudence, est la vertu principale, et on lui adjoint comme vertus secondaires le bon conseil qui lui inspire ses desseins, la sagacité et le jugement qui l'aident à se prononcer; nous verrons ce qui distingue l'une de l'autre ces deux dernières parties (in resp. ad 3 arg.).

Il faut répondre au premier argument, que la prudence est bonne conseillère, non que le bon conseil soit son acte immédiat, mais parce qu'elle y arrive par le moyen de la vertu qui lui est adjointe, et que nous avons appelée la vertu du bon conseil.

11 faut répondre au second, que le jugement dans la pratique a un but ultérieur (1). Car il arrive qu'on juge bien de ce qu'on doit faire et que cependant on l'exécute mal. L'oeuvre n'a reçu son dernier complément que quand la raison a donné des ordres convenables sur la conduite à tenir (2).

Il faut répondre au troisième, qu'on juge de chaque chose par ses propres principes. Au contraire l'examen ou la recherche n'a pas lieu d'après les principes propres de l'objet, puisque du moment où l'on possède ces principes il n'est plus nécessaire de faire des recherches; la chose est toute trouvée. C'est ce qui fait qu'il n'y a qu'une vertu qui se rapporte au conseil, tandis qu'il yen a deux qui ont pour objet le jugement, parce que la distinction des êtres ne repose pas sur leurs principes communs, mais sur leurs principes propres. Ainsi en matière spéculative la dialectique qui doit faire les recherches sur toutes choses est une, tandis.que les sciences démonstratives qui se rapportent au jugement se diversifient selon la diversité de leurs objets. Or, la sagacité et le jugement se distinguent selon les différentes règles d'après lesquelles on juge. Car la sagacité juge de ce que l'on doit faire d'après la loi, et le jugement d'après la raison naturelle, au défaut de la loi (3), comme nous le verrons d'ailleurs plus en détail (2" 2a quest. li, art. 4).

Il faut répondre au quatrième, que la mémoire, l'intelligence et la prévoyance, ainsi que la précaution, la docilité et les autres qualités sembla-

(-1) Ce but ultérieur c'est le commandement et l'exécution.

(2) Ainsi la perfection du jugement consiste dans l'exécution, et l'exécution dépend du com-

mandement qui est l'acte propre de la prudence.

(2) Le jugement est par conséquent plus élevé que la sagacité, parce qu'il juge d'après l'équité naturelle qui est un principe supérieur aux lois.

bles ne sont pas des vertus différentes de la prudence; elles en sont en quelque sorte les parties intégrantes, puisque toutes ces choses sont nécessaires pour que la prudence soit parfaite. Il y a encore dans cette vertu des parties subjectives qui en sont, pour ainsi dire, les espèces, comme l'économie, le gouvernement, etc. Mais les trois vertus que nous avons désignées en sont les parties auxiliaires ou potentielles, puisqu'elles lui sont subordonnées de la môme manière que ce qui est secondaire se trouve subordonné à ce qui est principal (1), comme on le verra (2a 2" quest. n).

QUESTION LV1II.

DE CE QUI DISTINGUE LES VERTUS MORALES DES VERTUS INTELLECTUELLES.

Après avoir parlé de la distinction des vertus intellectuelles, nous avons à nous occuper des vertus morales. Et d'abord de ce qui les dislingue des vertus intellectuelles, ensuite de ce qui les distingue les unes des autres selon leur propre matière ; enfin de ce qui distingue les verius principales ou cardinales des autres verius. — Touchant le premier point cinq questions se présentent : 1° Toute vertu est-elle une vertu morale?— 2° La vertu morale se distingue-t-elle delà vertu intellectuelle ? —.'(" Est-il convenable de diviser la vertu en vertu intellectuelle et morale? — 4" La vertu morale peut-elle exister sans la vertu intellectuelle? — 5" Au contraire la vertu intellectuelle peut-elle exister sans la vertu morale ?

ARTICLE I. — toute vertu est-elle  morale?

1. Il semble que toute vertu soit morale. Car la vertu morale est ainsi appelée du mot mos qui signifie coutume. Or, nous pouvons nous accoutumer aux actes de toutes les vertus ; par conséquent toute vertu est morale.

2. Aristote dit (Eth.Wh. n, cap. G) que la vertu morale est une habitude d'élection qui consiste dans le juste milieu de la raison. Or, toute vertu parait être une habitude d'élection, parce que nous pouvons faire par élection les acies de chaque vertu, et toute vertu consiste de quelque manière dans ce moyen terme, comme nous le verrons (quest. lxiv, art. 2, 3 et 4). Donc toute vertu est morale.

3. Cicéron dit (De inv. lib. n) que la vertu est une sorte d'habitude naturelle conforme à la raison. Or, toute vertu humaine ayant pour but le bien de l'homme, il faut qu'elle soit conformera la raison, puisque le bien de l'homme consiste dans cette conformité, comme le dit saint Denis (De dic. nom. cap. 4). Donc toute vertu est morale.

Mais c'est le contraire. Aristotedit (Eth. lib. i ad fin.) : Quand nous parlons des moeurs d'un individu, nous ne disons pas qu'il est sage ou intelligent, mais qu'il est doux ou sobre. La sagesse et l'intelligence ne sont donc pas morales, et puisqu'elles sont des vertus, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 2), il s'ensuit que toute vertu n'est pas morale.

CONCLUSION. — Puisque par les vertus morales l'homme est porté à l'action et que cette inclination convient à proprement parler à la puissance appétitive, toute vertu ne doit pas être appelée une vertu morale, il n'y a que celle qui existe dans la partie appétitive de l'àme.

Il faut répondre que pour rendre évidente la solution de cette question il faut examiner ce que signifie le mot mos, et nous pourrons ainsi savoir ce qu'est une vertu morale. Or, ce mot a deux sens. Il signifie quelquefois une coutume ; c'est ainsi qu'il est dit (Jet. xv, 1) : Si vous n'êtes pas circoncis selon la coutume de Moïse vous ne pourrez pas être sauvés. D'autres fois il signifie une inclination naturelle ou presque naturelle à faire une chose. En ce sens il est commun aux hommes et aux animaux. C'est ainsi qu'on dit

(I) Elles ont toutes pour but le commandement qui est l'acte principal de la prudence.

(II. Macch. xi, 11) : En se précipitant sur les ennemis à la façon des lions (leonum more) ils les ont terrassés. On Hi également dans le Psalmiste (Ps. lxvii, 6) : Il fait habiter dans sa maison ceux qui sont unis de moeurs (unius moris) ou d'affection. Ces deux sens ne sont point du tout distingués parmi les Latins relativement au mot; mais ils le sont en grec ; car le mot tÎôgç que les Latins traduisent par tuos est tantôt écrit par un «, et sa première syllabe est longue, et tantôt par un e, et sa première syllabe est brève (1). Quand on dit qu'une vertu est morale, le mot mos signifie alors l'inclination naturelle ou presque naturelle qu'on a à faire une chose; la seconde signification est d'ailleurs trôs-rapprochèe de celle-là, car la coutume se change d'une certaine manière en nature et produit une inclination semblable à l'inclination naturelle. Or, il est évident que l'inclination à l'acte convient à proprement parler à la puissance appétitive qui a pour fonction de mouvoir toutes les puissances pour qu'elles agissent (2), comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. ix, art. 1). Par conséquent toute vertu n'est pas une vertu morale ; il n'y a que celle qui existe dans la partie appétitive de l'âme.

Il faut répondre au premier argument, que cette objection repose sur le mot mos pris dans le sens de coutume.

Il faut répondre au second, que tout acte de vertu peut être fait par élection ; mais il n'y a que la vertu qui existe dans la partie appétitive de l'âme qui rende l'élection droite. Car nous avons dit (quest. xiii, art. 1) que l'élection est l'acte de la partie appétitive, par conséquent l'habitude élective qui est le principe de l'élection ne peut être que celle qui perfectionne la puissance appétitive ; quoique les actes des autres habitudes puissent tomber sous l'élection.

Il faut répondre au troisième, que la nature est le principe du mouvement, comme le dit Aristote (Phys. lib. ri, text. 3). Mais c'est à la partie appétitive qu'il appartient de mouvoir pour agir. C'est pourquoi le propre des vertus qui resident dans la partie appétitive consiste à s'assimiler à la nature en se conformant à la raison.

ARTICLE II. —  la  vertu morale se D1STINGUE-t-elle de la vertu intellectuelle ?

1. Il semble que la vertu morale ne se distingue pas de la vertu intellectuelle. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. iv, cap. 21) que la vertu est l'art de bien vivre. Or, l'art est une vertu intellectuelle. Donc la vertu morale n'est pas différente de la vertu intellectuelle.

2. La plupart des philosophes font entrer la science dans la définition des vertus morales. Ainsi ils disent que la persévérance est la science ou l'habitude des choses auxquelles on doit ou l'on ne doit pas s'attacher; et la sainteté est la science qui rend fidèle 'observateur de tout ce qui est dû à Dieu. Or, la science est une vertu intellectuelle. Donc on ne doit pas distinguer la vertu morale de la vertu intellectuelle.

3. Saint Augustin dit (Sol. lib. i, cap. 0) que la vertu est la droite et parfaite raison. Or, ceci se rapporte à la vertu intellectuelle, comme on le voit (Eth. lib. vi, cap. ult.). Donc la vertu morale n'est pas distincte de la vertu intellectuelle. -

4. Aucun être ne se distingue de ce qui entre dans sa définition. Or, la vertu intellectuelle entre dans la définition de la vertu morale. Car Aristote dit (Eth. lib. n, cap. G) que la vertu morale est une habitude élective qui

(1)\0o; signifie moeurs, sdo$ coutume.

(2) C'est l'appétit qui meut les autres puissantes

pour qu'elles produisent les opérations qui leur sont propres.

se tient dans un milieu que la raison détermine, selon le sentiment du sage. Or, la droite raison qui détermine ce juste milieu de la vertu morale appartient à la vertu intellectuelle, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. ult.). Donc la vertu morale ne se distingue pas de la vertu intellectuelle.

Mais c'est le contraire. Aristote dit : Cette distinction sert de fondement à la classification des vertus. Car nous disons que les unes sont intellectuelles et les autres morales (Eth. lib. i, cap. ult.).

CONCLUSION. — Comme l'intellect est différent de l'appétit, de même il est nécessaire que les vertus morales soient différentes des vertus intellectuelles.

Il faut répondre que la raison est le premier principe de tous les actes humains ; et quels que soient les autres principes de ces mêmes actes, ils obéissent tous à la raison, mais de différente manière. En effet il y en a qui obéissent à la raison d'une manière absolue, qui font ce qu'elle veut sans la contredire jamais. Tels sont les membres du corps quand ils sont dans leur état naturel; car les mains et les pieds se mettent en mouvement aussitôt que la raison le leur ordonne. De là Aristote dit (Pol. lib. i, cap. 3) que l'âme régit le corps avec une autorité despotique, c'est-à-dire comme le maître mène l'esclave qui n'a pas le droit de le contredire. Il y a des philosophes qui ont supposé que tous les principes actifs qui sont dans l'homme obéissent tous de cette manière ala raison. S'il en était ainsi il suffirait que la raison fût parfaite pour bien agir; et comme la vertu est une habitude qui nous perfectionne pour bien agir, il s'ensuivrait qu'elle n'existerait que dans la raison, et que par conséquent il n'y aurait pas d'autre vertu que la vertu intellectuelle. Ce sentiment fut celui de Socrate, qui disait que toutes les vertus étaient des espèces de prudences, comme le rapporte Aristote (Eth. lib. vi, cap. ult.). D'où il concluait que l'homme ne pouvait pécher quand il avait la science en lui, et que quiconque faisait une faute agissait par ignorance. Tout ce système repose sur une fausse hypothèse. Car la partie appétitive de l'âme obéit à la raison non pas absolument comme la raison le veut, mais avec une certaine opposition. C'est ce qui fait dire à Aristote (Pol.ïïb. i,cap. 3)que la raison a sur elle un pouvoir restreint analogue à celui qu'un magistrat exerce sur des hommes libres qui ont le pouvoir de le contredire. C'est aussi ce qui fait dire à saint Augustin (Sup. Ps. cxviii, conc. 8) que quelquefois l'intelligence précède, et que la volonté la suit lentement ou môme ne la suit point du tout ; parce que quelquefois les passions ou les habitudes de la partie appétitive empêchent complètement la raison d'agir à propos d'une chose particulière. Sous ce rapport il y a du vrai dans ce que disait Socrate en soutenant qu'on ne pèche pas quand on a la science, mais il faut étendre cela à l'usage que la raison en fait dans le choix de l'objet en particulier. Ainsi donc pour que l'homme agisse bien, ce n'est pas assez que sa raison soit bien disposée par l'habitude de la vertu intellectuelle, il faut encore que sa puissance appétitive le soit aussi par l'habitude de la vertu morale (1). Par conséquent comme l'appétit diffère de la raison, de même la vertu morale diffère de la vertu intellectuelle (2). Et comme l'appétit est le principe de l'acte humain selon qu'il participe de quelque manière à la raison, de même l'habitude morale est une vertu humaine selon qu'elle lui est conforme.

(1) Afin quo cotte habitude rende moins vive l'opposition qui se trouve naturellement entre l'appétit et la raison.

(2) Cette distinction repose sur ce principe général ; c'est que la différence des puissances établit la différence des habitudes; les vertus morales appartenant à l'appétit et les vertus intellectuelles à l'entendement, elles sont nécessairement distinctes.

Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin désigne en général par le mot art la droite raison quelle qu'elle soit, et il comprend ainsi sous ce mot la prudence qui est la droite raison des actions, comme l'art est la droite raison des ouvrages qu'on produit extérieurement. Et quand il dit que la vertu est l'art de bien vivre, cette proposition se rapporte essentiellement à la prudence, mais elle convient aux autres vertus par participation selon que la prudence les dirige.

Il faut répondre au second, que ces définitions de quelque source qu'elles viennent ont été inspirées par le sentiment de Socrate, et on doit d'ailleurs leur appliquer la même interprétation que celle que nous avons donnée de l'art dans la réponse précédente (1).

Il faut répondre de la même manière au troisième argument.

Il faut répondre au quatrième, que la droite raison qui se rapporte à la prudence entre dans la définition de la vertu morale, non comme une partie de son essence, mais comme une chose à laquelle participent toutes les vertus morales, puisque la prudence les dirige toutes.

ARTICLE III. — est-il convenable de diviser la vertu en vertu

morale et en vertu intellectuelle ?

1. Il semble qu'il ne soit pas suffisant de diviser la vertu humaine en vertu morale et en vertu intellectuelle. Car la prudence paraît tenir le milieu entre la vertu morale et la vertu intellectuelle, puisque Aristote la place parmi les vertus intellectuelles (Eth. lib. vi, cap. 3 et 5), tandis que tous les auteurs la rangent ordinairement parmi les quatre vertus cardinales qui sont des vertus morales, comme on le verra (quest. lxi, art. 1). Il ne suffit donc pas de diviser la vertu en vertu intellectuelle et en vertu morale, comme si cette division était immédiate.

2. La continence, la persévérance et la patience (2) ne sont pas comptées parmi les vertus intellectuelles; elles ne sont pas non plus des vertus morales, puisqu'elles ne tiennent pas le milieu dans les passions, mais que les passions abondent plutôt en elles. Il ne suffit donc pas de diviser la vertu en vertus intellectuelles et en vertus morales.

3. La ibi, l'espérance et la charité sont des vertus, sans être des vertus intellectuelles, puisqu'on ne distingue que cinq vertus intellectuelles, qui sont : la science, la sagesse, l'intelligence, la prudence et l'art, comme nous l'avons dit (quest. lvii, art. 2 et 3). Elles ne sont pas non plus des vertus morales, parce qu'elles n'ont pas pour objets les passions auxquelles se rapporte la vertu morale. Donc la vertu n'est pas suffisamment divisée en vertus intellectuelles et morales.

Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. ii , cap. 1) qu'il y a deux sortes de vertu, la vertu intellectuelle et la vertu morale.

CONCLUSION. — Puisque toute vertu humaine est une habitude par laquelle l'homme est perfectionné pour l'action, soit sous le rapport de l'intellect, soit sous le rapport de la volonté, toute vertu humaine regarde l'intellect ou la volonté, et par là mèmeelle est intellectuelle ou morale.

Il faut répondre que la vertu humaine est une habitude qui perfectionne l'homme pour qu'il agisse bien. Or, les actes humains n'ont dans l'homme que deux principes : l'intellect, ou la raison, et l'appétit ou la volonté. Car ce sont les deux moteurs qui existent en lui, comme le dit Aristote (De an.

(I Lc mot art et lc mot science désignent «liliis relie circonstance une raison droite et saine qui se rapporte à l'appétií.

(2) Ces mots sont pris ici dans un sens particulier qui est déterminé d'ailleurs dans la réponse aux objections. Pour plus de détails on peut voir la Morale d'Aristote ' liv. vu ), on trouvera là des considérations qui ont donné lieu à ce raisonnement.

lib. hi, text. 48). Toute vertu humaine doit donc perfectionner un de ces principes. Si elle perfectionne l'intellect spéculatif ou pratique et qu'elle le dispose à bien agir, c'est une vertu intellectuelle; si elle perfectionne la partie appétitive de l'âme, c'est une vertu morale. D'où il résulte que toute vertu humaine est intellectuelle ou morale.

Il faut répondre au premier argument, que la prudence considérée dans son essence est une vertu intellectuelle ; mais si on la considère par rapport à la matière (4), elle se confond avec les vertus morales ; car elle est la droite raison des actions que l'on doit faire, comme nous l'avons dit (quest. lvii, art. 4), et à ce titre on la compte parmi les vertus morales.

II faut répondre au second, que la continence et la persévérance ne sont pas des perfections de l'appétit sensitif. Ce qui résulte évidemment de ce que les passions déréglées abondent dans celui qui est continent et persévérant; et il n'en serait pas ainsi si l'appétit sensitif était perfectionné par une habitude qui l'aurait rendu conforme à la rgison. La continence ou la persévérance est une perfection de la raison qui résiste aux passions et qui l'empêche de se laisser entraîner par elles, mais ce n'est cependant pas une vertu. Car la vertu intellectuelle qui fait que la raison se comporte bien moralement présuppose la droiture de la volonté à l'égard de la fin pour qu'elle soit en bon rapport avec les fins qui sont les principes d'après lesquels elle raisonne; ce qui n'existe pas dans celui qui est ferme et persévérant. D'ailleurs une opération qui procède de deux puissances ne peut être parfaite qu'autant que ces deux puissances sont l'une et l'autre perfectionnées par une bonne habitude ; comme l'action qu'un agent exécute au moyen d'un instrument ne peut être parfaite qu'autant que l'instrument est en bon état, quel que soit d'ailleurs le mérite de l'agent lui-même. Par conséquent si l'appétit sensitif que meut la raison n'est pas parfait, quelle que soit la perfection de la raison elle-même l'action qui en résultera ne sera pas parfaite non plus. Le principe de l'action ne sera donc pas une vertu. C'est pourquoi la continence dans les plaisirs et la persévérance dans le chagrin ne sont pas des vertus, mais quelque chose d'inférieur à la vertu, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 4 et 9).

Il faut répondre au troisième, que la foi, l'espérance et la charité sont supérieures aux vertus humaines ; car ce sont les vertus de l'homme selon qu'il participe à la grâce divine (2).

ARTICLE IV. — la vertu morale peut-elle exister sans la vertu intellectuelle ?

4. Il semble que la vertu morale puisse exister sans la vertu intellectuelle. Car la vertu morale, comme ledit Cicéron (De inv. lib. n), est une habitude en quelque sorte naturelle, conforme à la raison. Or, la nature, quoiqu'elle obéisse à une raison supérieure qui la meut, n'a cependant pas besoin d'être unie à cette raison dans un même sujet, comme on le voit à l'égard des choses naturelles qui sont inintelligentes. Donc il peut y avoir dans un homme uno vertu morale qui le porte, à la manière de la nature, à obéir à la raison, quoique l'esprit de cet homme ne soit perfectionné par aucune vertu intellectuelle.

2. C'est par la vertu intellectuelle que l'homme parvient au parfait usage de sa raison. Or, il arrive quelquefois que des hommes dont la raison est faible sont vertueux et agréables à Dieu. II semble donc que la vertu morale puisse exister sans la vertu intellectuelle.

(1) C'est-à-dire par rapport à nos actions qu'elle dirige.

(2) On ne les a pas comprises dans cette division précisément parce qu'elles ne sont pas des vertu humaines.

3. La vertu morale porte à bien agir. Or, il y a des hommes qui ont naturellement cette inclination sans que la raison ou le jugement y aient aucune part. Donc les vertus morales peuvent exister sans la vertu intellectuelle.

Mais c'est le contraire. Saint Grégoire dit ( Mor. lib. xxii, cap. 23 ou 33) que les vertus, si elles ne font pas avec prudence ce qui est l'objet de leurs désirs, ne peuvent pas être des vertus. Or, la prudence est une vertu intellectuelle, comme nous l'avons dit (quest. lvii, art. 8). Donc les vertus morales ne peuvent pas exister sans les vertus intellectuelles.

CONCLUSION. — La vertu morale peut exister sans certaines vertus intellectuelles, c'est-à-dire sans la sagesse, la science et l'art, mais elle ne peut exister sans la prudence et l'intelligence.

Il faut répondre que la vertu morale peut exister sans certaines vertus intellectuelles, comme la sagesse, la science et'l'art (1), mais elle ne peut exister sans l'intelligence et la prudence. En effet elle ne peut exister sans la prudence, puisqu'elle est une habitude élective, c'est-à-dire qui fait un bon choix. Or, pour qu'un choix soit bon il faut deux choses : la première c'est que l'intention soit droite par rapport à la fin ; ce qui est l'effet de la vertu morale qui incline la puissance appétitive au bien que la raison approuve; ce qui constitue la légitimité de la fin. La seconde chose c'est que l'homme prenne de bons moyens ; ce qui ne peut être que l'oeuvre de la raison qui conseille, qui juge et qui ordonne; ce qui se rapporte à la prudence et aux vertus qui lui sont anexées, comme nous l'avons vu (quest. lvii, art. 4, 5 et 6). La vertu morale ne peut donc pas exister sans la prudence. Consé-quemment elle ne peut pas exister non plus sans l'intelligence. Car par l'intelligence on perçoit les principes qui nous sont naturellement connus en matière spéculative aussi bien qu'en matière pratique. Par conséquent comme la droite raison spéculative selon qu'elle procède de principes naturellement connus en présuppose l'intelligence, ainsi il en est de la prudence qui est la droite raison pratique (2).

Il faut répondre au premier argument, que l'inclination de la nature dans les êtres irraisonnables existe sans l'élection, et c'est pour ce motif que cette inclination ne requiert pas nécessairement la raison ; mais l'inclination de la vertu morale existe avec l'élection ; c'est pourquoi pour qu'elle soit parfaite il faut que la raison soit elle-même perfectionnée par une vertu intellectuelle (3).

Il faut répondre m second, que dans l'homme vertueux il n'est pas nécessaire que la raison brille sous tous les rapports, il suffit qu'elle l'éclairé sur toutes les choses qu'il doit faire conformément à la vertu; et c'est ce qui a lieu chez tous ceux qui sont vertueux. C'est pour cela que ceux qui paraissent simples parce qu'ils n'ont pas l'habileté du monde, peuvent être prudents, selon ces paroles de l'Evangile (Matth, x, 16): Soyez prudents comme des serpents, et simples comme des colombes.

Il faut répondre au troisième, que l'inclination naturelle au bien est un commencement de vertu, mais n'est pas la vertu parfaite. Car plus cette inclination est parfaite et plus elle est dangereuse, à moins qu'elle ne soit éclairée par la droite raison qui choisit les moyens les plus propres ala fin qu'on doit attendre (4) ; comme un cheval qui court, s'il est aveugle, se blesse

(4) 11 n'est pas nécessaire d'avoir toutes ces habitudes intellectuelles pour être vertueux.

2 La prudence présuppose l'intelligence de nos lins générale* ou particulières, qui sont les principes de nos actions.

(3)            Telle que la prudence.

(4)         Cette inclination seule est lc zèle qui n'est

pus éclairé ; il tombe dans des fautes d'autaut

plus graves qu'il est plus ardent.

d'autant plus profondément qu'il court plus fort. C'est pourquoi, quoique la vertu morale ne soit pas la droite raison, comme le disait Socrate, non-seulement elle la suit en portant la volonté vers ce qui lui est conforme, comme les platoniciens l'ont supposé, mais il faut encore qu'elle existe avec elle, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. ult.).

ARTICLE V. — LA VERTU INTELLECTUELLE PEUT-ELLE EXISTER SANS LA VERTU

MORALE?

1. Il semble que la vertu intellectuelle puisse exister sans la vertu morale. Car la perfection de ce qui est antérieur ne dépend pas de la perfection de ce qui est postérieur. Or, la raison est antérieure à l'appétit sensitif et le meut. Donc la vertu intellectuelle, qui est la perfection de la raison, ne dépend pas de la vertu morale qui est la perfection de la partie appétitive, et par conséquent elle peut exister sans elle.

2. Les choses morales sont la matière de la prudence, comme les ouvrages à faire sont la matière de l'art. Or, l'art peut exister sans la matière qui lui est propre, comme le forgeron sans fer. Donc la prudence peut exister sans les vertus morales, quoique de toutes les vertus intellectuelles elle soit celle qui paraît leur être la plus étroitement unie.

3. La prudence est Ja vertu qui inspire les bons conseils, comme le dit Aristote [Eth. lib. vi, cap. 9). Or, il y a beaucoup d'hommes qui donnent de bons conseils quoiqu'ils n'aient pas de vertus morales. Donc la prudence peut exister sans la vertu morale.

Mais c'est le contraire. Vouloir faire le mal est une chose directement opposée à la vertu morale, mais elle ne l'est pas à ce qui peut exister sans cette vertu. Or, il est contraire à la prudence de pécher volontairement, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. 5). Donc la prudence ne peut pas exister sans la vertu morale.

CONCLUSION. — Toutes les vertus intellectuelles à l'exception de la prudence peuvent exister sans la vertu morale.

Il faut répondre que les autres vertus intellectuelles peuvent exister sans la vertu morale (1), mais que la prudence ne peut pas exister sans elle. La raison en est que la prudence est la règle de ce qu'on doit faire non-seulement en général, mais en particulier, et c'est en cela que les actions consistent. Or, cette règle présuppose les principes d'après lesquels la raison procède, et il faut pour les choses particulières que la raison parte non-seulement de principes généraux, mais encore de principes particuliers. A l'égard des principes généraux, l'homme peut les connaître parfaitement à l'aide des lumières de l'intellect qui lui montre qu'on ne doit jamais faire le mal, ou à l'aide de la science pratique. Mais cela ne suffit pas pour qu'il raisonne juste sur tous les points particuliers. Car il arrive quelquefois que le principe général qui est connu par l'intellect ou par la science est faussé dans ses applications particulières par une passion quelconque. Ainsi celui qui est dominé par la concupiscence regarde comme bon ce qu'il désire, quoiqu'il soit en opposition avec le jugement général de la raison. C'est pourquoi comme l'homme est éclairé sur les principes généraux par les lumières naturelles de l'intellect ou par celles de la science, de même pour qu'il ne se trompe pas sur les principes particuliers qui sont les fins d'après lesquelles il doit se conduire, il faut qu'il soit perfectionné par des habitudes qui le portent en quelque sorte d'une manière toute naturelle à bien juger de sa fin, et c'est précisémenUà ce que produit la vertu morale (2). Car l'homme ver-

ti) Il y a, par exemplo, beaucoup de savants et d'artistes qui ne sont pas vertueux.

(2; Ainsi la vertu de chasteté nous empoche de suím'c ralliait de la concupiscence.

tueux juge bien de la fin de la vertu, parce que chaque individu se fait de sa fin une idée conforme à ce qu'il est, comme le dit Aristote (Eth. lib. ni, cap. r>). Par conséquent la prudence qui est la règle de la conduite exige donc que l'homme ait la vertu morale.

Il faut répondre au premier argument, que la raison, selon qu'elle perçoit la fin? en précède l'appétit ou le désir. Mais le désir de la fin précède la raison qui discute le choix des moyens (I ), ce qui est l'oeuvre delà prudence ; comme en matière spéculative l'intelligence des principes estla base du syllogisme.

Il faut répondre au second, que nous ne jugeons pas des objets d'art bien ou mal selon la disposition de notre appétit, comme nous jugeons des fins qui sont les principes de nos actions morales; nous ne les considérons que rationnellement (2). C'est ce qui fait que l'art n'exige pas comme la prudence une vertu qui le perfectionne.

II faut répondre au troisième, que la prudence ne sert pas seulement pour le conseil, mais encore pour le jugement et le commandement ; ce qui ne pourrait pas avoir lieu, si la vertu morale n'était là pour écarter les passions qui corrompent le jugement et qui empêchent la prudence de commander.

QUESTION LIX.

DE LA DISTINCTION DES VERTUS MORALES SELON LEUR RAPPORT AVEC

LES PASSIONS.

Après avoir montré la différence qu'il y a entre les vertus morales et les vertus intellectuelles, il nous reste à considérer ce qui distingue les vertus morales entre elles. Et comme les vertus morales qui ont les passions pour objets se distinguent selon la diversité des passions elles-mêmes, il faut d'abord examiner en général le rapport qu'il y a entre les vertus et les passions, et ensuite traiter de la distinction des vertus morales d'après les passions elles-mêmes. — Touchant la distinction des vertus et des passions il y a cinq questions à faire : lu La vertu morale est-elle une passion ? — 2° La vertu morale peut-elle exister avec la passion ? — 3° Peut-elle exister avec la tristesse? — 4° Toute vertu morale a-t-elleles passions pour objet? — 5° Une vertu morale quelconque pourrait-elle exister sans passion?

ARTICLE I. — la vertu morale est-elle une passion?

4. Il semble que la vertu morale soit une passion. Car le milieu est du même genre que les extrêmes. Or, la vertu morale tient le milieu entre les passions. Donc elle est une passion.

2. La vertu et le vice appartiennent au même genre, puisque ce sont des contraires. Or, il y a des passions qui reçoivent le nom de vices, comme l'envie et la colère. Donc il y a aussi des passions qui sont des vertus.

3. La miséricorde est une passion, puisqu'elle consiste à s'attrister des malheurs d'autrui, comme nous l'avons dit (quest. xxxv, art. 8, arg. 3). Or, Cicéron, l'écrivain le plus exact et le plus correct, ne fait pas de difficulté de l'appeler une vertu, selon la remarque de saint Augustin (De cm. Dei, lib. ix, cap. ii). Donc la passion peut être une vertu morale.

Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. ii, cap. 5) que les passions ne sont ni des vertus ni des vices.

CONCLUSION. — Puisque la vertu morale n'est pas un mouvement, mais plutôt le principe du mouvement appétitif, et qu'elle est une habitude qui ne se rapporte qu'au bien, il est impossible qu'elle soit une passion.

(I) Avant <lc choisir les moyens, ce qui est l'oeuvre Je la prudence, il faut d'abord aimer et désirer la lin.

|2) C'est-a-dire d'après le seul rapport qu'ils ont avec la raison ou les règles de l'art. L'appétit n'intervient d'aucune manière dans notre jugement.

Il faut répondre que la vertu morale ne peut être une passion, et cela pour trois raisons. 1° Parce que la passion est un mouvement de l'appétit sensitif, comme nous l'avons dit"(quest. xxii, art. 3), tandis que la vertu morale n'est pas un mouvement, mais qu'elle est plutôt à titre d'habitude le principe du mouvement appétitif. 2° Parce que les passions ne sont par elles-mêmes ni bonnes, ni mauvaises. Carie bien ou le mal moral se rapportent à la raison. Par conséquent les passions considérées en elles-mêmes sont bonnes ou mauvaises selon qu'elles peuvent s'accorder ou non avec la raison. Mais il ne peut pas en être ainsi de la vertu, puisque la vertu ne se rapporte qu'au bien, comme nous l'avons dit (quest. Lv,art. 3). 3° Parce qu'en supposant qu'il y ait des passions qui ne se rapportent qu'au bien ou qui ne se rapportent qu'au mal d'une certaine manière,néanmoins le mouvement de la passion, considérée comme telle, a son principe dans l'appétit et son terme dans la raison à laquelle l'appétit tend à se conformer, tandis que le mouvement de la vertu a au contraire son principe dans la raison et son terme dans l'appétit, selon que la raison le meut. C'est pourquoi en définissant la vertu morale, Aristote dit (Eth. lib. ii, cap. 6) que c'est une habitude élective qui consiste dans un certain milieu déterminé par la raison, telle qu'elle existe dans l'homme sensé.

Il faut répondre au premier argument, que la vertu considérée dans son essence n'est pas un milieu entre les passions ; elle ne l'est que par rapport à son effet, en ce sens qu'elle établit un juste milieu entre elles (1).

Il faut répondre au second, que si l'on donne le nom de vice à l'habitude d'après laquelle on fait une mauvaise action, il est évident qu'aucune passion n'est un vice ; mais si l'on donne le nom de vice au péché qui est un acte vicieux, rien n'empêche qu'en ce sens une passion ne soit un vice ou qu'elle ne contribue à des actes de vertu, selon qu'elle est contraire à la raison ou qu'elle lui est conforme.

Il faut répondre au troisième, que la compassion est une vertu, ou plutôt un acte de vertu, quand ce mouvement de l'âme obéit à la raison, c'est-à-dire quand la compassion est telle qu'elle ne déroge point à la justice, comme quand il s'agit, selonla pensée de saint Augustin, de secourir l'indigence ou de pardonner au repentir (De civ. Dei, lib. ix, cap. S). Mais si par compassion on entend l'habitude qui porte l'homme à s'émouvoir d'une manière conforme ala raison, rien n'empêche qu'on ne lui donne alors le nom de vertu. On peut faire le même raisonnement à l'égard des autres passions.

ARTICLE II. — la vektu morale est-elle compatible avec la

passion ?

4. Il semble que la vertu morale ne soit pas compatible avec la passion. Car Aristote dit (Top. lib. iv, cap. 5) qu'il suffit d'être impassible pour être doux, tandis que l'homme qui se modère est celui qui est ému sans se laisser entraîner. On peut faire le même raisonnement sur toutes les vertus morales. Donc toute vertu morale existe sans la passion.

2. La vertu est une habitude droite de l'âme, comme la santé est l'état

convenable du corps, selon l'expression d'Aristote (Phys. lib. vu, text. 17).

D'où il suit que la vertu est la santé de l'âme, comme le dit Cicéron (Tusc.

lib. iv). Or, on dit que les passions sont des maladies de l'âme (Tusc. ib.), et

comme la santé est incompatible avec la maladie il en résulte que la vertu

n'est pas compatible avec la passion.

3. La vertu morale requiert l'usage parfait de la raison dans les choses

(I) Elle modère les passions et les empoche de se jeter ainsi dans aucun excès.

particulières. Or, les passions sont un obstacle au libre exercice de cette l'acuité. Car Aristote dit [Eth. lib. vi, cap. S) que les délectations faussent les jugements de la prudence : et on lit dans Salluste (in Conjur. Catil.) que l'esprit ne saisit pas facilement la vérité, quand les passions l'obscurcissent. Donc la vertu morale n'est pas compatible avec la passion.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xiv, cap. G): Si la volonté est déréglée, les mouvements de ses passions seront déréglés comme elle; si elle est droite, ils seront non-seulement irréprochables, mais encore dignes d'éloges. Or, la vertu morale n'exclut rien de ce qui est digne d'éloges. Donc elle n'exclut pas les passions, mais elle est compatible avec elles.

CONCLUSION. — Si on entend par passions les affections déréglées, elles sont incompatibles avec la vertu morale, car on ne peut y consentir et rester vertueux : mais si on entend par là tous les mouvements de l'appétit sensitif quels qu'ils soient, en ce sens les passions sont compatibles avec la vertu morale suivant qu'elles sont réglées par la raison.

Il faut répondre que sur ce point les stoïciens et les péripatéticiens ont été partagés, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. ix, cap. 4). Car les stoïciens ont prétendu que les passions de l'âme ne peuvent exister dans l'homme sage ou vertueux, tandis que les péripatéticiens, dont Aristote est le chef, ont soutenu qu'elles étaient compatibles avec la vertu morale, pourvu qu'elles ne fussent pas extrêmes. Toutefois cette différence, selon la remarque de saint Augustin, était plus dans les mots que dans le fond des choses. En effet les stoïciens ne distinguant pas l'appétit intelligentiel ou la volonté de l'appétit sensitif qui comprend l'irrascible et le concupiscible, ils n'observaient pas que les passions de l'âme diffèrent des autres affections humaines en ce que les passions sont des mouvements de l'appétit sensitif, tandis que les autres affections qui ne sont pas des passions sont des mouvements de l'appétit intelligentiel, ou de la volonté, comme l'ont remarqué les péripatéticiens. Mais comme ils ne donnaient le nom de passions qu'aux affections de l'âme qui répugnent à la raison, ils concluaient que toutes celles qui sont délibérées ou consenties ne peuvent exister dans un homme sage ou vertueux. D'après leur sentiment il n'en était pas de môme des mouvements subits et irréfléchis, parce que ces imaginations de l'âme, appelées fantaisies, s'emparent de nous sans qu'il soit en notre pouvoir de les écarter, et quand elles naissent d'événements terribles, il est impossible que l'âme du sage n'en soit pas ébranlée et qu'elle reale inaccessible aux premières émotions delà terreur ou de la tristesse qui préviennent l'intervention de la raison. Mais l'âme n'approuve, ni ne consent à ces mouvements. Tel est l'exposé que fait saint Augustin de la doctrine des stoïciens d'après Aulu-Gelle (Civ. Dei, lib. ix, cap. 4). — Si donc on entend par passions les affections déréglées de l'âme, elles ne peuvent exister dans l'homme vertueux d'une manière réfléchie et consentie, et c'est ce que les stoïciens prétendaient. Mais si par passions on entend tous les mouvements de l'appétit sensitif, elles peuvent exister dans l'homme vertueux selon qu'elles ont la raison pour règle. C'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. ii, cap. 3) qu'on definit mal la vertu quand on dit que c'est une sorte d'impassibilité et de calme imperturbable, parce que ces expressions sont trop absolues ; mais qu'on devrait dire que la vertu calme les passions en les empêchant de s'élever à contre-temps et de la manière qu'il ne faut pas.

Il faut répondre au premier argument, que cet exemple cité par Aristote est comme d'autres qui se trouvent clans sa Logique ; il exprime non pas son

opinion personnelle, mais celle des autres. Or, les stoïciens pensaient en effet que les vertus étaient incompatibles avec les passions, mais Aristote rejette leur sentiment quand il soutient (loc. cit.) qu'on ne peut pas dire que la vertu est une sorte d'impassibilité- Cependant on pourrait dire encore que quand on prétend que celui qui est doux est impassible on entend par là qu'il ne subit aucune passion déréglée.

Ii faut répondre au second, que ce raisonnement et tous les raisonnements semblables que Cicéron fait clans ses Tusculanes, se rapportent aux passions considérées comme des affections déréglées.

11 faut répondre au troisième, que la passion qui prévient le jugement de la raison, si elle prévaut sur l'esprit et que l'esprit y consente, est un obstacle qui nuit à la prudence et au jugement ; mais si la passion ne vient que quand la raison lui commande d'agir, elle est d'un grand secours pour exécuter ses ordres (1).

ARTICLE III. — la vertu morale est-elle compatible avec la tristesse?

1. Il semble que la vertu ne soit pas compatible avec la tristesse. Car les vertus sont des effets de la sagesse, selon cette parole de l'Ecriture (Sap. viii, 7) : La sagesse divine enseigne la sobriété et la justice, la prudence et la vertu. Or, l'Ecriture ajoute que les rapports qu'on a avec la sagesse n'ont rien d'amer. Donc les vertus ne sont pas compatibles avec la tristesse.

2. La tristesse empêche l'action, comme le prouve Aristote (Eth. lib. vu, cap. ult. et lib. x, cap. 4 et 5). Or, ce qui empêche de faire une bonne action est contraire à la vertu. Donc la tristesse lui répugne.

3. La tristesse est une maladie de l'esprit, comme l'appelle Cicéron (De Tusc. lib. iv). Or, la maladie de l'âme est contraire ala vertu qui en est la santé. Donc la tristesse est contraire à la vertu et ne peut exister simultanément avec elle.

Mais c'est le contraire. Le Christ fut d'une vertu parfaite, et cependant il eut de la tristesse. Car il dit (Matth, xxvi, 38) : Mon âme est triste jusqu'à la mort. Donc la tristesse est compatible avec la vertu.

CONCLUSION. — Puisque la vertu rend l'homme conforme à la raison, la tristesse modérée qui a pour objet ce qui répugne à la raison peut et doit être la compagne de la vertu ; mais la tristesse qui se rapporte à ce qui est conforme à la vertu et à la raison est incompatible avec elle.

Il faut répondre que, comme le dit saint Augustin (De civ. lib. xix, cap. 8), les stoïciens, au lieu des trois passions qui bouleversent l'homme, ont voulu qu'il n'y eût dans l'esprit du sage que trois bonnes passions, qui sont la volonté au lieu de la cupidité; la joie au lieu du plaisir ; la prudence au lieu de la crainte. Mais ils ont nié que la tristesse puisse être remplacée par autre chose, et cela pour deux raisons. La première c'est que la tristesse a pour objet le mal qui est déjà arrivé; et les stoïciens prétendaient qu'aucun mal ne peut atteindre le sage. Car ils disaient que la vertu étant le seul bien de l'homme, tous les avantages matériels ne sont pas pour lui des biens, et il n'y a de mal que le crime qui ne peut se rencontrer dans l'homme vertueux. Mais ce sentiment est déraisonnable. En effet l'homme étant composé d'une âme et d'un corps, ce qui est utile à la conservation du corps est un bien ; quoique ce ne soit pas le bien le plus élevé, parce que l'homme peut en faire mauvais usage. Par conséquent le mal qui est contraire à ce bien peut se rencontrer dans le sage (2) et y produire une tris-

ti) L'homme passionné agit avec beaucoup plus ii'ardeur, de force et de courage que celui qui ne l'est pas.

(2) Le sage ou l'homme vertueux ne souffre pas seulement du mal qu'il éprouve en lui-nièmc, mais il souffre encore à l'occasion du mal

tesse modérée. De plus, quoique l'homme vertueux puisse être sans péché grave, il n'y a cependant personne qui passe sa vie sans faire quelques fautes légères (4), d'après cette parole de saint Jean (i. Joan, i, 8) : Si nous disons que nous n'avons pas de péché, nous nous faisons illusion. 3° S l'homme vertueux n'a pas de péché, il en a eu peut-être autrefois,et c'est' avec raison qu'il en gémit, d'après ce mot de l'Apôtre (II. Cor. vu,40) : La tristesse qui est selon Dieu produit le repentir qui affermit l'oeuvre du salut. 4° On peut avec raison s'attrister du péché d'un autre : par conséquent comme la vertu morale est compatible avec les autres passions quand elles sont réglées par la raison, de même elle l'est avec la tristesse. — La seconde raison qui frappait les stoïciens c'est que la tristesse a pour objet le mal présent et la crainte le mal futur, comme la délectation se rapporte au bien qui existe et le désir au bien qui est à venir. Or, la vertu peut faire qu'une personne jouisse du bien qu'elle possède, ou qu'elle désire posséder celui qu'elle n'a pas, ou qu'elle se mette en mesure contre un mal qu'elle redoute. Mais que le mal présent fasse succomber le courage de l'homme et l'attriste, ceci paraît absolument contraire à la raison ; d'où ils concluaient que la tristesse est incompatible avec la vertu. Mais ce raisonnement est défectueux. Car il y a un mal qui peut être présent pour l'homme vertueux, comme nous l'avons dit (art. préc), c'est celui que la raison déteste (2). Alors l'appétit sensitif suit le mouvement d'horreur que la raison éprouve, quand il s'attriste de ce mal modérément et d'une manière raisonnable. Et comme cette conformité de l'appétit sensitif avec la raison appartient à la vertu, ainsi que nous l'avons dit (art. 4 et 2), il s'ensuit qu'on fait un acte de vertu quand on s'attriste avec modération des choses dont on doit s'attrister, comme l'observe Aristote (Eth. lib. ii, cap. G et 7). D'ailleurs cette tristesse est utile pour faire éviter le mal. Car comme le plaisir fait rechercher le bien avec plus d'ardeur; de même la tristesse fait qu'on fuit le mal avec plus d'énergie. D'où l'on doit conclure que la tristesse qui a pour objet ce qui est conforme à la vertu ne peut exister simultanément avec elle, parce que la vertu trouve son plaisir dans les choses qui lui sont propres, tandis que la vertu s'attriste modérément de tout ce qui lui est contraire de quelque manière.

Il faut répondre au premier argument, que ce passage de l'Ecriture prouve que le sage ne s'attriste pas de la sagesse, mais qu'il s'attriste de ce qui est une entrave à cette vertu. C'est pour ce motif qu'il n'y a jamais de tristesse dans les bienheureux, parce que rien ne peut les empêcher de jouir de la sagesse qu'ils contemplent.

Il faut répondre au second, que la tristesse nous empêche défaire les choses qui nous attristent (3), mais elle nous aide à faire plus promptcmcnt celles qui doivent nous délivrer de cette affection.

Il faut répondre au troisième, que la tristesse immodérée est une maladie de l'âme, mais la tristesse modérée dans l'état de la vie présente est au contraire une marque de sa bonne disposition.

ARTICLE IV. — toute vertu morale se rapporte-t-elle aux passions ?

4. Il semble que toute vertu morale se rapporte aux passions. Car Aristote

qu'il voit éprouver à ses amis et à ses semblables.

(f) Les stoïciens supposaient à tort que l'homme vertueux était invulnérable du côté de l'âme et du côté du corps, et qu'il n'y avait pour lui ni mal physique, ni mal moral.

(2) C'est ainsi que Jésus-Christ s'attristait de nos iniquités. Tristis est anima mea usque ad mortem.

(5) Nous faisans mal les choses qui nous déplaisent, mais nous travaillons avec d'autant plus d'ardeur contre celles qui nous attristent.

dit (Eth. lib. n, cap. 3) que la vertu morale a pour objet le plaisir et la tristesse. Or, la délectation et la tristesse sont des passions, comme nous l'avons dit (quest. xxxi, art. 1, et quest. xxxv, art. 1). Donc toute vertu morale se rapporte aux passions.

2. Ce qui est raisonnable par participation estle sujet des vertus morales, comme le dit Aristote (Eth. lib. i, cap. ult.). Or, c'est dans cette partie de l'âme que les passions résident, comme nous l'avons dit (quest. xxii, art. 3). Donc toute vertu morale se rapporte aux passions.

3. Dans toute vertu morale on trouve une passion quelconque. Donc toutes se rapportent aux passions, ou aucune d'elles ne s'y rapporte. Or , il y a des vertus, comme la'.force et la tempérance, qui se rapportent aux passions, d'après ce que dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 6 et 10). Donc toutes les vertus morales s'y rapportent.

Mais c'est le contraire. La justice qui est une vertu morale ne se rapporte pas aux passions, comme le dit Aristote (Eth. lib. v, cap. 1 et seq.).

CONCLUSION. — Parmi les vertus morales il y en a qui dirigent et modèrent tes passions ou les mouvements de l'appétit sensitif, et il y en a d'autres qui règlent les opérations de la volonté qui n'est pas lc sujet des passions ; il est donc certain que toute vertu morale ne se rapporte pas aux passions.

Il faut répondre que la vertu morale perfectionne la partie appétitive de l'àme en la dirigeant vers lc bien raisonnable. Or, le bien raisonnable est celui qui est dirigé ou réglé selon la raison; par conséquent il arriveque la vertu morale se rapporte atout ce qui est ordonné et réglé par la rais* >n. Et puisque la raison ordonne non-seulement les liassions de l'appétit sensitif, mais encore les opérations de l'appétit intelligentiel, c'est-à-dire de La volonté qui n'est pas le sujet de la passion, comme nous l'avons dit (quest. xxii, art. 3), il s'ensuit que toute vertu morale ne se rapporte pas aux passions. Il y en a qui s'y rapportent, mais il y en a d'autres qui se rapportent aux opérations de la volonté (1).

Il faut répondre an premier argument, que toute vertu morale ne se rapporte pas au plaisir et à la tristesse comme à sa propre matière, mais comme à un effet qui résulte de son acte propre. Car tout homme vertueux se réjouit d'un acte de vertu et s'attriste d'un acte contraire. C'est ce qui fait qu'Aristote ajoute (Eth. lib. ii, cap. 3) que si les vertus sont uniquement relatives à nos actions et à nos passions, et si toute action ou passion est toujours suivie de plaisir ou de peine, il s'ensuit que la vertu se rapporte aux plaisirs et aux peines consideres comme une conséquence de ses actes.

Il faut répondre au second, que ce qui est raisonnable par participation ne comprend pas seulement l'appétit sensitif qui est le sujet des passions, mais encore la volonté dans laquelle aucune passion ne réside, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

II faut répondre au troisième, qu'il y a des vertus qui ont pour objet de régler les passions, mais qu'ilíy en a d'autres qui ont un autre objet (2). On ne peut donc pas raisonner de la même manière sur toutes les vertus, comme nous le verrons (quest. lx, art. 2).

ARTICLE V. — y a-t-1L quelque vertu morale qui puisse  exister  sans

passion?

1. Il semble que la vertu morale puisse exister sans passion. Car plus la

(1) Telle est, par exemple, la justice qui a pour objet de régler les opérations tle la volonté, comme le dit saint Thomas dans l'article suivant.

(2) Ces dernières ont pour fonction de régler les opérations de la volonté, tomme le fait la justice.

vertu morale est parfaite et plus elle surpasse les passions. Donc, pour qu'elle atteigne sa plus haute perfection, il faut qu'elle soit absolument sans passion.

2. Tout être est parfait quand il est éloigné de son contraire et de tout ce qui le porte vers lui. Or, les passions portent au péché qui est le contraire de la vertu, et c'est pour ce motif que l'Apôtre les appelle (Rom. vu) des passions de péché. Donc la vertu parfaite est absolument sans passion.

3. La vertu nous rend semblables à Dieu, comme le dit saint Augustin (De mor. Eccles. lib. i, cap. 6 et 11). Or, Dieu fait tout sans passion. Donc la vertu la plus parfaite existe absolument sans passion.

Mais c'est le contraire. Il n'y a pas de juste qui ne se réjouisse d'une action droite, comme le dit Aristote (Eth. lib. i, cap. 8). Or, la joie est une passion. Donc la justice ne peut pas exister sans passion, et encore moins les autres vertus.

CONCLUSION. — Les vertus morales qui ne se rapportent pas aux passions, mais aux opérations, peuvent exister sans les passions, mais il n'en est pas de même des autres.

Il faut répondre que si par passion nous entendons les affections déréglées, à la façon des stoïciens, il est évident que la vertu est parfaite sans elles (1). Mais si nous entendons par là tous les mouvements de l'appétit sensitif (2), alors il est clair que les vertus morales qui se rapportent aux passions, comme à leur matière propre, ne peuvent exister sans elles. La raison en est qu'il s'ensuivrait de là que la vertu morale paralyserait complètement l'appétit sensitif. Or, ce n'est pas le fait de la vertu de priver des actes qui leur sont propres les facultés qui sont soumises ala raison, mais elle veut qu'elles exécutent ses ordres en remplissant leurs propres fonctions. Ainsi, comme la vertu se sert des membres du corps pour produire les actes extérieurs qui sont de leur ressort, de même elle règle l'appétit sensitif relativement aux mouvements qui lui sont propres. — Mais les vertus morales qui se rapportent aux opérations et non aux passions, peuvent exister sans ces dernières. Telle est la vertu de justice qui a pour objet de régler la volonté dans son acte propre qui n'est pas une passion. Cependant tout acte de justice a pour conséquence une impression de joie qui existe au moins dans la volonté et qui n'est pas une'passion. Et si cette joie vient à être augmentée par l'accroissement même de la justice, il en résulte une sorte d'épanchement qui atteint jusqu'à l'appétit sensitif lui-même, selon que les puissances inférieures suivent lc mouvement des puissances supérieures, comme nous l'avons dit (quest. xvii, art. 7 ; quest. xxiv, art. 3, et quest. préc. art. 2). Ainsi, par suite de cette surexcitation, plus la justice est parfaite et plus est vive la passion qu'elle produit.

Il faut répondre au premier argument, que la vertu dompte les passions déréglées, mais elle produit celles qui ne le sont pas (3).

Il faut répondre au second, que les passions déréglées portent au péché, mais il n'en est pas de même des passions modérées (4).

Il faut répondre au troisième, que le bien se considère dans chaque être selon la condition de sa nature. Or, en Dieu et dans les anges il n'y a pas d'appétit sensitif, comme dans l'homme. C'est pourquoi Dieu et les anges font le bien absolument sans passion, comme ils le font sans avoir de corps ;

(U La vertu est même incompatible avec ces sortes d'affections. (2) Dans lc sens des péripatéticiens.

(5) Comme la joie qu'éprouve le juste à la suite d'une bonne action qu'il a faite, (i) Qui sont conformes à la raison.

tandis-que l'homme fait le bien avec passion comme il le fait avec le ministère de son corps.

QUESTION IX

DE LA DISTINCTION DES VERTUS MORALES ENTRE ELLES.

Après avoir parlé de la distinction des vertus morales relativement aux passions, nous avons maintenant à nous occuper de la distinction des vertus morales entre elles. — A ce sujet il y a cinq questions à faire : 1° N'y a-t-il qu'une seule vertu morale ? — 2° Les vertus morales qui sont relatives aux opérations se distinguent-elles de celles qui sont relatives aux passions? *— 3" N'y a-t-il qu'une seule vertu morale qui se rapporte aux opérations? — 4" Y a-t-il différentes vertus morales qui se rapportent aux différentes passions ? — 5° Les vertus morales se distinguent-elles d'après les divers objets des passions ?

ARTICLE I. — n'y a-t-il qu'une seule vertu morale?

1. Il semble qu'il n'y ait qu'une seule vertu morale. Car, comme dans les actes moraux la direction appartient à la raison qui est le sujet des vertus intellectuelles, de même l'inclination appartient à la puissance appétitive qui est le sujet des vertus morales. Or, il n'y a qu'une seule vertu intellectuelle qui dirige l'homme dans tous ses actes moraux, c'est la prudence. Donc il n'y a qu'une vertu morale qui règle et détermine toutes ses inclinations.

2. Les habitudes ne se distinguent pas d'après les objets matériels, mais d'après leurs raisons formelles. Or, la raison formelle du bien auquel se rapporte la vertu morale est une, puisqu'elle n'est autre chose que le mode de la raison. Il semble donc qu'il n'y ait qu'une seule vertu morale.

3. Les choses morales tirent leur espèce de leur fin, comme nous l'avons

dit ( quest. i, art. 5 ). Or, la fin commune de toutes les vertus morales est

une, car c'est le bonheur. Les fins particulières et prochaines sont au con-

traire infinies, mais les vertus moratus ne le sont pas. Il semble donc qu'il

n'y ait qu'une seule vertu morale.

Mais c'est le contraire. Une seule et même habitude ne peut pas exister dans diverses puissances, comme nous l'avons dit (quest. lvi, art. 2). Or, le sujet des vertus morales est la partie appétitive de l'âme où l'on distingue des puissances diverses, comme nous l'avons vu (part. I, quest. lxxx, art. 2). Donc il ne peut se faire qu'il n'y ait qu'une seule vertu morale.

CONCLUSION. — L'objet de la puissance appétitive à laquelle la vertu morale appa r-ticnt étant le bien qui n'est pas d'une seule espèce, il faut que les vertus morales elles-mêmes se multiplient selon la diversité des objets.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit.(quest. i.vni, art. 2), les vertus morales sont des habitudes de la partie appétitive de l'âme. Les habitudes diffèrent d'espèce selon la différence spécifique de leurs objets, comme nous l'avons vu (quest. liv, art. 2). Or, l'espèce de l'objet qu'on appète, comme l'espèce d une chose quelconque, se considère d'après la forme spécifique qui provient de l'agent. Mais il est à remarquer que la matière de l'être produit se rapporte de deux façons à l'agent qui est son principe. Car quelquefois il reçoit la forme de l'agent telle qu'elle est et de la même manière qu'elle existe dans l'agent lui-même; c'est ce qui arrive dans tous les agents univoques (1). Il est alors nécessaire, si l'agent est un

(1) Ou appelle uniwquet les choses (tout le nom est commun et dont l'essence est absolument

la même.                   «

dans son espèce, que la matière reçoive une forme d'une espèce unique. Ainsi le feu n'engendre univoquement que ce qui est compris dans son espèce (i). D'autres fois la matière reçoit de l'agent une forme qui n'est pas de môme nature que la sienne, comme on le voit à l'égard des principes générateurs qui ne sont pas univoques. C'est ainsi que le soleil engendre un animal. Dans ce cas les formes que la matière reçoit du même agent ne sont pas d'une seule espèce, mais elles varient selon les proportions diverses d'après lesquelles la matière a reçu l'influence de l'agent. Ainsi nous voyons que l'action du soleil produit au moyen de la putréfaction des animaux de différentes espèces selon la diversité des proportions de la matière (2). Or, il est évident qu'à l'égard des actes moraux la raison est la faculté qui meut et qui ordonne, tandis que la puissance appétitive est la faculté qui est mue et commandée. L'appétit ne conçoit pas les impressions de la raison d'une manière univoque, parce qu'il n'est pas raisonnable par essence, mais par participation, comme le dit Aristote (Eth. lib. i, cap. uît.). Par conséquent les objets de l'appétit forment d'après le mouvement de la raison différentes espèces selon qu'ils se rapportent de différentes manières à la raison elle-même. D'où il suit que les vertus morales diffèrent spécifiquement et qu'il n'y en a pas qu'une seule.

Il faut répondre au premier argument, que l'objet de la raison est le vrai, qui doit sous le même rapport se rencontrer dans toutes les choses morales qui sont des actes contingents. C'est pour ce motif qu'il ne faut qu'une vertu, la prudence, pour nous diriger de cette manière. Mais l'objet de la puissance appétitive est le bien désirable dont la raison formelle se diversifie suivant les divers rapports qu'il a avec la raison qui nous dirige.

Il faut répondre au second, que la raison formelle du bien est une dans son genre à cause de l'unité de l'agent. Mais elle est différente d'espèce selon les habitudes diverses de ceux sur lesquels son influence s'exerce, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au troisième, que les choses morales ne tirent pas leur espèce de leur fin dernière, mais de leurs fins prochaines qui, quoique infinies numériquement, ne le sont pourtant pas spécifiquement.

ARTICLE II. — LES VERTUS MORALES QUI DIRIGENT LES OPÉRATIONS SE DISTINGUENT-ELLES DE CELLES QUI RÈGLENT LES PASSIONS?

1. Il semble que les vertus morales ne se distinguent pas entre elles, parce que les unes dirigent les opérations et que les autres règlent les passions. Car Aristote dit (Eth. lib. n, cap. 3) que la vertu morale est la pratique de ce qu'il y a de mieux relativement au plaisir et à la peine. Or, la volupté et la tristesse sont des passions, comme nous l'avons vu (quest. xxxi, art. 1, et quest. xxxv, art. 1). Donc la même vertu qui se rapporte aux passions se rapporte aussi aux opérations, puisqu'elle est une chose pratique.

2. Les passions sont les principes des opérations extérieures. Si donc il y a des vertus qui règlent les passions, il faut aussi que ces mêmes vertus règlent par conséquent les opérations. Donc ce sont les mêmes vertus morales qui se rapportent aux passions et aux opérations.

3. L'appétit sensitif est mû bien ou mal à l'égard de toute opération extérieure. Or, les mouvements de l'appétit sensitif sont des passions. Donc les vertus qui se rapportent aux opérations se rapportent aussi aux passions.

(1)   Lc Lois, quand il est embrasé par lc fou,

cçoit la forme du feu.

(2)            Les effets different selon la diversité des

éléments sur lesquels l'agent exerce son influence. La putréfaction produit des insectes de différente

espèce.

Mais c'est le contraire. Aristote fait rapporter la justice aux opérations (Eth. lib. v, cap. 1 et seq.); la tempérance, la forcje, la douceur à certaines passions (Eth. lib. ii, cap. 3 et 1).

CONCLUSION. — Quoique parmi les vertus morales il y en ait qui se rapportent aux opérations et aux passions comme étant la cause qui les produit, cependant celles qui se rapportent aux opérations sc distinguent de celles qui se rapportent aux passions en raison delà diversité de leurs objets.

Il faut répondre que l'opération et la passion peuvent se rapporter à la vertu de deux manières : 1° On peut les considérer comme ses effets. En ce sens toute vertu morale produit de bonnes opérations, et cause quelque plaisir ou quelque peine qui sont, comme nous l'avons dit (quest. lix, art. 4 ad 1). des passions. 2° On peut considérer l'opération comme la matière à laquelle la vertu morale se rapporte. En.ce sens les vertus morales qui se rapportent aux opérations doivent nécessairement différer de celles qui se rapportent aux passions. La raison en estque dans certaines opérations le bien et le mal se considerent d'après les opérations elles-mêmes, de quelque manière que l'homme soit affecté à leur égard. Ainsi ces opérations sont bonnes ou mauvaises selon le rapport qu'elles ont avec un autre objet extérieur. C'est pourquoi il faut qu'il y ait une vertu qui les dirige et qui les règle en elles-mêmes ; comme l'achat et la vente et toutes les opérations de cette nature qui impliquent le rapport d'une chose qui est due ou qui n'est pas due à un autre. Ainsi la justice et ses parties (1) se rapportent directement aux opérations comme à leur matière propre. Dans d'autres opérations le bien et le mal se considèrent uniquement selon leur rapport avec le sujet qui les produit. C'est pour ce motif que le bien elle mal se doivent considérer dans ces opérations suivant que L'homme est bien ou mal affecté par rapport à elles. C'est pour cela que les vertus qui ont pour objet ces sortes d'opération doivent principalement sc rapporter aux affections intérieures qu'on appelle passions, comme on le voit évidemment par la tempérance, la force et les autres vertus semblables (2). Or, il arrive que dans les opérations qui se rapportent à un tiers, la vertu peut être blessée par le dérèglement d'une passion qucleonque."et alors il en résulte un double mal. D'un côté la justice est violée parce qu'on n'a pas renfermé l'opération extérieure dans les limites qui lui étaient propres; d'un autre côté en ne réglant pas ses passions intérieures on a péché contre une autre vertu. Ainsi quand on frappe quelqu'un par colere, on pèche contre la justice, parce qu'on n'avait pas lc droit de le frapper, et on pèche contre la douceur par excès d'emportement. Il en est de même d'une foule d'autres opérations.

La réponse aux objections est par là môme évidente. Car lc premier argument repose sur l'opération considérée comme un effet de la vertu; et les deux autres s'appuient sur ce que l'opération et la passion concourent au même but. Mais il y a des circonstances où la vertu se rapporte principalement à l'opération et d'autres à la passion, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

ARTICLE III. — n'y a-t-il qu'une seule vektu morale qui se rapporte Al x opérations?

1. II semble qu'il n'y ait qu'une seule vertu morale qui se rapporte aux opérations. Car la droiture de toutes les opérations extérieures paraît ap-

(I) Les autres vertus qui reposent sur ce qui est dû, comme la piété, la reconnaissance, la religion, etc.

(2) Ces deux sortes de vertus morales sont nécessairement différentes parce que leurs objets sont différents.

partenir à la justice. Or, la justice est une vertu unique. Donc il n'y a qu'une vertu qui se rapporte aux opérations.

2. Les opérations qui se rapportent au bien d'un seul paraissent très-différentes de celles qui se rapportent au bien de la multitude. Cependant cette différence n'établit pas de diversité entre les vertus morales. Car Aristote dit (Eth. lib. v, cap. 1) que la justice légale qui ordonne les actes des hommes par rapport au bien général n'est pas autre chose que la vertu qui ordonne les actes de l'homme par rapport à un seul individu, et qu'elle n'en diffère que rationnellement. Donc la diversité des opérations ne produit pas la diversité des vertus morales.

3. Si les vertus morales se diversifient d'après la diversité des opérations auxquelles elles se rapportent, il faut que chaque opération diverse nécessite des vertus morales différentes. Mais il est évident que cela est faux. Car il appartient à la justice d'établir l'équité des échanges en divers genres, ainsi que dans toutes les distributions et tous les partages qui se font, comme le dit Aristote (Eth. lib. v, cap. 2). Donc il n'y a pas différentes vertus pour régler chaque opération diverse.

Mais c'est le contraire. La religion est une vertu différente de la piété. Cependant l'une et l'autre règlent certaines opérations.

CONCLUSION. — Quoique les vertus morales qui se rapportent aux opérations aient une raison générale de justice qui leur est commune, néanmoins on doit en distinguer plusieurs espèces d'après la diversité de leurs raisons spéciales.

Il faut répondre que toutes les vertus morales qui se rapportent aux opérations sont fondées sur une raison générale de justice qui se considère d'après ce qu'on doit à autrui; mais elles se distinguent d'après leurs diverses raisons spéciales. La raison en est que la légitimité des opérations extérieures se considère, comme nous l'avons dit (art. préc), non d'après le rapport qu'elles ont avec les affections de l'homme, mais suivant la convenance de la chose considérée en elle-même. Et c'est sur cette convenance que repose la nature de la dette qui constitue l'essence de la justice. Car il appartient à lajustice de rendre ce qui est dû. Par conséquent toutes les vertus de cette nature qui se rapportent aux opérations ont une certaine raison de justice. Mais ce qui est dû n'existe pas en tout sous le même rapport. Car ce que l'on doit à un égal diffère de ce que l'on doit à un supérieur ou à un inférieur ; ce que l'on doit d'après un pacte positif diffère de ce que l'on doit d'après une promesse ou d'après un bienfait reçu -, et les vertus se diversifient selon les divers rapports sous lesquels on peut considérer ce qui est dû. Ainsi la religion est la vertu par laquelle on rend à Dieu ce qui lui est dû ; la piété est celle par laquelle on rend à ses parents ou à sa patrie ce qu'on leur doit, et la reconnaissance est celle par laquelle on s'acquitte envers ses bienfaiteurs (1), et il en est ainsi des autres vertus.

Il faut répondre m premier argument, que la justice proprement dite est une vertu spéciale qui a pour objet toute dette stricte qu'on peut solder par une chose équivalente (2), mais on emploie souvent ce mot dans un sens plus large et on désigne par là l'acquittement d'une dette quelconque ; alors ce n'est plus une vertu spéciale.

Il faut répondre au second, que la justice qui a pour but le bien général

(I) Le motif pour lequel nous nous acquittons envers Dieu de ce que nous lui devons est autre que le motif qui nous porte ù nous acquitter de ce que nous devons à la patrie, et c'est cette diversité de motifs qui établit une différence entre la religion et la piété. Et il en est de même des autres vertus.

(2) Par exemple une somme d'argent qu'on peut payer au moyen d'une somme égale.

est une autre vertu que la justice qui se rapporte au bien particulier d'un individu. Ainsi le droit commun se distingue du droit privé. Cicéron (De invent. lib. ii) n'admet qu'une vertu spéciale, la piété qui se rapporte au bien de la patrie, tandis que la justice qui fait que l'homme a pour but le bien commun est une vertu générale, parce qu'elle rapporte à sa fin, qui est le bien commun, les actes de toutes les vertus. Or, la vertu, selon qu'elle est ainsi commandée par cette espèce de justice, reçoit son nom, et c'est ce qui fait que la vertu ne diffère de la justice légale que rationnellement, comme la vertu qui opère par elle-même ne diffère que rationnellement de la vertu qui opère sous les ordres d'un autre.

Il faut répondre au troisième, que dans toutes les opérations qui appartiennent à la justice spéciale c'est toujours la même nature de dette ; c'est pourquoi la vertu de justice reste la même, surtout par rapport aux échanges. Toutefois la justice distributive peut être d'une autre espèce que la justice commutative (1), comme nous le verrons (2a 2" quest. i.xi, art. 1).

ARTICLE IV. — faut-il des vertus morales différentes pour régler des passions diverses?

1. Il semble que les vertus morales qui règlent des passions diverses ne soient pas différentes. Car il n'y a qu'une habitude pour les choses qui ont même principe et même fin, commeonle voitsurtoutàl'égarddes sciences. Or, toutesles passions ont un même principe qui est l'amour, et elles ont toutes une même fin qui est le plaisir ou la peine, comme nous l'avons vu (quest. xxv, art. 1 et 2). Donc il n'y a qu'une vertu morale qui règle toutes les passions.

2. S'il y avait différentes vertus morales qui se rapportassent à des passions diverses, il s'ensuivrait qu'il y aurait autant de vertus morales qu'il y a de passions. Mais cela est évidemment faux, parce qu'il n'y a qu'une seule et même vertu morale pour régler des passions opposées; ainsi la force règle également la crainte et l'audace, la tempérance, le plaisir et la peine. Il ne faut donc pas qu'il y ait différentes vertus morales pour régler des passions différentes.

3. L'amour, la concupiscence et le plaisir sont des passions d'espèce différente, comme nous l'avons vu (que^. xxiii, art. 4). Or, il n'y a qu'une vertu, qui est la tempérance, pour les régler toutes. Donc il n'y a pas différentes vertus morales pour régler les différentes passions.

Mais c'est le contraire. La force règle la crainte et l'audace, la tempérance la concupiscence, la douceur la colère, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 6 et 10 ; lib. iv, cap. 4 et 5).

CONCLUSION. — Il est impossible qu'une seule et même vertu morale règle toutes les passions, quoiqu'il arrive que la même vertu règle des passions qui sont contraires.

Il faut répondre qu'on ne peut pas dire qu'il n'y ait qu'une seule et même vertu morale pour régler toutes les passions: Car il y a des passions qui appartiennent à différentes puissances, puisque les unes se rapportent à l'irascible, les autres au concupiscible (2), comme nous l'avons dit (quest. xxiii, art. 1). Cependant la diversité des passions n'implique pas nécessairement la diversité des vertus morales qui s'y rapportent : 1° parce qu'il y a des passions qui sont contraires Fune à l'autre, comme la joie et la tristesse, la crainte et l'audace, etc. A l'égard de ces passions qui sont ainsi opposées entre elles il ne faut qu'une seule et même vertu. Car la vertu morale con-

(Il La justice commutative règle les rapports des particuliers entre' eux, et la justice distributae ceux de l'Etat avec les individus. C'est par elle qu'on distribue les charges proportionnellement aux mérites de chacun.

i2) Tandis que la vertu ne peut exister que dans une seule puissance.

sistant dans une sorte de moyen terme, le milieu entre deux passions contraires (1) n'offre qu'un seul et même rapport, comme dans l'ordre naturel il n'y a qu'un milieu entre deux contraires ; par exemple, entre le noir et le blanc. 2" Parce que des passions différentes peuvent répugner de la même manière à la raison ; par exemple, soit en poussant à ce qui lui est contraire, soit en éloignant de ce qui lui est conforme. C'est pourquoi les différentes passions de l'appétit concupiscible n'appartiennent pas à des vertus morales différentes, parce que leurs mouvements'résultent d'après un certain ordre les uns des antres, selon qu'ils sc rapportent tous au même point, c'est-à-dire qu'ils ont pour but la recherche du bien et la fuite du mal. Ainsi la concupiscence procède de l'amour et conduit à la délectation. Il faut faire le même raisonnement à l'égard des passions contraires ; caria fuite ou la dé-testation résulte de la haine et mène à la tristesse. Mais les passions de l'irascible ne sont pas du même ordre, elles se rapportent au contraire à des objets différents. Ainsi l'audace et la crainte se rapportent à quelque grand danger ; l'espérance et le désespoir à.quelque bien difficile, et la colère veut vaincre l'ennemi qui lui a fait du tort. C'est pour cette raison qu'il y a différentes vertus dont l'objet est de régler les passions. Ainsi la tempérance règle les passions du concupiscible-, la force la crainte et l'audace; la magnanimité l'espérance et'le désespoir ; la douceur la colère.

Il faut répondre au premier argument, que toutes les passions ont le môme principe et la même fin générale, mais elles n'ont pas le même principe ou la même fin propre ; par conséquent cela ne suffit pas pour établir l'unité de la vertu morale.

II faut répondre au second, que comme, dans l'ordre naturel, le principe par lequel on s'éloigne d'une chose et on se rapproche d'une autre est le même (2), ainsi dans l'ordre rationnel les contraires sont compris sous la même raison ; c'est ce qui fait que la vertu morale, qui tient de ces deux ordres (3), embrasse dans son unité les passions contraires.

Il faut répondre au troisième, que ces trois passions se rapportent selon un certain ordre au même objet (i), comme nous l'avons dit (in corp. art.). C'est pourquoi elles appartiennent à la même vertu morale.

ARTICLE  V. — LES VERTUS MORALES SE DISTINGUENT-ELLES SELON  LES DIVERS OBJETS DES PASSIONS?

1. Il semble que les vertus morales ne se distinguent pas selon les objets des passions. Car, comme il y a les objets des fassions, de même il y a les objets des opérations. Or, les vertus morales qui se rapportent aux opérations ne se distinguent pas d'après les objets des opérations ; car il appartient à la même vertu de justice d'acheter ou de vendre une maison et un cheval. Donc les vertus morales qui règlent les passions ne se diversifient pas non plus d'après les objets de ces passions.

2. Les passions sont des actes ou des mouvements de l'appétit sensitif. Or, pour la diversité des habitudes il faut une différence plus profonde que pour la diversité des actes. Donc les objets divers qui ne changent pas l'espèce de la passion ne pourront changer l'espèce de la vertu morale, de telle sorte qu'il n'y a qu'une seule vertu morale pour tous les plaisirs, et il en est de même des autres affections de l'àme.

i La force indique, par exemple, un moyen tenue dont la crainte ne peut s'écarter et que l'audace ne peut dépasser,

(2 On va par un seul et même principe du noir au blanc.

(3) Littéralement : qui acquiesce à la raison comme une autre nature.

(i) L'amour, le désir et la joie sont trois passions qui ont toutes le bien pour objet.

3. Lc plus et le moins ne changent pas r espèce. Or, les divers objets qui nous délectent ne diffèrent que selon le plus et le moins. Donc tout ce qui délecte appartient à une seule espèce de vertu, et pour la même raison tout ce qui est terrible, et ainsi du reste. Donc la vertu morale ne se distingue pas d'après les objets des passions.

4. Comme la vertu opere le bien, de môme elle empêche le mal. Or, il y a différentes vertus qui se rapportent au désir du bien -, ainsi la tempérance règle la concupiscence qui a pour objet les plaisirs des sens, et la bonne humeur règle le plaisir qu'on prend au jeu. Donc il doit aussi y avoir différentes vertus qui règlent les craintes que l'on conçoit à l'occasion du mal.

Mais c'est le contraire. La chasteté règle les plaisirs des sens, l'abstinence les plaisirs delà table, et la saine gaieté les plaisirs du jeu.

CONCLUSION. — Puisque la perfection de la vertu dépend de la raison, on doit distinguer différentes espèces de vertus morales selon que les objets des passions impliquent divers rapports rationnels.

II faut répondre que la perfection de la vertu dépend de la raison, tandis que la perfection de la passion dépend de l'appétit sensitif; par conséquent il faut que les verius soient diversifiées selon qu'elles se rapportent à la raison et qu'on diversifie les passions selon qu'elles se rapportent à l'appétit. Ainsi les objets des passions, selon leurs divers rapports avec l'appétit sensitif, produisent différentes espèces de passions, et selon leurs divers rapports avec la raison ils produisent différentes espèces de vertu. Comme le mouvement de la raison n'est pas le même que celui de l'appétit sensitif, rien n'empêche que la différence des objets ne produise des passions diverses sans produire des vertus différentes. C'est ce qui arrive quand une vertu a pour objet de régler plusieurs passions, comme nous l'avons dit (art. préc). La différence des objets peut aussi produire des vertus diverses sans produire des passions différentes. Ainsi différentes vertus peuvent se rapporter à une seule passion ; par exemple, à la délectation. Et parce que les différentes passions qui appartiennent à des puissances diverses appartiennent toujours à des vertus qui sont diverses aussi, comme nous l'avons dit (art. 2 et 4 huj. quaest.), il s'ensuit que la diversité des objets qui regarde la diversité des puissances diversifie toujours l'espèce des vertus. Telle est, par exemple, une chose qui est bonne absolument et une chose qui est bonne et difficile. — La raison régissant d'une certaine manière les parties inférieures de l'homme et s'étendant aussi aux choses extérieures, il arrive que suivant que l'objet d'une passion est perçu par les sens, l'imagination ou la raison, et selon qu'il appartient à l'âme, au corps ou aux choses extérieures, il se rapporte de différentes manières à la raison, et par conséquent il est de nature à diversifier les vertus. Le bien de l'homme, qui est l'objet de l'amour, de la concupiscence et du plaisir, peut être considéré comme appartenant aux sens corporels ou à la perception intérieure de l'âme, et cela, soit qu'il se rapporte à l'homme considéré en lui-même quant à son corps ou quant à son âme, soit qu'il se rapporte à l'homme considéré dans ses relations avec les autres. Tous ces divers aspects diversifient la vertu, parce qu'ils impliquent divers rapports avec la raison. Ainsi donc si l'on considere le bien que le tact perçoit et qui a pour objet la conservation de la vie humaine dans l'individu ou dans l'espèce, comme les jouissances de la table et les plaisirs charnels, il appartient à la vertu de tempérance. Les plaisirs des autres sens n'étant pas violents, n'offrent à la raison aucune difficulté (1). C'est pourquoi il n'est pas nécessaire qu'il y ait une vertu

(I) Il nVa pas de vertus qui répondent aux odeurs, aux sens et aux couleurs, ou plutôt tontes

pour les régler, parce que la vertu comme l'art a pour objet ce qui est difficile, comme le dit Aristote (Eth. lib. ii, cap. 3). Le bien que les sens ne perçoivent pas, mais qui tombe sous la puissance intérieure de l'àme et qui appartient à l'homme considéré en lui-même, est l'argent et l'honneur : l'argent se rapporte de lui-même au bien du corps, et l'honneur se rapporte à l'âme. On peut considérer ces biens d'une manière absolue, selon qu'ils appartiennent à l'appétit concupiscible, ou bien comme accompagnés d'une certaine difficulté, selon qu'ils appartiennent à l'irascible. Cette distinction n'a pas lieu pour les biens qui délectent le tact, parce que ces biens sont infimes et qu'ils ne conviennent à l'homme que suivant ce qu'il a de commun avec les animaux. La vertu qui se rapporte à l'argent pris absolument, selon qu'il est l'objet de la concupiscence, de la délectation ou de l'amour, c'est la libéralité. Celle qui se rapporte à ce même bien accompagné d'une certaine difficulté et considéré ainsi selon qu'il est l'objet de l'espérance, c'est la magnificence. A l'égard de l'honneur pris d'une manière absolue et considéré comme l'objet de l'amour, il y a une vertu qu'on appelle en grec philotimia, c'est-à-dire amour de l'honneur. Mais si on le considère comme accompagné d'une certaine difficulté selon qu'il est l'objet de l'espérance, c'est alors la magnanimité. Ainsi la libéralité et Y amour des honneurs paraissent résider dans le concupiscible -, la magnificence et la magnanimité dans l'irascible. Le bien de l'homme considéré par rapport aux autres n'est pas considéré comme difficile (1), mais on le prend dans un sens absolu comme l'objet des passions du concupiscible. Ce bien peut être agréable à quelqu'un, selon qu'il se livre à un autre en matière sérieuse, comme quand il s'agit d'actions que la raison dirige vers la fin qui leur convient-, ou bien par plaisanterie, quand il s'agit d'actions qui n'ont d'autre but que d'amuser, et qui ne se rapportent pas à la raison de la même manière que les premières. En matière sérieuse un individu se donne à un autre de deux manières : 1° Pour lui être agréable par la convenance de ses paroles et de ses actes. C'est ce qui appartient à la vertu qu'Aristote (Eth.Yú). ii, cap. 7) nomme l'amitié, et qu'on peut appeler l'affabilité. 2° Un individu se livre à un autre pour se découvrir à lui au moyen de ses paroles et de ses actions ; ceci appartient à une autre vertu qu'on appelle la vérité. Car la manifestation de soi-même se rapproche de la raison plus que la délectation, et les choses sérieuses s'y rapportent plus directement que les choses plaisantes. C'est pour cela qu'à l'égard du plaisir qu'on goûte dans le jeu, il y a une autre vertu qu'Aristote appelle une honnête gaieté (Eth. lib. iv, cap. 8) (2). D'où ilrésulte'évidemment que d'après ce philosophe ily;a dix vertus morales qui règlent les passions, savoir : la force, la tempérance, la libéralité, la magni ficence,magnanimité, Y amour de l'honneur,douceur, Y amitié, la vérité et la gaieté franche et honnête. Ces vertus se distinguent selon la diversité des matières, des passions ou des objets. En y ajoutant justice, qui se rapporte aux opérations, on trouvera en tout onze vertus.

Il faut répondre au premier argument, que tous les objets de la même opération selon l'espèce se rapportent de la même manière à la raison, mais il n'en est pas ainsi de tous les objets de la môme passion, parce que les opérations ne repugnent pas à la raison comme les passions (3).

c «s perceptions externes revenant au même phénomène interne, la tempérance suffit.

I ) Parce <[iie selon qu'il est relevé ou médiocre il n'est pas différent de lui-même. (2) Eu grec Vcutrapêlie ou la helle humour.

(Ii) Ainsi la libéralité et la magnanimité sont des vertus différentes qui se rapportent à l'amour dos richesses, parce que cette passion sc rapporte elle-même de différentes manières à la raison.

Il faut répondre au second, que les passions sc diversifient d'une manière et les vertus d'une autre, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au troisième, que le plus et le moins ne diversifient pas l'espèce, sinon quand il en résulte des rapports divers à l'égard delà raison.

Il faut répondre au quatrième, que le bien meut plus fortement que le mal ; parce que le mal n'agit qu'en vertu du bien, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4). De là il arrive que le mal n'offre pas à la raison cette difficulté qui requiert une vertu à moins qu'il ne soit excessif, ce qui semble être unique pour chaque genre de passion. C'est pour cette raison qu'on n'admet qu'une vertu qui est la douceur pour régler la colère ; de même il n'y en a qu'une qui règle l'audace, et c'est la force. Mais le bien implique une difficulté qui requiert de la vertu, même quand il n'est pas extrême dans le genre de telle ou telle passion c'est pour ce motif qu'il y a différentes vertus morales qui règlent les concupiscences (1), comme nous l'avons dit (in corp. art.).

QUESTION LXI.

DES VERTUS CARDINALES.

Après avoir parle de la distinction des vertus, nous avons maintenant à nous occuper des vertus cardinales. — A ce sujet il y a cinq questions qui se présentent : 1° Les vertus morales doivent-elles être appelées cardinales ou principales? — 2° Du nombre de ces vertus. — 3° Quelles sont-elles? — 4° Diffèrent-elles les unes des autres? — 5° Est-il convenable de les diviser en vertus politiques, en vertus épuratoires, en vertus épurées et en vertus exemplaires ?

ARTICLE I. — les vertus morales doivent-elles être appelées cardinales ou principales ?

1. Il semble que les vertus morales ne doivent pas recevoir le nom de vertus cardinales ou principales. Car les choses qui se divisent par opposition sont simultanées par nature, comme le dit Aristote (Catég. cap. De simult.). Ainsi l'une n'est pas plus principale que les autres. Or, toutes les vertus divisent par opposition le genre de la vertu. Donc il n'y en a aucune qu'on doive appeler principale.

2. La fin est plus principale que les moyens. Or, les vertus théologales se rapportent à la fin, tandis que les vertus morales se rapportent aux moyens. Donc les vertus morales ne doivent pas recevoir le nom de vertus principales ou cardinales, mais cette expression convient plutôt aux vertus théologales.

3. Ce qui existe par essence est plus principal que ce qui existe par participation. Or, les vertus intellectuelles appartiennent à ce qui est raisonnable par essence, et les vertus morales appartiennent à ce qui est raisonnable par participation, comme nous l'avons dit (quest. lviii, art. 1 et 2). Donc les vertus morales ne sont pas les vertus principales, mais ce sont plutôt les vertus intellectuelles qui méritent ce titre.

Mais c'est le contraire. Saint Ambroise expliquant ces paroles de saint Luc (cap. vi) : Bienheureux les pauvres d'esprit, dit (In Luc. lib. v) : Nous savons qu'il y a quatre vertus cardinales : la tempérance, la justice, la prudence et la, force. Or, ces vertus sont des vertus morales. Donc les vertus morales sont cardinales.

CONCLUSION. — Comme il n'y a que les vertus morales qui maintiennent la droi-

Parce que la concupiscence sc l'apporte à plusieurs objets divers, comme les plaisirs de la table, de la chair, du jeu, etc.

ture de l'appétit, on leur donne exclusivement le nom de cardinales ou de principales.

II faut répondre que quand nous parlons de la vertu d'une manière absolue, nous entendons parler de la vertu humaine. Or, la vertu humaine, comme nous l'avons dit (quest. lvi, art. 3), considérée dans la perfection de sa nature, exige la droiture de l'appétit. Car la vertu ainsi comprise rend non-seulement capable de bien agir, mais elle produit encore l'usage qu'on doit faire de ses bonnes actions. C'est dans un sens imparfait qu'on donne le nom de vertu à une qualité qui n'exige pas la droiture de l'appétit, parce qu'elle se contente de donner au sujet la faculté de bien agir, sans y joindre l'usage qu'on doit faire de cette aptitude (1). Or, il est constant que ce qui est parfait l'emporte sur ce qui est imparfait; c'est pourquoi on appelle principales les vertus qui impliquent la droiture de l'appétit. Et ces vertus sont des vertus morales, à l'exception de la prudence qu'on range parmi les vertus intellectuelles, mais qui est par sa matière (2) une sorte de vertu morale, comme nous l'avons prouvé (quest. lviii, art. 3 ad arg. 4). C'est donc avec raison qu'on place parmi les vertus morales les vertus qu'on appelle principales ou cardinales.

Il faut répondre au premier argument, que quand un genre univoque se divise en ses espèces, alors les parties de la division sont égales par rapport au genre (3), quoique selon la nature de la chose une espèce soit plus principale et plus parfaite qu'une autre, comme l'homme est plus parfait que les autres animaux. Mais quand on divise un genre analogue (4) qui s'entend de plusieurs choses qui sont proportionnelles entre elles, alors rien n'empêche que l'une ne soit plus principale que l'autre, même selon la raison formelle qui leur est commune. Ainsi on dit que la substance est un être plus principal que l'accident. Or, telle est la division des vertus en divers genres, parce que le bien rationnel qu'elles renferment ne se trouve pas dans toutes de la même manière.

Il faut répondre au second, que les vertus théologales sont supérieures à l'homme, comme nous l'avons dit (quest. lviii, art. 3 ad 3). C'est pourquoi on ne les appelle pas, à proprement parler, des vertus humaines, mais des vertus surhumaines ou divines.

Il faut répondre au troisième, que les vertus intellectuelles autres que la prudence, quoiqu'elles soient plus principales que les vertus morales relativement au sujet (5), ne le sont cependant pas relativement à l'essence de la vertu qui se rapporte au bien qui est l'objet de l'appétit.

ARTICLE II. — v a-t-il quatre vertus cardinales?

4. Il semble qu'il n'y ait pas quatre vertus cardinales. Car la prudence dirige les autres vertus morales, comme nous l'avons dit (quest. lvii, art. 4). Or, ce qui dirige les autres est ce qu'il y a de plus principal. Donc il n'y a que la prudence qui soit une vertu principale.

2. Les vertus principales sont morales de quelque manière. Or, ce qui nous dirige à l'égard des actions morales, c'est la raison pratique et l'appétit qui lui est conforme, comme ledit Aristote [Eth. lib. vi, cap. 2). Donc il n'y a que deux vertus cardinales.

(1) Telles sont les verius intellectuelles.

(2) Elle a pour matière les actes des vertus mo-

rales qu'elle dirige.

(5) Elles participent également a la nature du genre; ainsi l'animalité est également dans l'homme et la brute.

(4) On appelle analogue les choses qui sont diverses, mais qui ont cependant entre elles de la ressemblance et du rapport,

(5) Les verius intellectuelles résident dans la raison, tandis que les vertus morales résident dans l'appétit, et la raison est plus noble que les puissances appétitives.

3. Parmi les autres vertus l'une est plus principale qu'une autre. Or, pour qu'on donne le nom de vertu principale à une vertu il n'est pas nécessaire qu'elle soit principale relativement à toutes les autres, mais relativement à quelques-unes. Il semble donc qu'il y ait un nombre de vertus principales beaucoup plus considérable.

Mais c'est le contraire. Saint Grégoire dit (Moral, lib. ii, cap. 36) que tout l'édifice des bonnes oeuvres s'élève sur ces quatre vertus.

CONCLUSION. —11 y a quatre vertus morales qui sont principales ou cardinales, soit qu'on considère leurs principes formels, soitîqu'on considère leurs sujets; ce sont la prudence, la justice, la tempérance et la force.

Il faut répondre que pour faire une énumération on peut considérer les choses d'après leurs principes formels ou d'après leurs sujets (i); et de ces deux manières on trouve qu'il y a quatre vertus cardinales. En effet le principe formel delà vertu dont nous parlons maintenant est lc bien de la raison qu'on peut considérer de deux sortes : 1° Selon que ce bien consiste dans l'acte môme de la raison, et alors il n'y a qu'une vertu principale qu'on appelle la prudence. 2° Selon qu'il se trouve appliqué à autre chose s'il se rapporte aux opérations, alors la vertu principale est la justice. S'il se rapporte aux passions , en ce cas il est nécessaire de distinguer deux vertus. Car il faut que la raison règle les passions d'après les répugnances qu'elles lui offrent, et cette répugnance peut avoir lieu de deux façons. Quelquefois elle s'élève quand la passion pousse à ce qui est contraire à la raison. Alors il faut que la passion soit réprimée, et c'est de là que la tempérance tire son nom. D'autres fois la passion éloigne au contraire de ce que la raison commande ; c'est ce que fait la crainte du péril ou du travail. Alors il est nécessaire que l'homme soit affermi dans ce- que la raison lui prescrit afin qu'il ne s'en écarte pas, et c'est de là que la force tire son nom. — On trouve le même nombre de vertus en les considérant subjectivement. Car le sujet de la vertu dont nous parlons ici peut se considérer de quatre manières; ou il est raisonnable par essence tel qu'est l'entendement que la prudence perfectionne, ou il est raisonnable par participation, et il se divise alors en trois parties : la volonté qui est le sujet de la justice, le concupiscible qui est le sujet delà tempérance, et l'irascible qui est le sujet do la force.

Il faut répondre au premier argument, que la prudence est absolument parlant plus noble que toutes les autres vertus (2); mais cela n'empêche pas les autres d'être des vertus principales, chacune dans leur genre.

Il faut répondre au second, que le sujet qui est raisonnable par participation sc divise en trois, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au troisième, que toutes les autres vertus dont l'une est plus noble que l'autre se ramènent aux quatres vertus que nous venons de citer, et quant au sujet et quant à leurs raisons formelles (3). ARTICLE III. — v a-t-il d'autres vertus qu'on doive appeler principales plutôt que celles-la ?

1. Il semble qu'il y ait d'autres vertus qui doivent être plutôt appelées prin-

(1) Selon lc langage de la science actuelle on peut les considérer objectivement et subjectivement.

(2) Elle est la première de toutes les vertus morales parce qu'elle dirige toutes les autres vers leurs fins.

(3) La magnanimité et la magnificence peuvent avoir, par exemple, une certaine supériorité particulière ; niais la matière des vertus cardinales est plus générale.

cipalcs quo les vertus cardinales. Car ce qu'il y adcplusélevé dans chaque genre semble être ce qu'il y a de plus noble. Or* la magnanimité l'ait ce qu'il y a de grand dans toutes les vertus, comme le dit Aristote [Eth. lib. iv, cap. 3). Donc la magnanimité doit être surtout considérée comme une vertu principale.

2. Ce qui affermit les autres vertus paraît être la vertu la plus principale. Or, l'humilité est de cette nature. Car saint Grégoire dit (in Ev. hom. vu) que celui qui réunit les autres vertus sans l'humilité, ressemble à celui qui porte des pailles au vent. Donc l'humilité semble être la vertu la plus importante.

3. Ce qu'il y a de plus parfait paraît être ce qu'il y a de plus important. Or, la patience est ce qu'il y a de plus parfait, d'après ces paroles de l'apôtre saint Jacques (Jac. i, 4) : Lapatience est parfaite dans ses oeuvres. Donc la patience doit être considérée comme une vertu principale.

Mais c'est le contraire. Cicéron (Mei. lib. ii, De invent.) ramène toutes les autres vertus à ces quatre vertus cardinales.

CONCLUSION. — Il n'y a que quatre vertus morales : la justice, la tempérance, la prudence et la force, qui méritent le nom de vertus cardinales et principales, parce qu'elles dominent les autres par leur généralité et parce que leur matière est plus noble et plus étendue que la leur.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), ces quatre vertus cardinales se distinguent d'après les quatre raisons formelles delà vertu dont nous nous occupons ici. Ces raisons existent principalement dans certains actes ou dans certaines passions. Ainsi le bien qui consiste dans l'acte de la raison se trouve principalement dans l'ordre ou l'empire même de la raison, mais non dans le conseil, ni dans le jugement, comme nous l'avons dit (quest. lvii, art. 1,2 et 5). De même le bien de la raison, considéré dans les opérations conformes à ce qui est juste et à ce qui est dû, se trouve principalement dans les échanges ou les partages qui se rapportent à autrui sur le pied de l'égalité. Le bien quia pour objet de réprimer les passions se trouve principalement dans les passions qu'il est le plus difficile de réprimer, c'est-à-dire dans les délectations grossières des sens. Le bien qui a pour but d'affermir la volonté dans le bien que la raison lui prescrit et de résister à l'impétuosité des passions, se trouve surtout dans les dangers de mort contre lesquels il est très-difficile de se tenir ferme et inébranlable. Nous pouvons donc considérer de deux manières les quatre vertus que nous avons désignées : 1° Nous pouvons les considérer d'après leurs raisons formelles, universelles, et dans ce sens on appelle principales celles qui sont la source générale de toutes les autres. Ainsi toute vertu qui fait le bien d'après une considération purement rationnelle mérite le nom de prudence; toute vertu dont les actes ont pour objet de rendre ce qui est dû et de faire ce qui est juste, mérite le nom dejustice; toute vertu qui calme les passions et qui les réprime, s'appelle tempérance; et toute vertu qui fortifie l'esprit contre les passions quelles qu'elles soient reçoit le nom de force. C'est ainsi qu'un très-grand nombre de philosophes et de Pères de l'Eglise parlent de ces vertus. Par là on voit que les autres leur sont subordonnées; ce qui coupe court à toute objection. 2° On peut considérer ces vertus selon la dénomination qu'elles empruntent à ce qu'il y a de principal dans la matière qui leur est propre. A ce titre elles sont des vertus spéciales distinctes des autres, mais elles sont principales relativement à elles. Par exemple, c'est la prudence qui commande ; c'est Injustice qui règle ce qu'on se doit entre égaux ; c'est la tempérance qui modère les passions charnelles ; c'est la force qui nous fortifie contre les périls de la mort. Toutes les objections tombent par là même : parce que les autres vertus peuvent être dominantes sous certains rapports, mais celles-ci le sont relativement à la matière (1), comme nous l'avons dit (in corp. art.).

ARTICLE IV. — LES QUATRE VERTUS CARDINALES DIFFÈRENT-ELLES LES UNES

DES AUTRES?

1. Il semble que les quatre vertus que nous venons d'énumérer ne soient pas des vertus diverses et distinctes les unes des autres. Car saint Grégoire dit (Mor. lib. xxii, cap. 1) : La prudence n'est pas vraie, si elle n'est pas juste, tempérante et forte ; la tempérance n'est pas parfaite, si elle n'est pas forte, juste et prudente; la force n'est pas entière, si elle n'est pas prudente, tempérante et juste ; et la justice n'est pas réelle, si elle n'est pas prudente, forte et tempérante. Or, il n'en serait pas ainsi si les quatre vertus cardinales étaient distinctes les unes des autres. Car les différentes espèces du môme genre ne servent pas ainsi réciproquement d'attribut l'une à l'autre. Donc ces vertus ne sont pas distinctes les unes des autres.

2. Quand deux choses sont distinctes l'une de l'autre, ce qui s'attribue à l'une ne s'attribue pas à l'autre. Or, on attribue à la force ce qui appartient à la tempérance. Car saint Ambroise dit (De offic. lib. i, cap. 36) que c'est avec raison qu'on donne le nom de force à cette vertu qui fait qu'on triomphe de soi-même, et qu'on ne se laisse amollir et entraîner par aucun attrail. Et il dit de la tempérance (Ib. cap. 43 et 45), qu'elle règle et dirige tout ce que nous pensons devoir faire ou dire. Il semble donc que ces vertus ne soient pas distinctes l'une de l'autre.

3. Aristote dit (Eth. lib. n, cap. 4) que les conditions requises pour la vertu sont : 1° Qu'on sache ce qu'on fait. 2° Que l'action soit le résultat d'une détermination réfléchie et qu'elle ait un motif. 3° Qu'on s'attache d'une manière ferme et invariable aux dispositions qu'on a déterminées. Or, la première de ces conditions semble appartenir à la prudence, qui est la droite raison de ce qu'on doit faire ; la seconde se rapporte à la tempérance, qui nous empêche de nous déterminer par passion, mais qui nous porte à agir par raison en mettant un frein aux passions; la troisième, qui fait que nous agissons en vue de notre fin légitime, implique une certaine droiture qui semble appartenir à la justice. Enfin la fermeté et l'invariabilité de nos dispositions est un effet de la force. Donc toutes ces vertus sont des vertus générales relativement à toutes les autres, par conséquent elles ne sont pas distinctes.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De mor. Eccl. lib. i, cap. 15) que la vertu se divise en quatre parties, selon les diverses affections que produit l'amour, et il ajoute que c'est de là que sortent les quatre vertus cardinales. Donc ces quatre vertus sont distinctes lés unes des autres.

CONCLUSION. — Les quatre vertus cardinales sont distinctes les unes des autres, puisque chacune d'elles a sa matière spéciale.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc.), ces quatre vertus cardinales sont considérées par divers auteurs de deux manières. Les uns les considèrent comme indiquant certaines conditions générales de l'esprit humain qui se trouvent dans toutes les vertus. Ainsi la prudence ne serait rien autre chose qu'une certaine droiture de jugement qui se manifesterait dans toutes les actions et à l'égard de toute espèce de matière. La justice serait cette droiture de l'esprit par laquelle l'homme fait ce qu'il

(I) Ainsi la magnanimité, l'humilité et la patience peuvent avoir uue excellence particulière.

mais leur excellence ne provient pas de la matière à laquelle elles se rapporteur

doit en toute circonstance. La tempérance serait cette disposition de l'àme qui impose un frein à toutes les passions et à toutes les actions pour les empêcher d'aller au delà des limites qui doivent les circonscrire. Enfin la force serait une autre disposition qui affermit l'âme dans ce que la raison lui prescrit, et qui lutte ainsi contre l'impétuosité des passions ou contre la peine qu'on'trouve dans l'action. Ces quatre distinctions n'impliquent pas une diversité d'habitudes vertueuses par rapport à la justice, la tempérance et la force. Car toute vertu morale par là même qu'elle est une habitude doit avoir une certaine fermeté afin de ne pas se laisser ébranler par ce qui lui est contraire, et c'est cette fermeté que nous avons dit qu'on attribuait à la force. Par là même qu'elle est une vertu, il faut qu'elle se rapporte au bien qui implique lui-même ce qui est droit, et ce qui est dû, c'est-à-dire ce que l'on dit appartenir à la justice. Enfin par là même que la vertu morale participe à la raison, il faut qu'en toutes choses elle en suive la règle et qu'elle n'aille pas au delà, et c'est là ce qu'on rapporte à la tempérance. il n'y a donc que le discernement ou le jugement qu'on attribue à la prudence qui paraisse une habitude distincte des trois autres; parce qu'il appartient à la raison par essence, tandis que les trois autres n'impliquent qu'une participation de la raison selon qu'elle s'applique d'une certaine manière aux passions ou aux actions. Ainsi d'après cette théorie la prudence serait une vertu distincte des trois autres, mais celles-ci ne seraient pas distinctes entre elles. Car il est évident que ce serait une seule et même vertu considérée comme habitude, comme vertu, et comme vertu morale. Mais d'autres auteurs considèrent avec plus de raison ces quatre vertus comme étant distinctes d'après leurs matières spéciales. En effet chacune d'elles se rapporte à une matière unique qui fait principalement ressortir le caractère général d'où elles tirent leur nom (1), comme nous l'avons dit (art. préc). D'après cela il est évident que ces vertus sont des habitudes différentes que la diversité de leurs objets rend distinctes.

11 faut répondre au premier argument, que saint Grégoire parle de ces quatre vertus prises dans la première acception. Ou bien on peut dire que ces quatre vertus servent d'attributs l'une à l'autre à cause de la réciprocité de leur influence. Car ce qui appartient à la prudence reflue sur les autres vertus, puisqu'elles sont dirigées par elle, et les autres vertus influent les unes sur les autres parla raison que celui qui peut ce qui est le plus difficile peut ce qui l'est moins. Par conséquent celui qui peut réprimer les désirs des jouissances charnelles et les maintenir dans de justes bornes, ce qui est très-difficile, devient par là même plus apte à contenir l'audace dans le danger de mort et à l'empêcher d'aller trop loin, ce qui est d'ailleurs beaucoup plus facile, et c'est en ce sens qu'on dit que la force est tempérante. On dit aussi que la tempérance est forte par suite de l'influence que la force exerce sur la tempérance. Car celui que la force rend ferme et inébranlable en présence de la mort, ce qui est très-difficile, devient plus apte à résister fermement à l'impétuosité des passions. Car, comme le dit Cicéron [De o flic. lib. i), il D'est pas naturel que celui que la crainte n'a pu briser le soit par la cupidité, ni «pie celui que le travail n'a pu vaincre puisse être quelquefois vaincu par la volupté.

La réponse au second argument est parla même évidente. Car si la tempérance met des bornes en tout et que la force prémunisse l'esprit contre l'attrait des plaisirs, c'est parce que ces vertus désignent certaines conditions

(I) On a déterminé, la diversité de leurs matières dans l'article précédent.

générales ou parce qu'elles influent les unes sur les autres, comme nous venons de le dire.

Il faut répondre au troisième, que ces quatre conditions générales qu'Aristote met à la vertu ne sont pas propres aux vertus (1) que nous avons indiquées, mais elles peuvent leur être appropriées de la manière que nous avons dit [in corp. art.).

ARTICLE V. — est-il convenable de  diviser les vertus cardinales en vertus politiques, ëpuratoires, épurées et exemplaires?

1. H semble qu'on ait à tort divisé ces quatre vertus en vertus exemplaires, épuratoires, épurées et politiques. Car, comme le dit Macrobe (Sup. Som. Scip. lib. i, cap. 8), les vertus exemplaires sont celles qui résident clans l'entendement divin. Or, Aristote dit (Eth. lib. x, cap. 8 j qu'il est ridicule d'attribuer à Dieu la justice, la force, la tempérance et la prudence. Donc ces vertus ne peuvent être des vertus exemplaires.

2. Les vertus de l'esprit épuré sont celles qui existent sans passion. Car Macrobe dit : que la tempérance de l'esprit épuré consiste non pas à réprimer les cupidités terrestres, mais à les oublier complètement; et la force consiste à ignorer les passions, mais non à les vaincre. Or, nous avons dit (quest. lix, art. 2 et 5) que les vertus cardinales ne peuvent exister sans les passions. Donc elles ne peuvent être des vertus de l'esprit épuré.

3. Les vertus épuratoires sont les vertus de ceux qui fuient les choses humaines pour ne s'appliquer qu'aux choses divines. Mais cela paraît un vice. Car Cicéron dit (De offic. lib. i) : Ceux qui méprisent ce que la plupart admirent, les emplois et la puissance, non-seulement je ne les trouve pas dignes de louanges, mais je les crois au contraire répréhensibles. Donc il n'y a pas de vertus épuratoires.

4. On appelle vertus politiques celles par lesquelles les hommes de bien pourvoient aux intérêts de la république et protègent les villes. Or, il n'y a que la justice légale qui se rapporte au bien général, comme le dit Aristote (Eth. lib. v, cap. 1). Donc on ne doit pas donner ce nom aux autres vertus.

Mais c'est le contraire. Macrobe dit (Sup. Soin. Scip. lib. i, cap. 8) : Plotin, qui fut avec Platon le prince des philosophes, disait qu'il y a quatre genres de vertus : les premières sont les vertus politiques ; les secondes les vertus épuratoires ou purgatives ; les troisièmes celles qui appartiennent à l'esprit déjà purifié ; et les quatrièmes les vertus exemplaires.

CONCLUSION. — Parmi les vertus cardinales les unes sont politiques et les autres purgatives,les unes appartiennent à l'esprit purifié et les autres sont exemplaires.

Il faut répondre que, comme le dit saint Augustin (De mor. Eccl. lib. i, cap. 6), il faut que l'âme imite quelque chose pour que la vertu puisse naître en elle, et ce quelque chose que nous devons imiter pour bien vivre, c'est Dieu. Il est donc nécessaire que l'exemplaire de la vertu humaine préexiste en Dieu comme les raisons de toutes choses préexistent en lui. Par conséquent on peut considérer la vertu selon qu'elle existe exemplairement en Dieu, et c'est en ce sens qu'on dit que les vertus sont exemplaires. Ainsi la prudence en Dieu c'est son entendement divin ; la tempérance c'est le retour de son entendement sur lui-même, comme en nous on appelle tempérance ce qui rend le concupiscible conforme à la raison; la force de Dieu c'est son immutabilité ; et sa justice est l'observation de la loi éternelle dans ses oeuvres, comme le dit Plotin (cit. à Macrob. ut sup.) — L'homme étant

(I) Les conditions générales qu'Aristote désigne sont communes à toutes les vertus.

par sa nature appelé à vivre en société, ces vertus qui existent dans riiomme selon la condition de sa nature reçoivent le nom de politiques quand l'homme en fait usage pour se bien conduire relativement à la société dont il est membre. Nous en avons déjà parlé sous ce rapport. —Mais parce qu'il est aussi dans la nature de l'homme de s'élever, autant qu'il peut, vers les choses divines, comme le dit Aristote (Eth. lib. v, cap. 7), et que ceci d'ailleurs nous est fréquemment recommandé dans les saintes Ecritures, selon ces paroles de saint Matthieu (Matth, v, 48) : Soyezpar faits comme votre Père céleste est parfait; il est nécessaire d'admettre certaines vertus intermédiaires entre les vertus politiques qui sont des vertus humaines et entre les verius exemplaires qui sont des vertus divines. Ces vertus se distinguent d'après la diversité de leur mouvement et de leur terme. Ainsi il y a les vertus de ceux qui s'élèvent et qui tendent à ressembler à Dieu, et ce sont celles qu'on appelle purgatives ou épuratoires. Telle est, par exemple, la prudence qui méprise toutes les choses mondaines pour contempler les choses divines et qui dirige exclusivement vers Dieu toutes les pensées de l'âme ; telle est la tempérance qui néglige autant que la nature le permet tout ce qui est nécessaire aux besoins du corps. La force fait alors que l'âme ne s'effraye pas de quitter le corps et d'aller dans un autre monde ; et la justice porte l'âme à se soumettre à toutes les lois qui peuvent la diriger dans la voie du salut où elle est entrée. — Enfin il y a des vertus qui sont celles de ceux qui sont parvenus à se rendre semblables à Dieu et qu'on appelle pour ce motif les vertus de V esprit purifié ou vertus épurées. Alors la prudence ne contemple que les choses divines ; la tempérance ne connaît pas les cupidités delà terre; la force ignore les passions, la justice fait une perpétuelle alliance avec l'entendement divin, en l'imitant. Ces vertus sont celles des bienheureux ou des âmes les plus parfaites qu'il y ait en ce monde (1).

Il faut répondre au premier argument, qu'Aristote parle de ces vertus selon qu'elles se rapportent aux choses humaines ; par exemple de la justice qui a pour objet les ventes et les achats ; laforcequi regarde la crainte ; latempérancc qui règle la concupiscence ; en ce sens il est ridicule de les attribuer à Dieu.

Il faut répondre au second, que les vertus humaines, c'est-à-dire les vertus des hommes qui vivent en ce monde, règlent les passions, tandis que les vertus de ceux qui sont arrivés à la béatitude parfaite sont sans passion (2). C'est ce qui fait dire à Plotin (loc. cit.) que les vertus politiques adoucissent les passions, c'est-à-dire qu'elles les ramènent à un juste milieu ; les vertus purgatives les détruisent; les vertus de l'esprit purifié les oublient, et qu'à l'égard des vertus exemplaires le mot de passion ne peut pas môme être prononcé ; bien qu'on puisse d'ailleurs observer qu'en parlant des passions ce philosophe entend certains mouvements déréglés.

Il faut répondre au troisième, qu'abandonner les choses humaines quand ily a nécessité de s'en charger, c'est une faute, mais dans une autre circonstance c'est une vertu. Aussi Cicéron dit lui-même un peu avant le passage cité : qu'il ne faut pas faire un reproche à ceux qui ont consacré leur génie à l'étude, ni à ceux qui manquent de santé et qui ne pouvaient pour une cause grave s'occuper des affaires publiques, s'ils ont laissé à d'autres le soin et la gloire d'administrer leur pays. Ce qui d'ailleurs est d'accord avec ces paroles de saint Augustin (De civ. Dei, lib. xix, cap. 19) qui dit : L'amour de la vérité sanctifie

(1 ) Dans cet article saintThomas reproduit presque les expressions de Macrobe qui expose le sentiment de Plotin, ce qui prouve que les théologiens du moyen ùge n'étaient pas aussi exclusifs qu'on l'a prétendu sous lc rapport philosophique.

(2) Dans la gloire les bienheureux sont complètement affranchis du joug des passions.

lc repos qu'il cherche; la charité se dévoue aux oeuvres de justice qu'elle accepte. S'il n'y a personne pour lui imposer ce fardeau, elle donne ses loisirs à la contemplation de la vérité; mais si on le lui impose elle le reçoit parce que la charité lui en fait un devoir.

II faut répondre au quatrième, qu'il n'y a que la justice légale qui se rapporte directement au bien général; mais elle peut y faire rapporter toutes les autres vertus par l'empire qu'elle exerce sur elles, comme le dit Aristote lui-même (Eth. lib. v, cap. 1). Car il est à remarquer que les vertus politiques telles que nous les comprenons ici ont pour objet non-seulement de bien agir dans l'intérêt général, mais encore de faire le bien relativement aux parties delà société entière, par exemple relativement à une maison ou à une personne en particulier.

QUESTION LXII.

DES VERTUS THÉOLOGALES.

Après avoir parlé des vertus cardinales, nous avons à nous occuper des vertus théologales. — A ce sujet quatre questions se présentent : l° Y a-t-il des vertus théologales? — 2" Les verius théologales se distinguent-elles des verius inîellcctuelles et morales? — 3° Combien y a-t-il de vertus théologales et quelles sont-elles? — 4" De leur ordre.

ARTICLE I. — y a-t-il des vertus théologales?

4. Il semble qu'il n'y ait pas de vertus théologales. Car, comme le dit Aristote (Phys. lib. vu, cap. 47), la vertu est la disposition de ce qui est parfait à l'égard de ce qu'il y a de meilleur. Par parfait on entend ce qui est disposé conformément à la nature. Or, ce qui est divin est supérieur à la nature de l'homme. Donc les vertus théologales ne sont pas des vertus que l'homme puisse avoir.

2. On donne le nom de vertus théologales à des vertus qui sont en quelque sorte divines. Or, les vertus divines sont des vertus exemplaires, comme nous l'avons dit (quest. lxi, art. 5), et ces vertus ne sont pas en nous, mais en Dieu. Donc les vertus théologales ne sont pas des vertus accessibles à l'homme.

3. On appelle vertus théologales celles qui nous mettent en rapport avec Dieu comme avec notre premier principe et avec notre fin ^dernière. Or, l'homme par la nature même de sa raison et de sa volonté se rapporte à son premier principe et à sa fin dernière. Donc nous n'avons pas besoin deshabitudes des vertus théologales pour que notre raison et notre volonté se rapportent à Dieu.

Mais c'est le contraire. Les préceptes de la loi ont pour objet des actes de vertu. Or, la loi de Dieu ordonne des actes de foi, d'espérance et de charité. Car il est écrit (Eccl. ii, 8) : Fous qui craignez Dieu, croyez en lui; espérez en lui; aimez-le. Donc la foi, l'espérance et la charité sont des vertus qui se rapportent à Dieu. Donc ce sont des vertus théologales.

CONCLUSION.— Indépendamment des vertus morales qui peuvent aider l'homme à arriver à sa fin naturelle, il y a d'autres vertus infuses qui lui sont nécessaires pour arriver à sa fin surnaturelle et qu'on appelle vertus théologales.

Il faut répondre que la vertu perfectionne l'homme relativement aux actes par lesquels il s'élève à la béatitude, comme nous l'avons prouvé (quest. m, art. 5; quest. ii, art. 7, et quest. lv, art. 3). Or, il y a pour 1 homme deux sortes de béatitude ou de félicité, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 2 ad 4,,etart.5, etqucst. v, art. 5). L'une est proportionnée à sa nature, et il peut y parvenir au moyen de ses facultés naturelles. L'autre surpasse sa nature, et il ne peut l'atteindre que par la vertu divine selon qu'il participe à l'essence de Dieu, suivant le témoignage de saint Pierre (II. Pet. i) qui dit que par le Christ nous avons été rendus participant de la nature divine. Et comme cette espèce de béatitude surpasse les forces de la nature humaine, les facultés naturelles par lesquelles l'homme peut faire le bien conformément à sa nature ne suffisent pas pour l'élever jusqu'à cette félicité. C'est pourquoi il faut que Dieu surajoute à l'homme des principes qui lui permettent d'arriver à sa fin surnaturelle, comme il arrive à sa fin naturelle par les facultés qu'il a naturellement reçues, et ce sont ces principes qu'on appelle des vertus théologales. On leur donne ce nom parce qu'elles ont Dieu pour objet en ce sens qu'elles nous rapportent directement à lui; ou parce qu'il n'y a que Dieu qui puisse les infuser en nous; ou enfin parce qu'il n'y a que la révélation divine qui nous les ait fait connaître au moyen des saintes Ecritures (1).

Il faut répondre au premier argument, qu'on peut attribuer une nature à une chose dedeux manières (2). 1° Elle peut lui être attribuée essentiellement, et en ce sens les vertus théologales surpassent la nature humaine. 2° Elle peut lui être attribuée par participation, comme le bois enflammé participe de la nature du feu, et c'est de cette manière que l'homme participe à la nature divine, comme nous l'avons déjà dit (in corp. art.). Par conséquent ces vertus conviennent à l'homme selon la nature dont il participe.

Il faut répondre au second, qu'on ne dit pas que ces vertus sont divines comme si elles rendaient Dieu vertueux, mais on le dit parce qu'elles sont les moyens par lesquels Dieu nous rend vertueux et nous élève jusqu'à lui. Donc ce ne sont pas des vertus exemplaires, mais ce sont plutôt des vertus copiées ou imitées de ce divin motièle.

Il faut répondre au troisième, que la raison et la volonté se rapportent naturellement à Dieu selon qu'il est le principe et la fin de notre nature et d'une manière proportionnée à la nature elle-même (3). Mais ces deux facultés ne peuvent par les forces de la nature s'élever jusqu'à lui selon qu'il est l'objet de la béatitude surnaturelle.

ARTICLE II. — les vertus théologales se distinguent-elles des vertus intellectuelles et morales (4)?

1.11 semble que les vertus théologales ne se distinguent pas des vertus morales et intellectuelles. Car les vertus théologales quand elles sont dans l'âme humaine doivent la perfectionner, relativement à la partie intellectuelle ou relativement à la partie appétitive. Or, les vertus qui perfectionnent la partie intellectuelle sont appelées vertus intellectuelles, et celles qui perfectionnent la partie appétitive reçoivent le nom de vertus morales. Donc les vertus théologales nese distinguent pas des vertusmoralcs et intellectuelles.

2. On appelle vertus théologales celles qui nous rapportent à Dieu. Or, parmi les vertus intellectuelles il y en a une qui nous rapporte à Dieu, c'est la sagesse qui a pour objet les choses divines, puisqu'ellecontemple la cause

H ) C'est «le, là qu'est venu le mot théologale qui signilie discours ou parole de Dieu parce que ces vertus ne nous sont connues que par la parole divine.

(2) Ou si l'on veufplus clairement on peut considérer la nature en elle-même ou dans la vertu divine a laquelle elle participe.

(5) C'est-à-dire nous pouvons par nos facultés naturelles le connaître et l'aimer comme auteur do la nature, mais non comme auteur de la grâce.

(4) L'Ecriture nous montre dans une foule d'endroits la supériorité des vertus théologales sur les vertusmoralcs (I. Cor. xiii : Et adhuc excellentiorem viam vobis demonstro1.). Cor. n) : Oculus non vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit, quae praeparávit Deus his qui diligunt illum (Is. lxiv) : Oculus non vidit, Deus, absque te, quae proeparasti diligentibus te.

la plus élevée. Donc les vertus théologales ne diffèrent pas des verius intellectuelles.

3.        Saint Augustin dit (De mor. Eccl. lib. i, cap. 45) qu'il y a évidemment

dans les quatre vertus cardinales un ordre d'amour. Or, l'amour est la cha-

rité qu'on place parmi les vertus théologales. Donc les vertus morales ne se

distinguent pas de ces vertus.

Mais c'est le contraire. Ce qui est supérieur à la nature humaine se distingue de ce qui en découle. Or, les vertus théologales sont supérieures à la nature de l'homme, laudisque les vertus intellectuelles et morales en sont l'effet, comme nous l'avons vu (quest. lviii, art. 4 et 5). Donc elles sont distinctes entre elles.

CONCLUSION. — Les vertus théologales ne sont pas de même espèce que les vertus morales et intellectuelles, parce que l'objet de celles-ci ne surpasse pas les forces de la nature humaine.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. liv, art. 2), les habitudes se distinguent sous le rapport de l'espèce en raison de la différence formelle des objets. Or, l'objet des vertus théologales, c'est Dieu qui est la fin dernière des êtres, et qui surpasse les connaissances de notre raison, tandis que l'objet des vertus morales et intellectuelles peut être compris par l'intelligence humaine. Donc les vertus théologales ne sont pas de la même espèce que les vertus morales et intellectuelles.

Il faut répondre au premier argument, que les vertus intellectuelles cf morales perfectionnent l'intellect et l'appétit de l'homme d'une manière proportionnée à sa nature, tandis que les vertus théologales les perfectionnent surnaturellement.

II faut répondre au second, que la sagesse dont Aristote fait une vertu intellectuelle contemple les choses divines selon qu'elles sont accessibles à la raison humaine; tandis que la vertu théologale se rapporte à ces mêmes choses selon qu'elles surpassent notre raison.

Il faut répondre au troisième, que quoique la charité soit amour, tout amour n'est cependant pas charité. Ainsi quand on dit que toute vertu est une espèce d'amour, on peut entendre par là ou l'amour en général ou la charité. Quand on entend l'amour en général, si l'on dit que toute vertu est une espèce d'amour, cela signifie que toutes les vertus cardinales supposent nécessairement une affection quelconque, et l'on sait que l'amour est le principe et la raison de toute affection, comme nous l'avons dit (quest. xxv, art. 4 et 2). Mais si on entend parler de la charité, cela ne signifie pas quo toute autre vertu soit essentiellement la charité elle-même, mais seulement que toutes les autres vertus dépendent de celle-là de quelque manière, comme nous le verrons (quest. lxii, art. 4 et 2" 2" quest xxiii, art. 7 et 8).

ARTICLE III.  — est-il convenable de mettre. la foi, l'espérance et la charité ac nombre des vertus  théologales?

4.        Il semble qu'on ait tort de faire de la foi, de l'espérance et de la charité

trois vertus théologales. Car les vertus théologales se rapportent à la béati-

tude divine comme l'inclination de la nature à la fin qui lui est propre.

Or, parmi les vertus qui se rapportent à la fin naturelle, il n'y en a qu'une

seule qui soit naturelle, c'est l'intelligence des principes. Donc on ne doit

admettre qu'une seule vertu théologale.

2. Les vertus théologales sont plus parfaites que les vertus intellectuelles et morales. Or, on ne place pas la foi parmi les vertus intellectuelles, mais on la considère comme quelque chose de moins qu'une vertu, puisqu'elle est une connaissance imparfaite. De même parmi les vertus morales on ne

148                       SOMME THEOLOGICAE DE SAINT THOMAS.

place pas l'espérance, mais on la regarde comme inférieure à une vertu, puisque c'est une passion. Donc à plus forte raison ne peut-on pas en faire une des vertus théologales.

3. Les vertus théologales rapportent l'âme de 1 homme à Dieu. Or, l'âme de l'homme ne peut être élevée à Dieu que par sa partie intellectuelle où résident l'intelligence et la volonté. Donc il ne doit y avoir que deux vertus théologales, l'une qui perfectionne l'intelligence et l'autre qui perfectionne la volonté.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (I. Cor. xiii, 13) : Ces trois vertus, la foi, Vespêrance, la charité, existent maintenant.

CONCLUSION. — 11 y a trois vertus théologales au moyen (lesquelles l'homme peut par son intelligence et sa volonté arriver à la béatitude surnaturelle; ces trois vertus sont la foi, l'espérance ei la charité.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1), les vertus théologales mènent l'homme à sa béatitude surnaturelle de la même manière que l'inclination de sa nature le mène à la lin qui lui est naturelle. Or, il arrive à sa fin naturelle par deux moyens : 1° par sa raison ou son intelligence, parce que cette faculté renferme les premiers principes généraux que nous connaissons par la lumière naturelle de l'intellect, et d'où la raison procède dans la spéculation aussi bien que dans la pratique ; 2° par la droiture de la volonté qui tend naturellement au bien que la raison approuve. Mais ces deux facultés ne peuvent s'élever à la béatitude surnaturelle. Car, comme lc dit l'Apôtre (I. Cor. n, 9) : L'oeil n'a point vu, l'oreille n'a point entendu, le coeur de l'homme n'a jamais conçu ce que Dieu a préparé pour ceux qui l'aiment. Il faut donc que sous ce double rapport on ajoute surnaturellement à l'homme quelque chose qui lui permette d'arriver à sa fin surnaturelle. Et d'abord relativement à l'intellect il faut qu'on y surajoute des principes surnaturels qui soient perçus par la lumière divine, et ce sont ces principes qui sont les objets de la foi. Ensuite, par rapport à la volonté qui meut l'homme vers sa fin, il faut que son intention soit dirigée vers la fin surnaturelle comme vers une chose qu'elle peut atteindre, et c'est ce que fait l'espérance. Enfin la volonté doit s'unir à elle spirituellement, et par suite de cette union sc transformer en elle en quelque sorte, ce qui est l'effet de la charité. Car l'appétit ou le désir de tous les êtres se porte naturellement vers la fin qui leur est propre, et ce mouvement provient de la conformité qu'il y a entre les êtres et leur lin.

Il faut répondre "m premier argument, que l'intellect a besoin d'espèces intelligibles par lesquelles il comprenne; c'est pour ce motif qu'il y a en lui une habitude naturelle surajoutée à la puissance. Au contraire la volonté suffit par elle-même pour arriver naturellement à sa fin ; elle a tout ce qu'il faut sous le rapport de l'intention, comme sous le rapport de sa conformité avec elle. Mais à l'égard de ce qui est au-dessus de la nature, aucune puissance ne peut par elle-même s'y élever. C'est pour cette raison qu'il faut qu'une habitude surnaturelle vienne se surajouter à l'intelligence ainsi qu'à la volonté.

Il faut répondre au second, que la foi et l'espérance impliquent une certaine imperfection ; parce que la foi a pour objet ce qu'on ne voit pas, et l'espérance ce qu'on ne possède pas; par conséquent quand la foi et l'espérance sc rapportent à des choses qui sont soumises à la puissance humaine, elles sont inférieures à la vertu. Mais avoir la foi et l'espérance à l'égard de ce qui surpasse la nature humaine, c'est une chose qui est au dessus de toutes les verius dont l'homme est capable, selon cette parole de l'Apôtre (I. Cor. i, 25) : La faiblesse de Dieu est plus forte que les hommes.

Il faut répondre au troisième, que dans l'appétit il y a deux choses: le mouvement vers la fin et sa conformité avec elle, qui est l'effet de l'amour. Par conséquent il faut que dans l'appétit humain il y ait deux vertus théologales, l'espérance et la charité.

ARTICLE IV. — LA foi EST-ELLE AVANT l'eSPÉHANCE ET L'ESPÉRANCE AVANT

LA CHARITÉ (I)?

1. Il semble que les vertus théologales ne soient pas ordonnées de telle façon que la foi soit avant l'espérance et l'espérance avant la charité. Car la racine est avant ce qui en sort. Or, la charité est la racine de toutes les vertus, selon ces paroles de l'Apôtre (Eph. m, 47) : Vous devez être enracinés et fondés dans la charité. Donc la charité est antérieure aux autres vertus.

2. Saint Augustin dit (De doct. christ, lib. i, cap. 37) : On ne peut aimer une chose si l'on ne croit qu'elle existe. Or, si l'on croit et si Von aime, c'est en bien agissant qu'on parvient à espérer. Il semble donc que la Ibi précède la charité et la charité l'espérance.

3. L'amour est le principe de toute affection, comme nous l'avons dit (quest. xxv, art. 2). Or, l'espérance désigne une certaine affection ; car c'est une passion, comme nous l'avons vu (quest. xxvi, art. 2). Donc la charité qui est l'amour précède l'espérance.

Mais c'est le contraire. En énumérant ces vertus l'Apôtre conserve cet ordre, car il dit (I. Cor. xiii, 43) : La foi, l'espérance et la charité existent maintenant.

CONCLUSION. — Quoique dans l'ordre de perfection la charité qui est la forme et la racine de toutes les vertus soit avant l'espérance et la foi; cependant dans l'ordre de génération la foi précède l'espérance et l'espérance la charité.

Il faut répondre qu'on distingue deux sortes d'ordre, l'ordre de génération et l'ordre de perfection. Selon l'ordre de génération d'après lequel la matière est avant la forme, l'imparfait (2) avant le parfai t, la foi précède, dans le même sujet, l'espérance, et l'espérance précède la charité relativement aux actes : car les habitudes sontinfuses simultanément. En eííetle mouvement appétitif ne peut se porter vers une chose par l'espéranceou l'amour qu'autant qu'elle aété perçue préalablement par les sens ou l'intellect. Or, l'intellect perçoitpar la foi ce qu'il espère et ce qu'il aime ; par conséquent il faut que dans l'ordre de génération la foi précède l'espérance et la charité. De même un homme aime une chose, parce qu'il la considère comme son bien. Or, par là même que l'homme espère pouvoir retirer d'une chose un avantageai considère cet objet danslequel il met son espérance comme son bien ; par conséquent de ce qu'il espère une chose il estdisposéà l'aimer, et ainsi l'espérance précède la charité relativement à l'acte dans l'ordre de génération. Mais dans l'ordre de perfection la charité précède la foi et l'espérance, parce que la foi aussi bien que l'espérance tirent de la charité leur forme et acquièrent par elle leur perfection (3). Ainsi la charité est la mere de toutes les vertus et elie en est la racine, parce que toutes reçoivent d'elle leur forme, comme nous le dirons (quest. lxv, art. 4, et 2* 2" quest. xxiii, art. 7 et 8).

(1) Le concile de Trente indique l'ordre de génération de ces vertus tel que 6aint Thomas le démontre ici (sess. VI, can. (i).

(2) Pour l'ordre de perfection c'est précisément l'inverse; la forme est avant la matière; le parfait avant l'imparfait.

(5) C'est ce que le concile de Trente a exprimé ainsi : Fides, nisi ad eam spes accedat, et charitas, neque unit perfecte cum Christo, neque corporis ejus vivum membrum e facit.

La réponse au premier argument est par là même évidente.

Il faut répondre au second, que saint Augustin parle en cet endroit de l'espérance que l'on a d'arriver à la béatitude à cause des mérites que l'on a déjà acquis, et c'est cette espérance qui résulte de la charité et qui reçoit d'elle sa forme mais avant d'avoir la charité on peut espérer, et alors l'espérance ne repose pas sur les mérites qu'on possède, mais sur ceux qu'on peut acquérir.

Il faut répondre au troisième, que, comme nous l'avons dit (quest. xl, art. 7), quand il s'agissait des passions, l'espérance se rapporte à deux choses : fune, quiestson objet principal, estlebien même qu'on espère:, relativement à ce bien l'amour précède toujours l'espérance,car on n'espère jamais un bien qu'autant qu'on le désire et qu'on l'aime. L'espérance sc rapporte encore à celui dont on espère pouvoir obtenir un avantage, et alors l'espérance précède l'amour, bien qu'elle soit ensuite augmentée par l'amour lui-même. Car par là môme que quelqu'un croit pouvoir obtenir quelque bien par le moyen d'un autre, il commence à l'aimer, et l'amour qu'il a pour lui fait qu'ensuite il en espère davantage.

QUESTION LXIII.

DE LA CAUSE DES VERTUS.

Nous devons maintenant nous occuper de la cause des vertus. — A ce sujet quatre questions se présentent: l°La vertu vient-elle en nous de la nature? — 2° La réitération des actions peut-elle produire en nous une vertu? — 3° Y a-t-il des vertus morales qui soient infuses en nous?— 4° La vertu que nous acquérons par la réitération des actes est-elle de même espèce que la vertu infuse?

ARTICLE I. — la vertu est-elle produite en nous par la nature (1)?

1. Il semble que la vertu soit produite en nous par la nature. Car d'après saint Jean Damascène (Defid. orth. lib. m, cap. 14) : Les vertus sont naturelles et se trouvent également dans tous les hommes. Et saint Antoine dans son Discours aux Moines di t : Si la volonté change la nature, elle la pervertit : que l'homme conserve sa condition, et il sera vertueux. Et à l'occasion de ces paroles de saint Matthieu (Matth, iv) : Circuibat Jésus, etc., la glose (Ord.) ajoute : Il enseigne les vertus naturelles, c'est-à-dire la justice, la chasteté, l'humilité que l'homme possède naturellement.

2. La vertu doit être conforme à la raison, comme nous l'avons dit (quest. lv, art. 4 ad 2). Or, ce qui est selon la raison est naturel à l'homme, puisque la raison est la nature même de l'homme. Donc la vertu est naturelle à l'homme.

3. Nous appelons naturel ce qui est en nous depuis notre naissance. Or, il y ades vertus qui sont dans certains individus depuis leur naissance.Car il est dit dans Job (Job, xxxi, 18) : La compassion a grandi avec moi dès mon enfance et elle est sortie avec moi du sein de ma mere. Donc la vertu est naturelle à l'homme.

Mais c'est le contraire. Ce qui est naturel à l'homme est commun à tous les hommes et n'est pas détruit par le péché. Car ce qui est naturel subsiste même dans les démons, comme le dit saint Denis [De div. nom. cap. 4). Or, la vertu n'existe pas dans tous les hommes, et elle est détruite par le péché. Donc elle n'existe pas dans l'homme naturellement. CONCLUSION. — La nature possède l'aptitude et la capacité de produire les vertus,

(I) Saint Paul a indiqué la solution de cette question par ces paroles (Eph. i : Eramus natura filii ira? sicut et caeteri.

mais elle ne les produit pas dans leur perfection, à l'exception des verius théologales qui sont absolument indépendantes d'elle.

Il faut répondre qu'à l'égard des formes corporelles il y en a qui ont soutenu qu'elles provenaient absolument d'un principe intrinsèque et qu'elles étaient latentes dans lc sujet qui les produisait; d'autres voulaient qu'ellesdépendissentcomplétementd'unprineipe extrinsèque, et ilsdisaient qu'elles résultaient d'une cause séparée; enfin d'autres prétendaient qu'elles provenaient en partie d'une cause intrinsèque selon qu'elles préexistaient en puissance dans la matière, et qu'elles étaient en partie l'effet d'une cause extrinsèque selon qu'elles étaient réduites en acte par un agent. De même à l'égard des sciences et des vertus, il y en a qui ont supposé qu'elles provenaient totalement d'un principe intrinsèque, de telle sorte que toutes les vertus et toutes les sciences préexistent naturellement dans l'âme. L'étude et le travail détruisent tous les obstacles qui s'opposent à leur manifestation, obstacles qui proviennent de la tyrannie que le corps exerce sur l'esprit. C'est ainsi que le fer est rendu brillant par la lime. Cette opinion fut celle des platoniciens. D'autres ont avancé que les vertus et les sciences sont absolument l'effet d'un principe extrinsèque, c'est-à-dire qu'elles résultent de l'influence de l'intellect agent, et c'est le sentiment d'Avicenne (I). Enfin il y en a qui ont enseigné que nous avons naturellement l'aptitude d'acquérir des sciences et des vertus, mais que nous ne les possédons pas naturellemeiitdans leur perfection, comme le dit Aristote [Eth. lib. n, cap. 2;, et c'est l'opinion la plus vraie. Pour s'en convaincre il faut observer qu'on dit qu'une chose est naturelle à un homme de deux manières : \'b0 d'après la nature de l'espèce; 2" d'après la nature de l'individu. Et comme tout être tire son espèce de sa forme et son individualité de sa matière, et que d'ailleurs la forme de l'homme est son âme raisonnable et sa matière son corps, il s'ensuit que ce qui convient à l'homme relativement à son âme raisonnable lui est naturel selon la nature de son espèce, et que ce qui lui est naturel conformément à la complexion particulière de son corps lui est naturel selon la nature de son individu. Car ce qui est naturel à l'homme du côté du corps selon l'espèce se rapporte d'une certaine manière à l'âme, en ce sens que le corps se trouve proportionné à l'âme. Or, la vertu est naturelle à l'homme de ces deux manières quand on ne la considère que dans son commencement. Ainsi elle lui est naturelle selon la nature de l'espèce, en ce sens qu'il y a naturellement dans la raison de l'homme les principes généraux de ce qu'il doit savoir et de ce qu'il doit pratiquer, et ces principes sont en quelque sorte la semence des vertusintellectuellesetmorales;2;,etque d'ailleurs il y a aussi dans sa volonté le désir naturel du bien que la raison approuve. Elle est naturelle aussi selon la nature de l'individu, en ce sens que d'après les dispositions du corps il y en a qui ont plus ou moins d'aptitude pour certaines vertus. Ainsi les facultés sensitives étant des actes de certaines parties du corps, selon que ces parties sont plus ou moins bien disposées elles favorisentou entravent ces facultés dans leurs actes, et par conséquent elles favorisent ou entravent les facultés rationnelles au service desquelles sont les facultés sensitives. D'après cela les uns ont de l'aptitude pour la science, les autres pour la force, d'autres pour la tempérance. Et c'est ainsi que les vertus intellectuelles et les vertus morales sont naturellement en nous sui-

(I) L'opinion d'Avicenne à l'égard de cet intellect agent a été réfutée (part. I, quest. lxxix, art. 5).

i'2) Cette opinion, qui est celle de saint Augustin, ramène le système cartésien à sa véritable valeur, en reconnaissant ainsi dans l'âme une prédisposition innée, une faculté innée, mais non des idées innées.

vant l'aptitude que nous avons primitivement pour ics acquérir. Mais il n'en est pas de même de la consommation ou de la perfection de ces vertus; parce que la nature n'est déterminée qu'à une fin, tandis que la consommation de ces vertus ne dépend pas d'une seule espèce d'action, mais d'un très-grand nombre de causes qui varient selon la diversité de la matière sur laquelle ces vertus opèrent et selon la diversité des circonstances. Il est donc évident que les vertus sont naturellement en nous selon l'aptitude et la capacité que nous avons de les acquérir, mais non à l'état de perfection (1), à l'exception des vertus théologales qui dépendent complètement d'un principe extrinsèque.

La réponse aux objections est par là même évidente. Car les deux premiers arguments s'appuient sur ce que les semences des vertus sont naturellement en nous selon que nous sommes raisonnables, ei le troisième repose sur les dispositions naturelles du corps que nous avons en naissant, et d'après lesquelles l'un est apte à la compassion, un autre à la tempérance, d'autres enfin à une autre vertu.

ARTICLE H. — la vertu est-elle produite en nous par la réitération

des actes ?

1. 11 semble que les vertus ne puissent être produites en nous parla réitération des actes. Car à l'occasion de ces paroles de l'Apôtre (Hom. xiv) : Tout ce qui n'est pas de foi est péché, la glose extraite de saint Augustin (Ord. ex lib. Sent. cap. 104) dit : Toute la vie des infidèles est péché, et il n'y a rien de bon sans lc souverain bien : là où fait défaut la connaissance de la vérité la vertu est fausse, même quand les moeurs seraient excellentes. Or, la foi ne peut s'acquérir par les oeuvres, mais c'est Dieu qui la produit en nous, d'après ces paroles de saint Paul (Eph. n, 8) : Fous avez été sauvés par la grâce au moyen de la foi. Donc nous ne pouvons acquérir aucune vertu par la réitération des oeuvres.

2. Le péché étant contraire à la vertu n'est pas compatible avec elle. Or, l'homme ne peut éviter le péché que par la grâce de Dieu, d'après ces paroles de l'Ecriture (Sap. viii, 21) : J'ai appris que je ne pouvais être continent si Dieu ne m'accédait cette vertu. Donc il n'y a pas de vertus que puisse produire en nous la réitération des oeuvres, mais elles ne peuvent être qu'un don de Dieu.

3. Les actes qui sont faits sans vertu ne peuvent avoir la perfection de la vertu. Or, l'effet ne peut pas être plus parfait que la cause. Donc la vertu ne peut pas être produite par des actes qui lui sont antérieurs.

Mais c'est le contraire. Saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que le bien a plus d'énergie que le mal. Or, les mauvaises actions produisent des habitudes vicieuses. Donc à plus forte raison les bonnes actions produisent-elles des habitudes vertueuses.

CONCLUSION. — Puisque les mauvaises actions produisent des habitudes vicieuses, à plus forte raison les bonnes actions produisent-elles des habitudes vertueuses.

H faut répondre que nous avons déjà parlé de la génération des habitudes par les actes d'une manière générale (2) (quest. li, art. 2 et 3). Mais nous avons à examiner cette môme question en particulier relativementà la vertu. Or, nous avons dit (quest. lv, art. 4) que la vertu de l'homme le perfectionne

(i! Cette fonclusion est applicable aux idées, ce qui d'ailleurs est parfaitement conforme à la doeli iiie de saint f bornas, qui veut qu'on rai-' sonne sur l'intelligence de la même manière que sur la voionté et réciproquement.

(2 Saint Thomas établit en cet endroit les principes généraux d'après lesquels il détermine en quelles circonstances les actes peuvent produire des habitudes.

par rapport au bien. Et puisque la nature du bien consiste dans le mode, l'espèce et l'ordre, selon les expressions de saint Augustin (De nat. boni, ea]). 3 et 4), ou dans le nombre, le poids et la mesure, pour parler le langage de l'Ecriture (Sap. xi), il faut que le bien de l'homme se considère d'après une règle. Or, il y a deux sortes de règle, somme nous l'avons dit (quest. xix, art. 3 et 4). la raison humaine et la loi divine. La loi divine étant la règle la plus élevée elle s'étend à un plus grand nombre de choses; par conséquent tout ce qui est réglé par la raison humaine l'est aussi parla loi divine, mais non réciproquement. Ainsi donc la vertu humaine qui se rapporte au bien qui a pour règle la raison peut être produite par des actes humains, puisque ces actes procèdent de la raison qui régit cette espèce de bien et qui en est la règle. Mais la vertu qui met l'homme en rapport avec le bien qui est réglé par la loi divine et non par la raison humaine ne peut être produite par les actes humains dont la raison est le principe ; elle ne peut avoir d'autre cause que l'action de Dieu en nous. C'est pourquoi saint Augustin (Sup. Psalm. cxvhi. Conc, xxvi), définissant cette espèce de vertu, dit que Dieu la produit en nous et sans nous (1).

Le premier argument repose sur cette espèce de vertu (2).

Il faut répondre au second, que la vertu infuse par Dieu, surtout si on la considere dans sa perfection, n'est pas compatible avec le péché mortel ; mais la vertu acquise par des moyens humains peut subsister après un péché et même un péché mortel, parce que l'usage de l'habitude qui est en nous est soumis à notre volonté, comme nous l'avons dit (quest. xlix, art. 3), et qu'un acte coupable ne peut détruire l'habitude d'une vertu acquise. Car un acte n'est pas directement contraire à une habitude. C'est pourquoi, bien que sans la grâce l'homme ne puisse pas éviter le péché mortel au point de ne pécher jamais mortellement, néanmoins il peut naturellement acquérir l'habitude d'une vertu qui le détourne du mal le plus souvent, surtout quand il s'agit d'actions mauvaises qui sont absolument contraires à la raison (3). II y a d'ailleurs certains péchés mortels que l'homme ne peut nullement éviter sans la grâce -, ce sont ceux qui sont directement opposés aux vertus théologales que la grâce a produites en nous. C'est ce que nous verrons plus clairement (art. seq.).

Il faut répondre au troisième, que, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest. et quest. n, art. 1), les semences ou les principes des vertus acquises préexistent naturellement en nous. Ces principes sont en effet plus nobles que les vertus qu'on acquiert par leur intermédiaire. Ainsi l'intelligence des principes spéculatifs est plus noble que la science des conclusions ; et la droiture naturelle de la raison est plus noble que la droiture de l'appétit qui en est une conséquence, et c'est la droiture de l'appétit qui appartient à la vertu morale. Par conséquent les actes humains par là môme qu'ils procèdent de principes plus élevés peuvent produire des vertus humainement acquises.

ARTICLE III. — v a-t-il des vertus morales qui soient ennous par

infusion (4)?

i. Il semble qu'indépendamment des vertu* théologales il n'y ait pas

(f) Ces vertus sont les verius surnaturelles que l'on ne peut acquérir que par la grâce.

(2) La foi est le fondement des vertus surnaturelles, sans elle on ne peut avoir les aulres, et c'est uniquement ce que démontre l'objection.

(S) Nous pouvons éviter par là les fautes les plus énormes, et principalement celles qui sont en Opposition avec nos habitudes.

(4) Scot n'est pas sur cette question du même avis que saint Thomas. Mais son sentiment a été censuré par quelques théologiens, d'après la définition du concile de Vienne, sous Clément V. A oici les paroles du concile : Opinionem quae dicit tam parvulis quam adultis conferri in baptismo informanlem gratiam et virtutes, tanquam probabiliorcm et dictis sanctorum

d'autres vertus qui soient infuses par Dieu en nous. Car ce qu'il peut faire par les causes secondes Dieu ne le fait pas immédiatement, sinon par miracle, parce que, comme le dit saint Denis [De cozl. hier. cap. 8, 10 et 15], Dieu se fait une loi de conduire les dernières choses par les moyennes. Or, les vertus intellectuelles et morales peuvent être produites en nous par nos actes, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc il n'est pas convenable qu'elles soient produites en nous par infusion.

2. Dans les oeuvres de Dieu on trouve encore moins que dans les oeuvres de la nature quelque chose de superflu. Or, les vertus théologales suffisent pour nous faire parvenir au bien surnaturel. Donc il n'y a pas d'autres vertus surnaturelles que Dieu doive produire en nous.

3. La nature n'emploie pas deux agents pour faire ce qu'elle peut produire par un seul, et Dieu les emploie encore moins. Or, Dieu a placé dans notre âme les semences des vertus, comme le dit la glose (Heb. i). Donc il n'est pas nécessaire qu'il produise en nous par infusion d'autres vertus.

Mais c'est le contraire. Il est dit de la Sagesse (Sap. viii, 7) qu'elle enseigne la sobriété et la justice, la prudence et la force.

CONCLUSION. — Non-seulement les vertus théologales sont divinement infuses dans l'homme, mais encore les vertus morales et surtout celles qui élèvent l'homme d'une manière spéciale vers sa fin surnaturelle.

Il faut répondre que les effets doivent être proportionnés à leurs causes et à leurs principes. Or, toutes les vertus intellectuelles et morales que nous acquérons par nos actes procèdent de principes naturels qui préexistent en nous, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest. etquest. li, art. 1). Au lieu de ces principes naturels Dieu met en nous les vertus théologales qui nous mènent à notre fin surnaturelle, comme nous l'avons vu (quest. lvii, art. 3). Il faut donc que Dieu produise aussi en nous des habitudes qui répondent proportionnellement à ces vertus, et qui soient aux vertus théologales ce que sont les principes naturels aux vertus morales et* intellectuelles (1).

Il faut répondre au premier argument, qu'à la vérité il y ades vertus morales et intellectuelles que nos actions peuvent produire en nous, mais ces vertus ne sont pas proportionnées aux vertus théologales ; c'est pourquoi il faut que Dieu en produise d'autres immédiatement qui s'harmonisent avec elles.

Il faut répondre au second, que les vertus théologales suffisent pour commencer à nous mettre en rapport avec la lin surnaturelle, selon qu'elles tendent à Dieu immédiatement, mais L'âme a besoin d'être perfectionnée par d'autres vertus infuses à l'égard des autres choses par lesquelles elle est mise en rapport avec Dieu (2).

Il faut répondre au troisième, que la vertu de ces principes qui existent naturellement en nous ne s'étend pas au delà de la nature-, c'est pourquoi relativement à la lin surnaturelle l'homme a besoin d'être perfectionné par d'autres principes qui lui soient surajoutés.

ARTICLE IV.   — la verti) acquise par la réitération de nos actes est-elle de même espèce que la vertu infuse ?

1. Il semble que les vertus infuses ne soient pasd'une autre espèce que les

et doctorum modernorum theologice magis consonam et concordem, sacro approbante concilio, duximus eligendum.

(i) C'est ce que rapporte le catéchisme romain (Pars ii, cap. 2, §30) : Huic additur nobilissimus omnium virtutum comitatus, quae in animam cum gratia divinitus infundunlur.

(21 Les vertus théologales infuses lc mettent en rapport avec sa lin dernière surnaturelle, il faut que les verius morales infuses le mettent en rapport avec les moyens qui mènent à cette fin.

vertus acquises. Car la vertu acquise et la vertu infuse ne semblent différer, d'après ce que nous avons dit, que par leur rapport avec la fin dernière. Or, les habitudes et les actes humain* ne tirent pas leur espèce de leur fin dernière, mais de leur fin prochaine. Donc les vertus morales ou intellectuelles infuses ne sont pas d'une autre espèce que les vertus acquises.

2. Les habitudes se connaissent par les actes. Or, l'acte de la tempérance infuse ou acquise est le même, car il consiste à modérer les convoitises charnelles. Donc ces vertus ne diffèrent pas d'espèce.

3. La vertu acquise et la vertu infuse diffèrent en ce que l'une est l'oeuvre immédiate de Dieu et l'autre de la créature. Or, l'homme que Dieu a formé est de même espèce que celui que la nature engendre, et l'oeil qu'il adonné à l'aveugle-né était de même espèce que celui qui se forme naturellement. Il semble donc que la vertu acquise soit de même nature que la vertu infuse.

Mais c'est le contraire. Toute différence qui entre dans une définition en change l'espèce, une fois qu'elle est modifiée. Or, dans la définition de la vertu infuse on met que c'est celle que Dieu produit en nous sans nous, comme nous l'avons vu (quest. lv, art. 4). Donc la vertu acquise à laquelle ce caractère ne convient pas n'est pas de môme espèce que la vertu infuse.

CONCLUSION. — Puisqu'on parlant des vertus infuses on dit avec raison que Dieu les produit en nous sans nous, et qu'on ne peut pas dire la même chose des vertus acquises; les vertus morales qui sont infuses doivent nécessairement être d'une autre espèce que les vertus acquises.

Il faut répondre que les habitudes différent d'espèce de deux manières. 4° D'après les raisons spéciales et formelles de leurs objets, comme nous l'avons dit (quest. uv, art. 2). Or, l'objet d'une vertu quelconque est le bien considéré dans la matière qui lui est propre. Ainsi l'objet de la tempérance est le bien qu'on trouve dans les jouissances qui flattent les sens. La raison formelle de cet objet procède de la raison qui règle la mesure à garder dans ces jouissances, et son objet matériel est ce qui sollicite la concupiscence elle-même. 11 est évident que la mesure imposée à ces concupiscences au nom de la raison est d'une autre nature que celle qui leur est imposée par la loi divine. Par exemple, à l'égard des aliments la raison nous défend seulement tout ce qui peut nuire à la santé du corps et troubler l'usage de notre entendement, tandis que la loi divine exige que l'homme châtie son corps et le réduise en servitude en s'abstenant de nourriture, de boisson, et d'autres choses semblables. D'où il est évident que la tempérance infuse et la tempérance acquise différent d'espèce. Et il en est même des autres vertus. 2° Les habitudes diffèrent d'espèce selon les choses auxquelles elles se rapportent. Car la santé de l'homme n'est pas de même espèce que celle du cheval, à cause de la diversité de nature des sujets* dans lesquels elles se trouvent. Aristote dit dans le même sens (Pol. lib. m, cap. 3) que les vertus des citoyens sont diverses selon qu'elles se rapportent à des gouvernements différents (I). De cette manière les vertus moralesinfusesqui ont pour but de rendre les hommes les concitoyens des saints et les serviteurs de Dieu ne sont pas de la même espèce que ies vertus acquises qui ont pour fin de rendra l'homme apte aux choses terrestres.

Il faut répondre m premier argument, que la^vertu infuse et la vertu acquise diffèrent non-seulement par rapport à leur fin dernière, mais encore par rapport à leurs objets propres, comme nous l'avons dit [in corp. art.).

Il faut répondre au secon d, que la tempérance acquise et la tempérance in-

(I) Dans le sens que la diversité des gouvernements impose des devoirs divers.

fuse ne règlent pas les convoitises des sens de la même manière, comme nous l'avons dit (in corp. art.). Parconséquentelles ne produisent pas le même acte.

Il faut répondre au troisième, que l'oeil que Dieu fit à l'aveugle-né était destiné aux mêmes fonctions que les yeux qui sont formés naturellement : c'est pour ce motif qu'il était de même espèce-, et la même raison existerait si Dieu voulait produire miraculeusement dans l'homme des vertus semblables aux vertus acquises. Mais ce n'est pas le sens de la proposition que nous discutons maintenant (1).

QUESTION LXIV.

DU  MILIEU  DES VERTUS.

Nous avons actuellement à nous occuper des propriétés des vertus. Nous traiterons : 1° de leur milieu; 2° de leur enchaînement; 3" de leur égalité; 4" de leur durée. — Sur le milieu des verius quatre questions se présentent : 1° Les vertus morales consistent-elles dans un milieu? — 2° Le milieu de la vertu est-il un milieu réel ou rationnel? — 3° Les vertus inlellectuelles consisteut-elles dans un milieu? — 4" Les verius théologales y consistent-elles aussi?

ARTICLE I. — les vertus morales consistent-elles dans un milieu (2)?

1. 11 semble que la vertu morale ne consiste pas dans un milieu. Car ce qui est extrême répugne à la nature même du milieu. Or, il est dans la nature de la vertu d'être extrême. Car il est dit (De caelo, lib. i, text. 116) que la vertu est le dernier effort de la puissance. Donc la vertu morale ne consiste pas dans un milieu.

2. Ce qu'il y a de plus grand n'est pas un milieu. Or, il y a des vertus morales qui tendent à ce qu'il y a de plus grand. Ainsi la magnanimité a pour objet les plus grands honneurs et la magnificence les plus grandes dépenses, comme le dit Aristote (Eth. lib. iv, cap. 2 et 3). Donc toute vertu morale ne consiste pas dans un milieu.

3. S'il est de l'essence de la vertu morale d'être dans un milieu, elle ne peut être perfectionnée, mais elle doit être altérée par sa tendance à l'extrême. Or, il y a des vertus morales dont la perfection provient de ce qu'elles tendent à l'extrême. Ainsi la virginité, qui s'abstientdc toutes les jouissances charnelles, est par là même une chose extrême, et c'est ce qui rend sa chasteté parfaite. De même tout donner aux pauvres est l'oeuvre la plus parfaite de miséricorde ou de libéralité. Il semble donc qu'il ne soit pas de l'essence de la vertu morale de consister dans un milieu.

Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. n, cap. G) que la vertu est une habitude d'élection qui consiste dans un juste milieu.

CONCLUSION. — Puisque la bonté de la vertu morale doit s'apprécier d'après sa conformité avec la raison et qu'elle ne peut s'écarter de cette règle que par excès ou par défaut, il est vrai de dire que toule vertu morale consiste dans un milieu.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. lv, art. 3), la vertu porte par sa nature l'homme au bien. Or, la vertu morale perfectionne, à proprement parler, la partie appétitive de l'âme relativement à une matière déterminée. La mesure et la règle du mouvement appétitif par rapport aux objets qu'il désire, c'est la raison. Le bien de tout objet qui est mesuré et réglé consiste dans sa conformité avec sa règle; comme le bien dans les oeuvres d'art consiste à suivre la règle de l'art lui-même. Par conséquent

(O II ne s'agit dans cet article que des vertus surnaturelles qui sont toutes au-dessus de nos forces naturelles.

12) Le milieu consiste d'après la théorie d'Aristote à éviter tout excès ; c'est-à-dire à faire toutes choses de la manière qu'il convient pour le temps, lc lieu, le motif, et la substance même de l'oeuvre.

le mal résulte de la discordance qu'il y a entre l'objet et sa règle ou sa mesure-, ce qui provient soit de ce qu'il dépasse la mesure, soit de ce qu'il reste en deçà, comme on le voit manifestement à l'égard de toutes les choses qui sont réglées ou mesurées. C'est pourquoi il est évident que la perfection de la vertu morale consiste dans sa conformité adéquate avec la mesure de la raison (1). Or, il est manifeste que cette égalité ou cette conformité, c'est le milieu entre ce qui va au delà et ce qui reste en deçà. D'où il est clair que la vertu morale consiste dans un milieu.

Il faut répondre au premier argument, que la vertu morale tire sa bonté de la règle de la raison, tandis qu'elle a pour matière les passions ou les opérations. Par conséquent si l'on compare la vertu morale à la raison, sous ce rapport elle a le caractère d'un extrême (2), qui est sa conformité avec elle; le défaut et l'excès produisent un autre extrême (3) qui est le manque de conformité. Mais si l'on considère la vertu morale relativement àja matière, alors elle ala nature d'un milieu en ce sens qu'elle ramène la passion à la règle de la raison. C'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. ii, cap. 6), que la vertu considérée dans sa substance, c'est-à-dire comme la règle de la matière qui lui est propre, est un milieu, mais que considérée par rapport à ce qu'il y a de mieux et à ce qui est bien, elle est un extrême, c'est-à-dire qu'elle a ce caractère diaprés sa conformité avec la raison.

Il faut répondre au second, que le milieu et les extrêmes se considèrent dans les actions et les passions selon les diverses circonstances. Ainsi rien n'empêche que ce qu'il y a d'extrême dans une vertu par rapport à une circonstance, ne soit un milieu relativement à d'autres circonstances, par suite de sa conformité avec la raison. Et c'est précisément ce qu'il en est de la magnificence et de la magnanimité. Car si on considere la valeur absolue des choses auxquelles tend celui qui est magnifique et magnanime, on dira que ces choses sont ce qu'il y a de plus grand et de plus extrême ; mais si on les considère comparativement à d'autres circonstances, alors on les regardera comme un milieu-, parce que ces vertus ne portent l'homme à ces choses que raisonnablement, c'est-à-dire, où il faut, quand il faut, et pour le motif qu'il faut. Il y a excès si on tend à la grandeur quand il ne faut pas, où il ne faut pas, ou pour des motifs qui ne conviennent pas (4). Et il y a défaut si on n'y tend pas où il faut et quand il faut (5). C'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. iv, cap. 3j, que le magnanime, quoiqu'il soit extrême par la grandeur, se trouve dans le juste milieu parce qu'il EST ce qu'il doit être.

Il faut répondre au troisième, qu'on doit raisonner sur la virginité et la pauvreté comme sur la magnanimité. Car la virginité s'abstient de tous les plaisirs sensuels, et la pauvreté sacrifie toutes les richesses pour un bon motif et pour une bonne fin, c'est-à-dire pour obéir à la loi de Dieu, et arriver à la vie éternelle. Mais si on fait ces mêmes choses dans de mauvaises vues, par exemple pour suivre une superstition défendue, ou par vaine gloire, elles cessent d'être une vertu. Au contraire si on ne les fait pas quand il faut, ou de la manière qu'il faut, on pèche par défaut, comme on le voit par ceux qui transgressent leur voeu de virginité ou de pauvreté.

(1) Cette définition de la vertu a une certaine analogie avec celle de la vérité que donne aussi saint Thomas quand ii dit qu'elle est adoequalio rei et intellectus.

(2)Elle est le terme lc plus élevé auquel nous puissions arriver.

• (o) Cet extrême est opposé au premier. La môme vertu peut donc être tout à la fois extrême et milieu, soit qu'on la considère par rapport à la raison ou par rapport aux actions et aux passions qui sont sa matière.

(A) On tombe alors dans la prodigalité.

(5) On devient lîclie de coeur.

ARTICLE II.   — le milieu de la vertu morale est-il un milieu réel OU

rationnel ?

1. H semble que le milieu de la vertu morale ne soit pas un milieu rationnel, mais un milieu réel. Car le bien de la vertu morale consiste dans un milieu. Or, le bien ou la perfection, comme le dit Aristote (Met. lib. vi, text. 8), est dans les choses elles-mêmes. Donc le milieu de la vertu morale est un milieu réel.

2. La raison est la faculté qui perçoit. Or, la vertu morale ne consiste pas dans le milieu des perceptions, mais plutôt dans lc milieu des opérations et des passions. Donc le milieu de la vertu morale n'est pas un milieu rationnel, mais un milieu réel.

3. Le milieu pris selon la proportion arithmétique ou géométrique est un milieu réel. Or, tel est le milieu de la justice, comme le dit Aristote (Eth. lib. v, cap. 3). Donc le milieu de la vertu morale n'est pas un milieu rationnel, mais réel.

Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. n, cap. 6) que la vertn morale consiste dans un milieu que la raison détermine par rapport à nous.

CONCLUSION. — Le milieu dans lequel on dit que la vertu morale consiste n'est pas un milieu rationnel qui existe dans l'acte de la raison et qui le perfectionne, mais c'est un milieu qui consiste dans la chose elle-même selon qu'elle est conforme à la droite raison.

Il faut répondre que le milieu rationnel peut s'entendre de deux manières : 1° selon qu'il existe dans l'acte même de la raison, comme si l'acte même de la raison était ramené à un certain milieu par la vertu morale. La vertu morale ne perfectionnant pas l'acte de la raison, mais l'acte de la puissance appétitive, il s'ensuit qu'elle ne ramène pas ainsi la raison au degré qui lui convient. 2° On peut donner le nom de milieu rationnel à celui que la raison établit dans une matière quelconque. En ce sens tout milieu d'une vertu morale est un milieu rationnel, parce que, comme nous l'avons vu (art. préc), on dit que la vertu morale consiste dans un milieu selon sa conformité avec la droite raison. Mais il arrive quelquefois que le milieu rationnel est aussi le milieu réel. Dans ce cas il faut que le milieu de la vertu morale soit un milieu réel, comme il arrive dans la justice. D'autres fois le milieu rationnel n'est pas le milieu réel, mais il est considéré relativement à nous. Tel est le milieu dans toutes les autres vertus morales. La raison en estque la justice se rapportant à des opérations qui consistent dans des choses extérieures où l'on doit considérer le droit absolument en lui-môme, comme nous l'avons dit (quest. lx, art. 2), il s'ensuit que le milieu rationnel se confond dans cette circonstance avec le milieu réel, puisque la justice donne à chacun ce qui lui est dû, ni plus, ni moins (1). Au contraire, les autres vertus morales se rapportent aux passions intérieures à l'égard desquelles on ne peut fixer le droit de la même manière, parce que les hommes ont à l'égard des passions des rapports divers (2). C'est pourquoi il faut que la raison règle les passions de différente façon selon que nous en sommes affectés. La réponse aux objections est par là môme évidente. Car les deux pre-

(1) Par exemple, si l'on doit cent francs à quel-

qu'un on doit lui donner cent francs. La raison

veut qu'on ne donne ni plus ni moins.

(2) Il faut faire la part du .tempérament et des

dispositions intellectuelles de chacun. Ce qui est tempérance pour l'un est excès pour l'autre; ce qui est libéralité pour un riche est prodigalité pour celui qui a moins de fortune.

miers raisonnements reposent sur le milieu rationnel tel qu'il est dans l'acte même de la raison, et le troisième s'appuie sur le milieu de la justice.

ARTICLE III. — les vertus intellectuelles consistent-elles  dans UN

MILIEU ?

1. Il semble que les vertus intellectuelles ne consistent pas dans un milieu. Car les vertus morales consistent dans un milieu selon qu'elles sont conformes à la règle de la raison. Or, les vertus intellectuelles sontdans la raison elle-même et par conséquent elles ne paraissent pas avoir une règle supérieure. Donc les vertus intellectuelles ne consistent pas dans un milieu.

2. Le milieu de la vertu morale est déterminé par la vertu intellectuelle. Car Aristote dit (Eth. lib. ii, cap. 6) quela vertu consistedans un milieu déterminé par la raison telle que le sage le déterminerait. Si donc la vertu intellectuelle consiste aussi dans un milieu, il faut que ce milieu soit déterminé par une autre vertu, et on ira ainsi de vertus en vertus indéfiniment. «

3. Le milieu consiste, à proprement parler, entre les contraires, comme le dit Aristote (Met. lib. x, text. 22 et 23> Or, il ne semble pas que dans l'intellect il y ait aucune contrariété possible, puisque les contraires, selon qu'ils sont dans l'intellect, cessent d'être opposés et sont simultanément compris, comme lc blanc et le noir, ce qui est sain et ce qui est malade. Donc dans les verius intellectuelles il n'y a pas de milieu.

Mais c'est le contraire. L'art, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. 3 et 4), est une vertu intellectuelle, et d'après ce même philosophe (Eth. lib. n, cap. 0) il y a dans l'art un milieu. Donc la vertu intellectuelle consiste dans un milieu.

CONCLUSION. — Non-seulement la vertu morale, mais encore la vertu intellectuelle a sa mesure, et par suite de sa conformité avec elle on reconnaît qu'il y a en elle un milieu.

Il faut répondre que la perfection d'une chose consiste dans un milieu toutes les fois qu'elle résulte de sa conformité avec une règle ou une mesure, au delà etendeçà de laquelle on peut se trouver, comme nous l'avons dit (art. I). Or, la vertu intellectuelle se rapporte au bien ou à la perfection comme la vertu morale, ainsi que nous l'avons vu (quest. lv, art. 3) -, par conséquent la perfection de la vertu intellectuelle dépend d'une mesure et elle a ainsi essentiellement un milieu. En effet le bien de la vertu intellectuelle est le vrai. Le vrai de la vertu spéculative se prend dans un sens absolu, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. 2), tandis que le vrai de la vertu pratique résulte de sa conformité avec la rectitude de l'appétit. Le vrai pour notre intellect pris absolument a pour mesure la réalité elle-même. Car la réalité est la mesure de notre intellect, d'après ces paroles d'Aristote (Met. lib. x, text. tij: Selon qu'une chose est ou n'est pas, la vérité se trouve dans nos opinions et dans nos discours. Ainsi donc le bien de la vertu intellectuelle spéculative consiste dans un milieu d'après sa conformité avec la réalité même (I), selon qu'elle affirme l'existence de ce qui est, et la non-existence de ce qui n'est pas, ce qui constitue la nature du vrai. Mais il y a excès quand on affirme faussement l'existence de ce qui n'est pas, et il y a défaut quand on nie faussement l'existence de ce qui est. — Quant au vrai de la vertu intellectuelle pratique, si on le considère par rapport à la réalité il a la nature ou le caractère d'un objet mesuré. Par conséquent par rapport à la réalité il y a un milieu dans les vertus intellectuelles pratiques comme dans les vertus spéculatives, mais relativement à l'appétit il a la nature d'une règle

(1) Le milieu des vertus intellectuelles spéculatives est, comme on le voit, un milieu réel.

etd'unemesure. Ainsi le milieu qui appartient à la vertu morale est le même que celui qui appartient à la prudence (1); c'est la droiture de la raison. Mais il y a cette différence que ce milieu se rapporte à la prudence comme à la règle et ala mesure, tandis qu'il appartient à la vertu morale comme à ce qui est mesuré et réglé. De même l'excès et le défaut doivent s'entendre de part et d'autre dans un sens différent.

Il faut répondre au premier argument, que la vertu intellectuelle a sa mesure (2), comme nous l'avons dit (in corp. art.), et que d'après sa conformité avec elle il y a en elle un milieu.

Il faut répondre au second, qu'il n'est pas nécessaire d'aller indéfiniment de vertus en vertus ; parce que la mesure et la règle de la vertu intellectuelle n'est pas un autre genre de vertu, mais la réalité même (3).

Il faut répondre au troisième, que les choses contraires ne produisent pas de contrariété dans l'entendement, parce que l'une est un moyen de connaître l'autre; néanmoins il y a dans l'intellect une opposition entre l'affirmation et la négation qui sont des contraires, comme le dit Aristote (Periher. lib. ii, cap. ult.). Car quoique l'être et le non-être ne soient pas contraires, mais contradictoires, si on considere les choses qu'ils signifient, telles qu'elles sont dans la réalité, puisque l'une est l'être et l'autre purement le non-être, cependant si on les considere par rapport à l'âme qui les perçoit (4), elles établissent l'une et l'autre quelque chose de positif. C'est pourquoi l'être et le non-être sont contradictoires, tandis que l'opinion d'après laquelle nous pensons que le bien est bien est contraire à celle d'après laquelle nous pensons que le bien n'est pas bien ; et la vertu intellectuelle est le milieu qui se trouve entre ces contraires.

ARTICLE IV. — les vertus théologales consistent-elles dans UN

MILIEU ?

1. Il semble que la vertu théologale consiste dans un milieu. Car la perfection des autres vertus consiste dans un milieu, et la vertu théologale est plus parfaite que les autres. Donc à plus forte raison la vertu théologale consiste-t-elle dans un milieu.

2. Le milieu de la vertu morale résulte de ce que notre appétit a la raison pour règle, et le milieu de la vertu intellectuelle de ce que notre entendement est réglé par la réalité des objets qu'il perçoit. Or, la vertu théologale perfectionne l'intellect et l'appétit, comme nous l'avons dit (quest. lxh, art. 3). Donc la vertu théologale consiste aussi dans un milieu.

3. L'espérance qui est une vertu théologale tient le milieu entre le désespoir et la présomption. De même la foi tient le milieu entre des hérésies contraires, comme le ditBoëce (De duabus nat.). Carenreconnaissantdans le Christ deux natures et une personne nous tenons le milieu entre l'hérésie de Nestorius qui admettait deux personnes et deux natures et celle d'Euty-chès qui prétendait qu'il n'y avait qu'une personne et qu'une nature. Donc la vertu théologale consiste dans un milieu.

Mais c'est le contraire. Dans toutes les circonstances où la vertu consiste dans un milieu, il arrive qu'on pèchepar excès comme par défaut. Or, à l'égard de Dieu qui est l'objet de la vertu théologale on ne peut pécher par excès. Car

(1) Le milieu des vertus intellectuelles pratiques, comme la prudence, la médecine, etc., est un milieu rationnel. C'est à la raison à lc déterminer.

(2) Cette mesure n'est pas la raison, mais la vérité telle qu'elle est en elle-même.

(S; Dont la nature est un fait primitif et irréductible.

(-íj Klles sont contraires dans l'entendement, quoiqu'ellessoient seulement contradictoires dans les choses, parce que l'entendement ne peut les connaître sans leur donner quclqueenlité (aliquid

esse).

il est écrit (Eccl. xliii, 33) : Fous qui bénissez le Seigneur, exaltez-le autant que vous le pourrez; car il est au-d°ssus de toutes louanges.

CONCLUSION. — On dit que les vertus théologales consistent dans un milieu, non par elles-mêmes, mais par accident et relativement à nous.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.), le milieu de la vertu s'entend de sa conformité avec sa règle ou sa mesure qui est telle qu'on peut la dépasser ou rester en deçà. Or, on peut entendre de deux manières la règle ou lamesuredela vertu théologale. l°Elle peut se rapporter ala nature même de la vertu ; en ce sens la mesure et la règle de la vertu théologale, c'est Dieu lui-même. Car notre foi a pour règle la vérité divine : notre charité sa bonté ; notre espérance la grandeur de sa toute-puissance et de sa piété. Cette mesure surpassant toutes les forces humaines, il s'ensuit que l'homme ne peut jamais aimer Dieu autant qu'il doit être aimé, ni croire ni espérer en lui autant qu'il doit y croire et y espérer. Par conséquent il ne peut pas y avoir en cela d'excès. D'où il résulte que la perfection de la vertu théologale ne consiste pas dans un milieu, mais que ces vertus sont d'autant plus excellentes qu'elles se rapprochent davantage du degré le plus élevé. 2° On peut considérer la régie ou la mesure de la vertu théologale relativement à nous. Car quoique nousdevions nous porter vers Dieu autant que nous le pouvons, cependant nous devons régler notre foi, notre espérance et notre charité d'après notre condition, et ainsi il peut y avoir par accident un milieu dans les vertus théologales quand on les considère par rapport à nous (1).

Il faut répondre an premier argument, que la perfection des vertus intellectuelles et morales consiste dans un milieu qui résulte de leur conformité avec une règle ou une mesure qu'on peut dépasser mais qu'il n'en est pas de même des vertus théologales prises dans un sens absolu, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au second, que les vertus morales et intellectuelles perfectionnent notre intellect et notre appetit par rapport à la mesure et à la règle créée, tandis que les vertus théologales les perfectionnent par rapport à la mesure et à la règle incréée ; par conséquent il n'y a pas de parité.

II faut répondre au troisième, que l'espérance tient le milieu entre la présomption et le désespoir par rapport à nous, en ce sens qu'on appelle présomptueux celui qui espère de Dieu un bien qui est au-dessus de sa condition ou qui n'en espère pas ce que sa condition lui permet d'espérer ; mais, relativement à Dieu dont la bonté est infinie, l'espérance ne peut être excessive. De même la foi tient le milieu entre des hérésies contraires, non par rapport à son objet qui est Dieu et en qui on ne peut croire trop vivement, mais comme toute opinion humaine tient le milieu entre des opinions contraires (2), ainsi que nous l'avons dit (art. 2 et 3 ad 3).

(J) On dépasserait ce milieu si on se livrait à la pratique de ces verius au point de compromettre sa santé, ou si on le faisait dans un temps qui ne serait pas convenable, comme celui qui s'occuperait de la contemplation au lieu de songer à ses affaires domestiques.

(2) Le dogme catholique se trouve par exemple entre l'arianisme qui a admis en Dieu une trinilé de substances avec la trinité des personnes et dans le sabellianisme qui a affirmé l'unité de per-" sonne et l'unité de substance.

QUESTION LXV.

DE LA CONNEXION DES VERTUS.

Après avoir parlé du milieu des vertus, nous avons maintenant a nous occuper de leur connexion. — A ce sujet il y a cinq questions qui se présentent : 1° Les vertus morales sont-elles unies entre elles ?—2° Les vertus morales peuvent-elles exister sans la charité ? — 3° La charité peut-elle exister sans elles ? — 4° La foi et l'espérance peuvent-elles exister sans la charité? — 5U La charité peut-elle exister sans elles?

ARTICLE I. — LES VERTUS MORALES SONT-ELLES UNIES ENTRE ELLES (1)?

1. Il semble que les vertus morales ne soient pas nécessairement connexes. Car les vertus morales sont quelquefois l'effet des actes auxquels on s'exerce, comme le prouve Aristote (Eth. lib. n, cap. 1 et 2). Or, on peut s'exercer aux actes d'une vertu sans s'exercer aux actes d'une autre. Donc on peut avoir une vertu morale sans avoir les autres.

2. La magnificence et la magnanimité sont des vertus morales. Or, on peut avoir d'autres vertus morales sans avoir celles-là. Car Aristote dit (Eth. lib. iv, cap. 2 et 3) que le pauvre ne peut pas être magnifique, quoiqu'il puisse avoir d'autres vertus, et que celui qui n'est capable que de choses peu considérables et qui se juge lui-même tel est sans doute un homme sensé, mais qu'il n'est pas magnanime. Donc les vertus morales ne sont pas unies entre elles.

3. Comme les vertus morales perfectionnent la partie appétitive de l'àme,

de même les vertus intellectuelles perfectionnent la partie intellectuelle.

Or, les vertus intellectuelles ne sont pas unies entre elles; car on peut avoir

une science sans en avoir une autre. Donc les vertus morales ne sont pas

non plus unies entre elles.

4.   Si les vertus morales étaient connexes ce ne serait que parce

qu'elles s'unissent dans la prudence. Or, cela ne suffit pas pour que

cette connexion existe ; car il semble qu'on peut être prudent par rapport

aux actions qui appartiennent à une vertu sans être prudent à l'égard des ac-

tions qui appartiennent à une autre; comme on peut avoir l'art de faire

certaines choses sans avoir l'art d'en faire d'autres. Et puisque la prudence

est la droite raison des actions que l'on doit faire, il n'est pas nécessaire

que les vertus morales soient connexes.

Mais c'est le contraire. Saint Ambroise dit (In Luc. cap. 6) : Les vertus sont tellement liées et enchaînées entre elles, que celui qui en a une paraît en avoir plusieurs. Saint Augustin dit aussi (De Trin. lib. vi, cap. 4) que les vertus qui sont dans l'esprit de l'homme ne sont séparées aucunement l'une de l'autre. Et d'après saint Grégoire (Moral, lib. xxii, cap. 1) une vertu n'existe pas sans les autres, ou bien elle est absolument nulle ou imparfaite. Cicéron exprime ainsi la même pensée (De Tuscul. quaest. lib. vii) : Si vous avouez qu'il y a une vertu que vous ne possédez pas, il faut reconnaître que vous n'en avez aucune.

CONCLUSION. — Les vertus morales parfaites doivent être nécessairement si étroitement unies entre elles que l'une ne puisse exister sans l'autre.

11 faut répondre qu'on peut considérer la vertu morale comme parfaite

(1) Il nc9'agit ici que des vertus morales acquises. Car il est certain que les verius intellectuelles et les vertus théologales ne sont pas connexes. On peut connaître une science sans connaître les autres ; et il a été décidé par l'Eglise que la foi et l'espérance peuvent exister sans la charité. Quant aux vertus morales infuses, il est certain qu'elles sont connexes puisqu'elles sont des propriétés de la grâce qui les introduit en nous.

ou imparfaite. La vertu morale imparfaite, comme la tempérance ou la force, n'est rien autre chose que l'inclination que nous avons à faire des oeuvres en rapport avec ces vertus, soit que cette inclination ait été produite en nous parla nature, soit qu'elle résulte de la réitération de nos actes. Les vertus morales prises en ce sens ne sont pas unies entre elles. Car nous voyons que celui que sa constitution naturelle ou la coutume a rendu apte aux oeuvres de libéralité n'est pas toujours propre à pratiquer la chasteté. Mais la vertu morale parfaite est une habitude qui nous porte à accomplir toutes sortes de bonnes oeuvres. Dans ce sens on doit reconnaître que toutes les vertus morales sont 'unies entre elles, et c'est le sentiment de presque tous les auteurs (1). On en donne deux raisons selon la manière dont on distingue les vertus cardinales. Car, comme nous l'avons dit (quest. i-xi, art. 3 et 4), il y en a qui les distinguent d'après les conditions générales des vertus, de telle sorte que la discrétion "appartienne à la prudence, la droiture à la justice, la modération à la tempérance, la fermeté d'esprit à la force, quelle que soit la matière dans laquelle on les considère. D'après cette théorie la connexion des vertus est manifeste. Car la fermeté n'est une vertu qu'autant que la modération, la droiture ou la discrétion l'accompagnent, et il en est de même des autres. Saint Grégoire explique ainsi l'union des vertus quand il dit (Moral, lib. xxii, cap. 1) que les vertus si elles sont séparées ne peuvent être parfaites dans leur essence, parce que la prudence n'est pas véritable, si elle n'est pas juste, tempérante et forte. Il parle de même des autres vertus. Saint Augustin donne aussi la même raison (De Trin. lib. vi, cap. 4). — D'autres distinguent les verius morales d'après leurs matières. C'estence sens qu'Aristote explique leur connexion (Eth. lib. vi, cap. ult.). Car, comme nous l'avons dit (quest. lviii, art. 4), on ne peut avoir aucune vertu morale sans la prudence, parce que le propreté la vertu morale c'est do faire un choix convenable, puisqu'elle est une habitude élective. Pour faire un choix convenable il ne suffit pas d'être porté vers une fin légitime, ce qui est l'effet direct de l'habitude de lavertu morale, mais il faut encore qu'on choisisse directement les moyens (2), ce qui est l'effet de la prudence qui conseille, juge et ordonne tout ce qui se rapporte à la fin. De même la prudence ne peut exister si l'on n'aies vertus morales, puisque la prudence est la droite raison des choses que.l'on doit faire, et qu'à ce titre elle a pour principes de ses déductions les fins pratiques avec lesquelles chacun est mis en bon rapport par les vertus morales. Ainsi comme la science spéculative ne peut exister sans l'intelligence des principes, de même la prudence ne peut exister sans les vertus morales. D'où il suit évidemment que les vertus morales sont unies entre elles.

Il faut répondre au premier argument, qu'il' y a des vertus morales qui perfectionnent l'homme selon sa condition commune, c'est-à-dire par rapport à toutes les choses que l'on doit faire communément pendant toute la vie. Il faut donc qu'il s'exerce simultanément sur ce qui fait la matière de toutes les vertus morales. Et si en faisant le bien il s'exerce à l'égard de toutes ces vertus, il acquerra l'habitude de chacune d'elles. Mais si en faisant des bonnes oeuvres ii ne s'exercejque sur une matière et pas sur une

(1)       Ce sentiment de saintTbomasestencore au-

jourd'hui le plus généralement suivi par les théo-

logiens, malgré l'opposition de Scotet de ses disci-

ples.

(2)            Il faut que l'appétit soit droit relativement

à toutes les tins particulières qui sont propres à chaque vertu. Ainsi il appartient à la justice de rendre la volonté droite par rapport à ce qu'on doit à autrui; il appartient à la force do la prémunir contre l'audace et la crainte, etc.

autre, par exemple s'il ne s'occupe que de réprimer la colère et non la concupiscence, il acquerra une habitude par laquelle il pourra contenir cette première passion, mais il n'aura pas pour cela la vertu (1), parce qu'il manquera de la prudence que la concupiscence détruit ; car les inclinations naturelles ne sont pas des vertus parfaites, quand la prudence leur fait défaut. Mais il y a des vertus morales qui perfectionnent l'homme par rapport à un état eminent, telles que la magnificence et la magnanimité. Comme chacun ne rencontre pas communément l'occasion de pratiquer ces vertus, on peut avoir les autres vertus morales sans posséder actuellement l'habitude de celles-là, quand il s'agit des vertus acquises. Mais quand on a acquis les autres vertus, on possède du moins celles-là en puissance et d'une façon prochaine. Car quand quelqu'un a pratiqué la libéralité en faisant des dons et des dépenses médiocres, s'il lui vient de l'argent en abondance, il acquerra sans peine l'habitude de la magnificence : comme un géomètre arrive sans grands efforts à la science d'une conséquence à laquelle il n'avait jamais fait attention. Or, nous disons que nous possédons ce qu'il nous est très-facile d'acquérir, d'après cette maxime du philosophe (Phys. lib. ii, texi. SC) : Quand il s'en faut peu qu'on ait une chose, il semble qu'il ne s'en faille rien (2). La réponse au second argument est par là même évidente. Ilfautrépondreau troisième, queles vertus intellectuelles se rapportentà des matières diverses qui ne sont pas subordonnées l'une à l'autre, comme on le voit à l'égard des sciences et des arts qui sont différents. C'est pourquoi on ne trouve pas en elles cette connexion qu'on trouve dans les vertus morales dont les objets sont les passions et les opérations qui sont manifestement subordonnées l'une à l'autre. Car toutes les passions ont nécessairement pour principes l'amour et la haine et pour termes la délectation et la tristesse. De même toutes les opérations qui sont la matière de la vertu morale sont subordonnées entre elles et relativement aux passions. C'est pour ce motif que toute la matière des vertus morales tombe sous une seule raison qui est celle de la prudence. Toutes les choses intelligibles se rapportent aussi aux premiers principes : et en ce sens toutes les vertus intellectuelles dépendent de l'intelligence des principes, comme la prudence dépend des vertus morales (3), ainsi que nous l'avons dit (in corp. art.). Mais les principes généraux auxquels l'intellect se rapporte ne dépendent pas des conclusions qui sont l'objet des autres vertus intellectuelles, comme les vertus morales dépendent de la prudence, parce que l'appétit meut d'une certaine façon la raison et la raison l'appétit, comme nous l'avons dit (quest. ix, art. i, et quest. lvhi, art. 5 ad 4).

Il faut répondre au quatrième, que les choses auxquelles portent les vertus morales jouent à l'égardde la prudence le rôle de principes, mais les choses que l'on doit faire ne jouent pas le même rôle par rapport à l'art. Au lieu d'en être les principes elles en sont la matière. Or, il est évident que quoique la raison puisse être droite dans une partie de la matière sans l'être dans une autre, cependant on ne peut pas dire que la raison soit droite si elle vient à faillir sur un principe quelconque. Par exemple si l'on errait à l'égard de ce principe : le tout est plus grand que la partie, on ne pourrait pas avoir la science de la géométrie, parce qu'il faudrait beaucoup s'écarter de la vérité

(1) Du moins la vertu qu'il aura ne sera qu'une vertu imparfaite.

(2) C'est ee qu'on exprime par eo principe de morale : Parum pro nihilo reputatur.

(3) La prudence dépend des vertus morales dans lc sens que celles-ci eu sont les causes dispositives ou préparatoires, parce que l'homme ne peut bien juger qu'autant qu'il est convenablement disposé. Mais les verius morales dépendent d'elle pane qu'elle les dirige et qu'elle en est ainsi la cause formelle, intrinsèque.

dans les théorèmes suivants. Déplus les actions que nous devons faire sont subordonnées entre elles, mais il n'en est pas de même des choses que nousdevonsexécuter, commenousl'avonsdit(mso/«í.arg.praec). C'estpour-quoi le défaut de prudence relativement à une partie des actions que nous devons faire supposerait un défaut relativement aux autres, ce qui n'a pas lieu à l'égard des choses que nous devons exécuter.

ARTICLE II. — les vertus morales peuvent-elles exister sans la

charité?

d. Il semble que les vertus morales puissent exister sans la charité. Car il est dit (Prosp. Sent. cap. 7) que toute vertu sans la charité peut être commune aux bons et aux méchants. Or, la charité ne peut être que dans les bons, comme on le voit (ibid.). Donc on peut avoir les autres vertus sans la charité.

2. Les vertus morales peuvent s'acquérir par des actes humains, comme le dit Aristote (Eth. lib. n, cap. 1 et 2). Or, on n'acquiert la charité que par infusion, d'après ces paroles de l'Apôtre (Rom. v, o) : La charité de Dieu a été répandue dans nos coeurs par P Esprit-Saint qui jious a été donné. Donc on peut avoir les autres vertus sans la charité.

3. Les vertus morales sont unies entre elles parce qu'elles dépendent de la prudence. Or, la charité ne dépend pas de la prudence, mais elle la surpasse, selon ces paroles de l'Apôtre (Ephes. m, 19) : La charité du Christ surpasse toute science. Donc les vertus morales ne sont pas unies à la charité, mais peuvent exister sans elle.

Mais c'est le contraire. Il est écrit (I. Joan, m, 1-4) : Celui qui ne m'aimepas demeure dans la mort. Or, les vertus perfectionnent la vie spirituelle, puisque ce sont elles qui nous font vivre saintement, comme le dit saint Augustin (De lib. arb. lib. ii, cap. 18 et 19). Donc elles ne peuvent pas exister sans l'amour de Dieu ou la charité.

CONCLUSION. — Les vertus morales qu'on acquiert par des moyens humains peu -vent exister sans la charité; mais il n'en est pas de même de celles qu'on ne peut acquérir de cette manière et qui sont infuses par Dieu en nous.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. lxiii, art. 2 et 3), les vertus morales, selon qu'elles produisent un bien en rapport avec une fin qui ne surpasse pas les facultés naturelles de l'homme, peuvent être acquises par des actes humains. Ces vertus ainsi acquises peuvent exister sans la charité, comme elles ont existé parmi les Gentils. Mais les vertus qui produisent un bien en rapport avec la fin surnaturelle, sont par là même des vertus véritables et parfaites qu'on ne peut acquérir par des actes humains et qui sont infuses par Dieu en nous. Pour celles-là elles ne peuvent exister sans la charité (1). En effet nous avons dit (art. 1 huj. quaest. et quest. lviii, art. 4) que les autres vertus morales ne peuvent exister sans la prudence ; et la prudence ne peut pas exister sans les vertus morales, parce que ces vertus mettent l'homme en bon rapport avec les fins d'après lesquelles la raison de la prudence procède. Or, pour que la raison de la prudence soit droite il est bien plus nécessaire que l'homme soit en bon rapport avec sa fin dernière, ce qui est l'effet de la charité, qu'avec les autres fins, ce qui dépend des vertus morales : comme la raison pour être droite dans les choses spéculatives a surtout besoin d'un premier principe indémontrable, tel que celui-ci : les contradictoires ne sont pas vraies simultanément. D'où il est manifeste que la prudence infuse ne peut exister sans la charité, et par con-

tti Les verius morales infuses ne peuvent exister sans la charité, parce qu'elles sont des propriétés de la grâce sanctifiante et que la grâce sanc-tiiiante ne peut exister 6ans la íbarité.

séquent il en est de même des autres vertus morales qui ne peuvent exister sans la prudence. Il est donc évident, d'après ce que nous avons dit, qu'il n'y a que les vertus infuses qui soient parfaites et qui méritent absolument le nom de vertus, parce qu'elles mettent absolument l'homme en bon rapport avec sa fin dernière, tandis que les vertus acquises ne sont que des vertus relatives et non des vertus absolues (1); car elles mettent l'homme en bon rapport avec sa fin dernière dans un genre quelconque, mais non avec sa lin dernière absolue (2). C'est pourquoi à l'occasion de ces paroles de l'Apôtre (Hom. xiv, 23) : Tout ce qui n'est pas de foi est péché, la glose de saint Augustin dit (ord. ex cap. 106 Sent.) : Là où la connaissance de la vérité fait défaut, la vertu est fausse, même quand les moeurs sontbonnes.

Il faut répondre au premier argument, que les vertus sont ici considérées selon la signification imparfaite qu'on attache à ce mot. Autrement si on attachait à la vertu morale l'idée de la vertu parfaite, elle rendrait bon celui qui la possède et par conséquent elle ne pourrait exister chez les méchants.

Il faut répondre au second, que cette raison s'appuie sur les vertus morales acquises.

Il faut répondre au troisième, que quoique la charité surpasse la science et la prudence, cependant la prudence dépend de la charité (3), comme nous l'avons dit (in corp. art.), et par conséquent il en est de même de toutes les vertus morales infuses.

ARTICLE III. — LA CHARITÉ PEUT-ELLE EXISTER SANS LES AUTRES VERTUS

MORALES (4) ?

it II semble qu'on puisse avoir la charité sans les autres vertus morales. Car quand une chose suffit à un but il n'est pas nécessaire que plusieurs s'y rapportent. Or, la charité suffit à elle seule pour accomplir toutes les oeuvres de vertu, comme on le voit par ces paroles de l'Apôtre (I. Cor. xiii, 4) : La charité est patiente, elle est bienfaisante, etc. Donc il semble que quand on a la charité il serait superflu d'avoir les autres vertus.

2. Celui qui a l'habitude d'une vertu opère facilement ce qui a rapport à cette vertu et ce qui lui plaît en soi ; par conséquent la preuve de l'habitude est le plaisir qu'on trouve dans l'action, comme le dit Aristote (Eth. lib. ii, cap. 3). Or, il y a beaucoup de personnes qui ont la charité sans avoir aucun péché mortel et qui cependant éprouvent de la difficulté à pratiquer certaines vertus qui ne leur plaisent pas en elles-mêmes, mais seulement selon le rapport qu'elles ont avec la charité. Donc il y en a beaucoup qui ont la charité sans avoir les autres vertus.

3. La charité se trouve dans tous les saints; cependant il y a des saints qui manquent de certaines vertus. Car le vénérable Bède dit : que les saints s'humilient plus des vertus qu'ils n'ont pas qu'ils ne se glorifient des vertus qu'ils possèdent. Il n'est donc pas nécessaire que celui qui a la charité ait toutes les vertus morales.

Mais c'est le contraire. Par la charité toute la loi s'accomplit. Car l'Apôtre dit (Rom. xiii, 8) que celui qui aime le prochain a rempli toute la loi. Or, on ne ne peut accomplir la loi entière si l'on n'a toutes les vertus morales ; car la loi ordonne la pratique de toutes ces vertus, comme on le voit (Eth. lib. y,

(t) Quand la prudence n'est pas parfaite, les autres vertus ne le sont pas non plus, parce que l'homme ne peut résister fermement à toutes les séductions du mal.

(2) Aussi ne rendent-elles l'homme bon que sous certains rapports; elles ne lui communiquent pas une bonté absolue.

(3) Car si le péché ne la détruit pas complètement, du moins il l'altère profondément.

(i) Saint Paul dit [Col. m) : Super omnia charitatem habet quod est vinculum perfectionis; ce qui indique la connexion qu'il y a entre la charité et les autres verius.

cap. 1 et 2). Donc celui qui a la charité a toutes les vertus morales. Saint Augustin dit aussi dans une de ses épitres (1) que la charité renferme en elle toutes les vertus cardinales.

CONCLUSION. — Puisque la charité est le principe de toutes les bonnes oeuvres qui dirigent l'homme vers sa fin dernière, il faut nécessairement que toutes les vertus morales qui perfectionnent l'homme relativement à chaque genre de bonnes oeuvres soient simultanément infuses avec elle.

Il faut répondre que toutes les vertus morales sont simultanément infuses avec la charité. La raison en est que Dieu n'opère pas moins parfaitement dans les oeuvres de la grâce que dans les oeuvres de la nature. Or, nous voyons que dans les oeuvres de la nature on ne trouve pas le principe de certaines actions dans une chose sans y trouver les moyens nécessaires pour les accomplir. Ainsi nous trouvons dans les animaux tous les organes nécessaires pour faire toutes les choses qui sont au pouvoir de leur âme. Il est évident que la charité, considérée selon qu'elle élève l'homme à sa fin dernière, est le principe de toutes les bonnes oeuvres qui peuvent se rapporter à cette fin. Par conséquent il faut que toutes les vertus morales qui perfectionnent l'homme relativement à chaque genre de bonnes oeuvres soient simultanément infuses avec la charité. D'où il est manifeste que les vertus morales infuses sont unies entre elles non-seulement à cause de la prudence, mais encore à cause de la charité, et que celui qui perd la charité par un péché mortel perd toutes les vertus morales infuses (2).

Il faut répondre au premier argument, que pour que l'acte d'une puissance inférieure soit parfait, il faut non-seulement que la perfection existe dans la puissance supérieure, mais encore dans la puissance inférieure elle-même. Car quand l'agent principal serait ce qu'il doit être, il ne produirait pas une action parfaite si son instrument n'était pas bien disposé.Par conséquent pour que l'homme agisse bien relativement à sa fin, il faut qu'il ait non-seulement la vertu qui le dispose parfaitement à l'égard de sa fin, mais encore toutes les vertus qui doivent le bien disposer à l'égard des moyens. Car la vertu qui a la fin pour objet fait les fonctions d'agent principal et de moteur relativement à celles qui ont pour objets les moyens. C'est pourquoi * il est nécessaire qu'on ait avec la charité d'autres vertus morales.

Il faut répondre au second, que quelquefois il arrive que celui qui a une habitude éprouve de la difficulté pour agir, et par conséquent ne met pas son plaisir et sa complaisance dans son action par suite des obstacles extérieurs qu'il rencontre. Ainsi celui qui a la science habituelle éprouve de la difficulté à comprendre par suite du sommeil ou d'une autre infirmité. De môme ceux qui ont les habitudes des vertus morales infuses trouvent quelquefois de la difficulté à agir par suite des dispositions contraires qui résultent d'actes antérieurs (3). Celte difficulté toutefois ne se présente pas pour les vertus morales acquises, parce que les actes auxquels on s'exerce pour les acquérir détruisent les dispositions quileur sont contraires.

Il faut répondre au troisième, qu'il y a des saints dont on dit qu'ils n'ont pas certaines vertus, parce qu'ils éprouvent de la difficulté à en produire les actes pour la raison que nous venons de donner (4) (in solut. praec), quoiqu'ils aient les habitudes de toutes les vertus.

(1) Cette citation se rapporte plutôt aux sermons (Serm. 59 et 16 de temp.).

(2) Dans l'article suivant saint Thomas prouve qu'il n'en est pas île même tles vertus théologales.

'5) Celui qui a eu autrefois une habitude opposée s'en ressent longtemps, et il lui faut bien des efforts pour la vaincre.

(-i) Dans les saints cette difficulté peut provenir de certaines maladies ou d'autres infirmités ou dispositions corporelles.

ARTICLE IV.   — LA FOI ET L'ESPÉRANCE PEUVENT-ELLES   EXISTER SANS LA CHAIUTÉ.('l)?

1. Il semble que la foi et l'espérance n'existent jamais sans la charité. Car puisque ce sont des vertus théologales, elles paraissent être plus nobles que les vertus morales infuses. Or, les vertus morales infuses ne peuvent exister sans la charité. Donc la foi et l'espérance ne le peuvent pas non plus.

2. Personne ne croit qu'autant qu'il le veut, dit saint Augustin (Tract. 26, in Joan.àprinc). Or, la charité est dans la volonté comme saperfection, ainsi que nous l'avons vu (quest. i.xn,art.3). Donc la foi ne peut exister sans la charité.

3. Saint Augustin dit (Ench. cap. 8) que l'espérance ne peut exister sans l'amour. Or, l'amour est la charité: car c'est de cet amour que parle l'illustre docteur en cet endroit. Donc l'espérance ne peut pasexister sans la charité.

Mais c'est le contraire. La glose dit (Matth, i) que la foi engendre l'espérance et l'espérance la charité. Or, celui qui engendre est avant celui qui est engendré et peut exister sans lui. Donc la foi peut exister sans l'espérance et l'espérance sans la charité.

CONCLUSION.—Quoique la foi et l'espérance puissent exister clans les hommes d'une certaine manière sans la charité, cependant ces vertus ne peuvent être parfaites sans elle-

Il faut répondre qu'on peut considérer la foi et l'espérance comme les vertus morales de deux manières : 1° clans leur commencement; 2°dans leur état de perfection. Car puisque la vertu a pour but de faire le bien, on dit qu'elle est parfaite quand elle peut produire une action parfaitement bonne ; ce qui a lieu en effet non-seulement quand l'action que l'on fait est bonne, mais encore quand on la fait d'une bonne manière. Autrement si la chose que l'on fait est bonne, mais qu'on ne la fasse pas d'une bonne manière, l'action ne peut pas être parfaite, et par conséquent l'habitude qui est le principe de cette action ne peut avoir dans sa perfection tout ce qui constitue l'essence delà vertu. Ainsi celui qui fait une oeuvre de justice fait une bonne chose, mais son oeuvre ne peut être celle d'une vertu parfaite s'il ne la fait pas bien, c'est-à-dire d'après une élection droite, réglée par la prudence. C'est pourquoi la justice sans la prudence ne peut être une vertu parfaite. Ainsi donc la foi et l'espérance peuvent exister d'une certaine manière sans la charité (2), mais elles ne peuvent être sans elle des vertus parfaites. En effet, l'oeuvre de la foi consistant à croire à Dieu, et croire étant l'assentiment que la volonté propre accorde à quelqu'un, quand cette faculté n'est pas dans l'état où elle doit être l'oeuvre de la foi ne peut être parfaite. D'un autre côté la volonté ne peut être bien réglée que par la charité qui est son perfectionnement (3). Car, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. í>), tout mouvement droit delà volonté procède d'un amour qui est droit aussi. Par conséquent la foi existe, il est vrai, sans lacha-ri té, mais non dans saperfection, comme la tempérance ou la force existe sans la prudence. On doit en dire autant de l'espérance. Car l'acte d'espérance consiste à attendre de Dieu la béatitude future; cet acte est parfait si on le produit d'après les mérites qu'on possède, ce qui n'est pas possible sans la charité. Mais si on attend la béatitude d'après des mérites qu'on n'a pas en-

(1)Cette question a été ainsi définie par le concile de '1 rente sess, vi, can. 28) : Si quis dixerit, amtssd per peccatum gratia, simul et fidem semper amitti, aut fidem quae remanet, non esse veram fidem, anathema sit.

(2)Ainsi lc pécheur peut croire et espérer quoiqu'il n'ait pas la charité.

3 Les Ecritures parlent en beaucoup d'endroits de l'imperfection de la foi sans la charité '.Iac. ii) : Fides sine operibus mortua est. (Matth, viii : Domine, in nomine tuo virtutes multas fecimus et ego confitebor eis, nunquam novi vos. Saint Paul dit aussi que la foi parfaite est celle qui opère par la charité [Gai. v) : Fides quae per charilatem operatur.

core, mais qu'on se propose d'acquérir à l'avenir, l'acte est imparfait, et de cette manière il est possible sans la charité. C'est pourquoi la foi et l'espérance peuvent exister sans la charité, mais sans elle elles ne sont pas, à proprement parler, des vertus. Car l'essence de la vertu exige non-seulement que nous fassions le bien, mais encore que nous le fassions comme il doit être fait, selon la pensée d'Aristote (Eth. lib. ii, cap. 6).

Il faut répondre au premier argument, que les vertus morales dépendent de la prudence. Or, la prudence infuse ne peut être véritable sans la charité, parce qu'elle n'a pas alors le rapport qu'elle doit avoir avec le premier principe qui est la fin dernière. Mais la foi et l'espérance ne dépendent ni de la prudence ni de la charité selon leur propre nature. C'est pourquoi elles peuvent exister sans la charité, quoiqu'elles ne soient pas des vertus sans elle, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au second, que ce raisonnement s'appuie sur la foi considérée comme une vertu parfaite.

Il faut répondre au troisième, que saint Augustin parle en cet endroit de l'espérance qui fait qu'on espère la béatitude future d'après les mérites qu'on possède déjà, ce qui n'a pas lieu sans la charité. ARTICLE V. — la charité peut-elle exister sans la foi et l'espérance ?

1. Il semble que la charité puisse exister sans la foi et l'espérance. Car la charité est l'amour de Dieu. Or, nous pouvons aimer Dieu naturellement sans avoir préalablement la foi et sans espérer la béatitude future. Donc la charité peut exister sans la foi et l'espérance.

2. La charité est la racine de toutes les vertus, d'après ces paroles de l'Apôtre (Ephes. m, 17) : Vous devez être enracinés et fondés dans la charité. Or, la racine existe quelquefois sans rameaux. Donc la charité peut aussi quelquefois exister sans la foi, l'espérance et les autres vertus.

3. La charité fut parfaite dans le Christ, et cependant il n'eut pas la foi et l'espérance parce qu'il possédait parfaitement tous les trésors de l'autre vie (i), comme nous le verrons (part. III, quest. vu, art. 3 et 4, et quest. ix, art. 2, et quest. xv, art. 10). Donc la charité peut exister sans la foi et l'espérance.

Mais c'est le contraire. Saint Paul dit (Hebr, xi, 6) : Sans la foi il est impossible de plaire à Dieu, ce qui regarde surtout la charité, comme on le voit d'après ces autres paroles de l'Ecriture (Prov. viii, 17) : J'aime ceux qui m'aiment. L'espérance aussi mène à la charité, comme nous l'avons vu (quest. lxh, art. A). Donc la charité ne peut exister sans la foi et l'espérance.

CONCLUSION. — Comme personne ne peut être uni à Dieu par cette amitié qu'on appelle la charité, s'il n'a la foi par laquelle on croit qu'il y a société et communication de l'homme avec Dieu et si l'on n'espère appartenir à cette société, il ne peut se faire d'aucune manière que la charité existe sans la foi et l'espérance.

Il faut répondre que la charité signifie non-seulement l'amour de Dieu, mais encore une certaine amitié qui nous unit à lui et qui ajoute à l'amour une réciprocité d'affection qui fait qu'il y a communication de l'un à l'autre, comme le dit Aristote (Eth. lib. viii, cap. 2 et 3). Et la preuve évidente qu'il en est ainsi de la charité c'est qu'il est dit dans l'Ecriture (I. Joan, iv, 16) : Celui qui demeure dans la charité demeure en Dieu et Dieu en lui. Et saint Paul dit (I. Cor. i, 9) : Dieu par lequel vous avez été appelés à la société de son Fils, Jésus-Christ Notre-Seigneur, est fidele. Or, la société de l'homme avec Dieu est une sorte de conversation familière avec lui. Elle se commence ici-bas actuellement par la grâce pour se terminer dans la vie future par la

(1) Fuit perfectus comprehensa)- ; cette expression n'a pas d'équivalent en français.

gloire, et ce sont ces deux choses qui sont l'objet de la foi et de l'espérance. Par conséquent comme on ne pourrait se lier d'amitié avec quelqu'un si l'on ne croyait ou si l'on n'espérait pas qu'il y a possibilité de s'unir et de vivre facilement avec lui ; de même on ne peut être uni d'amitié avec Dieu, ce qui est l'effet de la charité, qu'autant qu'on a la foi par laquelle on croit à cette société et à cette familiarité de l'homme avec lui et qu'autant qu'on a l'espérance d'en faire partie. Par conséquent la charité sans la foi et l'espérance ne peut exister d'aucune manière.

Il faut répondre au premier argument, que la charité n'est pas un amour quelconque de Dieu, mais un amour par lequel on l'aime comme l'objet de la béatitude à laquelle nous élèvent la foi et l'espérance.

Il faut répondre au second, que la charité est la racine de la foi et de l'espérance parce qu'elle en fait des vertusparfaites. Or, la foi et l'espérance sont présupposées selon leur propre essence par la charité (1), comme nous l'avons dit (quest. lxii, art. i). Ainsi la charité ne peut exister sans elles.

Il faut répondre au troisième, que le Christ n'a pas eu la foi et l'espérance parce qu'il y a quelque chose d'imparfait en elles (2), mais au lieu de la foi il eut la claire vision et au lieu de l'espérance la pleine compréhension -, par conséquent la charité fut parfaite en lui.

QUESTION LXVI.

DE L'ÉGALITÉ DES VERTUS.

Nous avons maintenant à nous occuper de l'égalité des vertus. — A cet égard six questions se présenlent : 1" La vertu peut-elle être plus ou moins*grande? — 2U Toutes les vertus qui existent simultanément dans le même sujet sont-elles égales? — 3° De la comparaison des vertus morales avec les vertus intellectuelles. — 4" De la comparaison des vertus morales entre elles. — 5° De la comparaison des vertus intellectuelles entre elles. — 6° De la comparaison des vertus théologales entre elles.

ARTICLE I. — la vertu peut-elle être plus ou moins grande?

1. Il semble que la vertu ne puisse pas être plus ou moins grande. Car il est écrit (Apoc, xxi) que tes côtés de la cité de Jérusalem sont égaux, et par là on désigne les vertus, comme le dit la glose [ord. ex Nie. de Lyr.). Donc toutes les vertus sont égales, et par conséquent une vertu ne peut pas être plus grande qu'une autre.

2. Toute chose dont l'essence consiste en ce qu'il y a de plus grand ne peut être ni plus ni moins grande. Or, l'essence de la vertu consiste en ce qu'il y a de plus grand, puisque la vertu est le dernier degré de la puissance, comme le dit Aristote (De caelo, lib. i, text. 116). Et saint Augustin enseigne (De lib. arb. lib. ii, cap. 19) que les verius sont les biens les plus grands dont personne ne peut faire mauvais usage. Il semble donc que la vertu ne puisse être ni plus ni moins grande.

3. La valeur de l'effet sc mesure d'après la vertu de l'agent. Or, les vertus parfaites qui sont les vertus infuses proviennent de Dieu dont la vertu est uniforme et infinie. Il semble donc qu'une vertu ne puisse pas être plus grande qu'une autre.

Mais c'est le contraire. Partout où il y a accroissement et surabondance, il peut y avoir inégalité. Or, il y a dans les vertus surabondance et accroissement. Car il est écrit (Matth, v, 20) : Si votre justice n'est pas plus pleine et

(i) La charité ne peut pas plus exister sans elles que la partie supérieure d'un édifice ne peut exister sans ses fondements.

(2) La foi implique un défaut de connaissance, parce que croire ce n'est pas voir, et l'espérance un défaut de possession.

plus parfaite que celle des Scribes et des Pharisiens, vous n'entrerez pas dans le royaume des deux. Et ailleurs (Prov. xv, 5) : La justice abondante est la plus grande vertu. Il semble donc que la vertu puisse être plus ou moins grande.

CONCLUSION. — Dans les vertus de différente espèce l'une est plus grande et plus excellente qu'une autre; mais on ne peut pas dire que la vertu de la même espèce soit en elle-même plus ou moins grande; cependant quand on la considère par rapport au sujet, on dit qu'elle est plus ou moins grande, soit qu'on la voie dans le même individu en des temps divers, soit qu'on la regarde dans des hommes différents dont l'un est mieux disposé que l'autre.

Il faut répondre que quand on demande si une vertu peut être plus grande qu'une autre, la question peut s'entendre en deux sens: 1° Il peut s'agir des vertusquisontd'espècedifférente.Encecas il est évident qu'une vertu estplus grande qu'une autre. Caria eau se l'emporte toujours sur son effet, et parmi les effets ils sont d'autant plus remarquables qu'ils se rapprochent davantage de leur cause. Or, il est manifeste d'après ce que nous avons dit (quest. lxi, art. 2) que la cause et la racine du bien que l'homme peut faire est la raison. C'est pourquoi la prudence qui perfectionne la raison l'emporte en bonté sur les autres vertus morales qui perfectionnent la puissance appétitive, selon qu'elle participe à la raison. Et parmi ces dernières vertus l'une est d'autant meilleureque l'autre, suivant qu'elle approche davantage de la raison. Par conséquent la justice qui réside dans la volonté l'emporte sur les autres vertus morales, et la force qui réside dans l'irascible (1) l'emporte sur la tempérance qui réside dans le concupiscible et qui participe moins de la raison, comme on le voit (Eth. lib. vu, cap. 6). 2° Il peut s'agir d'une vertu de même espèce. Alors, d'après ce que nous avons dit (quest. lu, art. 1) quand il était question de l'intensité des habitudes, la vertu peut être dite plus'ou moins grande de deux manières : 1° en elle-même; 2° relativement au sujet qui y participe. Quand on la considère en elle-même, sa grandeur ou sa faiblesse se juge d'après les objets auxquels elle se rapporte. Or, quiconque a une vertu, par exemple, la tempérance, il la possède par rapport à tous les objets auxquels elle s'étend (2); ce qui n'a pas lieu pour la science et l'art. Car quiconque est grammairien ne sait pas tout ce qui concerne la grammaire. En ce sens les stoïciens ont eu raison de dire, comme l'observe Simplicius (3) (in Praed. qualit.), que la vertu n'est pas susceptible de plus et de moins, comme la science et l'art, parce que son essence consiste en ce qu'il y a de plus grand. Mais si on considère la vertu par rapport au sujet qui y participe, alors il arrive qu'elle est plus ou moins grande, soit qu'on la considère dans le même sujet à des époques différentes, soit qu'on la regarde dans divers individus; parce que pour atteindre le milieu de la vertu qui est conforme à la droite raison l'un est mieux disposé qu'un autre, parce qu'il est plus exercé, ou parce qu'il a naturellement une disposition meilleure, ou parce que le jugement de sa raison est plus pénétrant, ou parce qu'il a reçu avec plus d'abondance le don de la grâce (4)

(1) L'irascible se rapporte à la raison plus directement que le concupiscible, parce que l'homme ne s'irrite que pour obtenir une juste satisfaction , et la raison a j)lus de part dans son acte que dans l'acte du concupiscible. Ou bien, d'après saint Thomas lui-même (art. A huj. quaest.), la force perfectionne l'appétit relativement à ce qui regarde immédiatement la vie et la mort, tandis quo la tempérance qui a pour f objet les plaisirs de la table et des sens ne se rapporte à la conservation de l'individu que médiatemcnt.

(2)Autrement il ne serait pas vraiment tempérant ; il ne le serait quo pour certaines choses.

(3) Un des commentateurs les plus célèbres d'Aristote.

(4)Ainsi d'après saint Thomas il y a quatre causes qui peuvent ajouter à l'intensité de nos habitudes et par suite à l'énergie de nos actes.

qui est accordé à chacun selon la mesure que le Christ détermine, comme le dit saint Paul (Ephes. iv, 7). Sous ce rapport les stoïciens étaient dans l'erreur quand ils pensaient qu'on ne devait appeler aucun homme vertueux, s'il n'avait les dispositions les plus parfaites pour la vertu. Car il n'est pas nécessaire pour l'essence de la vertu qu'on arrive à ce juste milieu qui existe dans un point indivisible, comme le pensaient les stoïciens, mais il suffit qu'on s'en approche, comme l'observe Aristote (Eth. lib. ii, cap. 6). Ce point indivisible est atteint plus facilement et de plus près par l'un que par l'autre, comme on le voit à l'égard des chasseurs qui dirigent leurs flèches vers un but déterminé.

II faut répondre au premier argument, que cette égalité ne doit pas seulement s'entendre d'une quantité absolue, mais encore d'une quantité proportionnelle, parce que toutes les vertus croissent dans l'homme proportionnellement, comme nous le verrons (art. seq.).

Il faut répondre au second, que cet extrême qui appartient à la vertu peut être susceptible de plus ou de moins de perfection selon les modes que nous venons de déterminer, puisque cet extrême n'eèt pas indivisible, ainsi que nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au troisième, que Dieu à l'égard des vertus n'opère pas nécessairement (1), comme dans l'ordrede lanature, mais qu'il agit conformément à l'ordre de sa sagesse d'après laquelle il accorde aux hommes différente mesure de vertu, suivant ces paroles de l'Apôtre (Eph. iv, 7) : La grâce a été donnée à chacun de nous, selon la mesure du don de Jésus-Christ.

ARTICLE II.   —   toutes les  vertus qui existent simultanément dans le même SUJET sont-elles égales (2)?

II semble que toutes les vertus qui sont dans le même sujet n'y soient pas également intenses. Car l'Apôtre dit (I. Cor. vu, 7) : Chacun a son don particulier selon qu'il le reçoit de Dieu, l'un d'une manière et Vautre d'une autre. Or, un don ne serait pas plus propre à l'un qu'à l'autre si celui qui a reçu de Dieu les vertus infuses les possédait toutes également. Il semble donc que toutes les vertus qui sont dans le même sujet ne soient pas égales.

2. Si toutes les vertus étaient également intenses dans le même sujet il s'ensuivrait que quiconque surpasserait quelqu'un dans une vertu le surpasserait dans toutes les autres. Mais cela est évidemment faux; car on loue les divers saints spécialement pour différentes vertus, Ainsi Abraham est loué pour sa foi, Moïse pour sa douceur et Job pour sa patience. Et à l'égard de chaque confesseur l'Eglise chante : II ne s'en est point trouvé de semblable à lui pour conserver la loi du Très-Haut; parce qu'il a eu la prérogative de cette vertu. Donc toutes les vertus fie sont pas égales dans le même sujet.

3. Plus l'habitude est intense et plus l'homme fait avec plaisir et facilité les oeuvres qui s'y rapportent. Or, l'expérience démontre qu'un homme fait plus agréablement et plus facilement l'acte d'une vertu que l'acte d'une autre. Donc toutes les vertus ne sont pas égales dans le même sujet.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin. lib. vi, cap. 4) : Tous ceux qui sont égaux en force le sont aussi en prudence et en tempérance, et ainsi des autres vertus. Or, il n'en serait pas ainsi si toutes les vertus du même homme n'étaient pas égales. Donc elles le sont.

I 11 mt complètement libre dans la dispensa-tion de ses dons. (2) L'Ecriture suppose qu'il y a égalité (I. lieg. n):

Samuelproficiebal atque crescebat, et placebat tam Deo, quam hominibus. (Luc. i) : Puer crescebat et confortabatur spiritu.

CONCLUSION. — Toutes les vertus qui existent simultanément dans le même sujet considérées par rapport à sa participation doivent être regardées comme égales d'une égalité de proportion en ce sens qu'elles se développent toutes dans l'homme proportionnellement ; mais si on les considère par rapport à la nature de l'espèce, il n'est pas douteux que l'une ne soit plus grande que l'autre.

Il faut répondre que la grandeur des vertus, comme on le voit (art. préc), peut se considérer de deux manières. 1° Par rapport à l'espèce. En ce sens il n'est pas douteux que dans le même homme une vertu ne soit plus grande qu'une autre, par exemple que la charité ne soit plus grande que la foi et l'espérance. 2° On peut la considérer par rapport à la participation du sujet, c'est-à-dire selon qu'elle estplus ou moins grande dans celui qui la possède. De cette manière toutes les vertus du même homme sont égales d'une certaine égalité de proportion (1), c'est-à-dire quelles se développent également dans l'homme, comme les doigts de la main qui étant d'une grandeur inégale sontcependantégauxproportionnellement,puisqu'ilsgrandissent de la sorte. Or, on doit expliquer cette égalité de la même manière que nous avons expliqué l'union des vertus entre elles. Car l'égalité est la connexion des vertus considérée par rapport à leur développement. Or, nous avons dit (quesl.Lxv, art. 1)qu'on peutdonncrde cette connexion deux sortes de raison. La première est en rapport avec la pensée de ceux qui considèrent les quatre vertus cardinales comme des conditions générales communes à toutes les vertus dont l'une se rencontre simultanément avec les autres en toute matière. Dans ce cas on ne peut dire la vertu égale qu'autant qu'elle possède également toutes ces conditions générales. C'est la raison que donne saint Augustin quand il dit (De Trin. lib. vi, cap. 4) : Si vous dites que ces hommes sont égaux en force, mais que l'un l'emporte sur l'autre en prudence, il s'ensuit que la force du premier est moins prudente que celle du second, et que par là même ils ne sont pas égaux en force, puisque la force du dernier est plus prudente : vous trouverez qu'il en est de même des autres vertus si vous les parcourez toutes au même point de vue. — La seconde raison que nous avons donnée de la connexion des vertus se trouve en rapport avec le sentiment de ceux qui croient que les vertus cardinales ont des matières déterminées. D'après cette théorie la raison de l'union des vertus morales se tire de la prudence et de la charité relativement aux vertus infuses, mais non de l'inclination qui se considère dans le sujet, comme nous l'avons dit (quest. lxv, art. 1 et 2). Ainsi donc la raison de l'égalité des vertus peut se considérer du côté de la prudence par rapport à ce qu'il y a de formel dans toutes les vertus morales. Car du moment où cette raison est parfaitement égale dans un même individu, il faut que le milieu se trouve établi proportionnellement à cette droite raison dans toute matière qui est l'objet des vertus. Mais par rapport à ce qu'il y a de matériel dans les vertus morales, c'est-à-dire à l'égard de l'inclination que nous avons à produire les actes d'une vertu, un homme peut être plus apte à produire les actes d'une vertu que ceux d'une autre, soit par nature, soit par habitude, soit aussi par l'effet du don de la grâce (2).

Il faut répondre au premier argument, que la parole de l'Apôtre peut s'entendre des dons de la grâce gratuitement donnée (gratis data), qui ne

(I) L'égalité est absolue entre deux choses de môme dimension ; doux lignes de trois mètres sont ainsi égales entre elles. Elle est proportionnelle quand elle repose sur un rapport. C'est ainsi que 4 est à 12 ce que 3 est à 9. 11 y a égalité parce que 4 est le tiers de 12 comme 5 est le tiers de 9.

(2) Les quatre causes que saint Thomas a indiquées dans l'article précédent comme influant sur lc développement de nos habitudes, retrouvent ici leur application.

sont pas communs à tous les hommes, et qui ne sont pas égaux dans le môme individu. — Ou bien on peut dire que ces paroles se rapportent à la mesure de la grâce sanctifiante d'après laquelle l'un reçoit toutes les vertus avec plus d'abondance qu'un autre, parce qu'il possède plus abondamment la prudence ou la charité dans laquelle sont unies toutes les vertus infuses.

Il faut répondre au second, qu'on loue principalement un saint pour une vertu et un autre saint pour une autre, parce qu'ils avaient plus d'aisance à produire les actes d'une vertu que ceux d'une autre (1).

La réponse au troisième argument est par là même évidente.

ARTICLE III. —¦ les vertus  morales l'emportent-elles  sur les  vertus

intellectuelles?

1. Il semble que les vertus morales l'emportent sur les vertus intellectuelles. Car ce qui est plus nécessaire et plus stable est meilleur. Or, les vertus morales sont plus stables que les sciences qui sont des vertus intellectuelles, et sont aussi plus nécessaires ala vie humaine. Donc elles sont préférables aux vertus intellectuelles.

2. Il est de l'essence de la vertu de rendre bon celui qui la possède. Or, c'est d'après ses vertus morales qu'on dit que l'homme est bon, mais non d'après ses vertus intellectuelles, à l'exception seule de la prudence. Donc la vertu morale vaut mieux que la vertu intellectuelle.

3. La fin est plus noble que les mo)rens. Or, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. 12), la vertu morale rend droite l'intention relativement à la fin, et la prudence règle le choix des moyens. Donc la vertu morale est plus noble que la prudence qui est une vertu intellectuelle ayant pour objet les choses morales.

Mais c'est le contraire. La vertu morale consiste dans ce qui est raisonnable par participation, tandis que la vertu intellectuelle consiste dans ce qui est raisonnable par essence, comme le dit Aristote (Eth. lib. i, cap. ult.). Or, ce qui est raisonnable par essence est plus noble que ce qui est raisonnable par participation. Donc la vertu intellectuelle est plus noble que la vertu morale.

CONCLUSION. — Quoique l'essence de la vertu consiste plutôt dans les habitudes morales que dans les habitudes intellectuelles, cependant les vertus intellectuelles qui perfectionnent la raison sont des habitudes absolument plus nobles que les vertus morales qui perfectionnent l'appétit ; parce que l'objet de la raison est plus noble que celui de l'appétit.

Il faut répondre qu'on peut dire d'une chose qu'elle est plus ou moins grande de deux manières : 1° d'une manière absolue ; 2° d'une manière relative. Car rien n'empêche qu'une chose ne soit meilleureabsolumentsansl'être relativement. Ainsi la philosophie vaut absolument mieux que les richesses, mais elle est moins utile relativement, c'est-à-dire pour le cas où l'on est dans la nécessité. Or, on considère une chose absolument quand on la considère selon la nature propre de son espèce; et la vertu tire son espèce de son objet, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. liv, art. 2, et quest. lx, art. 1 ). Par conséquent absolument parlant la vertu la plus noble est celle qui a le plus noble objet. L'objet de la raison est évidemment plus noble que l'objet de l'appétit. Car la raison perçoit les choses en général, tandis que l'appétit se porte vers celles qui sont particulières. Les vertus intellectuelles qui perfectionnent la raison sont donc, absolument parlant, plus nobles que les vertus morales qui perfectionnent l'appétit. — Mais si on considère la vertu

(-0 Les actes de ces vertus ont été missi plus nombreux dans leur vie, et on en a été tout particulièrement frappé.

par rapport à l'acte, alors la vertu morale qui perfectionne l'appétit et qui a pour fonction de faire agir les autres puissances, comme nous l'avons dit (quest. ix, art. 1), est la plus noble. Et comme on donne le nom de vertu à ce qui est le principe d'un acte, parce qu'il est la perfection d'une puissance, il s'ensuit que l'idée de vertu convient plutôt aux vertus morales(1) qu'aux vertus intellectuelles; quoique les vertus intellectuelles soient absolument parlant des habitudes plus nobles.

Il faut répondre au premier argument, que les vertus morales sont plus stables que les vertus intellectuelles, parce qu'on en fait usage dans ce qui a rapport aux circonstances ordinaires de la vie. Mais il est évident que les objets des sciences qui sont nécessaires et qui existent toujours de la môme manière, sont plus stables que les objets des vertus morales qui comprennent les choses particulières que nous devons faire. Si les vertus morales sont plus nécessaires à la vie humaine, cela ne prouve pas qu'elles soient plus nobles absolument, mais relativement. Au contraire de ce que les vertus intellectuelles spéculatives ne se rapportent pas à autre chose, comme l'utile se rapporte à une fin, il en résulte qu'elles sont plus nobles. Car il en est ainsi parce qu'elles commencent en quelque sorte notre béatitude qui consiste dans la connaissance de la vérité, comme nous l'avons dit (quest. iii, art. 6).

Il faut répondre au second, que d'après ses vertus morales on dit de l'homme qu'il est bon absolument, mais on ne le dit pas d'après ses vertus intellectuelles, par la raison que l'appétit met les autres puissances en mouvement pour qu'elles agissent, comme nous l'avons dit (quest. ix, art. 1, et quest. lvi, art. 3). Par conséquent ceci neprouve qu'une chose, c'est que la vertu morale vaut mieux relativement.

Il faut répondre au troisième, que la prudence dirige non-seulement les vertus morales pour le choix des moyens, mais encore pour la détermination de la fin. Car la fin de chaque vertu morale consiste à atteindre le milieu dans la matière qui lui est propre (2), et c'est en effet à la raison droite de la prudence à le déterminer, comme le dit Aristote (Eth. lib. ii, cap. 6, et Eth. lib. vi, cap. ult.).

ARTICLE IV. — la justice est-elle la principale de toutes les vertus

morales?

1. Il semble que la justice ne soit pas la principale des vertus morales. Car c'est une plus grande chose de donner du sien à quelqu'un que de rendre à un individu ce qu'on lui doit. Or, le premier acte appartient à la libéralité et le second à la justice. Il semble donc que la libéralité soit une vertu plus grande que la justice.

2. Ce qu'il y a de plus parfait en soi semble être ce qu'il y a de plus grand dans chaque chose. Or, d'après l'apôtre saint Jacques (Èp. i, 4) : La patience produit une oeuvre parfaite. Il sembledonc que la patience soit plus grande que la justice.

3. La magnanimité produit ce qu'il y a de grand dans toutes les vertus, comme le dit Aristote (Eth. lib. iv, cap. 3). Donc elle grandit aussi la justice elle-même, et par conséquent elle est plus grande qu'elle.

Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. v, cap. 1) que la justice est la plus noble des vertus.

( Les vertus intellectuelles sont des vertus imparfaites parce qu'elles ne -nous donnent que la faculté de bien agir, tandis que les verius morales nous portent à faire bon usage do toutes nos ressources puisqu'elles impliquent la droiture de la volonté. (2) Dans les passions ou les opérations.

CONCLUSION. — La justice étant de toutes les vertus morales celle qui approche le plus de la raison parce qu'elle réside dans la volonté et qu'elle règle l'homme non-seulement en lui-même, mais encore par rapport à autrui, elle est la plus excellente de ces vertus et après elle viennent la force et la tempérance.

Il faut répondre qu'on peutdired'une vertu qu'elle est plus ou moins grande dans son espèce, d'une manière absolue ou d'une manière relative. Onditab-solument qu'elle estplus grande quand le bien que la raison approuve brille en elle avec plus d'éclat, comme nous l'avons dit (art. i). A ce prix la justice l'emporte sur toutes les vertus morales, comme étant plus rapprochée delà raison, ce qui est évident par rapport au sujet et par rapport à l'objet. Par rapport au sujet; car la justice réside subjectivement dans la volonté, et la volonté est l'appétit rationnel (1), comme on le voit d'après ce que nous avons dit (part. I, quest. lxxx). Par rapport à l'objet ou la matière, parce quelajustice se rapporte aux opérations qui règlent l'homme non-seulement en lui-même, mais encore à l'égard des autres (2). C'est ce qui fait dire à Aristote (£/&. lib. v, cap. 1) que la justice est la plus noble des vertus. — Mais parmi les autres vertus morales qui se rapportent aux passions, le bien que la raison approuve brille d'autant plus dans chacune d'elles que le mouvement de l'appétit est soumis à la raison dans un but plus élevé. Or, ce qu'il y a de plus élevé dans les choses qui concernent l'homme, c'est la vie de laquelle tout le reste dépend. C'est pourquoi la force qui soumet le mouvement appétifif à la raison relativement à ce qui regarde la vie et la mort tient le premier rang parmi les vertus qui ont pour objet les passions. Cependant elle doit être placée après la justice. C'est ce qui fait dire à Aristote (Rhet. lib. i, cap. 9) que les vertus les plus grandes doivent être nécessairement celles qu'on honore le plus, puisque la vertu est une puissance bienfaisante; et que pour ce motif on honore surtout les hommes justes et courageux ; car le courage ou la force est utile à la guerre, et la justice l'est à la guerre aussi bien qu'à la paix. — Après la force il faut placer la tempérance, qui soumet l'appétit à la raison relativement aux choses qui se rapportent immédiatement à la vie, soit qu'il s'agisse de la conservation de l'individu, soit qu'il s'agisse de l'espèce, c'est-à-dire à l'égard des aliments et des jouissances charnelles. Ainsi ces trois vertus sont considérées avec la prudence comme les vertus les plus nobles. — On dit qu'une vertu est plus grande relativement quand elle est un secours ou un ornement pour une vertu principale (3). Ainsi la substance est absolument plus noble que l'accident. Néanmoins un accident est relativement plus noble que la substance en ce sens qu'il perfectionne la substance sous le rapport de son être accidentel.

Il faut répondre au premier argument, que l'acte de libéralité doit être fondé sur un acte de justice. Car on ne ferait pas un acte de libéralité si on ne donnait pas du sien, comme le dit Aristote (Polit, lib. ii, cap. . Par conséquent la libéralité ne pourrait exister sans la justice qui distingue ce qui nous appartient de ce qui ne nous appartient pas. Mais la justice peut exister sans la libéralité ; elle est donc absolument plus grande qu'elle, parce qu'elle estplus générale et que d'ailleurs elle lui sert de fondement. Toutefois la libé-

(1) Les autres vertus, telles que la force et la tempérance, résident au contraire dans l'appétit sensitif.

(2) La force et la tempérance ne s'occupent que de notre intérêt particulier.

(5) La libéralité, la patience et la magnanimité sont des ornements des quatre vertus cardinales.

elles sont à ces vertus ce que l'accident est à la substance ; or, la libéralité suppose la justice, la patience est une partie de la force, et la magnanimité n'existe pas sans les autres vertus principales. C'est ce qu'explique saint Thomas dans sa réponse aux objections.

ralité est relativement plus grande, puisqu'elle est l'ornement de la justice et son supplément.

Il faut répondre au second, qu'on dit que la patience produit une oeuvre parfaite en supportant les maux par rapport auxquels elle exclut non-seulement l'injuste vengeance qu'exclut aussi la justice; non-seulement la haine, ce que fait la charité; non-seulement la colère, ce que produit la douceur; mais encore la tristesse déréglée, qui est la racine de tous les vices quo nous venons d'énumérer. C'est pourquoi, sous un rapport, elle est plus grande et plus parfaite, parce qu'elle coupe le mal dans sa racine. Mais elle n'est pas absolument plus parfaite que toutes les autres vertus, parce que la force non-seulement supporte les peines sans trouble, ce qui est l'eflet de la patience, mais encore elle se mêle à elles toutes les fois qu'il le faut. De là celui qui est fort est patient, mais non réciproquement. Ainsi la patience est une partie de la force.

H faut répondre au troisième, que la magnanimité n'est pas possible sans d'autres vertus qui existent préalablement, comme le dit Aristote (Eth. lib. iv, cap. 3). Ainsi elle est par rapport à elles comme leur ornement, par conséquent elle est relativement plus grande que toutes les autres, mais elle ne l'est pas absolument.

ARTICLE V. — LA SAGESSE EST-ELLE LA PLUS GI'.ANDE DES VERTUS INTELLECTUELLES ?

1. Il semble que la sagesse ne soit pas la plus grande des vertus intellectuelles. Car celui qui commande est au-dessus de celui qui est commandé. Or, la prudence semble commander à la sagesse. Car Aristote dit (EtIi. lib. i. cap. 2) que la science qui décide de quelles connaissances on a besoin dans les États; qui sont ceux qui doivent s'en instruire, et jusqu'à quel point, c'est la politique qui appartient à la prudence, comme on le voit (Eth. lib. vi, cap. 8). Donc, puisque la sagesse est comprise au nombre des sciences, il semble que la prudence lui soit supérieure.

2. H est de l'essence de la vertu de mettre l'homme en rapport avec la félicité. Car, comme le dit Aristote (Phys. lib. vu, text. 17), la vertu est la disposition de ce qui est parfait à ce qu'il y a de mieux. Or, la prudence est la droite raison des choses que l'on doit faire, et qui doivent conduire l'homme à la béatitude, tandis que la sagesse ne considère pas les actes humains qui doivent nous assurer le bonheur futur. Donc la prudence est une vertu plus grande que la sagesse.

3. Plus la connaissance paraît être grande et plus elle est parfaite. Or, nous pouvons avoir une connaissance plus parfaite des choses humaines auxquelles la science se rapporte que des choses divines qui sont l'objet delà sagesse, comme ledit saint Augustin (De Trin. lib. xiv, cap. 14). Car les choses divines sont incompréhensibles, suivant ces paroles de l'Ecriture (Job, xxxvi, 26) : Dieu est grand, il passe toute notre science. Donc la science est une vertu plus grande que la sagesse.

4. La connaissance des principes est plus noble que la connaissance des conséquences. Or, la sagesse tire ses conclusions de principes indémontrables qui appartiennent à l'intellect, comme le font d'ailleurs toutes les autres sciences. Donc l'intellect est une vertu plus grande que la sagesse.

Mais c'est le contraire. Aristote á(Eth. lib. vi, cap. 7) que la sagesse est en quelque sorte la tête de toutes les vertus intellectuelles.

CONCLUSION. — Puisque la sagesse considere la cause la plus élevée qui est Dieu cl puisqu'elle juge, comme cause supérieure, de toutes les autres verius intellectuelles et qu'elle les ordonne toutes, on doit dire qu'entre les vertus intellectuelles elle est la plus grande de toutes.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1), la grandeur de la vertu se considère relativement à l'espèce d'après son objet. Or, l'objet de la sagesse l'emporte sur les objets de toutes les vertus intellectuelles. Car elle considère la cause la plus élevée qui est Dieu, comme le dit Aristote (Met. lib. i, cap. 1). Et, comme on juge de l'effet par la cause, et des causes inférieures par la cause supérieure, il s'ensuit que la sagesse juge de toutes les autres vertus intellectuelles, qu'il lui appartient de les ordonner, et qu'elle est en quelque sorte l'architecte qui indique la place que chacune d'elles doit occuper.

Il faut répondre au premier argument, que la prudence ayant pour objet les choses humaines, et la sagesse se rapportant à la cause la plus élevée, il est impossible que la prudence soit une vertu plus grande que la sagesse, à moins, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. 7), que l'homme ne soit la plus grande des choses qui sont au monde. 11 faut donc dire, comme on le voit (loc. cit.), que la prudence ne commande pas à la sagesse, mais que c'est plutôt le contraire. Car, comme le dit l'Apôtre (I. Cor. n, 15), l'homme spirituel juge toutes choses, et n'est jugé par personne. En effet la prudence ne peut s'immiscer dans les choses élevées qui sont l'objet des considérations de la sagesse. Son pouvoir s'étend seulement sur les choses qui conduisent à cette vertu, c'est-à-dire qu'elle indique comment les hommes doivent y parvenir. Ainsi la prudence ou la politique est la servante de la sagesse ; elle mène à elle, elle lui prépare les voies, comme le serviteur au roi.

Il faut répondre au second, que la prudence considère les moyens par lesquels on parvient à la félicité; mais la sagesse considère l'objet même de la félicité, qui est l'objet intelligible le plus élevé. Et si la considération de la sagesse était parfaite relativement à son objet, nous trouverions la félicité parfaite dans l'acte même de cette vertu. Mais comme cet acte est imparfait en cette vie par rapport à son objet principal qui est Dieu, il s'ensuit que c'est un commencement ou une participation de la félicité future, et que par conséquent elle approche plus du,bonheur que la prudence.

H faut répondre au troisième, que, comme le dit Aristote (De anima, lib. i, text. 4), une connaissance est préférable à une autre, soit parce qu'elle traite de choses plus nobles , soit parce quelle est plus certaine. Si donc les sujets sont égaux en bonté et en noblesse, la vertu qui est la plus certaine est la plus grande. Mais celle qui est moins certaine et qui traite d'objets plus grands et plus relevés l'emporte sur celle qui est plus certaine et qui se rapporte à des choses inférieures. C'est ce qui fait dire à Aristote (De caelo, lib. ii, text. 60) que c'est une grande chose de pouvoir obtenir sur les corps célestes quelque connaissance, même à l'aide de raisonnements faibles et simplement probables. Et ailleurs il dit (Départ, animal, lib. i, cap. 5) qu'on aime mieux connaître fort peu de chose sur un sujet très-relevé que de connaître à fond un sujet vulgaire et rebattu. Ainsi la sagesse, qui a pour objet.la connaissance de Dieu, ne peut amener l'homme, surtout en cette vie, à la possession parfaite de cette connaissance; car il n'y a que Dieu qui la possède ainsi, comme le dit Aristote (Met. lib. i, cap. 2). Mais, toute restreinte que soit la connaissance que nous pouvons avoir de Dieu au moyen de la sagesse, elle est préférable à toutes les autres (1).

(I) C'est ce quo saint Augustin a parfaitement exprimé (t'onf. lib. v) : Beatus autem qui te

Il faut répondre au quatrième, que la vérité et la connaissance des principes indémontrables dépend de la nature des termes. Car, du moment où l'on saitce qu'est le tout et ce qu'est la partie, immédiatement on sait que le tout est toujours plus grand que la partie. Or, la connaissance de la nature de l'être et du non-être, du tout et de lapartie et de toutes les autres conséquences de l'être, dont on fait autant de termes qui constituent des principes indémontrables, appartient à la sagesse; parce que l'être en général est l'effet propre de la cause la plus élevée qui est Dieu. C'est pourquoi la sagesse ne fait pas seulement usage des principes indémontrables qui sont l'objet de l'intellect, en en tirant des conclusions à la façon des autres sciences, mais elle les juge et les soutient contre ceux qui les nient. D'où il suit qu'elle est une vertu plus grande que l'intellect.

ARTICLE VI. — la charité est-elle la plus grande des vertus théologales?

1. Il semble que la charité ne soit pas la plus grande des vertus théologales. Car la foi résidant dans l'intellect, l'espérance et la charité dans la puissance appétitive, comme nous l'avons dit'quest. i xii, art. 3), il semble que la foi soit à l'espérance et à la charité ce que la vertu intellectuelle est à la vertu morale. Or, la vertu intellectuelle est plus grande que la vertu morale, comme nous l'avons prouvé (art. 3). Donc la foi est plus grande que l'espérance et la charité.

2. Ce qui s'ajoute à une chose paraît être plus grand qu'elle. Or, l'espérance, comme on lc voit, s'ajoute à la charité, puisqu'elle présuppose l'amour, comme le dit saint Augustin (Ench. cap. 8), et qu'elle ajoute un mouvement qui nous porte vers l'objet aimé. Donc l'espérance est plus ¦grande que la charité.

3. La cause l'emporte sur l'effet. Or, la foi et l'espérance sont cause de la charité. Car la glose dit (interi, in Matth, i) que la ibi engendre l'espérance et l'espérance la charité. Donc la foi et l'espérance sont plus grandes que la charité.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (I. Cor. xiii, 13) : Ces trois vertus, la foi, Vespérance et la charité, existent à présent, mais la charité est la plus excellente des trois.

CONCLUSION. — La charité qui regarde Dieu plus prochainement que les autres verius est la plus excellente des vertus théologales.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1 et 3), la grandeur de la vertu se considère selon son espèce d'après l'objet. Les trois vertus théologales se rapportant à Dieu comme à leur objet propre, on ne peut pas dire que l'une soit plus grande que l'autre, parce qu'elle se rapporte à un objet plus grand, mais parce que l'une regarde cet objet plus prochainement que l'autre. En ce sens la charité est plus grande que les autres vertus. Car les autres vertus impliquent dans leur essence une certaine distance qui les sépare de leur objet. Ainsi la foi se rapporte à des choses qu'on ne voit pas et l'espérance à des choses qu'on ne possède pas tandis que l'amour ou la charité a pour objet ce qu'on possède déjà. En effet l'objet aimé est d'une certaine manière dans le sujet qui l'aime, et celui qui aime est porté par son affection à s'unir à l'objet aimé. C'est pourquoi il est écrit (I. Joan, iv, 16) : Celui qui demeure dans la charité demeure en Dieu et Dieu en lui.

Il faut répondre au premier argument, que la foi et l'espérance ne sont pas à la charité ce qu'est la prudence à la vertu morale, et cela pour deux

scit, etiamsi omnes creaturas nesciat. Qui vero le et illas novit, non propter illas beatior est, sed propter le solum beatus.

raisons. La première c'est que les vertus théologales ont un objet supérieur à l'àme humaine, tandis que la prudence et les vertus morales se rapportent à ce qui est au-dessous de l'homme. Or, à l'égard des choses qui sont supérieures à l'homme l'amour est plus noble que la connaissance (1). Car la connaissance est parfaite selon que les choses connues sont dans le sujet qui les connaît, tandis que l'amour existe en proportion de l'attraction qui porte celui qui aime vers l'objet aimé. D'ailleurs ce qui est au-dessus de l'homme est plus noble en soi que dans lliomme, parce que chaque chose est dans l'être qui le reçoit conformément à sa nature, tandis qu'au contraire les choses qui sont au-dessous de l'homme sont plus nobles en lui qu'en elles-mêmes. La seconde raison, c'est que la prudence règle les mouvements appétitifs qui regardent les vertus morales, tandis que la foi ne règle pas le mouvement appétitif qui tend vers Dieu et qui appartient aux vertus théologales, mais elle en montre seulement l'objet. Ce mouvement appétitif surpasse la connaissance humaine, d'après ces paroles de l'Apôtre (Ephes. m, 19) : La charité du Christ surpasse toute science.

Il faut répondre au second, que l'espérance présuppose l'amour de l'objet qu'on espère obtenir; cet amour est ce qu'on appelle Y amour de concupiscence. Celui qui désire ainsi ce qui est bon s'aime plus lui-même que toute autre chose. Mais la charité implique un amour d'amitié, et on y parvient par l'espérance, comme nous l'avons dit (quest. lxii, art. 4).

II faut répondre au troisième, que la cause qui perfectionne est supérieure à son effet, mais qu'il n'en est pas de même de la cause qui dispose. Car alors la chaleur du feu l'emporterait sur l'àme à laquelle elle dispose la matière ; ce qui est évidemment faux. Ainsi la foi engendre l'espérance et l'espérance la charité, en ce sens que l'une dispose à l'autre.

QUESTION LXVII.

DE LA DURÉE DES VERTUS APRÈS CETTE VIE.

Après avoir parlé de l'égalité des vertus, nous devons maintenant nous occuper de leur durée après cette vie. — A cet égard six questions se présentent : 1° Les vertus morales existent-elles encore après cette vie? — 2° Les vertus intellectuelles existent-elles ? — 3° La foi subsiste-l-elle? — 4° L'espérance subsiste-t-elle ? — 5° Reste-t-il quelque chose de la foi ou de l'espérance ? — 6° La charité subsiste-t-elle ?

ARTICLE I. — les vertus morales existent-elles encore après cette

vie (2)?

1. Il semble que les vertus morales ne subsistent plus après cette vie. Car les hommes dans l'état de la gloire future seront semblables aux anges, comme il est dit (Matth, xxii). Or, il est ridicule d'admettre des vertus morales dans les anges, comme on le voit [Et h. lib. x, cap. 8). Donc il n'y aura plus de vertus morales dans les hommes après cette vie.

2. Les vertus morales perfectionnent l'homme dans la vie active. Or, la vie active ne subsiste plus après cette vie : car saint Grégoire dit [Moral.

( Par la connaissance nous changeons en nous d'une certaine manière les objets que nous connaissons, parce que nous ne pouvons les connaître que selon notre manière d'être qui est finie et bornée. Mais par I amour nous n'attirons pas l'objet aimé en nous pour le subjcctiviscr de cette façon, uous nous portons au contraire vers lui, et c'est pour celte raison que quand il s'agit de

Dieu et en général de tout ce qui est au-dessus de nous, notre amour l'emporte sur no're connaissance.

(2) Saint Paul a dit : Certus sum, neque mors, neque vita... poterit nos separare à charitate Dei Hom. viii). Et l'on trouve dans divers passages de l'Ecriture la même chose à l'égard de chaque vertu en particulier.

lib. iv, cap. 18) : Les oeuvres de la vie active passent avec le corps. Donc les vertus morales ne subsistent pas après cette vie.

3. La tempérance et la force qui sont des vertus morales se rapportent aux parties irraisonnables de l'âme, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 10). Or, les parties irraisonnables de l'âme se corrompent avec le corps, parce qu'elles sont les actes des organes corporels. Il semble donc que les vertus morales ne subsistent pas après cette vie.

Mais c'est le contraire. Il est écrit (Sap. i, IS) que la justice est perpétuelle et immortelle.

CONCLUSION. — Quoique les verius morales ne subsistent pas après celte vie quant à leur matière (car il n'y aura plus alors ni concupiscence, ni plaisirs sensuels, ni périls, etc.), cependant elles subsisteront dans les bienheureux quant à ce qu'il y a en elles de formel.

Il faut répondre que, d'après saint Augustin (De Trin. lib. xiv, cap. 9), Cicéron a supposé qu'après cette vie les quatre vertus cardinales n'existaient plus, mais que dans l'autre vie les hommes étaient heureux par la seule connaissance de cette nature qui est ce qu'il y a de mieux et de plus aimable, c'est-à-dire de la nature qui a tout créé. Mais l'illustre docteur n'est pas de ce sentiment. Il établit que ces quatre vertus existent dans la vie future, mais d'une autre manière que maintenant. Pour s'en convaincre jusqu'à l'évidence il faut remarquer que dans ces vertus il y a quelque chose de formel et quelque chosede matériel. Ce qu'il y a de matériel c'est l'inclination de la partie appétitivc vers les passions ou les opérations selon un mode quelconque. Ce mode étant déterminé par la raison, il s'ensuit que ce qu'il y a de formel dans ces vertus, c'est l'ordre même que la raison établit. Il faut donc dire que les vertus morales ne subsistent pas dans la vie future quant à ce qu'il y a de matériel en elles. Car la concupiscence, les plaisirs de la table et des sens, la crainte et l'audace qui ont pour objet la mort et ses dangers, les partages et les échanges de ce qui est nécessaire aux besoins de la vie présente, aucune de ces choses ne peut avoir lieu dans la vie future. — Mais quant à ce qu'il y a de formel, elles subsisteront dans les bienheureux après cette vie et de la manière la plus parfaite; en ce sens que la raison de chacunede ces vertus sera parfaitement droite relativement aux choses qui se rapporteront alors à elle. La puissance appétitive sera mue entièrement selon l'ordre de la raison pour les choses qui appartiennent à 'cet état. C'est ce qui [fait dire à saint Augustin (loc. cit.) que la prudence alors sera sans aucun péril d'erreur ; la force sans la crainte d'aucune calamité; la tempérance sans rébellion du côté des passions, de telle ^ sorte qu'il appartiendra à la prudence de ne préférer et de n'égaler aucun bien à Dieu, à la force de s'attacher à lui le plus fermement, à la tempérance de ne se délecter en rien de ce qui est défectueux et nuisible. Pour la justice c'est encore plus évident. La pratique de cette vertu consistera alors dans la soumission envers Dieu, parce que dès maintenant la justice exige que nous soyons soumis à ce qui est au-dessus de nous.

Il faut répondre au premier argument, qu'Aristote parle en cet endroit des vertus relativement à ce qu'il y a de matériel en elles- : ainsi il parle de la justice relativement aux échanges et aux partages ; de la force relativement à ce qui est terrible et dangereux ; de la tempérance relativement aux concupiscences mauvaises.

Il faut répondre de même au second argument. Car les choses qui appartiennent à la vie active sont ce qu'il y a de matériel dans les vertus.

Il faut répondre au troisième, qu'après cette vie il y a deux sortes d'états.

L'un avant la résurrection, quand les âmes seront séparées des corps : l'autre après, quand les âmes seront unies de nouveau à leurs corps. Dans ce dernier état les puissances irraisonnables existeront dans les organes du corps, comme elles y existent maintenant. Ainsi la force pourra exister dans l'irascible, la tempérance dans le concupiscible, mais de manière que ces deux puissances seront parfaitement disposées pour obéir ala raison. Dans l'état qui précède la résurrection les parties irraisonnables ne seront pas dans l'âme actuellement; elles seront seulement radicalement dans son essence, comme nous l'avons dit (part. I, quest. lxxvii, art. 8). Par conséquent les vertus morales n'y existeront pas non plus en acte ; elles n'y seront que radicalement, c'est-à-dire qu'elles subsisteront dans la raison et la volonté qui renferment les semences de ces vertus, comme nous l'avons vu (ibid.). Mais la justice qui réside dans la volonté subsistera en acte. C'est pourquoi il est dit d'elle spécialement qu'elle est perpétuelle et immortelle, soit par rapport au sujet parce que la volonté est incorruptible, soit à cause de la similitude de l'acte, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

ARTICLE II. — les vertus intellectuelles subsistent-elles après

cette vie (L?

4. Il semble que les vertus intellectuelles ne subsistent pas après cette vie. Car l'Apôtre dit (I. Cor. xiii, 8) que la science sera détruite, et la raison qu'il en donne c'est que nous ne connaissons les choses qu'imparfaitement. Or, comme la connaissance de la science est imparfaite, de même la connaissance des autres vertus intellectuelles l'est aussi, tant que dure cette vie. Donc toutes les vertus intellectuelles cesseront d'exister après la mort.

2. Aristote dit (In praedic. cap. de qualit.) que la science étant une habitude, elle est une qualité qui change difficilement. Car on ne la perd aisément que dans le cas de maladie ou de circonstance grave qui amène en nous un grand changement. Or, le corps humain ne subit aucun changement comparable à celui qui est l'effet de la mort. Donc la science et les autres verius intellectuelles ne subsistent pas après cette vie.

3. Les vertus intellectuelles perfectionnent l'intellect pour qu'il accomplisse bien l'acte qui lui est propre. Or, son acte ne semble pas avoir lieu après cette vie, parce qu'ici-bas l'âme ne comprend rien sans image sensible, comme le dit Aristote (De anima, lib. iii, text. 30). Après cette vie il n'y a plus d'images sensibles, puisque ces images n'existent que dans les organes corporels. Donc les vertus intellectuelles ne subsistent pas après cette vie.

Mais c'est le contraire. La connaissance des choses universelles et nécessaires est plus stable que celle des choses particulières et contingentes. Or, l'homme conserve après cette vie la connaissance des choses particulières et contingentes; par exemple, il sait ce qu'une personne fait et ce qu'elle a souffert, d'après ces paroles de l'Evangile (Lue. xvi, 25) : Souvenez-votis que vous avez reçu des biensdans votre vie et que Lazare n'y a eu que des maux. Donc à plus forte raison conserve-t-il la connaissance des choses universelles et nécessaires qui appartiennent ala science et aux autres vertus intellectuelles.

CONCLUSION. — Les vertus intellectuelles subsistent dans les hommes après cette

( Il est dit (Eccl. xxxix) : Collaudabunt multi sapientiam ejus et usque in aetérnum non delebitur. Saint Jérôme expose le même sentiment (Epist, ad Paulin, cap. vu) : Discamus in terris quorum scientia nobiscum perseveret in caelo.

vie selon ce qu'il y a en elles de formel, c'est-à-dire relativement aux espèces intelligibles conservées dans l'intellect, mais elles n'y subsistent pas quant à ce qu'elles ont de matériel, c'est-à-dire par rapport aux images sensibles.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (part. I, quest. lxxix, art. 6), il y a des philosophes (1) qui ont prétendu que les espèces intelligibles ne subsistent dans l'intellect possible que pendant le temps qu'il comprend en acte, et que quand on cesse de considérer actuellement les objets, ces espèces ne sont conservées que dans les puissances sensitives qui sont les actes des organes corporels, c'est-à-dire dans l'imagination et la mémoire. Et comme ces puissances sont détruites avec le corps, il s'ensuit que d'après ce système la science n'existera d'aucune manière après cette vie quand le corps s'en ira en corruption et qu'aucune autre vertu intellectuelle ne subsistera non plus. Mais cette opinion est contraire au sentiment d'Aristote qui dit (De an. lib. m, text. 8), que l'intellect possible est en acte, puisqu'il est chacune des choses qu'il sait, quoique cependant il soit en puissance relativement à la considération actuelle de ces mêmes choses. Cette opinion est aussi contraire à la raison. Car les espèces intelligibles sont reçues dans l'intellect possible d'une façon immuable, selon la manière d'être du sujet qui les reçoit. C'est pour ce motif qu'on appelle l'intellect possible le lieu des espèces, parce que c'est lui en quelque sorte qui conserve les espèces intelligibles. Mais les images sensibles au moyen desquelles l'homme comprend ici-bas, en mettant en rapport avec elles les espèces intelligibles, comme nous l'avons dit (part. I, quest. lxxxv, art. 1 et 2), sont détruites avec le corps. Ainsi par rapport à ces images sensibles qui sont ce qu'il y a de matériel dans les vertus intellectuelles, ces vertus sont détruites quand le corps l'est lui-même. Mais par rapport aux espèces intelligibles qui résident dans l'intellect possible, les vertus intellectuelles subsistent, et ces espèces sont ce qu'il y a en elles de formel. On peut donc dire qu'après cette vie les vertus intellectuelles subsistent relativement à ce qu'il y a de formel en elles, mais non relativement à ce qu'il y a de matériel, comme nous l'avons dit des vertus morales (art. préc).

Il faut répondre au premier argument, que cette parole de l'Apôtre doit s'entendre de ce qu'il y ade matériel dans la science et du mode d'intelligence, parce qu'il n'y aura plus d'images sensibles après la destruction du corps, et que pour faire usage de la science on n'aura pas besoin d'avoir recours à ces images.

Il faut répondre au second, que la maladie altère l'habitude de la science quant à ce qu'il y a de matériel en elle, c'est-à-dire relativement aux images sensibles, mais non par rapport aux espèces intelligibles qui résident dans l'intellect possible.

Il faut répondre au troisième, qu'après la mort l'âme séparée du corps comprend d'une autre manière que par le moyen des images sensibles, comme nous l'avons dit (part. I, quest. lxxxix, art. 1). Alors la science subsiste, mais elle n'opère pas selon le même mode, comme nous l'avons dit des vertus morales (art. préc).

ARTICLE III. — la foi subsiste-t-elle après cette vie?

1.  Il semble que la foi subsiste après cette vie. Car la foi est plus noble que

la science. Or, la science subsiste après cette vie, comme nous l'avons

prouvé (art. préc). Donc la foi aussi.

2.            Saint Paul dit (I. Cor. m, 2): Personne ne peut poser un autre fondement

(I) Ce sentiment était celui d'Avicenne que saint Thomas a déjà réfuté

que celui qui a été posé, qui est Jésus-Christ, c'est-à-dire la foi de Jésus-Christ. Or, quand on enlève le fondement, ce qu'on a édifié dessus ne subsiste plus. Donc si la foi ne subsiste plus après cette vie, il n'y aura plus aucune autre vertu.

3. La connaissance de la foi et la connaissance delà gloire diffèrent comme le parfait et l'imparfait. Or, la connaissance imparfaite peut exister simultanément avec la connaissance parfaite; comme dans l'ange la connaissance vespertinae (vespertino,) peut exister simultanément avec la connaissance matutinale (matutina) (1): et un homme peut avoir en même temps la science d'une conclusion au moyen du syllogisme démonstratif, et son opinion ou sa connaissance probable au moyen du syllogisme dialectique. Donc après cette vie la foi peut exister simultanément avec la connaissance de la gloire.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (II. Cor. v, 6) : Tant que nous habitons dans ce corps, nous sommes éloignés du Seigneur et hors de notre patrie, parce que c'est par la foi que nous marchons vers lui, et noli par une claire vue. Or, ceux qui sont dans la gloire ne sont pas éloignés de Dieu, mais ils lui sont présents. Donc la foi ne subsiste pas après cette vie dans la gloire.

CONCLUSION. — Puisque la foi est une vertu par laquelle on croit ce qu'on ne voit pas, tandis que les bienheureux voient ce qui fait l'objet de leur béatitude, il est absolument impossible qu'elle subsiste simultanément avec la béatitude dans le même sujet.

Il faut répondre que l'opposition est par elle-même la cause propre qui fait qu'une chose en exclut une autre, c'est-à-dire que dans toutes les choses qui sont opposées il y a toujours affirmation et négation. Or, dans certaines choses il y a opposition d'après leurs formes qui sont contraires; ainsi en fait de couleurs le blanc et le noir sont opposés. D'autres sont opposées selon le parfait et l'imparfait. Quand il s'agit des choses qui s'altèrent, le plus et le moins sont des contraires; par exemple, le plus chaud exclut le moins chaud, comme le dit Aristote (Phys. lib. v, text. 49). Le parfait et l'imparfait étant opposés, il est impossible.que la perfection et l'imperfection existent simultanément dans le même sujet sous le même rapport. En effet il est à remarquer que l'imperfection a quelquefois pour objet l'essence de la chose et qu'elle appartient à son espèce, comme le défaut de raison appartient ala nature du cheval et du boeuf. Le sujet qui reste le même numériquement ne pouvant pas être transporté d'une espèce dans une autre, il s'ensuit qu'en détruisant cette imperfection on détruit par là môme l'espèce de la chose -, ainsi l'animal ne serait plus ni un boeuf, ni un cheval, s'il était raisonnable. D'autres ibis l'imperfection n'appartientpas ala nature de l'espèce, mais elle arrive à l'individu sous quelque autre rapport; par exemple, il arrive à un homme de n'avoir pas de raison, parce que l'usage de cette faculté est gêné en lui par le sommeil, l'ivresse ou toute autre cause semblable. —Il est évident qu'on peut écarter cette dernière espèce d imperfection, et que la substance n'en reste pas moins (2). Or, il est clair que l'imperfection de la connaissance est de l'essence de la foi. Car elle entre dans sa définition, puisque d'après l'Apôtre (Hebr, xi, 4) : La foi est le fondement des choses que l'on doit espérer, et la pleine conviction de celles qu'on ne voit pas. Et saint Augustin dit (InJoan. Tract. 40, a med.): Qu'est-ce que la foi ? c'est croire ce que vous ne voyez pas. Quand laconnaissanceapour objet des choses qui ne se montrent pas et qu'on ne voit pas, elle est imparfaite; par conséquent l'imperfection de la connaissance est de l'essence de

(I) Pour la signification de ces termes voyez notre ton. i, p. o03el suiv.

(2) Parce que cette imperfection n est qu'accidentelle.

la foi. D'où il est manifeste que la foi ne peut être une connaissance parfaite et rester numériquement (1) la même. Mais nous devons aller plus loin et examiner si elle peut exister simultanément avec la conna issanceparfaite. Car rien n'empêche qu'une connaissance imparfaite n'existe quelquefois simultanément avec une connaissance parfaite. II faut donc observer que la connaissance peut être imparfaite de trois manières : 1° par rapport à l'objet que l'on connaît ; 2° par rapport au moyen d'après lequel on le connaît ; 3° par rapport au sujet. Par rapport à l'objet qu'on connaît, la connaissance matutinale diffère dans les anges de la connaissance vespertinae, comme le parfait et l'imparfait, puisque la connaissance matutinale se rapporte aux choses selon qu'elles existent dans le verbe, et la connaissance vespertinae se rapporte aux mêmes choses selon qu'elles existent dans leur propre nature, ce qui est une manière d'être imparfaite relativement à la première. — Par rapport au moyen, la connaissance d'une conclusion par un moyen démonstratif diffère de cette connaissance par un moyen probable (2), comme le parfait diffère de l'imparfait. — Enfin par rapport au sujet, l'opinion, la foi et la science diffèrent selon le parfait et l'imparfait. Car il est dans la nature de l'opinion d'accepter une chose tout en craignant la vérité du contraire; ce qui fait qu'on ne s'y attache pas fermement. Il est au contraire dans la nature de la science d'adhérer fermement à ce que l'on affirme et d'en avoir la vision intellectuelle, parce qu'on a alors une certitude qui procède de l'intelligence des principes. Quant àlafoi elle tient le milieu entre ces deux choses. Elle est supérieure à l'opinion parce qu'elle implique une adhésion ferme, inébranlable, et elle est inférieure à la science parce qu'elle ne voit pas ce qu'elle affirme. — Or, il est clair que le parfait et l'imparfait ne peuvent pas simultanément exister sous un même rapport ; mais que les choses qui diffèrent comme le parfait et l'imparfait peuvent simultanément exister dans un autre sous quelque rapport identique. Ainsi la connaissance parfaite et la connaissance imparfaite relativement à l'objet ne peuvent exister d'aucune manière à l'égard du même objet, cependant elles peuvent se trouver dans le même moyen et le même sujet. Car rien n'empêche que le même homme ne connaisse simultanément, par un seul et même moyen, deux objets dont l'un est parfait et l'autre imparfait; par exemple, qu'il en connaisse la santé et la maladie, le bien et le mal. De même il est impossible que la connaissance parfaite et la connaissance imparfaite, relativement au moyen, se réunissent dans un seul et même moyen ; mais rien n'empêche qu'elles n'aient l'une et l'autre le même objet et le môme sujet qui leur soient communs. Carie même homme peut connaître la même conclusion par un moyen probable et par un moyen démonstratif. H est également impossible que la connaissance parfaite et la connaissance imparfaite, par rapport au sujet, existent simultanément dans le même sujet. Or, la foi a dans son essence une imperfection qui se rapporte au sujet, puisqu'elle consiste en ce que celui qui croit ne voie pas ce qu'il croit ; tandis que la béatitude est au contraire essentiellement parfaite relativement au sujet, puisque les bienheureux voient ce qui fait l'objet de leur bonheur (3., comme nous l'avons dit (quest. ni, art. 8). D'où il est manifeste qu'il est impossible que la foi subsiste simultanément avec la béatitude dans le même sujet. H faut répondre au premier argument, que la foi est plus noble que la

(1) C'est-à-dire substantiellement.

(2) L'un ne profluit que l'opinion, tandis que

l'autre produit la science.

(3) Comme le dit saint Paul (I. Cor. Xlii): 1 idemut nunc per speculum in wnigmate. tunc aut, m facie ad faciem.

science par rapport à l'objet, parce que son objet est la vérité première. Mais la science a un mode de connaissance plus parfait qui n'est pas incompatible comme celui de la foi, avec la perfection de la béatitude ou la vision.

Il faut répondre au second, que la foi est le fondement, en raison de la connaissance quelle renferme. C'est pourquoi quand la connaissance sera perfectionnée (1), le fondement sera plus parfait.

La réponse au troisième argument est évidente d'après ce que nous avons dit (in corp. art.).

ARTICLE IV. — l'espérance subsiste-t-elle après la mort dans l'état

de gloire  (2)?

1. Il semble que l'espérance subsiste après la mort dans l'état de gloire. Car l'espérance perfectionne l'appétit de l'homme d'une manière plus noble que les vertus morales. Or, ces vertus subsistent après cette vie, comme on le voit dans saint Augustin (De Trin. lib. xiv, cap. 9). Donc à plus forte raison l'espérance subsiste-t-elle.

2. La crainte est opposée à l'espérance. Or, la crainte subsiste après cette vie;les bienheureux ont pendant toute l'éternité une crainte filiale, et les damnés ont la crainte des châtiments. Donc pour la même raison l'espérance peut subsister.

3. Comme l'espérance a pour objet le bien futur, de même aussi le désir. Or, le désir du bien futur existe dans les bienheureux, et par rapport à la gloire du corps que les âmes des bienheureux désirent, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. xii, cap. 35), et par rapporta la gloire del'âme, d'après ces paroles de l'Ecriture (Eccles. xxiv, 29) : Ceux qui me mangent auront encore faim, et ceux qui me boivent auront encore soif. Et saint Pierre dit (I. Pet. i, 12) : Que les anges désirent pénétrer dans les secrets du ciel. Il semble donc que l'espérance puisse exister dans les bienheureux après cette vie.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Hom. viii, 24) : Qui est-ce qui espère ce qu'il voit déjà? Or, les bienheureux voient ce qui est l'objet de l'espérance, c'est-à-dire Dieu. Donc ils ne l'espèrent pas.

CONCLUSION. — Puisque l'espérance est une vertu par laquelle nous espérons ce que nous n'avons pas et que nous possédons dans la patrie tout ce que nous avons espéré, il est impossible que celte vertu subsiste après cette vie dans l'état "de gloire.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), ce qui de sa nature implique l'imperfection du sujet ne peut subsister simultanément dans ce sujet, une fois qu'il a acquis la perfection opposée. Ainsi il est évident que le mouvement implique par sa nature l'imperfection du sujet; car c'est l'acte de ce qui existe en puissance, considéré comme tel. C'est pourquoi quand la puissance est passée à l'acte, le mouvement cesse. Car quand une chose est devenue blanche, on ne la blanchit plus. Or, l'espérance impliquant un certain mouvement vers ce qu'on ne possède pas, comme on le voit d'après ce que nous avons dit sur cette passion (quest. xl, art. 1 et 2 . il s'ensuit que quand on a ce qu'on espère, c'est-à-dire la jouissance de Dieu, il n'y a plus possibilité d'espérer.

Il faut ré pondre au premier argument, que l'espérartce est plus noble que les vertus morales, relativement à son objet qui est Dieu. Mais les actes des

(1)Ce perfectionnement sera le résultat de la claire vision qui doit succéder à la foi.

(2) Cette question a été ainsi résolue par le pape Benoît XI inexlrav : Benedictus Deus : Visio huiusmodi, id est, divinae essentioe, ejus-que fruitio actum fidei, et spei in eis, scilicet beatis, evacuat; prout fides et spes proprie theologicae sunt virtutes.

vertus morales ne répugnent pas à la perfection de la béatitude comme l'acte d'espérance, à moins qu'on ne les considère sous le rapport de la matière, c'est-à-dire tels qu'ils n'existent plus. Car la vertu morale ne perfectionne pas seulement l'appétit relativement à ce qu'on ne possède pas encore,mais elle le perfectionne aussi relativement à ce qu'on possède présentement.

II faut répondre au second, qu'il y a deux sortes de crainte, la crainte servile et la crainte filiale, comme nous le verrons (2J, 2% quest. xix, art. 2). La crainte servile est celle qu'on a du châtiment; elle ne peut exister dans la gloire, puisqu'il n'est pas possible alors qu'on soit puni. La crainte filiale produit deux actes: l'un est un acte de respect envers Dieu, et sous ce rapport elle subsiste ; l'autre consiste à craindre qu'on en soit séparé, et relativement à ce dernier elle ne subsiste plus. Car la séparation de Dieu implique l'idée du mal, et il n'y a plus alors de mal à redouter, d'après ces paroles de l'Ecriture (Prov. i, 33): On jouira d'une abondance de bien sans craindre aucun mal. La crainte étant opposée à l'espérance d'après l'opposition qu'il y a entre le bien et lc mal, comme nous l'avons dit (quest. xl, art. 1), il s'ensuit que la crainte qui subsiste dans la gloire n'est pas contraire à cette vertu. Mais la crainte du châtiment peut exister plutôt dans les damnés que l'espérance de la gloire dans les bienheureux ; parce que dans les damnés il y aura une succession de peines , et par conséquent il y a là l'idée de l'avenir qui peut être un objet de crainte. Au contraire, la gloire des saints est sans succession selon qu'ils participent à l'éternité dans laquelle il n'y a ni passé, ni avenir, mais seulement le présent. Cependant les damnés n'ont pas de crainte à proprement parler. Car, comme nous l'avons dit (quest. xlii, art. 2), la crainte n'est jamais sans quelque espoir de délivrance, ce qui ne peut point du tout exister chez les damnés. Par conséquent il n'y a pas en eux de crainte, à moins qu'on ne prenne ce mot dans sa signification générale et qu'on entende par là l'attente quelconque d'un mal futur.

Il faut répondre au troisième, que quant à la gloire de l'âme il ne peut y avoir de désir dans les bienheureux, relativement à l'avenir, pour la raison que nous avons donnée (quest. xxxiii, art. 2). On dit qu'il y a là faim et soif pour signifier qu'il n'y a pas de dégoût, et pour le môme motif on dit que les anges désirent. Mais par rapport à la gloire du corps les âmes des saints peuvent avoir des désirs, mais elles n'ont pas d'espérance proprement dite, ni d'espérance, comme vertu théologale. Car l'objet de cette vertu ainsi considérée est Dieu, mais non le bien créé. Leur désir n'est pas non plus une espérance, prise en général, parce que l'objet de cette vertu morale est un objet difficile, ardu, comme nous l'avons dit (quest. xl, art. 1). Or, un bien dont nous possédons la cause inévitable, infaillible, n'est pas pour nous un bien ardu, difficile. Ainsi, on ne dit pas, à proprement parler, que celui qui a de l'argent espère avoir une chose qu'il est en son pouvoir d'acheter immédiatement. De même on ne dit pas, à proprement parler, que ceux qui ont la gloire de l'âme espèrent la gloire du corps, mais seulement qu'ils la désirent.

ARTICLE V. — reste-t-il dans la gloire quelque chose de la foi ou de l'espérance?

1. Il semble qu'il reste dans la gloire quelque chose de la foi ou de l'espérance. Car en écartant ce qui est propre, ce qui est général reste, comme il est dit (De causis lib. prop. 1). Ainsi en écartant le raisonnable, l'animal reste, et en écartant l'animal, l'être subsiste. Or, dans la foi il y a quelque chose qui lui est commun avec la béatitude, c'est la connaissance; il y a aussi quelque chose qui lui est propre, ce sont les voiles énigmatiques qui la couvrent; car la foi est une connaissance énigmatique. Donc en écartant les voiles énigmatiques de la foi, la connaissance même de la foi subsiste encore.

2. La foi est une lumière spirituelle de l'àme, d'après ces paroles de l'Apôtre (Ephes. i, 18) : Que le Saint-Esprit éclaire les yeux de votre coeur pour connaître Dieu de plus en plus. Mais cette lumière est imparfaite relativement à la lumière de la gloire dont il est dit (Ps. xxxv, 10) : Nous verrons la lumière dans votre lumière. Or, la lumière imparfaite subsiste après que la lumière parfaite est survenue. Car un flambeau ne s'éteint pas quand la clarté du soleil vient à briller. Il semble donc que la lumière de la foi subsiste avec la lumière de la gloire.

3. La substance de l'habitude n'est pas détruite par là même qu'on enlève la matière qui en est l'objet. Car l'homme peut conserver l'habitude de la libéralité, même après avoir perdu son argent, mais il ne peut plus en exercer les actes. Or, l'objet de la foi est la vérité première qu'on n'a pas vue. Donc le moyen par lequel on voit la vérité première étant détruit, l'habitude de la foi peut subsister encore.

Mais c'est le contraire. La foi est une habitude simple. Ce qui est simple est détruit tout entier ou subsiste tout entier. Puisque la foi ne subsiste pas totalement, mais est détruite, comme nous l'avons dit (art. 3), il semble qu'elle soit anéantie complètement.

CONCLUSION. — Dans la gloire il ne peut absolument rien rester de l'espérance, mais il reste quelque chose de la foi ; ce qui en reste n'est pas la même chose qu'elle, numériquement ou spécifiquement ; mais c'est la même chose quant au genre, puisque c'est la connaissance.

Il faut répondre qu'il y a des auteurs qui ont dit que l'espérance est totalement détruite; mais que la foi l'est en partie, c'est-à-dire par rapport aux voiles qui la couvrent, et qu'elle subsiste en partie, c'est-à-dire par rapport à la substance de la connaissance. Si on entend par là que la foi subsiste la même, non en nombre, mais en genre, cette opinion est très-exacte. Car la ibi est du même genre que la vision dont on jouit dans le ciel, puisque c'est une connaissance. Mais l'espérance n'est pas du même genre que la béatitude. Elle est à la jouissance de la béatitude ce que le mouvement est au repos quand on est arrivé au terme. Au contraire si on veut dire que la connaissance qui appartient à la foi subsiste numériquement la même dans le ciel, c'est absolument impossible. Car. quand on écarte la différence d'une espèce quelconque, la substance du genre ne reste pas numériquement la même. Ainsi en écartant la différence constitutive de la blancheur, la substance delà couleur ne reste pas numériquement la même au point que la même couleur numériquement soit tantôt le blanc et tantôt le noir. Car le genre n'est pas à la différence ce que la matière est à la forme (1), de telle sorte que la substance du genre subsiste numériquement la même, quand on écarte la différence, comme la substance de la matière reste numériquement la même, quand on écarte la forme. Car le genre et la différence no sont pas des parties de l'espèce : mais comme l'espèce signifie le tout, c'est-à-dire ce qui est composé de matière et de forme dans les choses matérielles ; ainsi la différence signifie un tout, et il en est de même du genre (2). Seulement le genre dénomme le tout d'après ce qui est sa matière, la diffé-

(1) Parce que la matière et la forme sont les parties d'un composé, tandis que le genre et la

différence ne sont pas les parties d'une espèce. '1 Le genre désigne un autre tout.

rençe d'après ce qui est sa forme, et l'espèce d'après ce double caractère. Ainsi dans l'homme la nature sensitive se rapportant matériellement à la nature intellectuelle, on donne le nom d'animal à l'être qui possède la nature sensitive, le nom de raisonnable à celui qui a la nature intellectuelle, et le nom d'homme à celui qui possède l'une et l'autre. Par conséquent ces trois mots signifient le même tout, mais non d'après le même point de vue. D'où il est évident que la différence servant à déterminer le genre (1), du moment où elle est écartée, la substance du genre ne peut rester la même. Car l'animalité ne reste pas la même s'il y a une autre âme qui constitue l'animal. D'où il suit que la connaissance qui était d'abord énigmatique et qui devient ensuite une claire vision ne peut rester numériquement la même. Ainsi, il est évident que rien de ce qui subsiste de la foi dans le ciel ne reste le même, ni numériquement, ni spécifiquement, mais il reste seulement le même quant au genre.

Il faut répondre au premier argument, qu'en écartant le raisonnable, l'animal ne reste pas le même numériquement, il reste seulement le même quant au genre, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (in corp. art.).

11 faut répondre au second, que l'imperfection de la lumière du flambeau n'est pas en opposition avec la perfection de la lumière du soleil, parce qu'elles ne se rapportent pas au même sujet. Mais l'imperfection de la foi et la perfection de la gloire sont opposées l'une à l'autre et se rapportent au même sujet. Par conséquent elles ne peuvent pas exister simultanément, pas plus que la clarté de l'air avec son obscurité.

Il faut répondre au troisième, que celui qui perd son argent ne perd pas la possibilité d'en avoir ; c'est pourquoi il est convenable qu'il conserve l'habitude de la libéralité. Mais dans l'état de gloire , l'objet de la foi qui consiste dans ce qu'on ne voit pas est détruit non-seulement en acte, mais il l'est encore relativement à la possibilité, à cause de la stabilité de la béatitude (2), C'est pourquoi cette habitude subsisterait inutilement.

ARTICLE VI.— la charité subsiste-t-elle dans la gloire après cette vie (3).

1. Il semble que la charité ne subsiste pas dans la gloire après cette vie. Car, comme le dit l'Apôtre (I. Cor. xiii, 10) : Quand, ce qui est parfait sera arrivé, ce qui est imparfait sera détruit. Or, la charité ici-bas est imparfaite. Donc elle sera détruite quand nous parviendrons à la perfection de la gloire.

2. Les habitudes *et les actes se distinguent d'après leurs objets. Or, l'objet de l'amour est le bien perçu. Puisque la perception de la vie présente diffère de la perception de la vie future , il semble que la charité ne reste pas la même de part et d'autre.

3. Quand les choses sont de même nature, celle qui est imparfaite peut parvenir à égaler celle qui est parfaite par l'effet d'un accroissement continu. Or, la charité d'ici-bas ne peut jamais parvenir à égaler la charité

(I) La différence détermine le genre et le renferme dans un sujet, de telle sorte que la différence spécifique du sujet étant détruite, la substance du genre telle qu'elle était dans ce sujet ne persiste plus, et n'est plus déterminée, comme clic l'était auparavant, mais elle devient générale, vague et diffuse, de telle sorte qu'en cet état elle n'appartient pas plus à ce sujet qu'à un autre. [De M orandi].

(2) Les bienheureux ne peuvent plus retomber dans l'état présent où l'on ne voit les choses divines que par une lumière énigmatique.

(5) A cet égard le témoignage des saintes Ecritures est formel : Sive prophetia! evacuabuntur, tive lingua; cessabunt, charitas autem non excidit (I. Cor. iiii.)

céleste, quel que soit son accroissement. Il semble donc que la charité d'ici-bas ne subsiste pas au ciel.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (I. Cor. xiii, 8) : La charité n'est jamais détruite.

CONCLUSION. — Puisque la charité est une vertu parfaite qui ne renferme aucune imperfection dans son essence, il n'y a pas de doute qu'elle subsiste dans la gloire.

Il íautrépondre que. comme nous l'avons dit (art. 3), quandjPimperíection d'une chose n'est pas de l'essence de son espèce, rien n'empêche que ce qui était d'abord imparfait ne devienne ensuite parfait, tout en restant le même numériquement. C'est ainsi que l'homme se perfectionne en grandissant et que la blancheur gagne en éclat. Or, la charité étant l'amour, elle ne renferme dans son essence aucune imperfection, car elle peut avoir pour objet ce qu'on possède et ce qu'on ne possède pas, ce qu'on voit et ce qu'on ne voit pas. Par conséquent la charité n'est pas détruite par la perfection de la gloire, mais elle subsiste la même numériquement.

H faut répondre au premier argument, que l'imperfection de la charité est par rapport à elle un accident, parce que l'imperfection n'est pas de l'essence de l'amour. Or, en écartant ce qui est accidentel, la substance de la chose n'en existe pas moins (1). Par conséquent l'imperfection de la charité étant détruite, la charité n'est pas détruite elle-même.

Il faut répondre au second, que la charité n'a pas pour objet la connaissance elle-même ; car alors elle ne serait pas la même ici-bas que dans le ciel : mais elle a pour objet la chose connue, qui est la môme, c'est-à-dire Dieu.

Ii faut répondre au troisième, que la charité d'ici-bas ne peut s'accroître au point d'égaler la charité céleste, à cause de la différence qui résulte de sa cause. Car la vision est la cause de l'amour, comme on le voit (Eth. lib. ix, cap. 5). Et l'on aime Dieu d'autant plus parfaitement qu'on le connaît mieux.

QUESTION LXVIII.

DES DONS.

Après avoir parlé des vertus, nous avons maintenant à nous occuper des dons. — A ce sujet huit questions se présentent : 1" Les dons diffèrent-Ils des vertus? — 2" De la nécessité des dons. — 3° Les dons sont-ils des habitudes? — 4° Quels sont les dons et combien y en a-t-il ? — b" Les dons sont-ils unis entre eux? — G" Subsistent-ils dans le ciel? — 7° Du rapport qu'ils ont entre eux. — 8° Du rapport qu'ils ont avec les vertus.

ARTICLE I. — les dons diffèrent-ils des vertus.

1. Il semble que les dons ne se distinguent pas des vertus. Car saint Grégoire dit à l'occasion de ces paroles de Job : Nati sunt in septem filii, etc. Sept fils nous naissent, quand par la conception d'une bonne pensée les sept vertus du Saint-Esprit sont produites en nous. Et il rapporte les paroles d'isaïe (Is. xi, 2) : Requiescet super eum spiritus intellectus, où sont énumérés les sept dons du Saint-Esprit. Donc les sept dons du Saint-Esprit sont des vertus.

2. Saint Augustin dans son livre (De quaest. Evangel. lib. i, quaest. 8), à l'occasion de ces paroles de l'Evangile (Matth, xii) : Tunc vadit et assumit septem alios spiritus, dit qu'il y a sept vices contraires aux sept vertus de

(!) Loin d'être détruite, la chose n'en est alors que plus parfaite, puisque l'accident qui disparait lui était contraire.

l'Esprit-Saint, c'est-à-dire aux sept dons. Or, il y a sept vices contraires aux vertus prises dans un sens général. Donc les dons ne se distinguent pas des vertus en général.

3. Les choses dont la définition est la même sont aussi les mêmes. Or, la définition de la vertu convient aux dons. Car chaque don est une bonne qualité de l'esprit d'après laquelle on vit avec droiture. De même la définition du don convient aux vertus infuses. Car le don est une chose donnée qu'on ne peut rendre, d'après Aristote (Top. lib. iv, cap. 4, loc. 50). Donc les vertus et les dons ne se distinguent pas.

4. La plupart des choses qu'on met au nombre des dons sont des vertus. Car, comme nous l'avons dit (quest. lvii, art. 1 et 2), la sagesse, l'intelligence et la science sont des vertus intellectuelles ; le conseil appartient à la prudence; la piété est une espèce de justice, et la force est une vertu morale. 11 semble donc que les dons et les vertus ne se distinguent pas.

Mais c est le contraire. Saint Grégoire (Mor. lib. i, cap. 22) distingue les sept dons qu'il dit être figurés par les sept fils de Job, des trois vertus théologales qu'il dit représentées parles trois lilles de ce patriarche (Mor. lib. n, cap. 26;. Il distingue aussi les sept dons des quatre vertus cardinales qu'il dit représentées par les quatre angles de la maison.

CONCLUSION. — Les vertus se distinguent des dons en ce que les dons sont des habitudes qui perfectionnent l'homme pour qu'il suive promptement l'inspiration et le mouvement de l'Esprit Saint, tandis que les vertus sont des habitudes qui le perfectionnent pour qu'il suive promptement l'ordre et le mouvement de la raison.

Il faut répondre que si à l'égard du don et de la vertu nous ne parlons que d'après la nature de leur nom, il n'y a aucune opposition entre l'un et l'autre. Car la vertu désigne im principe qui perfectionne l'homme pour qu'il soit à même de bien agir, comme nous l'avons dit (quest. lv, art. 3 et 4), et le mot don indique un rapport avec la cause dont-il émane. Or, rien n'empéchc que ce qui vient d'un autre, comme le don, ne perfectionne celui qui le reçoit relativement à ses actions ; surtout quand on considere que nous avons dit (quest. lxiii, art. 3) qu'il y a des vertus qui sont infuses par Dieu en nous. Par conséquent sous ce rapport le don ne peut se distinguer de la vertu (1). C'est pourquoi il y ades auteurs qui ont prétendu qu'on ne devait pas distinguer les dons des vertus. Mais ils éprouvent une grave difficulté pour dire pourquoi il y a des vertus qui sont appelées des dons et pourquoi elles ne le sont pas toutes, et pourquoi il y a des qualités qu'on compte parmi les dons et qu'on ne comple pas parmi les vertus, par exemple la crainte. De là d'au tres ont avancéqu'il fallait distinguer les dons des vertus. Mais ils n'ont pas déterminé convenablement la cause de cette distinction, qui doit être commune à toutes les vertus sans convenir d'aucune manière aux dons et réciproquement. Car les uns considérant que parmi les sept dons il y en a qua-trequi appartiennent ala raison, qui sont, iasagesse, , l'intelligence et le conseil, et trois qui appartiennent à la puissance appétitive, savoir : la force, la piété et la crainte, ils ont supposé que les dons perfectionnaient le libre arbitre considéré comme une faculté de la raison, tandis que les vertus le perfectionnaient comme une faculté de la volonté. Ils s'appuyaient sur ce qu'il n'y aque deux vertus dans la raison ou l'intellect, la foi et la prudence, et que les autres résident dans la puissance appétitive ou affective. .Mais pour que cette distinction fût fondée, il faudrait que toutes les vertus fussent dans la puissance appétitive et tous les dons dans la raison (2). — D'autres,

(f) Pour éclaircir cette question saint Thomas considère les dons et les vertus dans leur nature générale, puis dans leur nature propre. (2) Ce qui irexiste pas, puisque la foi et la pru-

s'arrêtant à ces paroles de saint Grégoire qui dit (Moral, lib. u, cap. 26) que « le don de l'Esprit-Saint qui forme dans l'esprit qui lui est soumis la prudence, la tempérance, la justice et la force, fortifie ce même esprit contre chaque tentation, au moyen de ses septdons, » ont prétendu que les vertus ont pour but de régler l'homme dans ses actions, tandis que les dons ont pour objet de le faire résister aux tentations. Mais cette distinction n'est pas suffisante, parce que les vertus resistent aussi aux tentations qui nous portent aux péchés qui leur sont contraires. Car chaque chose résiste naturellement à son contraire, ce qui est surtout évident à l'égard de la charité dont il est dit (Cantic. viii, 7) : Les grandes eaux ri ont pu éteindre la charité. — D'autres, voyant que l'Ecriture parle de ces dons tels qu'ils ont existé dans le Christ, comme on le voit dans Isaïe (Is. xi), ont dit que les vertus ont simplement pour objet de régler nos actions, mais que les dons ont pour but de nous rendre conformes au Christ, surtout par rapport à ce qu'il a souffert, parce que ces dons ont principalement brillé dans sa passion. Mais cette distinction ne paraît pas encore suffisante, parce que le Seigneur nous engage à lui ressembler spécialement par l'humilité et la douceur (1) (Matth, xi, 29) : Apprenez- de moi que je suis doux et humble de coeur, et par la charité (Joan, xv, 12) : Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés. Ce sont d'ailleurs ces vertus qui ont brillé avec le plus d'éclat dans la passion du Christ. C'est pourquoi pour distinguer les dons des vertus nous devons suivre la manière de parier de l'Ecriture qui ne nous les représente pas sous le nom de dons, mais plutôt sous le nom d'esprits. Car il est écrit (Is. xi, 2) : L'esprit de sagesse et d'intelligence repose sur lui. — Ces paroles nous font manifestement comprendre que ces sept dons sont énumérés en cet endroit comme étant produits par l'inspiration divine en nous. Or, l'inspiration indique un mouvement qui procède d'un principe extérieur. Car il est à remarquer que dans l'homme il y a deux principes moteurs, l'un intérieur qui est la raison, et l'autre extérieur qni est Dieu, comme nous l'avons dit (quest. ix, art. 4 et 6), et comme le dit aussi Aristote (Magn. moral, lib. vu, cap. 8). Or, il est évident que tout ce qui est mû doit être nécessairement proportionné au moteur ; et la perfection du mobile considéré comme tel est cette disposition qui le met en état d'être bien mû par son moteur. Ainsi donc plus le moteur est élevé, plus il est nécessaire que le mobile lui soit proportionné par une disposition plus parfaite. Par exemple, nous voyons qu'un disciple doit être plus parfaitement disposé pou r recevoir d'un docteur un enseignement plus relevé. Il est manifeste que les vertus humaines perfectionnent l'homme selon qu'il est fait naturellement pour être mû par la raison à l'égard de ses actions intérieures ou extérieures. Il a donc besoin de perfections plus hautes qui le disposent à être mû divinement, et ce sont ces perfections qu'on appelle des dons, non-seulement parce qu'elles sont infuses par Dieu, mais parce qu'elles disposent l'homme à suivre promptement l'impulsion qu'il reçoit de l'inspiration divine, selon ces paroles du prophète (Is. i,, 5) : Le Seigneur m'a ouvert l'oreille, je ne l'ai point contredit, je ne me suis point retiré en arrière. Et Aristote dit (loc. cit.) que pour ceux qui sont mus par l'action divine ils ne doivent pas prendre conseil de la raison humaine, mais suivre l'impulsion intérieure qu'ils éprouvent, parce qu'ils sont mus par un principe meilleur que la raison de l'homme. Et c'est ce que quelques auteurs expriment en disant que les dons perfectionnent

dcnce sont des vertus qui resident dans l'entendement et que parmi les dens les uns sont propres à la raison, les autres à l'appétit.

il; Qui sont des vertus, non des dons.

l'homme par rapport à des actes plus élevés que les actes des vertus.

Il faut répondre au premier argument, que ces dons sont quelquefois appelés des vertus, d'après l'idée commune et générale qu'on attache ù ce dernier mot, mais ils ont néanmoins quelque chose de plus élevé que cette idée générale, en ce sens que ce sont des vertus divines qui perfectionnent l'homme selon qu'il est mù par Dieu. C est pour cela qu'Aristote (Eth. lib. vu, cap. 1) place au-dessus de la vertu commune une vertu héroïque ou divine qui fait de quelques hommes des êtres divins.

H faut répondre au second, que les vices consideres comme opposés au bien que lu raison approuve sont contraires aux* vertus, et que quand on les considère comme opposés à l'impulsion que Dieu nous imprime, ils sont contraires aux dons. Car la même chose est contraire à Dieu et à la raison dont la lumière vient de Dieu.

Il faut répondre au troisième, que cette définition sc rapporte ù la vertu considérée d'une manière générale. Par conséquent si nous voulons restreindre cette définition aux vertus selon qu'elles sont distinctes des dons, nous dirons que ces mots par laquelle on vit droitement doivent s'entendre de la droiture de la vie considérée d'après sa conformité avec la régie de la raison. De même le don considéré comme distinct de la vertu infuse peut se définir une chose que Dieu nous accorde par rapport au mouvement qu'il nous imprime, parce qu'il porte l'homme à bien suivre; ses impulsions.

Il faut répondre au quatrième, qu'on donne à la sagesse le nom de vertu intellectuelle, quand elle procède du jugement de la raison, mais on l'appelle don, quand elle opère par lc mouvement et l'inspiration de Dieu. Et il en faut dire autant des autres.

ARTICLE II. —  LES DONS SONT-ILS NÉCESSAIRES A l.'lIOMME POUR LE SALUT?

1. Il semble que les dons ne soient pas nécessaires à l'homme pour le salut. Car les dons se rapportent à une perfection supérieure à la perfection commune de la vertu. Or, il n'est pas nécessaire à l'homme pour être sauvé, qu'il acquière cette perfection qui est supérieure à l'état commun de la vertu, parce que cette perfection n'est pas de précepte, mais de conseil. Donc les dons ne sont pas nécessaires à l'homme pour être sauvé.

2. Pour le salut, il suffit que l'homme se conduise bien à l'égard des choses divines et des choses humaines. Or, les vertus théologales le règlent parfaitement à l'égard des choses divines et les vertus morales à l'égard des choses humaines. Donc les dons ne sont pas nécessaires à l'homme pour être sauvé.

3. Saint Grégoire dit (Moral, lib. ii, cap. 26) que l'Esprit-Saint donne la sagesse pour remédier ala folie, l'intelligence à l'idiotisme, le conseil à la précipitation, la force à la crainte, la science à l'ignorance, la piété à la du-reté, l'humilité à l'orgueil. Or, les vertus peuvent offrir un remède suffisant pour détruire tous ces vices. Donc les dons ne sont pas nécessaires à l'homme pour lc salut.

Mais c'est le contraire. Parmi les dons, la sagesse paraît être au premier rang et la crainte au dernier. Or, ces deux choses sont nécessaires au salut. Car ilestditde la sagesse (Sap. vu, 28) : Dieu n'aime que celui qui habite avec la sagesse. Et il est dit de la crainte (Eccles. i, 28) : Celui qui est sans la crainte ne pourra être justifié (i). Donc les autres dons sont aussi des moyens nécessaires au salut.

1 A l'égard de la crainte voyez ce que dit lc concile de Trente í-sess. xiv, can. 4 .

CONCLUSION. — Les dons de l'Esprit-Saint sont nécessaires à l'homme afin que Dieu le meuve efficacement par ce moyen pour qu'il arrive à sa fin surnaturelle.

H faut repondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), les dons sont des perfections de l'homme qui le disposent à bien suivre l'impulsion qu'il reçoit de Dieu. Par conséquent à l'égard des choses pour lesquellesle mouvement de la raison ne suffit pas, mais qui exigent absolument l'impulsion de l'Esprit-Saint, un don est nécessaire. Or, Dieu perfectionne la raison de l'homme de deux manières : 1° il la perfectionne d'une perfection naturelle, c'est-à-dire selon la lumière naturelle de la raison; 2° il la perfectionne d'une perfection surnaturelle au moyen des vertus théologales, comme nous l'avons dit (quest. Lxii, art. 1). Et quoique cette seconde perfection soit plus grande que Ía première, cependant l'homme possède la première d'une manière plus parfaite que la seconde. Car il possède la première, comme en ayant la pleine et entière possession et il ne possède la seconde qu'imparfaitement, puisque nous aimons Dieu et nous le connaissons d'une façon imparfaite. Or, il est évi-dentque tout être qui possède parfaitement une nature, une formeou une vertu quelconque peut par lui-môme agir d'après elle, sans toutefois exclure l'action de Dieu qui agit intérieurement dans toute nature et dans toute volonté; tandis que l'être qui possède imparfaitement une nature, une forme ou une vertu quelconque ne peut agir par lui-môme qu'autant qu'il est mû par un autre. Ainsi le soleil, parce qu'il est parfaitement lumineux, peut éclairer par lui-môme, tandis que la lune où la lumière n'existe qu'imparfaite n'éclaire qu'autant qu'elle est éclairée. De môme le médecin qui connaît parfaitement l'art de la médecine peut guérir par lui-môme, tandis que son disciple qui n'est pas encore pleinement formé ne peut opérer par lui-môme qu'autant qu'il l'instruit. Ainsi donc relativement aux choses qui sont soumises à la raison humaine, c'est-à-dire qui se rapportent à la fin naturelle de l'homme, il peut agir par le jugement ou les lumières de la raison. Si Dieu lui vient en aide sous ce rapport, au moyen de lumière particulière, c'est alors de sa part un surcroît de bonté. C'est ce qui faisait dire aux philosophes que celui qui avait les vertus morales acquises n'avait pas pour cela les vertus héroïques ou divines. — Mais relativement à la fin dernière surnaturelle vers laquelle la raison nous porte, selon la forme imparfaite qu'elle a reçue des vertus théologales, ce mouvement de la raison est insuffisant s'il n'est secondé de l'impulsion et de la motion de l'Esprit-Saint, d'après ces pa-» rôles de l'Apôtre (Hom. viii, 44) : Ceux qui sont mus par l'Esprit de Dieu, ceux-là sont ses enfants et ses héritiers. Et dans les Psaumes il est dit (Ps. cxLii, 10) : Foire bon esprit me conduira dans la terre des saints; ce qui signifie qu'aucun des bienheureux ne peut parvenir à cet héritage céleste, s'il n'est mû et conduit par l'Esprit-Saint. C'est pourquoi pour arriver à cette fin il est nécessaire que l'homme ait un don de l'Esprit-Saint.

Il faut répondre au premier argument, que les dons surpassent la perfection commune des vertus, non quant au genre des oeuvres, comme les conseils l'emportent sur les préceptes, mais quant à la manière d'agir, en ce sens que l'homme est mû par un principe plus élevé.

Il faut répondre au second, que les vertus théologales et morales ne perfectionnent pas tellement l'homme par rapport à sa fin dernière qu'il n'ait pas encore besoin d'être mû par une impulsion supérieure de l'Esprit-Saint, pour la raison que nous avons donnée (in corp. art.).

Il faut répondre au troisième, que la raison humaine ne connaît pas toutes choses, et tout ne lui est pas possible, .soit qu'on la considère comme parfaite d'une perfection naturelle, soi t qu'on la considère comme perfectionnée par les verius théologales. Par conséquent elle ne peut pas sous tous les rapports repousser la folie et les autres défauts dont il est fait mention dans ce passage. Mais celui dont la science et la puissance embrassent tontes choses nous met à l'abri par son impulsion de toute espèce de folie, d'ignorance, d'idiotisme, de dureté et de tous les autres vices semblables. C'est pourquoi les dons de l'Esprit-Saint qui nous mettent en état de bien suivre son impulsion sont considérés comme un remède contre ces défauts.

ARTICLE III. — les DONS  DE l'eSPMT-SAINT SONT-ils DES HABITUDES (1)?

1. Il semble que les dons de l'Esprit-Saint, ne soient pas des habitudes. Car l'habitude est une qualité immanente dans l'homme, puisque c'est une qualité qui change difficilement, comme le dit Aristote (in praedic. cap. De qualit.). Or, le propre du Christ, c'est que les dons de l'Esprit-Saint repo-senten lui, selon les paroles dTsaie etd'après cellesde saint Jean Joan, i, 33) : Celui sur qui vous verrez descendre et demeurer le Saint-Esprit est celui qui baptise. Saint Grégoire expliquant ce passage dit (Mor. lib. ii, cap. 27) que l'Esprit-Saint vient dans tous les iidèles, mais qu'il n'y a que dans le Médiateur qu'il existe toujours et d'une façon singulière. Donc les dons de l'Esprit-Saint ne sont pas des habitudes.

2. Les dons de l'Ksprit-Saint perfectionnent l'homme selon qu'il est mû par l'esprit de Dieu, comme nous l'avons dit (art. 1 et 2). Or, selon que l'homme est conduit par l'esprit de Dieu, il est en quelque^sorte un instrument par rapport à lui. Gomme il n'est pas convenable qu'un instrument soit perfectionné par une habitude, mais par l'agent principal, il s'ensuit que les dons de l'Esprit-Saint ne sont pas des habitudes.

3. Comme les dons de l'Esprit-Saint proviennent de l'inspiration divine, de même le don de prophétie. Or, la prophétie n'est pas une habitude. Car l'esprit de prophétie n'existe pas toujours dans les prophetes, comme ledit saint Grégoire (Sup. Ezcch. Hom. i). Donc les dons de l'Esprit-Saint ne sont pas des habitudes.

Mais c'est le contraire. Le Seigneur dit aux disciples en parlant de l'Esprit-Saint (Joan, xiv, 17) : // demeurera avec vous et il sera en vous. Or, l'Esprit-Saint n'existe pas dans les hommes sans ses dons. Donc ses dons restentdans les hommes, et par conséquent ce ne sont pas seulement des actes, ou des passions, niais encore des habitudes permanentes.

CONCLUSION. — L'homme étant conduit par l'Esprit-Saint de telle sorte qu'il agisse lui-même autant qu'il appartient au libre arbitre, il est nécessaire que les dons de l'Esprit-Saint soient des habitudes qui le perfectionnent pour qu'il obéisse promptement à son inspiration.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1), les dons sont des perfections de l'homme qui le disposent à bien suivre l'impulsion de l'Esprit-Saint. Or, il est manifeste, d'après ce que nous avons vu (quest. lxviii, art. 1, et quest. lvi, art. 4), que les vertus morales perfectionnent la puissance appétitive selon qu'elle participe d'une certaine manière à la raison, c'est-à-dire suivant qu'elle est faite naturellement pour être mue par l'ordre de cette faculté. Ainsi donc les dons de l'Esprit-Saint sont aux hommes, comparativement à l'Esprit-Saint, ce que les vertus morales sont à la puissance appétitive, comparativement à la raison. Et comme les vertus morales sont des habitudes qui disposent les puissances appétitives à obéir promptement à la raison, il s'ensuit que les dons de l'Esprit-Saint sont des

(1) L'Apólre dita Timothee (II, Tim. i) : Bonum depositum custodi per Spiritum sanctum qui habitat in nobis.

habitudes qui perfectionnent l'homme pour qu'il obéisse promptement à l'Esprit-Saint.

Il faut répondre au premier argument, que saint Grégoire donne lui-môme la solution de cette difficulté [Mor. lib. ii, cap. 28), en disantque pour les dons sans lesquels on ne peut parvenir à la vie éternelle, l'Esprit-Saint demeure toujours dans tous les élus, mais qu'il n'en est pas de même des autres (i). Or, ilya sept dons qui sont nécessaires au salut, comme nous l'avons dit (art. 2). Donc par rapport à eux l'Esprit-Saint demeure toujours dans les saints.

II faut répondre au second, que ce raisonnement repose sur un instrument auquel il n'appartient pas de mouvoir, mais seulement d'être mû. Or, l'homme n'est pas un instrument de cette nature. Mais il est mù par l'Esprit-Saint de telle sorte qu'il agisse aussi lui-même, puisqu'il est doué du libre arbitre. Par conséquent il a besoin d'habitudes.

H faut répondre au troisième, que la prophétie sc rapporte aux dons qui regardent la manifestation de l'esprit, mais non aux dons nécessaires au saíut. Par conséquent il n'y a pas de similitude.

ARTICLE IV. — LES SEPT DONS de   l'esPIUT - SAINT  SONT-ILS CONVENABLEMENT  enchères ?

4. Il semble que les sept dons de l'Esprit Saint ne soient pas convenablement énumérés. Car dans cette énumération il y a quatre dons qui appartiennent aux vertus intellectuelles : ce sont la sagesse, X intelligence, la science, et le conseil qui appartient à la prudence. Mais il n'y a rien qui se rapporte à l'art qui est la cinquième vertu intellectuelle. De même on admet un don qui appartient à la justice, etc'estla^eYe ; et un autre don qui appartient à la force et qui porte le même nom que cette vertu. Mais on n'indique pas de don qui se rapporte à la tempérance. Donc les dons sont insuffisamment énumérés.

2. La piété est une partie delà justice. Or, à l'égard de la force on n'établit pas de don qui soit une de ses parties, mais on reconnaît la force elle-même. Donc on n'aurait pas dû faire de la piété un don, mais prendre la justice elle-même.

3. Les vertus théologales surtout nous élèvent àDieu. Donc puisque les dons perfectionnent l'homme selon qu'il est mù par Dieu, il semble qu'on aurait dû reconnaître quelques dons qui appartinssent aux vertus théologales.

4. Comme on craint Dieu, de même on l'aime, on espère en lui et on s'en délecte. Or, l'amour, l'espérance et la délectation sont des passions qu'on divise par opposition à la crainte. Donc comme on fait de la crainte un don, de même on aurait dù faire trois dons de ces trois autres passions.

5. La sagesse est jointe à l'intelligence qu'elle dirige, le conseil à la force, la science à la piété. Donc on aurait dù ajouter à la crainte un don qui la dirige, et par conséquent c'est à tort qu'on met les dons de l'Esprit-Saint au nombre de sept.

Mais l'autorité de l'Ecriture est là pour établir le contraire (Is. xi).

CONCLUSION. — 11 y a sept dons de l'Esprit-Saint qui perfectionnent l'homme tant sous le rapport de la raison que sous lc rapport de l'appétit pour la consommation des bonnes oeuvres; savoir les dons de sagessc^d'inlelligence, de conseil, de force, de science, de piété et de crainte.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), les dons sont des habitudes qui perfectionnentl'homme pour qu'il suive promptement l'impulsion de l'Esprit-Saint, comme les vertus morales perfectionnent les puis-

(I) Tels line lc don de prophétie, le don des miracles et tous ceux qui résultent des grâces gratuitement données.

sances appétitives pour qu'elles obéissent à la raison. Or, comme les puissances appétitives sont naturellement faites pour être mues par l'empire de la raison, de même toutes les forces humaines sont naturellement faites pour être mues par l'impulsion de Dieu comme par une puissance supérieure. C'est pourquoi comme les verius sont dans toutes les facultés de l'homme qui peuvent être les principes des actes humains, de même les dons, c'est-à-dire qu'ils existent dans la raison et dans la puissance appétitive. Or, la raison est spéculative et pratique, et dans l'une et l'autre on considere la perception de la vérité qui appartient à l'invention et au jugement (1). Relativement à la perception de la vérité, la raison spéculative est perfectionnée par l'intelligence et la raison pratique par le conseil. Par rapport au jugement, la raison spéculative est perfectionnée par la sagesse et la raison pratique par la science. Quant ala puissance appétitive, elle est perfectionnée par la piété pour les choses qui se rapportent à autrui, par la force pour les choses qui se rapportent à soi-même quand il s'agit d'affronter des dangers, et parla crainte quand il faut lutter contre la concupiscence déréglée des jouissances, d'après ces paroles de l'Ecriture (Prov. xv, 27) : Par la crainte (lu Seigneur tout le monde s'éloigne du niai. Et ailleurs (PS c PS 120) : Percez mes chairs de votre crainte, car j'ai redouté vos jugements. Ainsi il est évident que les dons s'étendent à toutes les choses auxquelles s'étendent les vertus intellectuelles et morales '± .

Il faut répondre au premier argument, que les dons de l'Esprit-Saint perfectionnent l'homme à l'égard des choses qui ont rapport à la bonne conduite, ce qui n'est pas l'objet de l'art. Car l'art n'embrasse que les travaux extérieurs, puisqu'on le definit la droite raison, non des actions que l'on doit faire, mais des choses que l'on doit exécuter (Eth. lib. vi, cap. -í). Cependant on peut dire que relativement à l'infusion des dons, l'art appartient à l'Esprit-Saint qui est le moteur principal, et non aux hommes qui sont ses organes, puisqu'ils sont mus par lui. Quant au don de crainte il correspond d'une certaine manière à la tempérance. Car comme la vertu de tempérance, considérée dans sa propre essence, exige qu'on s'éloigne des délectations mauvaises à cause du bien que la raison approuve, de nnme il appartient au don de crainte qu'on renonce aux délectations mauvaises, à cause de la crainte de Dieu.

Il faut répondre au second, que la justice tire son nom de la droiture de la raison. C'est pourquoi le mot de vertu est plus convenable que celui de don. Mais le nom de piété implique lc respect que nous avons pour notre père et pour notre patrie. Et comme Dieu est le père de toutes choses, son culte a reçu le nom de piété, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. x, cap. 1). C'est pourquoi il était convenable de donner ce nom au don par lequel on fait le bien pour honorer Dieu.

Il faut répondre au troisième, que l'esprit de l'homme n'est pas mû par l'Esprit-Saint s'il ne lui est uni d'une certaine manière-, comme l'instrument n'est pas mû par l'artisan s'il n'est en contact ou s'il n'est uni de quelque manière avec lui. Or, la première union de l'homme est celle qui s'opère par la foi, l'espérance et la charité. Par conséquent les dons présupposent ces verius qui sont leurs racines, et ils leur appartiennent comme dérivant d'elles.

M) C'est-à-dire la connaissance, qui est l'opération de l'entendement pratique et intellectuel, comprend deux choses : l'invention ou la découverte do la vérité et le jugement qu'on porte sur cette même vérité.

(2) Mais les dons perfectionnent ces mêmes puissances conformément ù la raison divine, tandis que les vertus les perfectionnent conformément à la raison humaine.

Il faut répondre au quatrième argument, que l'amour, l'espérance et la délectation ont le bien pour objet. Or, le bien souverain est Dieu. De là on a transporté les noms de ces passions aux vertus théologales par lesquelles l'àme est unie à Dieu. La crainte, au contraire, a pour objet le mal qui ne convient à Dieu d'aucune manière. Par conséquent elle n'implique pas l'union avec Dieu, mais plutôt l'éloignement de certaines choses par respect pour Dieu. C'est pourquoi on n'appelle pas vertu théologale, mais don, ce qui unus éloigne du mal plus fortement que la vertu morale (1).

Il faut répondre au cinquième, que la sagesse dirige l'intelligence de l'homme et ses affections. C'est pour cela qu'on reconnaît deux dons qui correspondent à la sagesse comme au principe qui les dirige; du côté de l'intellect il y a le don d'intelligence et du côté de l'affection le don de crainte. Carie motif qui nous fait craindre Dieu est surtout pris de la considération de l'excellence divine que la sagesse contemple. ARTICLE V. — les dons de l'espiut-saint sont-ils unis indivisiblement (2)?

1. Ilsemblequelesdonsdel'Esprit-Saintnesoientpasindivisiblementunis. Car l'Apôtre dit (I. Cor. xii, 8j : L'un reçoit du Saint-Esprit le don de parler avec sagesse, un autre reçoit du même Esprit le don de parler avec science. Or, on compte la sagesse et la science parmi les dons du Saint-Esprit. Donc les dons de l'Esprit-Saint sont donnés à différentes personnes et ne sont pas unis entre eux dans le même sujet.

2. Saint Augustin dit [De Trin. lib. xiv, cap. 4) que beaucoup de fidèles ne sont pas remarquables parla science, quoiqu'ils le soient par la foi. Or, la foi est accompagnée de quelqu'un des dons, au moins du don de crainte. Il semble donc que les dons ne soient pas nécessairement unis dans le môme sujet.

3. Saint Grégoire dit aussi (Mor. lib. i, cap. 15) : La sagesse est moindre si elle manque d'intelligence, et l'intelligence est absolument inutile si elle ne subsiste pas d'après la sagesse; le conseil ne sert de rien à celui qui n'a pas la force, et la force est complètement détruite si elle ne s'appuie pas sur le conseil; la science est nulle si elle n'est pas jointe ala piété, et la piété est absolument inutile si elle manque du discernement de la science; la crainte elle-même, si elle n'a pas ces vertus, ne peut mener à aucune bonne action. D'après ces paroles il semble qu'on puisse posséder un don sans l'autre. Donc les dons de l'Esprit-Saint ne sont pasindivisiblemcnt unis.

Mais c'est le contraire. Saint Grégoire l'avance lui-même quand il dit : Dans le festin des enfants de Job il y a une chose à remarquer, c'est qu'ils se nourrissent réciproquement. Or, les enfants de Job dont il parle désignent les dons du Saint-Esprit. Donc les dons du Saint-Esprit sont unis indivisiblement par là même qu'ils se soutiennent mutuellement.

CONCLUSION. — Comme notre raison est perfectionnée par la prudence, de même l'Esprit-Saint habite en nous par la charité; d'où il est manifeste que les dons de l'Esprit-Saint sont indivisiblement unis dans la charité, comme les verius morales le sont dans la prudence.

Il faut répondre que la véritable solution de*cette question peut facilement se conclure de ce que nous avons dit précédemment. Car nous avons vu (art. 3) que comme les forces appétitives sont disposées par les vertus

(-1) Plus fortement, parce que la vertu morale ne s'abstient du mal que par respect pour la raison humaine, tandis que le don nous porte Ii nous en abstenir par respect pour la raison divine.

(2) Cet article est le commentaire raisonné de ces paroles de saint Paul Col. in : Super omnia charitatem habete quod est vinculum perfectionis. Le mol. vinculum trouve dans l'explication de saint Thomas son vrai sens littéral.

morales relativement à l'empire de la raison, de même toutes les facultés de l'âme sont disposées par les dons relativement au Saint-Esprit qui les meut. Or, le Saint-Esprit habite en nous par la charité, d'après ces paroles de l'Apôtre (Rom. v, 5) : La charité de Dieu a été répandue dans nos coeurs par l'Esprit-Saint qui nous a été donné, comme notre raison est perfectionnée par la prudence. Par conséquent, comme les vertus morales sont unies entre elles dans la prudence, de même les dons de l'Esprit-Saint sont unis entre eux dans la charité, dételle sorte que celui qui a la charité a tous les dons de l'Esprit-Saint et que sans elle on ne peut en avoir aucun.

II faut répondre au premier argument, qu'on peut considérer la sagesse et la science comme des grâces gratuitement données (1), c'est-à-dire comme des grâces qui donnent à une personne une connaissance si abondante des choses divines et humaines qu'elle puisse instruire les fideles et confondre leurs adversaires, et c'est en ce sens qu'il faut entendre ce que dit l'Apôtre de la sagesse et de la science. C'est pourquoi il se sert expressément du mot (sermo sapientiae et scientiae), parler avec sagesse et avec science. On peut aussi entendre par là les dons de l'Esprit-Saint. Alors la sagesse et la science ne sont rien autre chose que des perfections de l'esprit humain qui le préparent à suivre l'impulsion de l'Esprit-Saint dans la connaissance des choses divines et humaines. 11 est évident que ces dons se trouvent dans tous ceux qui ont la charité.

Il faut répondre au second, que saint Augustin, expliquant le passage de l'Apôtre que nous venons de citer, parle en cet endroit de la science entendue dans Je sens que nous avons nous-mêmes déterminé, c'est-à-dire comme une grâce gratuitement donnée; ce qui est manifeste d'après ce qu'il ajoute : Autre chose, dit-il, est de savoir ce que l'on doit croire pour arriver à la vie bienheureuse qui est éternelle, et autre chose est de savoir ce qu'il faut pour édifier les pieux fideles et défendre la vérité contre les impies; et c'est là ce que l'Apôtre semble appeler, à proprement parler, du nom de science.

II faut répondre au troisième, que comme on prouvelaconnexion des vertus cardinales parce que l'une est perfectionnée d'une certaine manière par l'autre, ainsi que nous l'avons dit (quest. cxv, art. 1), demême saint Grégoire veut prouver la connexion des dons, parce que l'un ne peut être parfait sans l'autre. C'est pourquoi il dit auparavant : chacune de ces vertus est absolument anéantie si l'une ne prête pas son appui à l'autre. Ce qui ne signifie pas qu'un don puisse exister sans l'autre, mais que l'intelligence sans la sagesse ne serait pas un don, comme la tempérance sans la justice ne serai t pas une vertu.

ARTICLE VI. — LES DONS DU SAINT-ESPRIT SUBSISTENT-ILS DANS LE CIEL (2)?

1. Il semble que les dons du Saint-Esprit ne subsistent pas dans le ciel.

Car saint Grégoire dit (Mor. lib. h, cap. 26/ que l'Esprit-Saint éclaire l'àme

de ses sept dons contre toutes les tentations. Or, dans le ciel il n'y aura

plus de tentations, selon ces paroles d'Isaïe (xi, 9j : Ils ne nuiront point, ils ne

tueront point sur toute ma montagne sainte. Donc les dons de l'Esprit-Saint

n'existeront plus dans le ciel.

2. Les dons de l'Esprit-Saint sont des habitudes, comme nous l'avons dit

(I) Ces traces se distinguent de la grflee sanctifiante parce qu'elles nous sont données pour sanctifier les aufres, et elles n'impliquent pas nécessairement notre propre sanctification.

(2) Le Psalmiste a dit (Ps. xviii) : Timor Domini sanctus permanet in soeculum saeculi. Saint Thomas explique comment on doit entendre cette parole non-seulement du don de crainte, mais encore de tous les autres dons.

(art. 3 huj. quaest.). Les habitudes sont inutiles là où l'on ne peut en produire les actes. Or, les actes de certains dons ne sont pas possibles dans le ciel. Car saint Grégoire dit (Mor. lib. i, cap. 45) que l'intelligence nous fait pénétrer ce que nous entendons dire, le conseil nous empêche d'agir avec précipitation, la force nous aguerrit contre tout ce qui nous est opposé, et la piété remplit les entrailles du coeur d'oeuvres de miséricorde. Or, toutes ces choses sont incompatibles avec l'état de gloire. Donc ces dons n'existeront pas dans cet état.

3. Il y a des dons qui perfectionnent l'homme relativement à la vie contemplative, comme la sagesse et Y intelligence; d'autres le perfectionnent à l'égard de la vie active comme piété et la force. Or, la vie active se termine avec cette vie, comme le dit saint Grégoire (Mor. lib. vi, cap. 28). Donc tous les dons de l'Esprit-Saint n'existeront pas dans l'état de gloire.

Mais c'est le contraire. Saint Ambroise dit (De Spiritu sancto, lib. i, cap. 20) : La cité de Dieu, cette Jérusalem céleste, n'est pas arrosée par le cours d'un fleuve terrestre, mais l'Esprit-Saint qui procède de la source de vie, et dont la moindre émanation étanche la soif de nos âmes, paraît se répandre avec la plus grande abondance dans les esprits célestes par les canaux toujours remplis des sept vertus qui s'échappent de lui.

CONCLUSION. — Les dons de l'Esprit-Saint quant à la matière qui en fait maintenant l'objet, c'est-à-dire quant aux oeuvres de la vie active, ne subsisteront plus dans le ciei ; mais ils y seront et de la manière la plus parfaite quant à leur essence ; parce qu'alors l'homme sera totalement soumis à Dieu et qu'il suivra très-parfaitement le mouvement de l'Esprit-Saint.

Il faut répondre que nous pouvons parler des dons de deux manières : 4° quant à leur essence. De cette manière ils existeront très-parfaitement dans le ciel, comme on le voit par le passage de saint Ambroise que nous venons de citer. La raison en est que les dons de l'Esprit-Saint perfectionnent l'esprit humain pour qu'il suive ses mouvements, ce qui aura lieu principalement dans le ciel, quand Dieu sera tout en tous, comme le dit l'Apôtre (I. Cor. xv, 28), et que l'homme lui sera entièrement soumis. 2° On peut les considérer par rapport à la matière qui en fait l'objet. Ainsi leur action a maintenant pour objet une matière qu'elle n'aura pas dans l'état de gloire, et par conséquent sous ce rapport ils n'existeront pas dans le ciel. C'est d'ailleurs ce que nous avons dit des vertus cardinales (1) (quest. lxvh, art. 4).

Il faut répondre au premier argument, que saint Grégoire parle en cet endroit des dons tels qu'ils existent dans l'état présent. Car c'est par eux que nous sommes protégés contre les mauvaises tentations. Mais dans l'état de gloire, comme tous ces maux seront terminés, les dons de l'Esprit-Saint ne nous perfectionneront plus que sous le rapport du bien.

Il faut répondre au second, que saint Grégoire met dans chaque don quelque chose qui passe avec la vie présente, et quelque chose qui doit rester dans l'éternité. Ainsi il dit que la sagesse fortifie l'esprit à l'égard de l'espérance et de la certitude des biens éternels : de ces deux choses l'espérance passe, mais la certitude reste. Il dit de l'intelligence, qu'en nourrissant le coeur elle lui fait pénétrer ce qu'il entend, et éclaire ses ténèbres; l'audition passe, car il est écrit que l'homme ri enseignera plus son frère. (Hier, xxxi, 34), mais l'illumination de l'esprit reste. Il ditduconseilqu'ilnous empêche d'agir avec précipitation, ce qui est nécessaire dans la vie présente,

(|J Saint Thomas a prouvé également qu'elles subsisteraient perpétuellement dans ce qu'elles ont de formel et qu'elles perdraient seulement ce qu'elles ont de matériel.

mais il ajoute qu'il remplit l'esprit de raison, ce qui est nécessaire même dans la vie future. Il dit de la force qu'elle ne craint pas les choses qui lui sont opposées, ce qui est nécessaire pour notre existence actuelle, et il ajoute qu'elle alimente la confiance, ce qui subsistera dans toute l'éternité. Il ne dit qu'une chose de la science, c'est qu'elle remplit le vide de l'ignorance, ce qui a rapport à notre état d'aujourd'hui -, mais comme il ajoute qu'elle le remplit dans les entrailles mêmes de l'esprit, on peut prendre ces paroles dans un sens figuré et les appliquer à cette plénitude de connaissance qui regarde notre état futur. Il dit de la piété qu'elle remplit les entrailles du coeur d'oeuvresde miséricorde, ce qui textuellement n'a rapport qu'à la vie présente. Mais cette affection profonde pour le prochain, que le mol d'entrailles désigne, appartient aussi à la vie future où la piété n'aura pas à produire des oeuvres de miséricorde, mais des sentiments de réciproque congratulation. Il dit de la crainte qu'elle presse l'esprit pour qu'il ne s'enorgueillisse pas du présent, ce qui appartient à notre état actuel, et il ajoute qu'elle alimente l'espérance à l'égard des biens futurs, ce qui a encore rapport à la vie présente quant à l'espérance. Mais on peut aussi l'appliquer à l'état futur quant à l'affermissement de l'esprit dans les choses qu'il a espérées ici-bas, et obtenues au delà dû tombeau.

Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement s'appuie sur les dons considérés quant à leur matière. Car ils n'auront plus alors pour matière les oeuvres de la vie active, mais leurs actes auront tous pour objet ce qui a rapport à la vie contemplative qui est la vie bienheureuse.

ARTICLE VII. — LA DIGNITÉ DES DONS EST-ELLE SELON I.'ORDRE SUIVI PAR 1SAÏE DANS LEUR ÉNUMÉRATION (Is. Xl) (1)?

4. Il semble que la dignité des dons ne sc considère pas selon l'ordre suivi par le prophète Isaïe (Is. xi). Car il semble que ce que Dieu exige principalement de l'homme soit ce qu'il y a de plus eminent dans les dons. Or, Dieu exige surtout de l'homme la crainte. Car il est dit (Dent, x, 12) : Et maintenant, Israel, qu'est-ce que le Seigneur votre Dieu demande de vous, sino?i que vous craigniez le Seigneur votre Dieu? Et ailleurs (Mal. i, 0) : Si je suis le Seigneur, où est ma crainte? Il semble donc que la crainte qu'Isaïe place en dernier lieu ne soit pas le plus infime, mais le plus grand des dons.

2. La piété semble être une sorte de bien universel, car l'Apôtre dit (I. Tim. iv, 8) que la piété est utile et tout. Or, le bien universel est préférable aux biens particuliers. Donc la piété, qui est le pénultième des dons, semble être le plus important.

3. La science perfectionne le jugement de l'homme, tandis que le conseil appartient à la recherche du vrai. Or, le jugement l'emporte sur cette recherche. Donc la science est un don préférable au conseil, quoiqu'elle soit placée après.

La force appartient à la puissance appétitive et la science à la raison. Or, laraison est plus noble quela puissance appétitive. Donc la science est un don plus noble que la force, quoique celle-ci soit placée en premier lieu. On ne doit donc pas juger de la dignité des dons d'après l'ordre de leur énumération.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Deserm. Dom. in mont. lib. i, cap. 4) : Il me semble que l'opération septiforme du Saint-Esprit dont parle

H) L'ordre établi par le prophète est celui-ci : la sagesse, l'intelligence, lc conseil, la force, la science, la piété et la crainte.

Isaïe soit en rapport avec les degrés et les sentences que rapporte saint Matthieu (v). Mais il y a dans l'ordre une différence. Isaïe commence son énumération par ce qu'il y a de plus élevé, et saint Matthieu au contraire par ce qu'il y a de plus infime.

CONCLUSION. — La dignité des dons correspond à l'ordre établi par Isaïe, mais il faut les considérer en partie d'une manière absolue, et c'est ainsi que Ib sagesse et l'intelligence l'emportent sur tous les autres, et en partie par rapport à leur matière, et c'est de cette façon que le conseil et la force sont placés avant la science et la piété.

II faut répondre que la dignité des dons peut se considérer de deux manières : 1° d'une manière absolue, c'est-à-dire par rapport à leurs actes propres, selon qu'ils procèdent de leurs principes; 2° d'une manière relative, c'est-à-dire par rapport à leur matière. Si on la considère d'une manière absolue, on peut raisonner des dons comme des vertus, parce qu'ils perfectionnent l'homme à l'égard de tous les actes des puissances de l'âme, comme le font les vertus, ainsi que nous l'avons dit (art. 3). Par conséquent comme les vertus intellectuelles l'emportent sur les vertus morales etcomme les vertus intellectuel les contemplatives sont supérieures aux vertus actives, par exemple, la sagesse à l'intelligence, la science à la prudence et à l'art; de telle sorte que la sagesse soit à l'intelligence et l'intelligence à la science ce que la prudence et la discrétion sont au bon conseil ; de même dans les dons, la sagesse et l'intelligence, la science et le conseil sont préférables à la piété, à la force et à la crainte, et parmi ces derniers la piété l'emporte sur la force et la force sur la crainte, de la môme manière que la justice est au-dessus de la force, et la force au-dessus de la tempérance (4). Mais quant à la matière, la force et le conseil l'emportent sur la science et la piété, parce que la force et le conseil ont pour objet ce qui est ardu, difficile, tandis que la piété et la science se rapportent au bien en général. Ainsi donc la dignité des dons correspond à l'ordre de l'énumération faite par Isaïe; mais il faut les considérer en partie d'une manière absolue, et c'est ainsi que la sagesse et l'intelligence l'emportent sur tous les autres, et en partie relativement à leur matière, et c'est de la sorte que le conseil et la force sont avant la science et la piété.

Il faut répondre au premier argument, que la crainte est surtout exigée comme le commencement de la perfection produite par les dons, parce que la crainte cki Seigneur est le commencement cle la sagesse. Mais il ne résulte pas de là que ce don soit plus noble que les autres. Car selon l'ordre de génération il faut que l'on s'éloignedu mal, ce qui est l'effet de la crainte, comme on le voit (Prov. xvi), avant de faire le bien, ce qui est l'effet des autres dons (2).

Il faut répondre au second, que saint Paul ne compare pas en cet endroit la piété à tous les dons de Dieu, mais seulement aux exercices du corps dont il dit précédemment qu'ils sont peu utiles.

Il faut répondre au troisième, que quoiqu'on préfère la science au conseil par rapport au jugement (3), cependant le conseil lui est préférable par rapport à la matière. Car le conseil n'a pour objet que ce qui est difficile, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 3), tandis que la science s'applique à tout.

Il faut répondre au quatrième, que les dons qui dirigent appartenant à la

(U A ce point de vue il faudrait ainsi ranger les sept dons • la sagesse, l'intelligence, la science et lc conscii, la piété, la force et la crainte

(2) Aux deux points de vue indiqués par saint Thomas la crainte est le dernier des dons.

(5 Parce qu'on ne peut bien conseiller qu'autant qu'on a la science.

raison sont plus nobles que ceux qui exécutent, si on les considère par rapport aux actes, selon qu'ils procèdent des puissances qui les produisent. Car la raison l'emporte sur la puissance appétitive, comme le sujet qui règle sur l'objet qui est réglé. Mais relativement à la matière, le conseil est joint à la force, comme la puissance qui dirige à celle qui exécute, et la science est jointe à la piété au même titre, parce que le conseil et la force ont pour objet ce qui est difficile, tandis que la science et la piété se rapportent à ce qui est bien eti général. C'est pourquoi sous le rapport de la matière on met le conseil simultanément avec la force avant la science et la piété.

ARTICLE VIII. — LES VERTUS SONT-ELLES PRÉFÉRABLES aux DONS ?

1. Il semble que les vertus soient préférables aux dons. Car saint Augustin dit en parlant de la charité (De Trin. lib. xv, cap. 18) : Il n'y arien de plus excellent que ce don de Dieu : il n'y a que lui qui sépare les enfants du royaume éternel des enfants de la perdition éternelle; l'Esprit-Saint nous fait d'autres présents, mais sans la charité ils ne servent de rien. Or, la charité est une vertu. Donc la vertu vaut mieux que les dons de l'Esprit-Saint.

2. Les choses qui sont naturellement les premières semblent être les meilleures. Or, les vertus sont antérieures aux clous de l'Esprit-Saint. Car saint Grégoire a dit (Mor. lib. ii, cap. 26, que le don de l'Esprit-Saint forme avant toutes choses dans l'âme qui lui est soumise la justice, la prudence, la force et la tempérance, qu'il remplit ensuite cette âme de ses sept dons de manière qu'il oppose la sagesse à la folie, l'intelligence à l'idiotisme, le conseil à la précipitation, la force à la frayeur, la science à l'ignorance, la piété à la dureté et la crainte à l'orgueil. Donc les vertus sont préférables aux dons.

3. Personne ne peut mal user des vertus, comme le dit saint Augustin (De lib. arbit. lib. ii, cap. 19). Mais on peut faire mauvais usage des dons : car saint Grégoire dit (Mor. lib. i, cap. 18), que nous immolons l'hostie de notre prière de peur que la sagesse ne nous élève ; que l'intelligence dans samarche rapide ne nous égare; que le conseil en se multipliant ne produise la confusion: que la force en excitant notre confiance ne précipite nos jugements ; que la science en nous instruisant sans embraser notre amour ne nous enfle; que la piété en s'écartant de la droiture ne devienne vicieuse, et que la crainte en allant au delà des justes limites ne nous jette dans l'abîme du désespoir. Donc les vertus sont plus nobles que les dons de l'Esprit-Saint.

Mais c'est le contraire. Les dons nous sont accordés comme un secours qui supplée à l'insuffisance des vertus, comme on le voit d'après les paroles de saint Grégoire (arg. 2). Par conséquent ils perfectionnent ce que les vertus ne peuvent perfectionner et sont par là môme préférables.

CONCLUSION. — Quoique toutes les vertus théologales soient préférables à tous les dons, puisque c'est par elles que l'homme est uni à l'Esprit-Saint qui le meut; cependant les dons sont préférables à toutes les autres vertus parce qu'ils perfection-ík'iit les facultés de l'àme par rapport à l'Esprit-Saint qui leur donne l'impulsion.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. lvii, lviii et lxii), les vertus se divisent en trois genres, les vertus théologales, les vertus intellectuelles et les vertus morales. Les vertus théologales sont celles qui unissent l'âme de l'homme avec Dieu ; les vertus intellectuelles perfectionnent la raison, et les vertus morales les puissances appétitives pour qu'elles lui obéissent. 'Quant aux dons de l'Esprit-Saint ils disposent toutes les forces de l'âme à se soumettre à l'impulsion divine. Ainsi les dons paraissent être aux vertus théologales qui unissent l'homme à*l'Esprit-Saint son moteur, ce que les vertus morales sont aux vertus intellectuelles qui perfectionnent la raison, le principe moteur des vertus morales elles-mêmes. Par conséquent comme les vertus intellectuelles l'emportent sur les vertus morales et les dirigent; de môme les vertus théologales sont préférables aux dons de l'Esprit-Saint et les règlent. De là saint Grégoire dit (Mor. lib. i, cap. 12) que les sept fds, c'est-à-dire les sept dons, ne parviennent à la perfection du nombre dix qu'autant qu'ils font toutes leurs actions dans la foi, l'espérance et la charité. — Mais si nous comparons les dons aux autres vertus intellectuelles ou morales, ils leur sont préférable s parce que lesdons perfectionnent les facultés de l'âme par rapport au Saint-Esprit qui les meut, tandis que les vertus perfectionnent ou la raison elle-même ou les autres puissances qui en relèvent. Or, il est évident que pour être mis en rapport avec un moteur plus élevé il faut dans le mobile une disposition plus parfaite, et que par conséquent les dons l'emportent sur les vertus.

11 faut répondre au premier argument, que la charité est une vertu théologale dont nous reconnaissons la supériorité sur les dons (1).

Il faut répondre au second, qu'une chose est avant une autre de deux manières: 1° Elle peut être avant elle sous le rapport de la perfection et de la dignité ; c'est ainsi que l'amour de Dieu est avant l'amour du prochain. En ce sensles donssontavant les vertusintellectuellesetmoralesetaprèslesvertus théologales. 2° Elle peut être avant sous lc rapport de la génération ou de la disposition. C'est ainsi que l'amour du prochain précède l'amour de Dieu relativement à l'acte. De cette manière les vertus morales et intellectuelles précèdent les dons : parce que du moment où l'homme est en règle vis-à-vis de sa propre raison, il est par là même bien disposé pour ce qui regarde ses rapports avec Dieu.

Il faut répondre au troisième, que la sagesse, l'intelligence et les autres perfections semblables sont des dons de l'Esprit-Saint, quand on les considère comme les effets de la charité qui n'agit jamais mal, comme le dit l'Apôtre (I. Cor. xiii, 4). C'est pourquoi personne ne fait mauvais usage de la sagesse, de l'intelligence et des autres perfections semblables, considérées comme des dons de l'Esprit-Saint. Mais l'un aide l'autre à ne pas s'écarter de la perfection de la charité, et c'est ce qu'a voulu dire saint Grégoire.

QUESTION LXIX.

DES BÉATITUDES.

Après avoir parlé des dons nous avons a nous occuper des béatitudes, et à ce sujet quatre questions se présentent : 1° Les béatitudes se distinguent-elles des dons et des vertus ? — 2U Les récompenses des béatitudes appartiennent-elles à cette vie? — 3° Du nombre des béatitudes. — 4° De la convenance des récompenses qui leur sont attribuées.

ARTICLE   I.  —  LES BÉATITUDES SE DISTINGUENT-ELLES DES VERTUS ET DES

DONS?

1. Il semble que les béatitudes ne se distinguent pas des vertus et des dons. Car saint Augustin attribue (De serm. Dom. in mont. lib. i, cap. 4) les béatitudes énumérées dans l'évangile saint Matthieu (Matth, v) aux dons de l'Esprit-Saint. Saint Ambroise (Sup. Luc. cap. 6) attribue les quatre béati-

() Cette supériorité delà charité est reconnue dans une foule d'endroits dans l'Ecriture : In hoc eo-

(jnoscent omnes quod discipuli mei estis, si-dilectionem habueritis adinvicem (Joan. Xlii).

tudes dont parle saint Luc aux quatre vertus cardinales. Donc les béatitudes ne se distinguent pas des vertus et des dons.

2. Il n'y a que deux sortes de règle qui dirigent la volonté humaine, la raison et la loi éternelle, comme nous l'avons dit (quest. xix, art. 3 et i)'. Or, les vertus perfectionnent l'homme par rapport à la raison, et les dons de l'Esprit-Saint par rapport à la loi éternelle, comme nous l'avons Vu (quest. lxviii, art. 1). Donc indépendamment des vertus et des dons il ne peut pas y avoir autre chose qui appartienne à la droiture de la volonté. Donc les béatitudes n'en sont pas distinctes.

3. Dans rénumération des béatitudes on met la douceur, la justice et la miséricorde, qu'on appelle aussi des vertus. Donc les béatitudes ne se distinguent pas des dons et des vertus.

Mais c'est le contraire. Parmi les béatitudes il y en a qui ne sont ni des vertus, ni des dons, comme la pauvreté, les larmes et la paix. Donc les béatitudes diffèrent des vertus et des dons.

CONCLUSION. — Les béatitudes se distinguent des vertus et des dons comme les actes se distinguent des habitudes.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. n et m), la béatitude est la lin dernière de la vie humaine. Car on dit quelqu'un déjà en possession de sa fin, à cause de f espérance qu'il a de l'obtenir. Ainsi Aristote dit (Eth. lib. i, cap. 9) que si l'on appelle heureux les enfants , c'est à cause de l'espérance qu'ils font concevoir, et l'Apôtre dit également (Rom. viii, 24) : C'est V espérance qui nous sauve. Or, f espérance que l'on a d'arriver à une fin provient de ce que l'on est mù convenablement à l'égard de cette fin, et qu'on s'en approche; ce qui a lieu au moyen d'une action quelconque. Ce qui nous meut vers la béatitude et ce qui nous en approche étant les opérations des vertus et surtout les opérations des dons par rapport à la béatitude éternelle que la raison ne peut atteindre par elle-même, mais qui exige l'impulsion de l'Esprit-Saint que les dons nous mettent à même de suivre, il en résulte que les béatitudes se distinguent des vertus et des dons, non comme les habitudes se distinguent entre elles, mais comme les actes se distinguent des habitudes (i).

Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin et saint Am-broise attribuent les béatitudes aux dons et aux vertus, comme on attribue les actes aux habitudes. Mais les dons l'emportent sur les vertus cardinales, ainsi que nous l'avons dit (quest. lxviii, art. 8). C'est pour cela que saint Ambroise expliquant les béatitudes proposées à la foule, les attribue aux vertus cardinales, tandis que saint Augustin expliquant les béatitudes proposées aux disciples qui doivent être plus parfaits, les attribue aux dons de l'Esprit-Saint.

Il faut répondre au second, que ce raisonnement prouve qu'il n'y a pas d'autres habitudes que les vertus elles dons (2) pour régler la vie humaine.

Il faut répondre au troisième, qu'on prend la douceur pour l'acte de la mansuétude, et on doit en dire autant de la justice et de la miséricorde. Quoiqu'elles paraissent être des verius, néanmoins on les attribue aux dons, parce que les dons perfectionnent l'homme sous les mêmes rapports que les vertus (3), comme nous l'avons dit (quest. lxviii, art. 4).

(I) Ainsi les béatitudes dont il est parlé dans l'Evangile sont les actes des dons et des vertus par lesquels nous nous appréciions de notre lin dernière et qui pous font espérer la béatitude souveraine.

(2) Les vertus sont des habitudes destinées à nous conduire selon la raison humaine, et les dons sont des habitudes destinées à nous conduire selon la raison divine.

(5) La seule différence c'est que les uns sont surnaturels ctles autres naturcTOs.

ARTICLE II. — LES RÉCOMPENSES QU'ON ATTRIBUE AUX BÉATITUDES APPARTIENNENT-ELLES A CETTE VIE ?

1. Il semble que les récompenses qu'on attribue aux béatitudes n'appartiennent pas à cette vie. Car on dit de quelqu'un qu'il est heureux en raison de l'espérance qu'il a des récompenses, comme nous l'avons dit (art. préc.). Or, l'objet de l'espérance estJa béatitude future. Donc ces récompenses appartiennent à l'autre vie.

2. Saint Luc (vi) met certaines peines en opposition avec les béatitudes quand il dit : Malheur à vous qui êtes rassasiés, parce que vous aurez faim. Malheur à vous qui riez- maintenant, parce que vous pleurerez et vous gémirez. Or, ces peines ne s'entendent pas de cette vie, puisque souvent les hommes ne sont pas punis ici-bas, d'après ces paroles de l'Ecriture (Job, xxi, 13) : Ils passent leurs jours au milieu des biens. Donc les récompenses des béatitudes n'appartiennent pas à cette vie.

3. Le royaume des cieux qu'on désigne comme la récompense de la pauvreté est la béatitude céleste, d'après saint Augustin (De civ. Dei, lib. xix, cap. 4 et 20). Or, nous ne serons pleinement satisfaits que dans l'autre vie, suivant ces paroles du Psalmiste (Ps. xvi, 15) : Je serai satis fait quand votre gloire m'apparaitra. La vision de Dieu et la manifestation de la filiation divine appartiennent aussi à la vie future, d'après ces paroles de saint Jean (I. Joan, ni, 2) : Nous sommes déjà enfants de Dieu, mais ce que nous serons un jour ne paraît pas encore. Nous savons que lorsque Jésus-Christ se montrera dans sa gloire nous serons semblables à lui, parce que nous le verrons tel qu'il est. Donc ces récompenses appartiennent ala vie future.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De serin. Dom. in monte, lib. i, cap. 4) que ces choses peuvent avoir leur accomplissement en cette vie, comme nous croyons quelles l'ont eu dans les apôtres. Car on ne peut exprimer d'aucune manière la transformation absolue qui nous est promise après cette vie, et qui doit nous rendre semblables aux anges.

CONCLUSION. — Toutes les choses qu'on place parmi les béatitudes, comme récompenses, peuvent être ou la béatitude parfaite elle-même, et alors elles appartiennent à la vie future, ou un commencement de béatitude, et alors elles regardent la vie présente.

Il fautrépondre qu'ai'égard de ces récompenses les interprètesde l'Ecriture sainte ont donné diverses explications. Il y en a qui disent avec saint Ambroise (S'up. Luc. cap. 6) qu'elles appartiennent à la béatitude future; mais saint Augustin (-loc. cit.) les applique à la vie présente, tandis que saintChry-sostome (Hom. xv in MT ) prétend qu'il y en a qui se rapportent à la vie présente et d'autres à la vie future. Pour rendre la solution de cette question évidente, il faut observer que l'espérance de la béatitude future peut exister pour deux motifs : 1° parce que nous y sommes préparés ou disposés, ce qui est l'effet du mérite ; 2° par suite d'un commencement imparfait de béatitude qui existe dans les saintsdès ici-bas. Carl'espérancequedonneun arbrequand il est couvert de feuilles est autre que celle qu'il fait concevoir quand les fruits commencent à paraître. Par conséquent dans les béatitudes ce qui est considéré comme mérite est une préparation ou une disposition à la béatitude parfaite ou commencée (4), tandis que ce qui est regardé comme récompense peut être ou la béatitude parfaite elle-même, et alors ces choses se rapportent à la vie future, ou un commencement de béatitude comme on le voit dans les saints, et dans ce cas les récompenses appartiennent à la

(1) Ces dispositions n'existent que dans cette vie, parce que dans l'autre elles ne peuvent avoir d'objet.

vie presente. Car quand quelqu'un commence à progresser dans les actes qui émanent des vertus et des dons, on peut attendre de lui qu'il parviendra au couronnement de sa carrière et à la perfection céleste.

Il faut répondre m premier argument, que l'espérance a pour objet la béatitude future, comme sa fin dernière : elle peut aussi avoir pour objet le secours de la grâce, comme le moyen qui mène ala fin, d'après ces paroles du Psalmiste (Ps. xxxvii, 6) : Mon coeur a espéré en Dieu et j'ai été secouru.

Il faut répondre au second, que les méchants, quoiqu'ils ne subissent pas toujours en cette vie des peines temporelles, en subissent néanmoins de spirituelles. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Conf. lib. i, cap. 12) : Vous l'avez ordonné, Seigneur, et c'est une loi que l'esprit déréglé est à lui-même sa peine. Et Aristote diten parlant des méchants (Eth. lib.' ix, cap. 4) : que leur âme est un théâtre de dissensions et qu'elle est tirée tantôt d'un côté, tantôt de l'autre. D'où il conclut que puisque le vice rend malheureux, on doit l'éviter de toutes ses forces. De même les bons, quoiqu'ils ne possèdent pas toujours en cette vie des récompenses corporelles, néanmoins ils ne sont jamais privés des récompenses spirituelles, d'après ces paroles de l'Evangile (Matth. xix, 19, etxMarc. x, 30; : tous recevrez lc centuple, même dans ce siècle.

H faut répondre au troisième, que toutes ces récompenses seront parfaite-mentconsomméesdanslavie future, mais en attendant ei les sont commencées d'une certaine manière ici-bas. Car parle royaume des deux, comme le dit saint Augustin (loc. cit.), on peut entendre le commencement de la sagesse parfaite, parce que l'esprit céleste commence à régner dans ceux qui sont entrés dans cette voie. La possession de la terre indique raffeelion droite de l'âme dont les désirs sont satisfaits par la stabilité de l'héritage perpétuel que la terre désigne. Les fideles sont consolés ici-bas en participant â l'Esprit-Saint qu'on appelle ou le consolateur. Ils y sont rassasiés par cette nourriture dont parle le Seigneur, quand il dit : Ma nourriture est de faire la volonté de mon Père (Joan, iv, 34). Sur cette terre les hommes sont l'objet de la miséricorde de Dieu ; leur regard étant purifié par le don de l'intellect, ils peuvent voir Dieu d'une certaine manière. De même ceux qui pacifient les mouvements de leur nature rebelle en approchant de la ressemblance divine reçoivent le nom d'enfants de Dieu. Mais toutes ces récompenses seront plus parfaites dans l'autre vie (1).

ARTICLE III. —LES BÉATITUDES SONT-ELLES CONVENABLEMENT ÉNUMÉRÉES (2)?

1. H semble que les béatitudes ne soient pas convenablement énumérées. Car on les attribue aux dons, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest. ad 1). Or, parmi les dons il y en a qui appartiennent à la vie contemplative comme la sagesse et X intelligence, tandis qu'on ne place aucune béatitude dans l'acte de la contemplation, mais qu'on les fait toutes se rapporter à la vie active. Donc les béatitudes énumérées ne sont pas suffisantes.

2. La vie active comprend non-seulement les dons qui exécutent, mais encore ceux qui dirigent, comme la science et le conseil. Or, parmi les béatitudes il n'y en a point qui se rapportent directement à l'acte de la science ou du conseil. Donc les béatitudes énumérées ne sont pas suffisantes.

3. Parmi les dons qui exécutent, la crainte paraît appartenir à la pauvreté et la piété à la béatitude de la miséricorde. Mais il n'y a pas de béatitude

(I) Le juste a eetft espérance, et il en résulte pour lui une joie vive et abondante. C'est même pour ce motif qu'on donne le nom de béatitude aux actes qui emanent des vertus et des dons.

(2) Cet article est une belle démonstration de ces paroles de l'Ecriture : Redi sunt omnes sermones mei [Prov. viti).

qui appartienne directement à la force. Donc les béatitudes énumérées ne sont pas suffisantes.

4. Dans l'Ecriture sainte il est fait mention d'une multitude d'autres béatitudes. Ainsi Job dit (Job , v, 17) : Bienheureux l'homme que Dieu corrige. Le Psalmiste dit (Ps. i, 1) : Bienheureux l'homme qui ne s'est pas arrêté dans le conseil des impies. On lit dans les Proverbes (in, 13) : Bienheureux l'homme qui a découvert la sagesse. Donc les béatitudes ne sont pas suffisamment énumérées.

5. Il semble au contraire qu'on en compte un trop grand nombre. Car il y a sept dons de l'Esprit-Saint, et l'on compte huit béatitudes.

(i. Saint Luc n'en énumère que quatre (Luc, vi). Il est donc superflu d'en compter sept ou huit, comme on le voit en saint Matthieu (Matth, v).

CONCLUSION. — Saint Matthieu énumère dans un ordre convenable les béatitudes qui correspondent aux actes des vertus et aux dons.

Il faut répondre que ces béatitudes sont très-convenablement énumérées. Pour s'en convaincre il faut observer que l'on a distingué trois sortes de béatitude. Les uns ont placé la béatitude dans les plaisirs des sens, les autres dans la vie active et d'autres enfin dans la vie contemplative. Ces trois sortes de béatitude se rapportent de différentes manières à la béatitude future, dont l'espérance nous fait appeler bienheureux ici-bas. En effet la béatitude voluptueuse étant fausse et contraire à la raison est un obstacle à la béatitude future ; la béatitude de la vie active est au contraire une disposition à son égard, et la béatitude contemplative, quand elle est parfaite, est la béatitude future par essence, et si elle est imparfaite elle en est le commencement. C'est pourquoi le Seigneur a mis en premier lieu les béatitudes qui écartent les obstacles que produit la béatitude voluptueuse. Car la vie voluptueuse consiste en deux choses. D'abord dans l'alflucnee des biens extérieurs, soit qu'il s'agisse des richesses, soit qu'il s'agisse des honneurs. L'homme est éloigné de ces sortes de biens par la vertu qui lui apprend à en user modérément, et par les dons qui en le rendant plus parfait le portent à mépriser complètement tous ces avantages. C'est pourquoi la première béatitude est celle-ci (Matth, v) : Bienheureux les pauvres d'esprit : ce qu'on peut entendre du mépris des richesses ou du mépris des honneurs qui est l'eflèt de l'humilité. En second lieu la vie voluptueuse consiste à suivre ses propres passions, cellesde l'irascible etduconcu-piscible. La vertu empêche l'homme de suivre les passions de l'irascible, et modère ce qu'elles ont d'extrême conformément à la règle de la raison ; tandis que ledonqui est plus parfait rend l'homme capable de les dominer complètement selon la volonté divine (1). C'est pourquoi la seconde béatitude est celle-ci : Bienheureux ceux qui sont doux. La vertu nous éloigne des passions de l'appétit concupiscible en nous apprenante en user modérément, et le don nous porte à les mettre complètement de côté, s'il est nécessaire, et môme à prendre un deuil volontaire, s'il le faut. Aussi la troisième béatitude est celle-ci : Bienheureux ceux qui pleurent. — La vie active consiste surtout dans les choses que nous accordons au prochain, soit à titre de dette, soit à titre de bienfait spontané. Sous le premier rapport la vertu nous dispose à ne pas refuser au prochain ce que nous lui devons, ce qui est l'effet de la justice, et le don nous porte à faire la môme chose avec une affection surabondante , au point que nous remplissons les oeuvres de justice avec l'ardeur de désir qu'éprouve pour la nour-

(I j On voit par tuus ces exemples la différence de perfection qu'il y a entre les dons et les vertus.

riture et la boisson celui qui a faim et celui qui a soif. C'est pour ce motif que la quatrième béatitude dit : Bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice. A l'égard des dons spontanés, la vertu nous engage à donner à ceux auxquels la raison nous dit de le faire, par exemple à nos amis et aux personnes avec lesquelles nous sommes unis, et ceci est l'effet de la libéralité. Mais le don que l'on fait pour Dieu ne considère que la nécessité de ceux auxquels on donne gratuitement. C'est pourquoi il est dit (Luc. xiv, 42; : Quand vous faites un diner ou un festin n'y appelez- pas vos amis, ni vos frères... mais invitez les ptauvres, les infirmes... Ce qui est à proprement parler une oeuvre de miséricorde. C'est ce qui fait que dans la cinquième béatitude il est dit : Bienheureux ceux qui sont miséricordieux. — La vie contemplative comprend la beatitudo finale elle-même ou son commencement. C'est pourquoi on ne met pas ces choses au nombre des béatitudes à titre de mérites, mais à titre de récompensés. Au don traire on y range, à titre de mérites, les effets de la vie active qui disposent l'homme à la vie contemplative. Or, les effets de la vie active qui relativement aux vertus et aux dons perfectionnent l'homme en lui-même, c'est la pureté de coeur, c'est-à-dire ce qui empêche l'àme de l'homme d'être souillée parles passions. Delà cettesixiéme béatitude : Bienheureux ceux qui ont lc coeur pur.Al'égàrd des vertus et des dons qui perfectionnent l'homme dans les rapports qu'il a avec ses semblables, l'clfet de la vie active est la paix, d'après ces paroles du prophète (Is. xxxii, 17) : L'oeuvre de la justice est la paix. C'est pourquoi la septième béatitude est celle-ci : Bienheureux ceux qui sont pacifiques.

II faut répondre au premier argument, que les actes des dons qui appartiennent ala vie active sont mis au rang des mérites, tandis que les actes des dons qui appartiennent à la vie contemplative sont les récompenses, pour la raison que |nous venons de donner (in corp. art.). Quant à la vision de Dieu, elle correspond au don de l'intelligence, et la ressemblance avec lui, qui est l'effet de la filiation adoptive, appartient au don de sagesse.

Il faut répondre au second, qu'à l'égarà de ce qui concerne la vie active, on ne cherche pas la connaissance pour elle-même, mais pour l'action, comme le dit Aristote (Eth. lib. ii , cap. 2). C'est pourquoi la béatitude impliquant une fin dernière, on ne compte pas parmi les béatitudes les actes propres des dons qui nous dirigent dans la vie active, comme conseiller est l'acte du conscii et juger celui de la science. Mais on leur attribue plutôt les opérations que ces dons dirigent ; ainsi on attribue à la science les larmes et au conseil la compassion.

Il faut répondre au troisième, qu'en attribuant les béatitudes aux dons il y a deux choses qu'on peut considérer. La première c'est la conformité de la matière. En ce sens on peut attribuer les cinq premières béatitudes à la science et au conseil comme aux principes qui les dirigent, mais parmi les dons qui exécutent, elles sc distribuent de telle sorte que la faim et la soif delà justice ainsi que la miséricorde appartiennent à la piété qui perfectionne l'homme à l'égard de ce qui se rapporte au prochain, tandis que la douceur appartient à la force. Car à l'occasion de ces paroles : Bienheureux les pauvres, saint Ambroise dit (Sup. Luc. cap. (i) qu'il appartient à la force de vaincre la colere et de comprimer l'indignation ; puisque la force a pour objet les passions de l'irascible. Mais la pauvreté et les larmes se rapportent au don de crainte, qui éloigne l'homme des convoitises et des plaisirs du monde. D'un autre côté nous pouvons dans les béatitudes considérer leurs motifs. Sous ce rapport leur répartition doit se faire d'une autre manière. En effet le respect qu'on a pour Dieu et qui appartient à la piété nous porte surtout à la mansuétude. La science qui nous fait connaître nos défauts et la vanité des choses mondaines nous excite surtout à pleurer, d'après ces paroles de l'Ecriture (Ecoles, i, 48) : Celui qui ajoute à la science, ajoute à ses peines. La force de l'âme nous rend principalement avide des oeuvres de justice, et ce qui excite surtout notre compassion c'est le conseil de Dieu, d'après ces paroles de Daniel (Dan. iv, 24) : Que mon conseil plaise au roi; rachetez vos péchés par des aumônes et vos iniquités par des actes de miséricorde envers les pauvres. C'est ce dernier mode d'attribution que suit saint Augustin (De serm. Dom. in monte, lib. i, cap. 4).

Il faut répondre au quatrième, que toutes les béatitudes dont il est fait mention dans l'Ecriture doivent nécessairement se rapporter à celles que nous venons d'énumérer, soit par rapport aux mérites, soit par rapport aux récompenses-, parce que toutes doivent nécessairement appartenir de quelque manière à la vie active ou contemplative. Ainsi ces paroles : Bienheureux l'homme que Dieu châtie, se rapportent à la béatitude des larmes. Quand on dit : Bienheureux l'homme qui ne s'est pas arrêté dans le conseil des impies, il s'agit alors de la pureté de coeur. Et si l'on dit : Heureux celui qui a trouvé la sagesse, ceci regarde la récompense de la septième béatitude. 11 en est de même de tous les autres passages que l'on peut citer.

11 faut répondre au cinquième, que la huitième béatitude est une confirmation et une preuve de toutes les précédentes. Car par là même qu'une personne est affermie dans l'esprit de pauvreté, dans la douceur et dans les autres béatitudes qui suivent, il en résulte qu'aucune persécution ne peut la détacher de ces biens. Ainsi, la huitième béatitude rentre en quelque sorte dans les sept autres.

Il faut répondre au sixième, que saint Luc rapporte le discours que Notre-Seigneur a adressé à la foule. C'est pourquoi il ne renferme que les béatitudes proportionnées à la portée de la multitude qui ne connaît que la béatitude voluptueuse, et la béatitude temporelle et terrestre (1). Ainsi, le Seigneur exclut par ces quatre béatitudes les quatre choses qui paraissent constituer le bonheur terrestre et sensuel. En effet, la première de ces quatre choses est l'abondance des biens extérieurs qu'il exclut par ces mots : Bienheureux les pauvres. La seconde, c'est que l'homme soit à l'aise par rapport à la nourriture, la boisson et toutes les autres choses qui regardent le corps ; et c'est ce qu'il exclut en disant : Bienheureux ceux qui ont faim. La troisième, c'est que l'homme possède la joie du coeur, et c'est ce qu'il exclut par ces paroles : Bienheureux ceux qui pleurent. La quatrième est la faveur extérieure des hommes, et c'est ce qu'il exclutpar cette dernière béatitude: Fous serez bienheureux quand les hommes vous hairont. Comme le dit saint Ambroise (loc. cit.) : la pauvreté appartient à la tempérance qui ne cherche pas les plaisirs sensuels; la faim à la justice, parce que celui qui a faim compatit, et quand on est compatissant on donne avec libéralité-, les larmes à la prudence qui pleure sur tout ce qui est périssable; la haine des hommes que l'on supporte à la force.

ARTICLE IV. — LES RÉCOMPENSES DES BÉATITUDES SONT-ELLES CONVENABLEMENT

ÉNL'MÉRÉES (2) ?

4. Il semble que les récompenses des béatitudes ne soient pas convenablement énumérées. Car le royaume des cieux ou la vie éternelle comprend

(1) Cette explication ingénieuse a été donnée par la plupart des Pères.

v"2) Cet article et les précédents sont un des plus beaux commentaires que l'on pu'>sse faire sur los passages de l'Evangile qui se rapportent aux béatitudes. L'orateur sacré pourrait en tirer le plus grand profit.

tous les biens. Par conséquent, du moment où l'on a obtenu le royaume des cieux on n'a pas besoin d'autres récompenses.

2. Le royaume des cieux est désigné comme récompense dans la première béatitude et la huitième. Donc, pour la même raison, on aurait dù le mettre dans toutes les autres.

3. Dans les béatitudes on suit une progression ascendante, comme le remarque saint Augustin (De serm. Dom. in mont. lib. i, cap. 4). A l'égard des récompenses on suit au contraire une progression descendante, caria possession de la terre est moins que le royaume des cieux. Donc les récompenses ne sont pas convenablement désignées.

Mais c'est le contraire. Car l'autorité de Notre-Seigneur est ici formelle.

CONCLUSION. — Dans rémunération des récompenses des béatitudes, levangéliste ayant observé la convenance relativement aux mérites auxquels elles sont accordées, on doit reconnaître qu'elles ont été parfaitement exprimées.

Il faut répondre que ces récompenses sont très-convenablement désignées, si l'on considere les béatitudes sous les trois points de vue que nous avons déterminés (art. préc). En effet, les trois premières béatitudes se considèrent d'après l'éloignement de l'homme pour ce qui constitue la vie voluptueuse, quand il cherche l'objet naturel de son désir, non pas en Dieu où il doit le chercher, mais dans les choses temporelles et spirituelles. C'est pourquoi les récompenses de ces trois béatitudes sont prises dans l'ordre des choses que l'on recherche dans la béatitude terrestre. Car les hommes cherchent dans les choses extérieures, c'est-à-dire dans les richesses et les honneurs, une certaine supériorité et une certaine abondance. Le royaume des cieux implique ces deux espèces de bien, puisque par là l'homme"arrive à celte supériorité et à cette abondance de biens qui sont en Dieu, etc'est pour ce motif que le Seigneur a promis le royaume des cieux aux pauvres d'esprit. Les hommes féroces et cruels cherchent par leurs procès et leurs guerres à acquérir la sécurité pour eux-mêmes en détruisant leurs ennemis, et c'est pour cela que le Seigneur a promis à ceux qui sont doux la possession tranquille et calme de la terre des vivants, ce qui indique la solidité des biens éternels. Les hommes cherchent dans les convoitises et les plaisirs de ce monde à se consoler des peines de la vie présente, et c'est pour cette raison que le Seigneur promet cette consolation à ceux qui pleurent. — Il y a deux autres béatitudes qui appartiennent aux oeuvres de la vie active. Ces oeuvres sont celles des vertus qui règlent les rapports de l'homme avec son prochain; il y en a qui s'écartent de ces actions par suite de l'amour désordonné qu'ils ont pour leurs propres intérêts, et c'est pour cela que le Seigneur attribue ces récompenses aux béatitudes pour lesquelles les hommes renoncent à ces avantages. Car il y en a qui s'écartent de la justice et qui, au lieu de payer ce qu'ils doivent, ravissent plutôt ce qui appartient à autrui pour se gorger des biens temporels. C'est ce qui fait que le Seigneur a promis à ceux qui ont faim de la justice de les rassasier. D'autres ne font pas d'oeuvres de miséricorde, afin de ne pas se mêler aux misères d'autrui. C'est pour cette raison que le Seigneur promet aux miséricordieux la miséricorde qui doit les délivrer de toute espèce de misère. — Les deux dernières béatitudes appartiennent à la félicité contemplative ou à la beatitudo ; et c'est pour ce motif que les récompenses sont accordées d'après les dispositions qui sont l'effet du mérite. Car la pureté de l'oeil nous dispose à voir les choses clairement, et c'est ce qui fait qu'on promet la vision de Dieu à ceux qui ont le coeur pur. Quand l'homme établit la paix en lui-même ou dans les autres, il est évident qu'il est 1 imitateur de Dieu qui est le Dieu de l'unité, et c'est pour cela qu'on lui accorde pour récompense la gloire de la filiation divine, qui consiste dans l'union parfaite avec Dieu au moyen d'une sagesse consommée.

Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit saint Chrysostomo (Hom. xv in MT ), toutes ces récompenses sont en réalité une seule et même chose, puisqu elles reviennent toutes à la béatitude éternelle que l'entendement humain ne perçoit pas. C'est pourquoi il a fallu la décrire au moyen de divers biens qui nous sont connus, tout en observant la convenance relativement aux mérites auxquels ces récompenses sont attribuées.

Il faut répondre au second, que comme la huitième béatitude est la confirmation de toutes les autres on y attache les récompenses de toutes les béatitudes réunies, et.c'estpour cette raison qu'on revient au point de départ, pour faire comprendre qu'on lui attribue conséquemment toutes les récompenses. — Ou bien on peut dire avec saint Ambroise (Snp. illud Luc. vi, Beáti pauperes) qu'on promet aux pauvres d'esprit le royaume des cieux, quant à la gloire de l'âme ; tandis qu'à ceux qui souffrent persécution on le leur promet, quant à la gloire du corps.

Il faut répondre au troisième, que les récompenses s'ajoutent l'une à l'autre par addition. Car posséder la terre du royaume des cieux c'est plus que de l'avoir simplement, puisque nous avons beaucoup de choses que nous ne possédons pas fermement et pacifiquement. Etre consolé dans le royaume, c'est plus que de l'avoir et de le posséder, puisqu'il y a beaucoup de choses que nous possédons avec douleur. Etre rassasié c'est plus que d'être consolé , puisque la satiété implique une abondance de consolation. La miséricorde l'emporte sur la satiété, puisque l'homme reçoit alors plus qu'il n'a mérité ou qu'il n'a pu désirer. C'est encore mieux de voir Dieu, comme celui qui est dans le palais du roi est plus grand s'il ne se borne pas à y manger, mais s'il voit la face du roi. Enfin le fils du roi est celui qui occupe la dignité la plus élevée.

QUESTION LXX.

DES FRUITS DE L'ESFRIT-SAiNT (1).

Après avoir parlé des dons et des béatitudes, nous avons à parler des fruits de l'Esprit-Saint. —A ce sujet quatre questions se présentent : i" Les fruits de l'Esprit-Saint sont-ils des acies? — 2° Diffèrent-ils des béatitudes? — 3° De leur nombre. — 4° De l'opposition qu'il y a entre eux et les oeuvres de la chair.

ARTICLE I. — les fruits de l'esprit-salnt désignés par saint paul

(Gai. v) sont-ils des actes?

1. H semble que les fruits de l'Esprit-Saint désignés par saint Paul

(Gai. v) ne soient pas des actes. En effet, ce qui produit un fruit ne doit pas

être considéré comme un fruit, car on irait ainsi indéfiniment. Or, nos

actes produisent des fruits, puisqu'il est écrit (Sap. m, 15): Le fruit des bons

travaux est glorieux , et saint Jean dit (Joan, vi, 37): Celui qui moissonne

reçoit une récompense et amasse des fruits pour la vie éternelle.Doyîcoyï ne

donne pas à nos actes le nom de fruits.

2.            Comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. x, cap. 10): Nous jouissons des

(i) Dans cette question saint Thomas commente en général ce que dit l'Ecriture sur los fruits do l'Esprit-Saint, et il s'attache tout particulièrement à un passage de saint Paul qui se trouve dans son Epi ire aux Galates.

choses que nous connaissons dans lesquelles la volonté se repose avec complaisance. Or, notre volonté ne doit pas se reposer dans nos actes pour eux-mêmes. Donc on ne doit pas dire que nos actes sont des fruits.

3. Parmi les fruits de l'Esprit-Saint l'Apôtre éiiumère des vertus, telles que la charité, la mansuétude, la foi et la chasteté. Or, les vertus ne sont pas des actes, mais des habitudes, comme nous l'avons dit (quest. lv , art. 1). Donc les fruits ne sont pas des actes.

Mais c'est lc contraire. Il est écrit (Matth, xii. 33) : L'arbre se connaît par ses fruits, c'est-à-dire, selon l'interprétation des saints docteurs, l'homme se connaît par ses oeuvres. Donc les actes humains reçoivent le nom de fruits.

CONCLUSION. — Les fruits de l'Esprit-Saint, selon qu'ils procèdent de l'homme non d'après la faculté de sa raison, mais d'après une puissance supérieure qui est la vertu de l'Esprit-Saint, peuvent être appelés des actes humains.

II faut répondre que le mot fruit est transporté métaphoriquement des choses corporelles aux choses spirituelles. Or, parmi les choses corporelles on donne ce nom au produit de la plante quand il estparvenu à sa perfection, et qu'il a en lui-même une certaine douceur. Un fruit peut se rapporter à deux choses, à l'arbre qui le produit et à l'homme qui le détache de l'arbre. D'après cela, en appliquant ce mot aux choses spirituelles, on peut le prendre en deux sens : 1° on peut appeler le fruit de l'homme, par analogie à l'arbre, ce que l'homme produit; 2° on peut entendre par là ce qu'il acquiert. Tout ce que l'homme acquiert ne mérite pas toutefois le nom de fruit, il n'y a que ce qui est son dernier terme, ce qui cause sa délectation. Car quand l'homme a un champ et un arbre, on ne donne pas à ces possessions le nom de fruit, on le réserve à ce qui est le but suprême de ses espérances, c'est-à-dire à ce que l'homme se propose de recueillir de son champ et de son arbre. Et d'après cela le fruit de l'homme est sa lin dernière dont il doit jouir. Or, si on appelle fruit ce que l'homme produit, il s'ensuit que les actes humains sont des fruits. Car l'opération est l'acte second de celui qui opère, et elle est une cause de délectation si elle est en rapport avec le sujet qui la produit. Ainsi donc si l'opération de l'homme procède de lui conformément à sa raison, on dit alors qu'elle est un fruit de la raison, mais si elle procède de l'homme d'après une vertu plus haute, qui est la vertu de l'Esprit-Saint, on dit qu'elle est le fruit de l'Esprit-Saint, c'est-à-dire lc produit d'une semence divine. Car saint Jean dit (Joan, m, 9) : Quiconque est né de Dieu ne fait pas le péché, parce que la semence divine reste en lui.

Il faut répondre au premier argument, que le fruit ayant la nature en quelque sorte du dernier terme ou de la'fin , rien n'empêche qu'un fruit n'en produise un autre, comme une fin se rapporte à une autre fin. Par conséquent nos oeuvres considérées comme les effets de l'Esprit-Saint qui opère en nous sont des fruits, mais selon qu'elles se rapportent à la vie éternelle ce sont plutôt des fleurs. De là il est écrit (Eccl. vxiv, 23) : Mes fleurs produiront des fruits d'honneur et de gloire.

Il faut répondre au second, que quand on dit que la volonté se délecte dans une chose pour elle-même, on peut entendre cela de deux manières. lu Le mot pour peut indiquer la cause finale, et en ce sens l'homme ne se délecte que dans sa fin dernière. 2° Ce mot peut indiquer la cause formelle, et de cette manière un individu peut se délecter dans tout ce qui lui est agréable par sa forme. Ainsi il est évident qu'un malade se réjouit dans la santé pour elle-même comme dans sa fin, tandis qu'il prend plaisir à uno médecine agréable, non comme à sa fin, mais comme à une chose qui a un bon goût; à l'égard d'une médecine mauvaise à prendre il ne l'aime pas pour elle-même, mais seulement pour l'avantage qu'il en espère. Ii faut donc dire que l'homme doit se délecter en Dieu pour lui-même comme dans sa fin dernière, mais il ne se délecte pasdansles actes vertueux pour ce motif, il n'y trouve de plaisir qu'à cause de l'agrément qu'offrent toutes ces actions par suite de leur doiture et de leur honnêteté. C'est ce qui fait dire à saint Ambroise (De Paradis, cap. 43, et De Isaac, cap. 5) qu'on appelle fruits les oeuvres des vertus, parce qu'elles remplissent d'une joie pure et franche ceux qui les possèdent.

Il faut répondre au troisième, que les noms des vertus se prennent quelquefois pour les actes des vertus elles-mêmes. Ainsi saint Augustin dit (Tract, xl in Joan, post med. et De doct. christ, lib. ni, cap. 40) que la foi consiste à croire ce qu'on ne voit pas, et que la charité est le mouvement de l'âme qui nous fait aimer Dieu et le prochain. C'est de cette manière que l'on prend les noms des vertus pour désigner les fruits.

ARTICLE IL — les fruits diffèrent-ils des béatitudes?

4. Il semble que les fruits ne diffèrent pas des béatitudes. Car on attribue les béatitudes aux dons, comme nous l'avons dit (quest. lxix, art. 3). Or, les dons perfectionnent l'homme selon qu'il est mù par l'Esprit-Saint. Donc les béatitudes sont les fruits de l'Esprit-Saint.

2. Ce que les fruits de la vie éternelle sont à la béatitude future, qui a pour objet la réalité, les fruits de la vie présente le sont à la béatitude actuelle, qui consiste dans l'espérance. Or, le fruit de la vie éternelle est la béatitude future elle-même. Donc les fruits de la vie présente sont aussi des béatitudes.

3. Il est dans la nature du fruit d'être une chose agréable qui vient en dernier lieu. Or, ces caractères appartiennent à l'essence de la béatitude, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 4, et quest. xi, art. 3). Donc le fruit est de la même nature que la béatitude, par conséquent on ne doit pas distinguer l'un de l'autre.

Mais c'est le contraire. Les choses qui sont de différentes espèces sont aussi différentes entre elles. Or, on divise en deux parties distinctes les fruits et les béatitudes, comme on le voit par l'énumération des uns et des autres. Donc les fruits diffèrent des béatitudes.

CONCLUSION. —Puisque toutes les actions vertueuses dans lesquelles l'homme se délecte peuvent être appelées des fruits, tandis qu'il n'en est pas de même des béatitudes, à moins qu'elles ne soient parfaites, il est évident que les fruits different des beáti" tudes. '

Il faut répondre que l'essence de la béatitude requiert plus de choses que l'essence du fruit. Car pour le fruit il suffit que la chose soit dernière et agréable, tandis que pour la béatitude il faut de plus qu'elle soit parfaite et excellente. Par conséquent toutes les béatitudes peuvent être appelées des fruits, mais non réciproquement. Car on donne le nom de fruit à toutes les actions vertueuses dans lesquelles l'homme se délecte, tandis qu'on ne donne le nom de béatitudes qu'aux oeuvres parfaites, qui en raison de leur perfection sont attribuées aux dons plutôt qu'aux vertus, comme nous lavons dit (quest. lxix, art. 4 et 3).

Il faut répondre au premier argument, que cette raison prouve que les béatitudes sont des fruits, mais elle ne prouve pas que tous les fruits sontdes béatitudes.

Il faut répondre au second, que le fruit de la vie éternelle est absolument le fruit dernier et parfait-, c'est pourquoi on ne le distingue nullement de la béatitude future. Mais les fruits de la vie présente ne sont pas absolument les derniers fruits et des fruits parfaits; c'est ce qui fait que tous les fruits ne sont pas des béatitudes.

It faut répondre au troisième, qu'il fautquelque chose de plus pour l'essence de la béatitude que pour celle du fruit, comme nous l'avons dit (incorp. art.).

ARTICLE III. — les fruits sont-ils convenablement énumérés par

l'apôtre (1)?

1. Il semble que l'Apôtre dans son Epitre aux Galates (v) ait énuméré à tort douze fruits. Car ailleurs il dit que la vie présente ne produitqu'un fruit (Rom. vi, 22) : Le fruit que vous retirez est votre propre sanctification. Et le prophète avait dit (Is. xxvii, 9) : Tout votre fruit ici-bas consiste dans la destruction du péché. On ne doit donc pas admettre douze fruits.

2. Le fruit est ce qui est produit par une semence spirituelle, comme nous Lavons dit (art. . Or, le Seigneur (Matth, xiii) distingue trois sortes de fruits qui naissent de la semence spirituelle dans une bonne terre : le centième, le soixantième et le trentième. Donc on ne doit pas en reconnaître douze.

3. Le fruit par sa nature est quelque chose qui vient en dernier lieu et qui est agréable. Or, on ne trouve pasces qualités dans tous les fruits quo l'Apôtre énumère. Car la patience et la longanimité paraissent se rapporter aux choses qui nous attristent, et la foi n'est pas ce qui vient en dernier lieu, il semble que ce soit plutôt le premier fondement, par conséquent ce qui existe tout d'abord. Donc il était inutile de placer ces vertus au nombre des fruits.

4. Mais c'est le contraire. Il semble que cette énumération soit insuffisante et incomplète. Car nous avons dit (art. préc.) qu'on peut donner lc nom de fruits à toutes les béatitudes. Or, elles ne figurent pas toutes dans cette énumération , puisqu'on ne voit rien qui se rapporte à la sagesse et aux actes de beaucoup d'autres vertus. Donc il semble que les fruits ne soient pas complètement énumérés.

CONCLUSION. — C'est avec raison que l'Apôtre a compté douze fruits de l'Esprit-Saint, selon ses diverses processions en nous.

Il faut répondre que c'est avec raison que l'Apôtre a compté douze fruits (2) et que c'est à ces douze fruits qu'on peut appliquer ces paroles de l'Apocalypse : Des deux côtés du fleuve l'arbre de vie portait douze fruits. [Ap. cap. ult. 2). En effet, comme on appelle fruit ce qui procède d'un prin-cipe tel qu'une semence ou une racine, il faut considérer la distinction de ces fruits d'après les diverses processions de l'Esprit-Saint en nous. Cette procession a trois buts différents : le premier c'est d'ordonner l'âme humaine en elle-même, le second c'est de l'ordonner par rapport à ce qui est au même niveau qu'elle, et le troisième c'est de l'ordonner par rapport à ce qui est au-dessous d'elle. Or, l'âme est bien ordonnée en elle-même quand elle se comporte sagement dans les biens et dans les maux. La première disposition de l'âme à l'égard des biens est l'effet de l'amour, qui est l'affection première et la racine de toutes les affections, comme nous l'avons dit (quest. xxv, art. 4 et 2). C'est pour cela que parmi les fruits de l'Esprit-Sainton met au premier rang lac/íaWre'danslaquclle l'Esprit-Saint se donne spécialement, comme dans sa propre ressemblance, puisqu'il est lui-m'me amour. D'où l'Apôtre dit (Rom. v, 5) : La charité de Dieu a été répandue dans nos coeurs par V Esprit-Saint qui nous a été donné. L'amour de la

(U Cet article est le commentaire raisonné de la dernière partie du chapitre v de PEpître de saint Pau! aux Galates.

2 Les douze fruits  énnmérés par l'Apotre sont : la charité, la joie, la paix, la patience, la longanimité, la honte, la bienfaisance, la douceur, la bonne foi, la modestie, la continence, et la chasteté (ini v. 22

charité produit nécessairement la joie; car celui qui aime se réjouit de son union avec l'objet aimé, et comme la charité a toujours présent Dieu qu'elle aime, d'après ces paroles de saint Jean (I. Joan, iv, 10) : Celui qui demeure dans la charité demeure en Dieu et Dieu en Ini, il résulte que la joie est la conséquence delà charité. Mais la perfection de la joie est la paix sous deux rapports : 1° à l'égard du repos que l'on goûte quand on est à l'abri des causes extérieures de trouble. Car on ne peut jouir parfaitement du bien que Ton aime, si l'on est troublé par d'autres choses dans sa jouissance. D'ailleurs celui dont le coeur se repose parfaitement et avec calme dans un objet, ne peut être inquiété par aucun autre, parce qu'il considère toutes les autres choses comme rien. Aussi il est écrit (Ps. cxvni, 165) : Ceux qui aiment votre hi jouissent d'une grande paix, et il n'y a point pour eux de scandale ; c'est-à-dire que les choses extérieures ne les empêchent pas de jouir de Dieu. 2° Par rapport à tous les désirs flottants et incertains qu'elle apaise. Car on ne jouit pas d'une chose parfaitement quand on trouve cette chose insuffisante. Par conséquent la paix implique ces deux choses, c'est que les choses extérieures ne nous troublent pas et que nos désirs se reposent dans un seul et même objet. C'est pourquoi après la charité et la joie on met en troisième lieu Vdpaix. L'âme se comporte bien dans les maux de deux manières : 1° quand les maux dont elle est menacée ne la troublent pas, ce qui est l'effet de la patience; 2° quand elle ne se trouble pas du retard des biens qu'elle attend, ce qui se rapporte à la longanimité. Car la privation d'un bien est une chose mauvaise, comme le dit Aristote (Eth. lib. v, cap. 3). — Par rapport à ce qui est égal à l'homme, c'est-à-dire par rapport à son prochain, l'âme humaine est bien disposée : 1° quand elle a la volonté de faire le bien, ce qui regarde la bonté; 2° quand elle exécute ce dessein, ce qui résulte de la bénignité ou de la bienfaisance. Car on appelle bienfaisants ceux que le feu de la charité rend très-ardents à être utiles au prochain ; 3° quand on supporte avec égalité d'âme les maux que le prochain nous fait. et c'est ce qui se rapporte à la mansuétude qui comprime la colere; 4° quand on ne se borne pas à ne faire aucun tort au prochain par colère, mais quand on ne lui nuit ni par fraude, ni par ruse, et c'est ce qui regarde la bonne foi, sion entend par là la fideli té. Mais si on désigne par ce mot la vertu qui nous fait croire en Dieu, alors l'homme est par là même mis en rapport avec ce qui est au-dessus de lui, de telle sorte qu'il soumet à Dieu son intelligence et par conséquent tout ce qui lui appartient. — Quant à ce qui est au-dessous de lui, l'homme est bien disposé relativement aux actions extérieures par la modestie qui observe une certaine retenue dans toutes ses paroles et tous ses actes, et relativement aux convoitises intérieures par la continence et la chasteté, soit qu'on distingue ces deux choses parce que la chasteté éloigne l'homme des plaisirs défendus et la continence des plaisirs permis ; soit qu'on les distingue parce que celui qui est continent subit les mouvements de la concupiscence sans se laisser entraîner, tandis que celui qui est chaste ne les éprouve, ni ne s'en laisse dominer.

Il faut répondre au premier argument, que la sanctification est produite par toutes les vertus qui effacent les péchés. L'Apôtre les désigne en cet endroit par lc nom de fruit qu'il emploie au singulier à cause de l'unité du genre, qui se divise en plusieurs espèces, ce qui fait qu'on distingue plusieurs fruits.

Il faut répondre au second, que les mots de centième, soixantième et trentième ne désignent pas dos actes vertueux de différentes espèces, mais seulement les divers degrés de perfection de lamêmc vertu. Ainsi on dit que la continence conjugale est représentée par le trentième fruit, celle des veuves par le soixantième et celle des vierges par le centième. Les Pères distinguent encore ces trois sortes de fruits qu'indique l'Evangile d'après les trois degrés delà vertu, et ils établissent ces trois degrés parce qu'en toute chose la perfection peut se considérer dans son principe, son milieu et sa fin.

Il faut répondre au troisième, que l'assurance qu'on a de n'être pas troublé dans son chagrin est quelque chose d'agréable, et que la ibi, bien qu'on la considère comme un fondement, est cependant une dernière fin et une chose agréable parce qu'elle implique la certitude. Aussi la glose (interi.) en expliquant ce passage de l'Apôtre dit : La foi, c'est-à-dire la certitude des choses invisibles.

Il faut répondre au quatrième, que. d'après saint Augustin (Sup. epist, ad Gai. cap.S), l'Apôtre n'a pas eu précisément pour but de nous apprendre combien il y a d'oeuvres charnelles et de fruits spirituels; mais il a voulu nous montrer de quelle manière il fallait éviter les unes et rechercher les autres. Par conséquent il pourrait se faire qu'ily eût plus ou moins de fruits qu'il n'en a énumérés. Cependant tous les actes des dons et des vertus peuvent rentrer sous un certain rapport dans ceux-ci, en ce sens que toutes lesvertus et tous les dons doivent nécessairement ordonner l'esprit de l'une des manières que nous avons déterminées. Ainsi les actes de la sagesse et de tous les autres dons qui se rapportent au bien rentrent dans la charité, la joie et la paix. Mais l'Apôtre a énoncé de préférence ces derniers effets parce qu'ils impliquent plus directement la jouissance des biens ou l'exclusion des maux, ce qui semble de l'essence même du fruit.

ARTICLE IV. — les fruits de l'esprit-saint sont-ils contraires aux oeuvres

de la chair (i)?

1. Il semble que les fruits de l'Esprit-Saint ne soient pas contraires aux oeuvres de la chair que l'Apôtre énumère (Gai. v). Car les contraires appartiennent au môme genre. Or, les oeuvres de la chair ne reçoivent pas le nom de fruits. Donc les fruits de l'Esprit-Saint ne leur sont pas contraires.

2. Il n'y a qu'une chose qui soit contraire à une autre. Or, l'Apôtre énumère plus d'oeuvres de la chair que de fruits de l'esprit. Donc les fruits de l'esprit et les oeuvres de la chair ne sont pas contraires.

3. Parmi les fruits de l'esprit, l'Apôtre place d'abord la charité, la joie et la paix auxquelles ne correspondent pas les oeuvres de la chair qu'il met en premier lieu et qui sont : la fornication, l'impureté et Yimpudicité. Donc les fruits de l'esprit ne sont pas contraires aux oeuvres delà chair.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Gai. v, 17) que la chair a des désirs contraires à l'esprit et que l'esprit en a de contraires à la chair.

CONCLUSION. — Les fruits de l'Esprit-Saint sont en général contraires aux oeuvres de la chair, quoiqu'il en soit autrement d'après leur nature propre; néanmoins les oeuvres de la chair peuvent être rapportées à chacun des fruits de l'Esprit-Saint.

Il faut répondre qu'on peut considérer de deux manières les oeuvres de la chair et les fruits de l'Esprit-Saint. 1° On peut les considérer d'une manière générale, et en ce sens les fruits de l'Esprit-Saint sont contraires à ceux de la chair. Car l'Esprit-Saint porte l'esprit de l'homme vers ce qui est conforme ou plutôt vers ce qui est supérieur à la raison, tandis que l'appétit de la chair ou l'appétit sensitif l'attire vers les biens sensibles qui sont au-des-

(I) Il ne s'agit pas ici de l'appétit considere en lui-même, car l'Apôtre dit lui-même (Eph. vi : Nemo unquam carnem suam odio habuit, sed fovet et nutrit eam. II s'agit seulement de l'appétit sensitif qui porte l'homme vers les choses sensibles, contrairement à la raison qui l'élève au-dessus. C'est cette opposition qui constitue leur lutte: Colluctatio spiritus adversus carnem.

sous de lui. Ainsi comme dans l'ordre naturel le mouvement d'en haut est contraire au mouvement d'en bas, de même dans la vie humaine les oeuvres de la chair sont contraires aux fruits de l'esprit. 2° On peut considérer en particulier et d'après leur propre nature chacun des fruits spirituels et chacune des oeuvres charnelles que l'Apôtre énumère ; sous ce rapport il n'est pas nécessaire que l'un soit opposé à l'autre, parce que, comme nous l'avons dit (art. préc), l'Apôtre n'a pas eu l'intention d'énumérer toutes les oeuvres spirituelles, ni toutes les oeuvres charnelles. Cependant saint Augustin (loc. cit.), dans l'explication qu'il donne de ce passage de saint Paul, établit entre les fruits et les oeuvres un certain rapprochement, et il oppose à chaque oeuvre charnelle un des fruits de l'Esprit-Saint. Ainsi ala fornication qui est l'amour ou le désir de satisfaire ses passions sensuelles en dehors du mariage, il oppose la charité qui unit l'âme à Dieu en qui réside la vraie chasteté ; à l'impureté qui est la conséquence de tous les désordres de la fornication il oppose la joie delà tranquillité quirésulte de la charité. Il fait contraster avec ]apaix la servitude des idoles, par laquelle on fait la guerre contrel'Evangile de Dieu. Aux vengeances, aux inimitiés, aux disputes, aux animosités, aux jalousies, et aux dissensions, il oppose la longanimité qui nous fait supporter les maux des hommes avec lesquels nous vivons ; la bienfaisance qui nous porte à les soigner, et la bonté qui est cause que nous leur pardonnons. Aux hérésies il oppose la foi; à jalousie la douceur; à Y amour excessif du boire et du manger la continence.

Il faut répondre au premier argument, que ce qui procède d'un arbre contrairement à sa nature n'est pas un fruit, mais c'est plutôt une corruption. Et comme les oeuvres des vertus sont de même nature que la raison, tandis que les oeuvres des vices lui sont contraires, il s'ensuit que les actions vertueuses reçoivent le nom de fruits, mais qu'il n'en est pas de même des actions vicieuses.

H fautrépondre au second, que le bien ne se fait que d'une seule façon (1), tandis que le mal peut se faire de beaucoup de manières (2), comme le dit saint Denis (Dediv. nom. cap. 4). C'est ce qui fait qu'il y a plusieurs vices opposés à une même vertu. Par conséquent il n'est pas étonnant que l'on compte plus d'actions charnelles que de fruits spirituels.

La réponse au troisième argument est par là même évidente.

QUESTION LXXI.

DES VICES ET DES PÉCHÉS CONSIDERES EN EUX-MÊMES.

Après avoir parlé des vertus nous avons à nous occuper des vices et des péchés. — A ce sujet il y a six choses à considérer : Il faut examiner 1° les vices et les péchés en eux-mêmes; v leur distinction; 3° le rapport qu'ils ont entre eux; 4" le sujet du péché; 5° sa cause; G° son effet. — Touchant le vice et le péché considérés en eux-mêmes six questions se présentent : 1" Le vice est-il contraire à la vertu ? — 2° Le vice est-il con tre nature ? — 3" Ce qu'il y a de pire est-ce le vice ou l'acte vicieux ? —- 4° L'acte vicieux peut-il exister simultanément avec la vertu ? — 5° Dans tout péché y a-t-il un acte? — 6° De la définition du péché que donne saint Augustin dans son livre contre Fauste (Cont. Faust, lib. xxii) quand il dit : que le péché est une parole, une action ou un désir contraire à la loi éternelle.

(1) Parce que le bien n'existe qu'autant qu'il est conforme à la règle.

(2) Car il y a bien des manières de s'écarter de lu droite voie.

ARTICLE I. — le vice est-il contraire a la vertu (1)?

1. II semble que le vice ne soit pas contraire à la vertu. Car il n'y a qu'une chose qui soit contraire à une autre, comme le prouve Aristote (Met. lib. x, text. 17). Or, le péché et la malice sont contraires à la vertu. Donc le vice ne lui est pas contraire, puisque l'on donne le nom de vice à la mauvaise disposition des membres corporels ou de toute autre chose.

2. La vertu désigne une certaine perfection de la puissance, tandis que le vice n'indique rien qui appartienne ala puissance. Donc le vice n'est pas contraire ala vertu.

3. Cicéron dit(Z?e Tusc. quaest. lib. iv) que la vertu est comme la santé de l'âme. Or, la peine ou la maladie est opposée à la santé plus que le vice. Donc le vice n'est pas contraire à la vertu.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De perf. just. cap. 2) que le vice est une qualité qui rend l'âme mauvaise, tandis que la vertu est une qualité qui rend bon celui qui la possède, comme nous l'avons prouvé (quest. lv, art. 3 et A). Donc le vice est contraire ala vertu.

CONCLUSION. — Le péché est contraire à la vertu selon qu'elle se rapporte au bien; la malice lui est opposée si on la considère comme une certaine bonté, mais le vice lui est contraire selon sa propre essence.

Il faut répondre que nous pouvons considérer deux choses à l'égard de la vertu, l'essence même de la vertu et l'objet auquel elle se rapporte. L'essence de la vertu peut se considérer directement, eton peut considérer ce qui en est la conséquence. La vertu implique directement une certaine disposition dans celui qui se conduit conformément à sa nature. C'est ce qui fait dire à Aristote (Phys. lib. vu, text. 17) que la vertu est la disposition de l'être parfait à ce qu'il y a de mieux, et par le mot parfait on entend l'être disposé conformément à sa nature (2). Si on considère la vertu dans ce qui en est la conséquence, il résulte de là que c'est une certaine bonté. Car la bonté d'une chose consiste en ce qu'elle est bien disposée selon le mode de sa nature. De plus l'objet auquel la vertu se rapporte est l'acte bon (3), comme nous l'avons prouvé (quest. lv, art. 3, et quest. lvi, art. 3). D'après cela il y a trois choses qui sont opposées à la vertu. La première est le péché, qui lui est opposé relativement à l'objet auquel elle se rapporte ; car on donne le nom de péché proprement dit à tout acte désordonné, comme un acte de vertu est un acte bien ordonné et bien réglé. En second lieu, la malice lui est opposée relativement à la conséquence qui découle de son essence et qui est la bonté. Mais si on la considère directement dans ce qui est de son essence, le vice lui est contraire. Car le vice d'une chose quelle qu'elle soit paraît provenir de ce qu'elle n'est pas disposée comme il convient à sa nature. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (De lib. arb. lib. m, cap. A) : Appelez vice tout ce que vous voyez qui manque à la perfection de la nature.

Il faut répondre au premier argument, que ces trois choses ne sont pas contraires à la vertu sous le même rapport ; le péché lui est contraire quand on la considère comme la puissance productive du bien ; la malice quand on la prend pour la bonté, mais le vice lui est contraire à proprement parler, c'est-à-dire quand on la considère comme vertu.

(1) Il est dit dans l'Ecriture (Is. v) : T'oe, qui dicitis malum bonum et bonum malum : qui ponitis lucem tenebras et tenebras lucem.

(2) Dans l'homme cette perfection n'est pas autre chose que la conformité de ses actions avec la droite raison, parce que sa nature est celle d'un être raisonnable.

(5) L'acte n'est bon dans cette circonstance qu'au -tant i ni "i I est raisonnable.

Il faut répondre au second, que la vertu n'implique pas seulement la perfection de la puissance qui est le principe de l'action ; mais elle implique encore une bonne disposition de la part de celui qui est vertueux; parce que tout être agit selon qu'il est en acte. Il est donc nécessaire que l'être qui doit faire le bien soit convenablement disposé en soi. C'est ainsi que lc vice est contraire à la vertu.

11 faut répondre au troisième, que, commeleditCicéron (Tusc. quaest.Mh. iv), les maladies et les indispositions (aegrotatio) sont des parties du vice. Car dans le corps on appelle maladie (morbus) la corruption du corps entier, comme la fièvre ou toute autre chose semblable; on donne le nom <Yindisposition (aegrotatio) à la maladie quand elle est accompagnée d'un certain affaiblissement, et enfin on se sert du mot vice quand les parties du corps ne s'accordent pas entre elles. Quoique dans le corps la maladie existe quelquefois sans l'indisposition, puisqu'on peut souffrir intérieurement sans être pour cela empêché de vaquer extérieurement à ses travaux ordinaires, cepen-dantà l'égard de l'esprit, comme Cicéron lc remarque lui-même, on ne peut séparer ces deux choses que par la pensée. En effet quand on est intérieurement mal disposé et qu'on a une affection déréglée, il est nécessaire que l'on soit moins apte à faire ce qui est de devoir. Car on connaît l'arbre par ses fruits, c'est-à-dire l'homme par ses oeuvres, comme le dit l'Evangile (Matth, xii). Or, d'après Cicéron lui-même, le vice de l'àme est une habitude ou une affection qui varie pendant toute la vie et qui est toujours en désaccord avec elle-même : ce qui existe sans maladie ou sans indisposition, quand, par exemple, quelqu'un pèche par faiblesse ou par passion. Par conséquent le mot vice a plus d'extension que les mots maladie ou indisposition; comme la vertu se prend dans un sens plus étendu que la santé, car la santé est aussi appelée une vertu (Phys. lib. vu, text. 17). C'est pourquoi il est plus convenable d'opposer le vice à la vertu que l'indisposition ou la maladie.

ARTICLE II.  — le vice est-il contre nature (1)?

1. Il semble que le vice ne soit pas contre nature. Car le vice est contraire à la vertu, comme nous l'avons dit (art. préc). Or, les verius ne sont pas produites en nous par la nature, mais elles y sont produites par infusion ou par la réitération accoutumée des mêmes actes, comme nous l'avons vu (quest. lxiii, art. 2 et 3). Donc les vices ne sont pas contre nature.

2. Les choses qui sont contre nature ne peuvent passer en habitudes ; ainsi on ne peut habituer la pierre à s'élever en l'air, comme le dit Aristote (Eth. lib. n , cap. 1 in princ). Or, il y a des hommes qui ont l'habitude du vice. Donc le vice n'est pas contre nature.

3. Ce qui est contre nature ne se rencontre pas dans le plus grand nombre de ceux qui possèdent cette nature. Or, on trouve des vices dans la plupart des hommes. Car, comme le dit l'Evangile (Matth, vu, 13) : Elle est large la voie qui mène à la perdition, et il y en a beaucoup qui la prennent. Donc le vice n'est pas contre nature.

A. Le péché est au vice ce que l'acte est à l'habitude, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (art. préc). Or, saint Augustin definit le péché une parole, une action, ou un désir contraire à la loi de Dieu (Cont. Faustum, lib. xxii, cap. 27). Puisque la loi de Dieu est au-dessus de la nature, on doit donc dire que le vice est contraire à la loi plutôt que contraire à la nature.

(I) Il ne s'agit pas ici d'une contrariété absolue, comme si le vice répugnait aux principes essentiels de la nature humaine, mais il s'agit seulement de la disconvenance qui se trouve entre le vice et la nature d'un être raisonnable.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De Lib. arb. lib. m, cap. 13) : Tout vice, par là même que c'est un vice, est contre nature.

CONCLUSION. — L'homme étant constitué dans son espèce parce qu'il a une âme raisonnable, le vice est contraire à la nature humaine, puisqu'il sort de l'ordre rationnel.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), le vice est contraire à la vertu. Or, la vertu d'Une chose consistant en ce qu'elle est bien disposée conformément à sa nature, ainsi que nous l'avons vu (ibid.),\ faut donc que l'on appelle vicieuse toute chose qui a des dispositions contraires à sa nature, et que par conséquent on parte de là pour la blâmer ; car le mot latin vitupéra/io qui signifie blâme parait tiré du mot vice (vitium), comme le dit saint Augustin (De Lib. arb. lib. m, cap. 14). Mais il est à remarquer que la nature d'une chose consiste principalement dans la forme qui détermine son espèce. Et comme ce qui constitue l'espèce de l'homme c'est son âme raisonnable, il s'ensuit que ce qui est contraire à l'ordre de la raison est, à proprement parler, contraire à la nature humaine, considérée comme telle, tandis que ce qui est conforme à la raison est conforme à la nature même de l'homme. D'ailleurs le bien de l'homme, d'après saint Denis (De div. nom. cap. 4), consiste dans la conformité de l'homme avec la raison, et lc mal de l'homme provient de son opposition avec la raison. Par conséquent la vertu humaine qui constitue la bonté de l'homme et de ses oeuvres est conforme à la nature de l'homme selon qu'elle est conforme à la raison, et le vice est contraire à cette même nature selon qu'il est contraire à la raison.

Il faut répondre au premier argument, que les vertus, quoiqu'elles ne soient pas produites par la nature dans leur état de perfection, cependant nous portent à ce qui est conforme à la nature, c'est-à-dire conforme à la raison (1). Car Cicéron dit (Rhet. lib. n De invent.) que la vertu est une sorte d'habitude naturelle conforme à la raison. C'est dans ce sens qu'on dit que la vertu est conforme à la nature et que par opposition on entend que le vice lui est contraire.

Il faut répondre au second, qu'Aristote parle en cet endroit des choses qui sont contre nature, selon qu'elles sont opposées aux effets qui en procèdent (2), mais il n'en parle pas selon qu'elles sont opposées à celles qui lui sont conformes (3), dans le sens qu'on dit que les vertus sont conformes à la nature, parce qu'elles nous portent ,à faire des actes qui sont en harmonie avec elle.

Il faut répondre au troisième, que dans l'homme il y a deux sortes de nature, la nature raisonnable et la nature sensitive. L'homme étant conduit par les opérations des sens à la raison, il arrive qu'il y en a plus qui suivent les penchants de la nature sensitive qu'il n'y en a qui suivent l'ordre de la raison. Car il y en a plus qui commencent une chose qu'il n'y en a qui la mènent à sa perfection. Or, les vices et les péchés dans f homme proviennent de ce qu'il suit le penchant de sa nature sensitive contrairement à l'ordre de la raison.

Il faut répondre au quatrième, que tout ce qui est contraire à la nature d'un objet d'art, est aussi contraire à la nature de l'art d'après lequel cet objet a été produit. Or, la loi éternelle est à l'ordre de la raison humaine ce

(I) L'homme est naturellement corruptible par rapport à la matière dont il est composé, mais il ne l'est pas par rapport à la forme, qui est l'àme raisonnable ; il ne se corrompt qu'en agissant contre elle.

(2) Comme le mouvement d'une pierre qu'on jette en l'air.

(o) Il ne parle pas des êtres libres qui peuvent résistera l'inclination de leur nature.

que l'art est à l'objet que l'artisan produit. Par conséquent le vice et le péché sont contraires à la loi éternelle pour la même raison qu'ils sont contraires à l'ordre de la raison humaine. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (De Lib. arb. lib. m, cap. 6) que tous les êtres tiennent de Dieu ce qu'ils sont naturellement et qu'ils sont vicieux en raison de ce qu'ils s'éloignent de l'art d'après lequel ils ont été faits.

ARTICLE III. — LE VICE EST-IL PIRE QUE l'âCTE VICIEUX (1)?

1. Il semble que le vice, qui est une habitude mauvaise, soit pire que le péché qui est un acte mauvais. Car comme le bien est meilleur à mesure qu'il a plus de durée, de même le mal devient pire selon qu'il dure plus longtemps. Or, une habitude vicieuse a plus de durée qu'un acte vicieux qui ne fait que passer. Donc une habitude vicieuse est pire qu'un mauvais acte.

2. On doit fuir plusieurs maux avec plus d'empressement qu'un seul. Or, une habitude mauvaise est virtuellement cause d'une multitude d'actes mauvais aussi. Donc une habitude vicieuse est pire qu'un acte vicieux.

3. La cause l'emporte sur l'effet. Or, l'habitude complète l'acte en bonté aussi bien qu'en malice. Donc l'habitude l'emporte sur l'acte en bonté et en malice.

Mais c'est le contraire. On punit avec justice quelqu'un pour un acte vicieux, mais non pour une habitude vicieuse quand elle ne passe pas à l'acte. Donc l'acte vicieux est pire que l'habitude.

CONCLUSION. — Puisqu'on dit qu'une habitude est bonne ou mauvaise en raison de la bonté ou de la malice de l'acte, c'est-à-dire selon qu'elle porte à un acte bon ou mauvais, il s'ensuit qu'absolument parlant les actes mauvais sont pires que les mauvaises habitudes.

Il faut répondre que l'habitude tient le milieu entre la puissance et l'acte. Or, il est évident qu'en bien comme en mal l'acte l'emporte sur la puissance, commeledit Aristote (Met. lib. ix, text. 19); car il est mieux de bien agir que de pouvoir bien agir ; de même il est plus blâmable de mal agir que de pouvoir le faire. D'où il résulte qu'en bonté et en malice l'habitude tient le milieu entre lapuissanceet l'acte, de telle sorte que comme l'habitude bonne ou mauvaise l'emporte en bonté ou en malice sur la puissance, de même elle est inférieure à l'acte. Ce qui est d'ailleurs manifeste, parce qu'on ne dit d'une habitude qu'elle est bonne ou mauvaise qu'autant qu'elle nous porte à un bon ou à un mauvais acte. D'où il suit que c'est la bonté ou la malice de l'acte qui décide de la bonté ou de la malice de l'habitude. Par conséquent l'acte l'emporte en bonté ou en malice sur l'habitude, parce que ce qui décide du caractère d'une chose possède ce caractère plus éminemment qu'elle.

Il faut répondre au premier argument, que rien n'empêche qu'une chose ne soit absolument supérieure à une autre et qu'elle lui soit inférieure sous un rapport. Car on juge qu'une chose est absolument supérieure à une autre quand on les considère toutes deux dans ce qui leur est essentiel, et on dit qu'elle lui est supérieure sous un rapport quand on les considère dans ce qui leur est accidentel. Or, nous avons prouvé (in corp. art.) d'après la nature même de l'acte et île l'habitude que l'acte l'emporte en bonté et en malice sur l'habitude. Mais si l'habitude a plus de durée que l'acte, ceci provient de ce que l'un et l'autre se trouvent dans une nature qui ne peut toujours agir, et dont l'action consiste dans un mouvement transitoire ou passager. Ainsi l'acte l'emporte d'une manière absolue en

(1) L'Ecriture indique que l'acte est pire que l'habitude par ces paroles (Eccles. xxxi) : Qui potuit transgredi et non est transgressus, facere mala et non fecit.

bonté et en malice, tandis que l'habitude l'emporte sous un rapport (i).

Il faut répondre au second, que l'habitude ne suppose pas absolument plusieurs actes, elle ne les suppose que sous un rapport, c'est-à-dire virtuellement. Par conséquent on ne peut pas conclure de là que l'habitude l'emporte absolument (2) sur l'acte en bonté et en malice.

Il faut répondre au troisième, que l'habitude est la cause de l'acte en ce sens qu'elle en est la cause efficiente, mais l'acte est la cause de l'habitude à titre de cause finale, puisque c'est lui qui détermine sa bonté et sa malice. C'est pourquoi l'acte l'emporte sur l'habitude en bonté et en malice.

ARTICLE IV. — le péché peut-il   exister simultanément avec la vertu ?

Il semble qu'un acte vicieux ou le péché ne puisse pas exister simultanément avec la vertu. Car les contraires ne peuvent exister simultanément dans le même sujet. Or, le péché est en un sens contraire à la vertu, comme nous l'avons dit (art. 1). Donc le péché ne peut exister simultanément avec elle.

2. Lc péché est pire que le vice, c'est-à-dire l'acte mauvais est pire qu'une habitude mauvaise. Or, le vice ne peut exister simultanément avec la vertu dans le même sujet. Donc le péché ne peut pas exister non plus.

3. Comme le péché existe dans les choses volontaires, de même il se rencontre dans les choses naturelles, ainsi que le dit Aristote (Phys. lib. ii, text. 82). Or, le péché n'a jamais lieu dans l'ordre de la nature que par suite d'une corruption quelconque de la vertu naturelle ; ainsi les monstres résultent de la corruption de Iuri des principes qui concourent aies produire, selon la remarque d'Aristote (Phys. lib. n). Donc dans les choses volontaires le péché n'a lieu que par suite de la corruption de la vertu de l'àme. Par conséquent le péché et la vertu ne peuvent exister dans le même sujet.

Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. ii, cap. 2 et 3) que la vertu est engendrée et corrompue par les contraires. Or, un acte vertueux ne produit pas la vertu, comme nous l'avons vu (quest. li, art. 3). Donc un acte vicieux ou un péché ne la détruit pas non plus ; par conséquent le péché et la vertu peuvent exister simultanément dans le môme sujet.

CONCLUSION. — Le péché mortel ne peut pas exister simultanément avec les vertus infuses comme avec les vertus acquises, mais le péché véniel peut exister avec les unes et les autres.

Ii faut répondre que le péché est à la vertu ce que l'acte mauvais est à une mauvaise habitude. Or, l'habitude n'est pas dans l'âme ce que la forme est dans les choses naturelles. Car la forme naturelle produit nécessairement une action qui est d'accord avec elle. Par conséquent une forme naturelle ne peut exister simultanément avec l'acte d'une forme qui lui est contraire. Ainsi l'action du refroidissement est incompatible avec la chaleur, et le feu est également incompatible avec le mouvement de haut en bas, à moins qu'il ne soit soumis à faction violente d'un principe extérieur. Mais l'habitude n'opère pas dans l'âme nécessairement; l'homme en fait usage quand il veut. Ainsi l'homme peut avoir en lui-même une habitude et ne pas s'en servir ; il peut même faire un acte qui lui soit contraire. Par conséquent l'homme vertueux peut faire un péché. Or, le péché comparé à la vertu elle-même considérée comme une habitude ne peut la corrompre, si on ne le commet qu'une fois. Car comme il ne suffit pas d'un acte pour produire une habitude, de même ce n'est pas assez d'un acte pour la corrom-

(I) L'habitude l'emporte accidentellement sur l'acte, non-seulement parce qu'elle a plus de durée, mais encore parce qu'un vice est la cause d'une foule de péchés.

(2) On peut en conclure seulement qu'elle remporte accidentellcmcní.

pre, comme nous l'avons dit (quest. lxih, art. 2 ad 2). Mais si on compare le péché à la cause des vertus, il peut se l'aire qu'il y ait des vertus qu'un seul péché détruise. Car tout péché mortel est contraire à la charité qui est la racine de toutes les vertus infuses, en tant que vertus (1). C'est pourquoi la charité étant détruite par un seul péché mortel, toutes les vertus infuses, en tant que vertus, sont aussi par là même détruites. Ce qui est vrai également de la foi et de l'espérance dont le péché mortel dégrade les habitudes et qui cessent ainsi d'être des vertus. Mais le péché véniel qui n'est pas contraire à la charité ne la détruit pas, et par conséquent il ne détruit pas non plus les autres vertus. Quant aux vertus acquises, elles ne sont pas détruites parl'aeted'un seul péché quel qu'il soit. Ainsi le péché mortelne peut pas exister simultanément avec les vertus infuses, mais il est compatible avec les vertus acquises ; tandis que le péché véniel peut simultanément exister avec les vertus infuses et les vertus acquises (2).

Il faut répondre au premier argument, que le péché n'est pas contraire à la vertu considérée en elle-même, mais il est contraire à ses actes. C'est pourquoi le péché est incompatible avec l'acte de la vertu, tandis qu'il ne l'est pas avec l'habitude.

Il faut répondre au second, que le vice est directement contraire à la vertu, comme le péché l'est à l'acte vertueux -, c'est pourquoi le vice exclut la vertu comme le péché exclut l'acte vertueux.

Il faut répondre au troisième, que les vertus naturelles agissent nécessairement (3). C'est pour cette raison que tant que la vertu existe dans son intégrité, le péché ne peut jamais avoir lieu actuellement. Mais les vertus de l'àme ne produisent pas leurs actes nécessairement ; par conséquent il n'y a pas de parité.

ARTICLE V. — DANS TOUT PÉCHÉ V A-T-IL UN ACTE ?

1. Il semble que dans tout péché il y ait un acte. Car le péché est au vice ce que le mérite est à la vertu. Or, il ne peut pas y avoir de mérite sans un acte quelconque. DQne il ne peut pas non plus y avoir de péché.

2. Saint Augustin dit(Z)e lib. arb. lib. hi, cap. 18, et De ver. Relig.ca. 14) que tout péché est tellement volontaire que quand il n'a pas ce caractère ce n'est pas un péché. Or, une chose ne peut être volontaire que par l'acte de la volonté. Donc dans tout péché il y a un acte.

3. Si le péché existait sans un acte quelconque, il s'ensuivrait que l'on pécherait par là même qu'on cesserait de faire ce que l'on doit faire. Or, il y a des individus qui cessent continuellement de faire ce qu'ils doivent; ce sont ceux qui ne remplissent jamais leur devoir. Il résulterait de là que ces individus pécheraient continuellement, ce qui est faux. Donc il n'y a pas de péché sans acte.

Mais c'est le contraire. Saint Jacques dit (Jac. iv, 17) : Celui qui sait le bien qu'il doit faire, s'il ne le fait pas, pèche. Or, l'abstention n'implique pas d'acte. Donc le péché peut exister sans acte.

CONCLUSION. — Puisque le péché d'omission résulte quelquefois par accident et sans intention de la cause ou de l'occasion qui se présente, et qu'on ne doit pas juger des choses d'après ce qui se rapporte à elles accidentellement, on peut dire avec plus de vérité que le péché peut exister absolument sans acte.

Il faut répondre que cette question se rapporte principalement au péché

(1) Si hoc égero, mors mihi est (Dcuf. xiii).

(2) Quoique d'ailleurs il ne leur soit pas con-

forme et qu'il les affaiblisse.

(5) La pierre se porte nécessairement vers lc centre de la terre.

d'omission sur lequel les sentiments sont partagés. Car il y en a qui disent que dans tout péché d'omission il y a un acte intérieur ou extérieur. Pat-exemple, l'acte est intérieur lorsque quelqu'un ne veut pas aller à l'église quand il est tenu d'y aller ; et il est extérieur lorsqu'au moment où une personne est tenue d'aller àl'église elle se livre à des occupations qui l'empêchent d'y aller; ce qui semble revenir au même. Car celui qui veut faire une chose qui est incompatible avec une autre, veut conséquemment s'abstenir de cette dernière, à moins qu'il ne remarque pas qu'en voulant l'une il est dans l'impossibilité de faire l'autre, et dans ce cas il pourrait pécher par ignorance. D'autres prétendent que pour le péché d'omission il n'est pas nécessaire qu'il y ait un acte ; car ce péché consiste uniquement à ne pas faire ce qu'on est tenu de faire. — Ces deux sentiments sont vrais sous certain rapport. Car si dans le péché d'omission on ne comprend que ce qui appartient absolument à l'essence du péché, alors tantôt ce péché est accompagné d'un acte intérieur, comme quand on veut ne pas aller à l'église, tantôt il n'est accompagné ni d'acte intérieur, ni d'acte extérieur, comme quand à l'heure où l'on est tenu d'aller à l'église, on ne pense ni à y aller, ni à n'y pas aller (1). Mais si dans le péché d'omission on comprend les causes ou les occasions qui le font commettre, il est nécessaire qu'il y ait dans ce péché un acte quelconque. Car il n'y a péché d'omission que quand quelqu'un omet ce qu'il peut faire et ne pas l'aire. Et pour que quelqu'un soit porté à ne pas faire ce qu'il peut faire et ne pas faire, cela ne provient que d'une cause ou d'une occasion antérieure ou concomitante. Si cette cause n'est pas au pouvoir de l'homme, l'omission n'est pas un péché, comme quand quelqu'un par suite d'une infirmité manque d'aller à l'église. Si la cause ou l'occasion de l'omission est dépendante de la volonté, l'omission est un péché. Alors il faut toujours que cette cause, en tant que volontaire, produise un acte, ne serait-ce qu'un acte intérieur de la volonté. Cet acte se rapporte quelquefois directement à l'omission elle-même, par exemple quand on ne veut pas aller à l'église pour s'en éviter la peine. Dans ce cas cet acte appartient par lui-même à l'omission. Car la volition de toute espèce de péché appartient par elle-même au péché, par là même que le volontaire est de l'essence du péché. D'autres fois l'acte de la volonté se porte directement vers un autre objet qui empêche l'homme d'accomplir son devoir, soit que la chose vers laquelle la volonté se porte se trouve jointe à l'omission (2;, comme quand on veut jouer au moment où l'on devrait aller à l'église ; soit qu'elle ait été antérieure (3), comme quand on veut veiller longtemps lc soir, d'où il arrive qu'on ne va pas à l'église à l'heure des matines. Dans ce cas l'acte intérieur se rapporte accidentellement à l'omission ; parce que l'omission en résulte, sans qu'il y ait eu intention, comme on le voit (Phys. lib. n, text. 49, 50 et seq.). D'où il est manifeste qu'alors le péché d'omission est accompagné ou précédé d'un acte quelconque qui ne se rapporte cependant à lui qu'accidentellement. Mais comme on doit juger des choses d'à-

(1) Il peut y avoir néanmoins péché <lans celte circonstance, parce que cette omission peut provenir «l'un oubli ou d'une négligence coupable. Mais alors on comprend nécessairement dans le péché d'omission la cause OU l'occasion qui l'a fail commettre C'est pourquoi on peut dire, ii proprement parler, qu'il n'y a pas de péché d'omission sans un acte de la volonté.

(2) Alors elle est concomitante. Dans ce cas l'acte qui empêche l'accomplissement du précepte, bien qu'il soit honnête en lui-même, devient mauvais parce qu'il n'est pas fait dans les circonstances voulues.

(3) Cet acte est également coupable si l'on a prévu qu'en prolongeant sa veillée on manquerait à la messe. Mais les actes qui accompagnent l'omission sans y contribuer ne deviennent pas ré-préhensiblcs, s'ils ne sont pas naturellement mauvais, et l'omission n'en est ni plus ni moins grave.

près ce qu'elles sont par elles-mêmes et non d'après ce qu'elles sont par accident, il est plus vrai de dire qu'il y a des péchés qui peuvent exister absolument sans acte; autrement les actes et les occasions circonstancielles appartiendraient à l'essence des autres péchés actuels.

Il faut répondre au premier argument, que le bien requiert plus de choses que le mal, parce que le bien provient d'une cause totale et entière, tandis quo le mal résulte de chaque défaut en particulier, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. i). C'est pourquoi il peut y avoir péché soit qu'on fasse ce qu'on ne doit pas, soit que l'on ne fasse pas ce que l'on doit. Mais il ne peut y avoir démérite qu'autant qu'onfait volontairement ce qu'on doit. C'est pour cette raison que le mérite ne peut pas exister sans l'acte, tandis que le péché peut exister sans cela.

Il faut répondre au second, qu'on dit qu'une chose est volontaire non-seulement parce qu'elle appartient à l'acte de la volonté, mais parce qu'il est en notre pouvoir de la faire ou de ne pas la faire, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 5). Par conséquent ie non-vouloir peut être appelé volontaire, parce qu'il est au pouvoir de l'homme de vouloir et de ne pas vouloir.

Il faut répondre au troisième, que le péché d'omission est contraire au précepte affirmatif qui oblige toujours, mais non pas à toujours (1). C'est pourquoi en cessant d'agir on ne pèche que pour le temps où le précepte affirmatif oblige.

ARTICLE VI. — EST-IL CONVENABLE DE DÉFINIR LE PÉCHÉ, UNE PAROLE, UNE ACTION, OU UN DÉSIR CONTRAIRE A LA LOI ÉTERNELLE  (2)?

1. Il semble qu'on définisse mal le péché quand on dit que c'est une parole, une action ou un désir contraire à la loi éternelle. Car ces trois mots : parole, action, désir, impliquent un acte quelconque, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc cette définition n'embrasse pas toute espèce de péché.

2. Saint Augustin dit (Lib. de duabus anim. cap. 11 et cap. 12) : Le péché estla volonté de retenir ou d'acquérir ce que la justice défend. Or, la volonté est comprise dans la concupiscence, selon que la concupiscence prise dans un sens large renferme toute espèce d'appétit. Donc il aurait suffi de dire: le péché est un désir contraire à la loi éternelle, et il ne fallait pas ajouter que c'est une parole ou une action.

3. Le péché consiste, à proprement parler, à se détourner de sa fin. Car le bien et le mal se considèrent principalement par rapport à la fin, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. i, art. 3, et quest. xviii, art. 4 et 6). De là saint Augustin (De lib. arb. lib. i, cap. ult.) définit le péché par rapport à la fin en disant que pécher n'est rien autre chose que de négliger les biens éternels pour rechercher les biens temporels. Et ailleurs (Quaest. lib. Lxxxni, quaest. 30) il dit que toute la méchanceté de l'homme consiste à user des choses dont il doit jouir et à jouir de celles dont il doit user. Or, dans la définition précédente il n'est fait aucune mention de l'éloignement de l'homme par rapport à sa fin légitime. Donc cette définition est incomplete.

' (1) Obligat semper, non ad semper, porte le texte, c'est-à-dire que le précepte affirmatif ne nous permet jamais de faire le contraire de ce qu'il commande 'obligat semper), mais il ne nous oblige pas de lc pratiquer à toute heure (non obligat ad semper:. Il n'est obligatoire que pour des temps déterminés.

(2) Saint Ambroise définit le péché une transgression de la loi de Dieu (De Par. cap. viii) ; la définition de saint Augustin revient à celle-là, mais elle exprime mieux ce qu'il y a de matériel dans le péché.

4. On dit qu'une chose est défendue parce qu'elle est contraire à la loi. Or, tous les péchés nesont pas mauvais, parce qu'ils sontdéfendus, niais il y en a qui sont défendus, parce qu'ils sont mauvais. Donc dans la définition générale du péché il ne fallait pas mettre qu'il est contraire à la loi de Dieu.

5. Le péché signifie un mauvais acte de l'homme, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (art. i huj. quaest.). Or, le mal de l'homme c'est ce qui est contraire à la raison, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4). Donc on aurait dû dire que le péché est contraire à la raison plutôt que contraire ala loi éternelle.                              ,

Mais c'est le contraire. Cette définition est celle de saint Augustin (Cont. Faust, lib. xxii, cap. 27), et l'autorité de ce père suffit pour l'établir.

CONCLUSION. — Le péché n'étant rien autre chose qu'un acle humain mauvais, saint Augustin l'a bien défini en disant que c'est une parole, une action ou un désir contraire à la loi éternelle.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit art. i), le péché n'est rien autre chose qu'un acte humain mauvais. Or, un acte est humain parce qu'il est volontaire, comme nous l'avons prouvé (quest. i, art. 1), soit qu'il soit volontaire parce qu'il émane de la volonté, comme vouloir ou choisir; soit qu'il soit commandé par la volonté, comme les actes extérieurs tels que la parole ou l'action. L'acte humain est mauvais parla même qu'il n'a pas la mesure qu'il devrait avoir. Or, la mesure d'une chose se considère toujours par rapporta une règle, et du moment où elle s'écarte de cette règle elle est vicieuse. Il y a pour la volonté humaine deux sortes de règles : l'une qui est prochaine et de même nature qu'elle, c'est la raison humaine-, l'autre qui lui est supérieure et qu'on appelle la loi éternelle, qui est en quelque sorte la raison divine. C'est pour ce motif que dans la définition du péché saint Augustin fait entrer deux choses: l'une qui appartient à la substance de l'acte humain qui est ce qu'il y a de matériel dans le péché, et il la désigne par ces mots : parole, action, ou désir (i); l'autre qui se rapporte à l'essence môme du mal et qui est en quelque sorte ce qu'il y a de formel dans le péché, et c'est ce qu'il indique en ajoutant : contraire à la loi éternelle.

Il faut répondre au premier argument, que l'affirmation et la négation se ramènent au même genre, comme en Dieu Yengendré et le non-engendré à la relation, d'après ce que dit saint Augustin (De Trin. lib. v, cap. 6 et 7). C'est pourquoi il faut prendre pour une môme chose ce qu'on dit et ce qu'on ne dit pas, ce qu'on tait et ce qu'on ne fait pas (2).

11 faut répondre au second, que la première cause du péché consiste dans la volonté qui commande tous les actes volontaires, les seuls qui puissent être des péchés. C'est pourquoi saint Augustin definit quelquefois lc péché exclusivement d'après la volonté. Mais comme les actes extérieurs appartiennent à la substance du péché, puisqu'ils sont mauvais en eux-mêmes, comme nous l'avons dit (in corp. art. et quest. xx), il a été nécessaire de mettre dans la définition du péché quelque chose qui appartînt aux actes extérieurs (3).

Il faut répondre au troisième, que la loi éternelle ordonne principalement etavant tout l'homme à l'égard de sa fin, et par conséquent elle le dispose

(1) Ces trois mots correspondent aux trois sortes de péchés qu'où appelle peccata cordis, oris et operis, pensées, paroles et oeuvres.

(2) Les péchés d'omission sont donc par là même compris dans cette définition. 11 en est de même du péché originel si on le considère comme un acte que nous avons produit par la volonté d'un autre qui nous est propre d'une certaine manière.

(3) C'était aussi utile pour écarter l'opinion de ceux qui supposaient que les actes extérieurs n'étaient pas des péchés. Les juifs croyaient le contraire et ne regardaient pas comme coupables les actes intérieurs. Mais Jésus-Christ a lui-même

bien relativement aux moyens. C'est pourquoi en disant : contraire à la loi éternelle; ces mots indiquent l'éloignement de l'homme pour sa fin et tous les autres dérèglements que le péché implique.

11 faut répondre au quatrième, que quand on dit que tout péché n'est pas un mal parce qu'il est défendu, on entend cela de la défense portée par lc droit positif. Mais si on le rapporte au droit naturel qui est contenu primitivement dans la loi éternelle et secondairement dans le jugement naturel de la raison humaine, alors tout péché est mal parce qu'il est défendu; car par là même que c'est une chose déréglée il répugne au droit naturel (i j.

Il faut répondre au cinquième, que les théologiens considèrent surtout le péché comme une offense contreDieu, tandis que les philosophes le considèrent au point de vue de la morale comme contraire à la raison. C'est pourquoi il est mieux de dire avec saint Augustin que le péché est contraire à la loi éternelle que de dire qu'il est contraire ala raison ; surtout quand on observe que la loi éternelle est notre guide à l'égard de beaucoup de choses qui surpassent la raison humaine, par exemple à l'égard de tout ce qui est de foi.

QUESTION LXXII.

DE LA DISTINCTION DES PÉCHÉS.

Après avoir parlé des vices et des péchés considérés en eux-mêmes, nous avons à nous occuper de leur distinction. — A cet égard neuf questions se présentent : 1° Les péchés se distinguent-ils spécifiquement d'après leurs objets? — 2"De la distinction des péchés spirituels et des péchés charnels. — 3" Distingue-t-on les péchés d'après leurs causes ? — 4" Les distingue-t-on d'après les êtres contre lesquels on les commet ?

— 5" Les distingue-t-on d'après la diversité de la peine? — 6° Distingue-t-on les péchés d'omission des péchés de commission ? — 7° Les distingue-t-on d'après les différentes sources d'où ils procèdent? — 8" Les distingue-t-on d'après l'excès et le défaut ?

— 9° Les distingue-t-on d'après la diversité des circonstances?

ARTICLE I. — les péchés diffèrent-ils spécifiquement d'après leurs

OBJETS (2)?

1. Il semble que les péchés ne diffèrent pas spécifiquement d'après leurs objets. Car on dit que les actes humains sont bons ou mauvais principalement en raison de leur rapport avec la fin, comme nous l'avons prouvé (quest. i, art.3, etquest. xviii, art. i et 6). Par conséquent, puisque le péché n'est rien autre chose qu'un acte humain mauvais, ainsi que nous l'avons dit (quest. préc. art. 1), il semble que les péchés doivent se distinguer spécifiquement d'après leurs fins plutôt que d'après leurs objets.

2. Le mal étant une privation se distingue spécifiquement selon les différentes espèces des contraires. Or, le péché est un mal dans le genre des actes humains. Donc les péchés se distinguent spécifiquement plutôt d'après leurs contraires que d'après leurs objets.

3. Si les péchés différaient spécifiquement d'après leurs objets, il serait impossible que la même espèce de péché sc rapportât à des objets divers. Or, on trouve des péchés de cette nature, car l'orgueil réside dans les choses

condamné ces deux erreurs (Matth. v) : Omnis qui irascitur fratri suo reus est judicio. Omnis qui viderit mulierem, etc;

(I) II n'y a donc pas de péché purement philosophique, c'esl-ii-dirc qui n attaque que la raison sans offenser Dieu.

(2) Le sentiment que saint Thomas expose ici est soutenu par tous les thomistes et par plusieurs autres théologiens ; mais il y en a d'autres qui tirent cette distinction spécifique de la distinction des vertus ou des préceptes auxquels les péchés sont opposés.

spirituelles aussi bien que dans les choses corporelles, comme le dit saint Grégoire (Mor. lib. xxxiv, cap. 18), et l'avarice porte également sur des choses de divers genres. Donc les péchés ne se distinguent pas spécifiquement d'après leurs objets.

Mais c'est le contraire. Le péché est une parole, une action ou un désir contraire à la loi de Dieu. Or, les paroles, les actions ou les désirs se distinguent spécifiquement d'après la diversité des^objets, puisque c'est par les objets qu'on distingue les actes, comme nous l'avons dit (quest. xviii, art. 2). Donc les péchés se distinguent spécifiquement d'après les objets.

CONCLUSION. — Puisque les actes humains volontaires sur lesquels repose la distinction spécifique des péchés se distinguent spécifiquement au moyen des objets, les péchés doivent nécessairement se distinguer de la même manière.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. G),l'essence du péché exige deux choses, un acte volontaire et son dérèglement qui provient de ce qu'il s'écarte de la loi de Dieu. La première de ces deux choses se rapporte directement au pécheur qui a l'intention de produire tel acte volontaire à l'égard d'une matière déterminée, mais la seconde, c'est-à-dire le dérèglement de l'acte, ne se rapporte qu'accidentellement à l'intention de celui qui fait le péché. Car, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4), personne n'a l'intention de mal faire quand il agU. Or, il est évident que chaque chose tire son espèce de ce qu'elle est par elle-même, mais non de ce qu'elle est par accident; parce que ce qui est accidentel se trouve en dehors de la nature de l'espèce. C'est pourquoi les péchés se distinguent spécifiquement plutôt de la part des actes volontaires que de la part de- ce qu'il y a en eux de déréglé. Et comme les actes volontaires se distinguent spécifiquement d'après leurs objets, ainsi que nous l'avons prouvé (quest. xviii, art. 2), il s'ensuit que les péchés se distinguent aussi, à proprement parler, de la même manière.

Il faut répondre au premier argument, que la fin a principalement la nature du bien; c'est pourquoi elle se rapporte à l'acte de la volonté qui est ce qu'il y a de primordial dans toute espèce de péché, comme son objet; par conséquent, que les péchés diffèrent d'après leurs objets ou d'après leurs fins, cela revient au môme.

Il faut répondre au second, que le péché n'est pas une pure privation, mais c'est un acte qui manque de l'ordre qu'il devrait avoir. C'est ce qui fait qu'on distingue spécifiquement les péchés plutôt d'après l'opposition de leurs objets, quoiqu'en les distinguant d'après les vertus opposées cela revienne au même; car les vertus se distinguent aussi spécifiquement d'après leurs objets (1), comme nous l'avons dit (quest. lx, art. 5).

11 faut répondre au troisième, que rien n'empêche que dans des choses diverses qui different d'espèce ou de genre on ne trouve qu'un seul objet formel d'où le péché tire son espèce. Ainsi l'orgueil cherche à exceller à l'égard de différentes choses, et l'avarice recherche l'abondance des biens qui servent aux divers usages de la vie (2).

ARTICLE II. — est-il convenable de distinguer les téciiés spirituels des péchés charnels (3)?

1. Il semble qu'on distingue à tort les péchés spirituels des péchés

(f) On voit que les théologiens sont tons d'accord au fond et que leur division porte plus sur la forme que sur le fond.

- Le même péché peut avoir pour olijet des matières différentes, mais il donne à tontes le môme caractère. Ainsi l'orgueilleux fait tout et s'occupe de tout au même point de vue. Il en est de même de l'avare.

(3) L'Ecriture indique cette distinction (I. Joan. ii) : Omne quod est in mundo, aut concupi»'

charnels. Car l'Apôtre dit (Gai. v, 19) : // est aisé de connaître les oeuvres de la chair; ce sont : la fornication, l'impureté, l'impudicité, la haine, Vir dotât rie, les empoisonnements, les inimitiés, etc. D'où il semble qu'il appelle oeuvres de la chair loi is les genresdepéché.Ór,on appelle péchés charnel s ces mémos oeuvres. Donc on ne doit pas les distinguer des péchés spirituels.

2. On ]lèche selon qu'on suit les voies de la chair, d'après ces paroles de l'Apôtre (Rom. viii, 13) : Si vous vivez selon la chair vous mourrez; mais si vous mortifiez par l'esprit les oeuvres de la chair, vous vivrez. Or, vivre selon la chair ou marcher selon ses voies paraît être de l'essence du péché charnel. Donc tous les péchés sont charnels, et il n'y a pas lieu de distinguer les péchés charnels des péchés spirituels.

3. La partie supérieure de l'âme qui est l'intelligence ou la raison prend le nom d'esprit, d'après ces paroles de l'Apôtre (Eph. iv, 23) : Renouvelez-vous dans l'esprit de votre âme. Le mot esprit signifie ici raison, comme le dit la glose (interi, et ord.). Or, tout péché que l'on commet selon la chair procède de la raison par le consentement, parce que c'est à la raison supérieure â consentir à l'acte du péché, comme nous le verrons (quest. iaxiv, art. 7). Donc les mêmes péchés sont tout à la fois charnels et spirituels, et on ne doit pas par conséquent les distinguer les uns des autres.

4. S'il y a des péchés qui soient spécialement charnels, il semble qu'on doive surtout entendre par là les péchés que l'on commet contre son propre corps. Or, comme le dit l'Apôtre (I. Cor. vi, 18) : Quelque autre péché que l'homme commette, il est hors du corps ; mais celui qui fait la fornication pèche contre son propre corps. Donc il n'y aurait que la fornication qui serait un péché charnel, quoique cependant le même apôtre (Eph. v) place aussi l'avarice au nombre de ces sortes de péchés.

Mais c'est le contraire. Saint Grégoire dit (Mor. lib. xxxi, cap. 17) que parmi les sept péchés capitaux il y en a cinq qui sont spirituels et deux qui sont charnels.

CONCLUSION. — Puisque les péchés tirent leur espèce de leurs objets ou de leurs lins, il est convenable qu'on appelle spirituels les péchés qui se consomment dans la délectation corporelle.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), les péchés tirent leur espèce de leurs objets. Or, tout péché consiste dans le désir d'un bien changeant qu'on recherche d'une manière déréglée, et par conséquent dans lequel on se délecte au delà des bornes une fois qu'on le possède. Or, il y a deux sortes de délectation, comme nous l'avons vu (quest. xxxi^ art. 3). Il y a une délectation de l'âme qui réside uniquement dans la perception de la chose que l'on ambitionne. On peut aussi lui donner le nom de délectation spirituelle, comme quand on se délecte de la louange des hommes ou de quelque autre chose semblable. Il y a une autre délectation corporelle ou naturelle qui réside dans le contact des sens et qu'on peut aussi appeler une délectation charnelle. Ainsi donc les péchés qui se consomment dans la délectation spirituelle portent le nom de péchés spirituels, et ceux qui se consomment dans la délectation charnelle portent le nom de péchés charnels. Telle est la gourmandise qui a pour terme le plaisir qu'on trouve dans le boire et le manger, et telle est la luxure qui a pour objet les plaisirs des sens. C'est ce qui fait dire à l'Apôtre (II. Cor. vu, 1) : Purifions-nous de toutes les souillures de la chair et de l'esprit.

Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit la glose (ord.

centia carnis est, aut concupiscentia oculorum, aut superbia vito?. (If Cor. in) : Mundemus nos ab omni inquinamento carnis et spiritus.

ex xiv de civ. Dei, cap. 11), l'Apôtre appelle ces vices des oeuvres de la chair, non parce qu'ils se consomment dans les plaisirs des sens, mais le mot chair désigne ici l'homme qui, quand il vit d'après lui-môme, vit selon la chair, comme le dit saint Augustin [De civ. Dei, lib. xiv, cap. 3). La raison en est que tous les défauts de ía raison humaine ont en quelque sorte leur principe dans les sens charnels.

La réponse au second argument est par là môme évidente.

Il faut répondre au troisième, que dans les péchés charnels il y a un acte spirituel, c'est-à-dire un acte de raison, mais la délectation de la chair est la fin de ces péchés, et c'est de là qu'ils tirent leurs noms.

Il faut répondreau quatrième, que, comme le dit la glose (ordin.), l'âme est l'esclave du corps spécialement dans le péché de fornication, au point que l'homme ne peut pas en ce moment penser à autre chose. Mais la délectation de la gourmandise, bien qu'elle soit charnelle, n'absorbe pas ainsi la raison. — Ou bien on peut dire que ce péché est une injure faite au corps puisqu'il le souille honteusement-, etc'estpour ce motif qu'on dit que l'homme ne pèche spécialement contre son corps que par ce péché. L'avarice qu'on place au nombre des péchés charnels se prend pour l'adultère qui est une usurpation injuste de l'épouse d'autrui. — Ou enfin on peut encore répondre que l'objet dans lequel l'avare se délecte est corporel, et sous ce rapport on range ce vice parmi les péchés charnels. Mais la délectation elle-même appartient à l'esprit et non à la chair, et c'est pour cette raison que saint Grégoire dit (Mor. lib. xxxi, cap. 17) que l'avarice est un péché spirituel.

ARTICLE III. —LES PÉCHÉS SE DISTINGUENT-ILS SPÉCIFIQUEMENT D'APRÈS

LEURS CAUSES?

1. Il semble que les péchés se distinguent spécifiquement d'après leurs causes. Car une chose tire son espèce de la même source que son être. Or, les péchés tirent leur être de leurs causes. Donc ils tirent de là 'leur espèce, et par conséquent ils diffèrent spécifiquement selon la diversité de leurs causes.

2. La cause matérielle semble être de toutes les causes celle qui se rapporte le moins à l'espèce. Or, l'objet est à l'égard du péché comme sa cause matérielle. Donc puisque les péchés se distinguent spécifiquement d'après leurs objets, il semble qu'ils se distinguent spécifiquement à plus forte raison d'après leurs autres causes.

3. Saint Augustin à l'occasion de ces paroles du Psalmiste (Ps. lxxlx,17) : Cette vigne a été toute brûlée par le feu et renversée, dit que tout péché provient de la crainte qui produit une fausse humilité ou de l'amour qui excite une flamme impure; et il est écrit (I. Joan, n, 16) que tout ce qui est dansée monde est concupiscence de la chair, ou concupiscence des yeux, ou orgueil de la vie. Or, on dit qu'une chose est dans le monde à cause du péché, en ce sens que par le mot de monde on désigne ceux qui l'aiment, selon l'observation de saint Augustin [Sup. Joan. Tract, u int.med.et/m.).Saint Grégoire distingueaussi tous les péchés d'après les sept péchés capitaux (Mor. lib. xxxi, cap. 17). Toutes ces distinctions se rapportant aux causes des péchés, il semble donc que les péchés diffèrent spécifiquement d'après la diversité de leurs causes.

Mais c'est le contraire. D'après cela tous les pochés seraient de la même espèce, puisqu'ils résultent tous d'une seule et même cause. Car il est écrit (Eccl. x, 15) : Que V orgueil est le commencement de tout péché. Et saint Paul dit (I. ad Tim. cap. 10) que la cupidité est la racine de tous les maux. Or, il est évident qu'il y a différentes espèces de péchés. Donc les péchés ne se distinguent pas spécifiquement d'après la diversité de leurs causes.

CONCLUSION. — Les péchés se distinguent spécifiquement, non d'après leurs différentes causes actives ou motrices, mais d'après les lins diverses que se proposent ceux qui pèchent, et la volonté est mue par ces fins comme par ses objets.

Il faut répondre que, puisqu'il y a quatre genres de causes, elles s'attribuent de différentes manières aux divers sujets. Car la cause formelle et la cause matérielle se rapportent proprement à la substance de la chose-, c'est ce qui fait que les substances se distinguent en genre et en espèce d'après leur forme et leur matière. L'agent et la fin (1) regardent directement le 'mouvement et l'opération. C'est pour cela que les mouvements et les opérations se distinguent spécifiquement d'après ces sortes de causes. Mais ils se distinguent encore de différentes manières. Car les principes actifs naturels sont toujours déterminés aux mêmes actes ; c'est ce qui fait que la diversité d'espèce dans les actes naturels se considère non-seulement d'après les objets qui sont leurs fins ou leurs termes, mais encore d'après leurs principes actifs. Ainsi échauffer, refroidir sont des actions spécifiquement distinctes en raison du froid et du chaud. Mais dans les actes volontaires, tels que sont les actes des péchés, les principes actifs ne se rapportent pas nécessairement à un seul et même acte. C'est pourquoi du même principe actif ou du même moteur il peut sortir différentes espèces de péché. Ainsi la crainte qui produit une fausse humilité peut faire qu'un homme vole, qu'il tue, qu'il abandonne le troupeau qui lui a été confié; et ces mêmes choses peuvent être la conséquence d'un amour mal ordonné. D'où il est évident que les péchés ne diffèrent pas spécifiquement d'après leurs différentes causes, actives ou motrices, mais qu'ils ne diffèrent que d'après la diversité de leur cause finale, parce que la fin est l'objet de la volonté. Car nous avons montré (quest. i, art. 3, et quegt. xviii, art. 4 et 6) que les actes humains tirent leur espèce de leur fin.

Il faut répondre au premier argument, que les principes actifs n'étant pas, dans les actes volontaires, déterminés à une seule chose, ils sont insuffisants pour produire des actes humains, à moins que la volonté ne les y détermine au moyen de la fin qu'elle a en vue, comme le prouve Aristote (Met. lib. ix text. 45 etl6). C'est pourquoi l'être et l'espèce du péché proviennent de la fin.

Il faut répondre au second, que les objets par rapport aux actes extérieurs sont la matière sur laquelle ils s'occupent (2), mais par rapport à l'acte intérieur de la volonté ils en sont les fins, et à ce titre ils spécifient l'acte. Quoique comme matière ils aient la nature des termes qui spécifient les mouvements, comme le dit Aristote (Phys. lib. v, text. 4; Eth. lib. x, cap. 4), néanmoins ces termes ne spécifient les mouvements queparce qu'ils ont la nature de la fin.

Il faut répondre au troisième, que ces divisions des péchés n'ont pas pour objet de distinguer leurs espèces-, elles n'ont été établies que pour faire connaître leurs différentes causes.

ARTICLE IV. — est-il convenable de distinguer trois sortes de péché : l'un contre dieu, l'autre contre soi-même, et le troisième contre le prochain?

i. Il semble que l'on ait tort de distinguer le péché en péché contre Dieu, contre soi-même et contre le prochain. Car ce qui est commun à tout péché ne doit pas dans la division du péché être considéré comme une partie. Or, il est commun à tout péché d'être contre Dieu, puisque dans la définition du péché on appelle ainsi ce qià est contraire à la loi de Dieu, comme

(I) C'est-à-dire la cause efficiente et la cause finale.

(2) C'est ce que l'Ecole appelle materia circa

quam.

nous l'avons dit (quest. lxxi, art. G). Donc dans la division du péché on ne doit pas l'aire du péché contre Dieu une partie distincte.

2. Toute division doit se faire par les contraires. Or, ces trois genres de péché ne sont pas opposés ; car quiconque pèche contre le prochain pèche contre lui-môme et contre Dieu. Donc on a tort de diviser ainsi le péché en trois parties.

3. Ce qui est extrinsèque à un objet ne constitue pas son espèce. Or, Dieu et le prochain sont en dehors de nous. Donc les péchés ne sont pas spécifiquement distingués de la sorte. Par conséquent on a tort de diviser ainsi le péché en trois parties.

Mais c'est le contraire. Saint Isidore, dans son livre Du souverain bien, dit en distinguant les péchés que l'homme pèche contre lui-même, contre Dieu et contre le prochain.

CONCLUSION. — Puisque tous les péchés sont des actions déréglées qui faussent les rapports que l'homme doit avoir envers Dieu, envers lui-même et envers le prochain, c'est avec raison qu'on distingue les péchés en péchés contre Dieu, contre soi-même et contre le prochain.

II faut répondre, que comme nous l'avons dit (quest. lxxi, art. 4 et 6), le péché est un acte contraire à l'ordre. Or, il doit y avoir dans l'homme trois sortes d'ordre. L'un est réglé par la raison, en ce sens que toutes nos actions et toutes nos passions doivent avoir la raison pour règle et pour mesure. L'autre se rapporte à la loi divine qui doit diriger l'homme en toutes choses. Ces deux espèces d'ordre seraient bien suffisantes, si l'homme était naturellement un être solitaire. Mais comme ii est par nature politique et social, comme le prouve Aristote (Polit, lib. i, cap. 11), il est nécessaire qu'il y ait un troisième ordre qui règle l'homme par rapport à ses semblables avec lesquels il doit vivre. Le premier de ces ordres contient le second et le surpasse. Car tout ce qui est contenu dans l'ordre de la raison est contenu dans l'ordre de Dieu lui-même, mais il y a des choses contenues dans l'ordre de Dieu qui surpassent la raison humaine; telles sont les choses de foi (1) qui ne sont dues qu'à Dieu. Delà on dit que celui qui pèche sous ce rapport pèche contre Dieu ; tels sont les hérétiques, les sacrilèges et les blasphémateurs. De même le second ordre renferme le troisième et le surpasse. Car dans tous nos rapports avec le prochain il faut que la raison nous dirige. Mais dans certaines circonstances la raison nous règle seulement par rapport à nous, mais non par rapport au prochain. Et si l'homme pèche de cette manière on dit qu'il pèche contre lui-même, comme le font le gourmand, le luxurieux et le prodigue (2) -, tandis que quand l'homme pêche dans ses rapports avec ses semblables, on dit qu'il pèche contre le prochain, comme le voleur et l'homicide (3). Ces rapports de l'homme avec Dieu, avec le prochain et avec lui-môme étant des choses diverses , cette distinction des péchés repose par conséquent sur les objets qui diversifient l'espèce des péchés, et elle résulte à proprement parler de la diversité de leurs espèces. Car les vertus auxquelles les péchés sont contraires se distinguent spécifiquement d'après cette différence (4), puisqu'il est évident d'après ce que nous avons dit (quest. lxii, art. 1, 2 et 3) que les vertus théologales ordonnent l'homme par rapport à Dieu ; la tempérance et la force l'ordonnent par rapport à lui-même et la justice par rapport au prochain.

(f) En général toutes les vertus théologales.

(2)         L'homme agit alors contre les vertus de la

tempérance et de la continence.

(3) C'est la justice qui est blessée.

(4) La diversité spécifique des objets reposant sur la diversité spécifique des vertus auxquelles ils se rapportent, plusieurs théologiens se sont arrêtés pour ce motif à ce mode de distinction.

Il faut répondre m premier argument, que pécher contre Dieu, selon que l'ordre qui se rapporte à Dieu renferme tout l'ordre humain, c'est une chose commune à toute espèce de péché -, mais si l'on blesse cet ordre selon qu'il surpasse les deux autres, alors le péché contre Dieu devient un péché d'un genre spécial (4).

Il faut répondre au second, que quand on distingue l'une de l'autre deux choses dont l'une renferme l'autre, la distinction porte non sur ce qui est commun à toutes les deux, mais sur ce que l'une surpasse l'autre; c'est ce que rend évident la division des nombres et des figures. Car on ne divise le triangle en carré qu'autant qu'il le surpasse, et il en faut dire autant des nombres trois et quatre (2j.

Il faut répondre au troisième, que Dieu et le prochain, bien qu'ils soient des choses extérieures par rapport au pécheur, il n'en est pas de même par rapport à l'acte du péché. Car ils sont à cet acte comme ses objets propres.

ARTICLE V. — LA DIVISION DES PÉCHÉS QUI REPOSE SUR LA PEINE EN D1VERS1FIE-T-ELLE L'ESPÈCE?

4. Il semble que la division des péchés qui repose sur la peine diversifie l'espèce ; comme quand on divise le péché en péché véniel et eu péché mortel. Caries choses qui diffèrent infiniment ne peuvent être de la même espèce, ni du même genre. Or, le péché véniel et le péché mortel diffèrent à l'infini; car le péché véniel ne mérite qu'une peine temporelle et le péché mortel une peine éternelle, et la mesure de la peine répond à l'étendue de la faute, d'après ces paroles de l'Ecriture (Dent, xxv, 2) : Les coups seront proportionnés à la faute. Donc le péché véniel et le péché mortel ne sont pas du même genre, et on ne doit pas dire qu'ils sont de la même espèce.

2. Il y a des péchés qui sont mortels dans leur genre, comme l'homicide et l'adultère; d'autres qui sont véniels dans leur genre, comme une parole oiseuse, un ris superflu. Donc le péché véniel et le péché mortel ne sont pas de la même espèce.

3. Ce que l'acte vertueux est à la récompense, le péché l'est à la peine. Or, la récompense est la fin de l'acte vertueux. Donc la peine est aussi celle du péché. Et comme les péchés se distinguent spécifiquement d'après leurs fins, ainsi que nous l'avons dit fart. 4 huj. quaest. ad 4), il s'ensuit qu'ils se distinguent de la même manière d'après la peine qu'ils méritent.

Mais c'est le contraire. Ce qui constitue l'espèce d'une chose a la priorité sur elle, comme les différences spécifiques. Or, la peine suit la faute comme son effet. Donc la différence spécifique des péchés ne repose pas sur la peine qu'ils méritent.

CONCLUSION. — Puisque clans le péché la peine est un accident par rapport à celui qui pèche, la différence du péché véniel et du péché mortel, ou toute autre, prise d'après la peine, ne peut pas distinguer les espèces de péchés.

11 faut répondre qu'il y a deux sortes de différence entre les choses qui ne sont pas de même espèce. L'une constitue la diversité des espèces ; cette différence ne se rencontre jamais que dans des êtres d'espèce diverse (3), comme le raisonnable et X irraisonnable ; X animé et X inanimé. L'autre différence résulte de la diversité d'espèce. Quoiqu'elle soit la conséquence de la diversité d'espèce dans certains êtres, cette différence cependant peut se rencontrer dans d'autres qui sont de la même espèce. Ainsi le blanc et

(1) Comme le sacrilège.

(2) Le nombre quatre est d'une autre espèce que

le nombre trois parce qu'il le surpasse d'une uni-

té ; de même le péché contre Dieu est d'une autre

espèce que lc péché contre l'homme parce que la loi divine surpasse la raison humaine.

(3) Elle ne peut pas se trouver dans des individus de la même espèce.

le noir sont une conséquence de la diversité d'espèce du corbeau et du cygne; néanmoins cette différence se rencontre dans les hommes de la môme espèce. Il faut donc dire que la différence du péché véniel et du péché mortel, ou toute autre différence qui se prend de la nature même de la peine, ne peut pas être une différence constitutive de la diversité de l'espèce. Car ce qui est accidentel ne constitue jamais l'espèce. Or, ce qui existe en dehors de l'intention de l'agent est accidentel, comme le prouve Aristote (Phys. lib. n, text. 50). Et comme la peine est évidemment en dehors de l'intention de celui qui pèche, il s'ensuit qu'elle se rapporte accidentellement au péché de la part du pécheur. Mais elle s'y rapporte extérieurement, c'est-à-dire par l'effet de la justice du juge qui inflige des châtiments divers selon les différentes espèces de péché. D'où l'on voit que la différence qui repose sur la nature de la peine peut être la conséquence de la diversité d'espèce des péchés, mais qu'elle ne la constitue pas. Ainsi la différence du péché véniel et du péché mortel résulte de la diversité du dérèglement qui est le complément même du péché. Car il y a deux sortes de dérèglement : l'un qui provient de ce qu'on se soustrait au principe d'ordre; l'autre qui résulte de ce que tout en sauvegardant le principe d'ordre on manque à ce qui est après lui (1 ). C'est ainsi que dans le corps de l'animal il y a quelquefois une perturbation dans la complexion qui va jusqu'à détruire le principe vital, et alors c'est la mort; d'autres fois sans détruire le principe de la vie il y a désordre dans les humeurs, et alors c'est la maladie. Or, le principe de tout l'ordre dans les choses morales, c'est la fin dernière qui est aux choses pratiques ce qu'un principe indémontrable est aux choses spéculatives, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 8). Par conséquent quand le péché jette le trouble dans l'âme au point de la détourner de sa fin dernière, qui est Dieu, à qui elle est unie par la charité, alors il est mortel. Mais quand ce désordre ne va pas jusqu'à la détourner de Dieu, il est véniel. Car, comme dans les corps le trouble de la mort qui résulte de l'é-loignement du principe vital est naturellement irréparable, tandis qu'on peut remédier aux désastreux effets de la maladie, parce que le principe de vie est conservé, ainsi il en est des choses qui se rapportent à l'âme. En effet dans les choses spéculatives celui qui se trompe sur les principes ne peut pas être persuadé, tandis que quand on se trompe tout en sauvegardant les principes, on peut être ramené par ces principes mêmes à la vérité. De même en matière pratique celui qui en péchant se détourne de sa fin dernière fait, autant que la nature du péché le comporte, une chute irréparable; c'est pourquoi l'on dit qu'il pèche mortellement et qu'il doit être éternellement puni. Mais celui qui pèche sans se détourner de Dieu, fait une faute réparable d'après la nature même du péché, parce qu'en ce cas le principe est sauvé. C'est pourquoi on dit qu'il pèche véniellement, parce qu'il ne pèche pas au point de mériter un châtiment qui n'ait pas de fin.

Il faut répondre au premier argument, que le péché mortel et le péché véniel diffèrent à l'infini relativement à l'éloignement de Dieu, mais il n'en est pas de même quand on les considère dans leur rapport avec l'objet d'où le péché tire son espèce. Par conséquent rien n'empêche que l'on ne rencontre dans la môme espèce un péché mortel et un péché véniel. Ainsi le mouvement premier en matière d'adultère est un péché véniel (2), et une

(t ) On n'attaque pas alors le principe directement, niais on le blesse dans une de ses consÓT quences plus ou moins éloignées.

(2i Tandis que ce crime est un péché mortel en lui-même. Il n'est véniel dans ce cas qu'à cause du défaut du consentement.

parole oiseuse, qui le plus souvent est une faute vénielle, peut être un péché mortel (4).

Il faut répondre au second, que de ce qu'on rencontre des péchés qui sont mortels de leur genre, et d'autres qui sont véniels, il s'ensuit que cette différence est une conséquence de la diversité spécifique des péchés (2), mais cela ne prouve pas qu'elle la produise. Au reste cette différence peut se rencontrer dans des choses qui sont de la même espèce, comme nous l'avons observé (in corp. art.).

Il faut répondre au troisième, que la récompense est dans l'intention de celui qui mérite et qui fait un acte de vertu -, tandis que le châtiment n'est pas dans l'intention de celui qui pèche, mais il est plutôt contraire à sa volonté. Il n'y a donc pas de parité.

ARTICLE VI. — le péché de commission et le péché domission sont-ils d'une espèce diffékente?

4. Il semble que le péché de commission et le péché d'omission ne soientpas de la même espèce. Car l'Apôtre oppose le mot délit 'delictum) au mot péché [peccatum), quand il dit (Ephes. ii, 4) : Lorsque vous étiez morts à vos délits et à vos péchés. Dans l'explication de ce passage la glose (interi.) ditqu'ily b, délit quand on ne fait pas ce qui est commandé, et qu'il y apéché quand on fait ce qui est défendu. D'où il est manifeste que le mot délit désigne le péché d'omission, etlemot^éc/té le péché de commission. Ils diffèrent donc d'espèce, puisque l'Apôtre les oppose l'un à l'autre comme étant d'espèce différente.

2. Il est dans la nature même du péché d'être en opposition avec la loi de Dieu, car ce sont les mots qu'on fait entrer dans sa définition, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. lxxi, art. C). Or, dans la loi de Dieu les préceptes affirmatifs qu'on transgresse par le péché d'omission sont autres que les préceptes négatifs que l'on transgresse par le péché de commission. Donc le péché d'omission et celui de commission ne sont pas de la même espèce.

3. L'omission et la commission diffèrent comme l'affirmation et la négation. Or, l'affirmation et la négation ne peuvent pas être d'une seule et même espèce; caria négation n'a pas d'espèce, puisque, comme le dit Aristote (Phys. lib. iv, text. 67), le non-être n'a ni espèce, ni différence. Donc l'omission et la commission ne peuvent pas être d'une seule et même espèce.

Mais c'est le contraire. L'omission et la commission se rencontrent dans la même espèce de péché. Car l'avare ravit le bien d'autrui, ce qui est un péché de commission, et il ne donne pas le sien à ceux auxquels il doit le donner; ce qui est un péché d'omission. Donc l'omission et la commission ne diffèrent pas d'espèce.

CONCLUSION. — Puisque les péchés de commission et d'omission procèdent du même motif et se rapportent à la même tin (car l'avare prend et ne donne pas ce qu'il doit donner en vue d'accumuler de l'argent), il est constant que si l'on considere les objets d'ou l'on doit tirer la distinction propre et formelle des péchés, ils ne diffèrent pas spécifiquement ; mais ils diffèrent si on prend l'espèce dans un sens plus large et qu'on l'entende matériellement.

(1) Par suite des circonstances ou de l'intention.

(2) Quàndles théologiens cherchent h établir la différence spécifique des péchés, c'est précisément pour arriver à distinguer ceux qui sont mortels de ceux qui sont véniels. On ne peut donc pas s'appuyer sur ces deux sortes de péché pour fonder cette différence.

Il faut répondre que dans les péchés il y a deux sortes de différence, l'une matérielle et l'autre formelle. La différence matérielle se considère d'après l'espèce naturelle des actes coupables, tandis que la différence formelle se prend du rapport de l'acte avec la fin qui lui est propre et qui est aussi son propre objet. De là il arrive qu'il y a des actes qui sont matériellement d'une espèce différente et cependant qui appartiennent formellement à la même espèce de péché, parce qu'ils se rapportent à la même fin. Ainsi juguler, lapider, perforer appartiennent à la même espèce d'homicide, quoique ces actes soient par leur nature d'espèce différente. Par conséquent si nous parlons matériellement de l'espèce du péché d'omission et de commission, ils diffèrent spécifiquement, en prenant toutefois le mot espèce dans son sens large, c'est-à-dire selon qu'il est applicable à la négation ou à la privation. Mais si nous parlons de l'espèce du péché d'omission et de commission prise formellement, alors ils ne diffèrent pas spécifiquement, parce qu'ils se rapportent à la même fin et procèdent du même motif (1). Car l'avare, pour amasser de l'argent, prend et ne donne pas ce qu'il doit donner. De même le gourmand , pour satisfaire sa gourmandise, mange des choses superflues et omet les jeûnes qu'on doit observer; et l'on peut en dire autant de tous les autres vices. Car dans la réalité la négation repose sur une affirmation qui est en quelque sorte sa cause. C'est pour cela que dans l'ordre naturel la raison qui fait que le feu échauffe fait aussi qu'il ne refroidit pas.

Il faut, répondre au premier argument, que cette division d'après laquelle on distingue le péché de commission du péché d'omission ne repose pas sur la diversité des espèces formelles, mais sur la diversité des espèces matérielles, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au second, qu'il a été nécessaire de mettre dans la loi de Dieu divers préceptes affirmatifs et négatifs pour mener insensiblement les hommes à la vertu, en les éloignant d'abord du mal, ce qui est l'objet des préceptes négatifs, et en leur faisant ensuite faire le bien, ce qui est l'objet des préceptes affirmatifs. Ainsi les préceptes affirmatifs et négatifs n'appartiennent pas à différentes vertus, mais à divers degrés de vertu, et par conséquent il n'est pas nécessaire qu'ils soient opposés à des péchés de différente espèce. D'ailleurs le péché ne tire pas son espèce de ce qu'il détourne de Dieu celui qui le commet, parce que sous ce rapport c'est une négation ou une privation, mais il tire son espèce de l'objet auquel il se rapporte comme acte. Par conséquent les péchés ne sont pas spécifiquement divers d'après les.différents préceptes de la loi (2).

Il faut répondre au troisième, que cette objection repose sur la diversité matérielle de l'espèce. Cependant il faut savoir que la négation, quoiqu'elle n'ait pas d'espèce à proprement parler, rentre néanmoins dans une espèce quelconque, parce qu'elle se ramène aune affirmation dont elle est l'effet (3).

ARTICLE VII. — EST-IL CONVENABLE DE DISTINGUER LE PÉCHÉ DU COEUR, DE LA DOUCHE ET DE L'OEUVRE (A) ?

í. Il semble qu'on ait tort de diviser le péché en péché du coeur, de la bouche et de l'oeuvre. Car saint Augustin distingue dans le péché trois de-

( I ) Us ne différent pas d'espèce parce qu'ils sont opposés à la même vertu et de la même manière, selon le langage des théologiens

(2) Ils ne lc sont qu'autant que ces préceptes sc rapportent à des vertus différentes ou à la même vertu considérée sous des rapports différents.

(5) Ainsi la cause que le feu ne refroidit pas c'est qu'il échauffe.

(4) Ces trois degrés du péché sont indiqués par ce passage de l'Evangile (Matth, v) : Audistis quia dictum est antiquis : non occides. Ego autem dico vobis quod omnis qui irascitur patri suo, etc.

grés (De Trin. lib. xii, cap. 12) : le premier quand on éprouve un certain attrait pour les choses charnelles ; ce qui est un péché de pensée; le second quand on se contente de la seule délectation de la pensée; le troisième quand on décide ce qu'on doit faire et qu'on y consent. Or, ces trois choses appartiennent au péché du coeur. Donc on a eu tort d'en faire un genre de péché.

2. Saint Grégoire distingue (Moral, lib. iv, cap. 25) quatre degrés dans le péché: le premier quand la faute est cachée au fond du coeur, le second quand elle se produit extérieurement; le troisième quand elle est fortifiée par l'habitude; le quatrième quand l'homme va jusqu'à trop présumer de la miséricorde divine ou jusqu'au désespoir. Ainsi il ne distingue pas le péché de l'oeuvre du péché de la bouche, et il ajoute à la distinction que nous avons établie deux autres degrés ou deux autres espèces de péchés. Donc la première division a été mal faite.

3. Le péché ne peut être dans la bouche ou dans l'oeuvre qu'il n'ait été auparavant produit dans le'coeur. Donc ces péchés sont de la même espèce, et l'on ne doit pas ainsi les diviser par opposition les uns aux autres.

Mais c'est le contraire. Saint Jérôme dit à propos de ce passage d'Ezé-chiel : Cum compleveris expiationem (cap. xliii) qu'il y a trois péchés généraux auxquels le genre humain est sujet ; car nous péchons ou par pensée, ou par parole, ou par action.

CONCLUSION. — Tout péché se divise en péché du coeur, de la bouche et de l'action, non comme en autant d'espèces complètes, puisque le péché n'est consommé que par l'action, mais d'après les divers degrés dont le même péché est susceptible aans son espèce.

11 faut répondre qu'il y a des choses qui diffèrent spécifiquement de deux manières : 1° parce que l'une et l'autre forment une espèce complète, comme le boeuf etle cheval sontd'espèce différente. 2° On peut considérer la diversité d'espèce d'une chose d'après les divers degrés de sa formation et du mouvement qui la produit. Ainsi bâtir c'est faire complètement une maison ; en placer les fondements et élever des murs, ce sont des espèces incomplètes, comme le prouve Aristote (Eth. lib. x, cap. 4). On peut dire la môme chose de la génération des animaux. Ainsi quand on divise le péché en trois parties, le péché de la bouche, du coeur et de l'action, on ne regarde pas ces différentes espèces comme complètes ; car le péché se consomme par l'action, et par conséquent le péché d'action représente une espèce complète. Mais à son début le péché a en quelque sorte son fondement dans le coeur ; son second degré est dans les paroles, c'est-à-dire dans cette disposition qui porte l'homme à manifester ses sentiments intérieurs; enfin le troisième degré consiste dans la consommation de l'action. Par conséquent ces trois choses diffèrent selon les divers degrés du péché. Toutefois il est évident qu'elles appartiennent toutes trois à une seule et même espèce de péché qui est parfaite, puisqu'elles procèdent du même motif. Car celui qui s'irrite par là même qu'il désire se venger, est d'abord troublé dans son coeur ; il s'échappe ensuite en paroles injurieuses, enfin il en vient aux actions nuisibles. 11 en est de môme évidemment de la luxure et de tout autre péché.

Il faut répondre au premier argument, que tout péché du coeur est un péché secret, et sous ce rapport il ne renferme qu'un degré, mais qui se divise en trois autres : la pensée, la délectation et le consentement.

Il faut répondre au second, que le péché de parole et le péché d'action ont de commun la publicité ou la manifestation ; c'est pour cela que saint Grégoire (loc. cit. in arg.) les comprend sous un même chef. Mais saint Jérôme

(loc. cit. in arg. sed contra.) les distingue parce que dans le péché de bouche on sc propose principalement et uniquement la manifestation delà pensée, tandis que le péché d'action a pour but principal l'accomplissement du projet qu'on a conçu dans son coeur ; la manifestation n'en est que la conséquence. Quant à l'habitude et au désespoir ce sont des degrés qui sont une conséquence de l'espèce parfaite du péché, comme l'adolescence et la jeunesse sont une suite de la génération parfaite de l'homme.

Il faut répondre au troisième, que le péché de pensée et le péché de parole ne se distinguent pas du péché d'action quand ils sont simultanément unis avec lui, mais ils s'en distinguent quand chacun d'eux existe par lui-même. C'est ainsi que la partie du mouvement ne se distingue pas du mouvement entier quand le mouvement est continu, mais seulement quand le mouvement s'arrête au milieu.

ARTICLE VIII. — l'excès et le défaut diversifient-ils l'espèce du

PÉCHÉ ?

1. Il semble que l'exès et le défaut ne diversifient pas l'espèce du péché. Car l'excès et le défaut diffèrent selon le plus et le moins. Or, le plus et le moins ne diversifient pas l'espèce. Donc l'excès et le défaut ne diversifient pas l'espèce des péchés.

2. Comme le péché provient, dans la conduite, de ce qu'on s'écarte de la droiture de la raison; de même la fausseté en matière spéculative provient de ce qu'on s'éloigne de la vérité des choses. Or, la fausseté ne change pas d'espèce quand on est au-dessus ou au-dessous de la réalité. Donc l'espèce du péché ne change pas non plus quand on s'écarte de la droiture de la raison en plus ou en moins.

3. De deux espèces on n'en constitue pas une seule, comme le disent Porphyre (Isag. cap. ult.) et Aristote (Met. lib. i, text. 37). Or, l'excès et le défaut se trouvent réunis dans un seul et même péché. Car il y en a qui sont tout à la fois ladres et prodigues ; la ladrerie pèche par défaut, et la prodigalité par excès. Donc l'excès et le défaut ne diversifient pas l'espèce des péchés.

Mais c'est le contraire. Les contraires diffèrent d'espèce; car la contrariété est une différence de forme, comme le dit Aristote (Met. lib. x, text. 43 et 44). Or, les vices qui diffèrent par excès et par défaut sont contraires, comme la ladrerie est contraire à la prodigalité. Donc ils diffèrent d'espèce.

CONCLUSION. — L'excès et le défaut n'établissent pas seulement une différence spécifique entre les péchés, mais ils les rendent encore contraires puisqu'ils résultent de motifs, d'objets et de fins qui sont directement opposés.

Il faut répondre que puisque dans un péché il y a deux choses, l'acte lui-même et sa déviation qui fait qu'il s'écarte de l'ordre de la raison et de la loi divine, l'espèce du péché ne se considère pas relativement à la déviation qui est en dehors de l'intention de celui qui pèche, comme nous l'avons dit (art. 4 huj. quaest.), mais elle se considère plutôt relativement à l'acte lui-même, selon qu'il a pour terme l'objet vers lequel se porte l'intention du pécheur. C'est pourquoi partout où l'on rencontre divers motifs qui portent l'intention au mal, il y a différentes espèces de péché. Or, il est évident que le motif qui nous porte à pécher quand nous péchons par excès n'est pas le même que quand nous péchons par défaut, et même ce sont des motifs contraires. Ainsi le motif qui nous fait pécher par intempérance est l'amour des plaisirs corporels, et le motif qui nous faitpécher par insensibilité est la haine de ces mêmes choses. D'où l'on voit que ces péchés ne different pas seulement d'espèce, mais qu'ils sont encore contraires l'un à l'autre.

Il faut répondre au premier argument, que le pius et le moins quoiqu'ils ne soient pas une cause de la diversité d'espèce (i), en sont néanmoins quelquefois une conséquence, par exemple quand ils proviennent de formes diverses, comme quand on dit que le feu est plus léger que l'air. Delà Aristote dit [Eth. lib. viii, cap. 4) que les philosophes qui ont supposé qu'il n'y avait pas différentes espèces d'amitié, sous prétexte que les amitiés diffèrent du plus au moins, se sont reposés sur une preuve peu convaincante. Et c'est ainsi que l'excès et le défaut constituent des péchés de différente espèce parce qu'ils résultent de divers motifs.

Il faut répondre au second, que le pécheur n'a pas l'intention de s'éloigner de la raison. C'est pourquoi le péché par excès et le péché par défaut ne sont pas de même nature, parce qu'ils s'écartent de la même règle qui est la droiture de la raison. Mais quelquefois celui qui dit une chose fausse a l'intention de cacher la vérité; par conséquent sous ce rapport il n'importe en rien qu'il dise plus ou moins. Mais s'il n'a pas l'intention de s'écarter de la vérité, alors il est évident qu'il est porté par des causes diverses à dire plus ou moins, et en ce sens il y a différentes espèces de fausseté. Ainsi celui qui se vante et qui cherche à se glorifier en dépassant le vrai, diffère de celui qui trompe en diminuant ses ressources pour échapper au payement de ses dettes (2) ; par conséquent il y a des opinions fausses qui sont contraires l'une à l'autre.

Il faut répondre au troisième, que le même individu peut être prodigue et avare sous divers rapports ; ainsi on peut manquer de libéralité en recevant ce qu'on ne doit pas recevoir, eton peut être prodigue en donnant ce qu'on ne doit pas donner. Or, rien n'empêche que les contraires ne soient dans le même sujet sous divers rapports.

ARTICLE IX. — les péchés changent-ils d'espèces selon les différentes circonstances (3)?

1. Il semble que les vices et les péchés changent d'espèce selon les différentes circonstances. Car, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4), le mal résulte de défauts particuliers. Or, chacun de ces défauts vicie une circonstance particulière, et par conséquent il résulte de chaque circonstance viciée une espèce particulière de péché.

2. Les péchés sont des actes humains. Or, les actes humains tirent quelquefois leur espèce des circonstances, comme nous l'avons vu (quest. xviii, art. 10). Donc les péchés diffèrent d'espèce, selon que les diverses circonstances se trouvent viciées.

3. Les différentes espèces de gourmandise ont été renfermées dans ce vers technique : Prxproperè, lautè, nimis, ardenter, studiose, ce qui signifie manger avant qu'il ne faut, des choses trop abondantes, trop exquises, avec trop d'ardeur et de recherche. Or, tous ces caractères sont autant de circonstances différentes. Donc le péché change d'espèce d'après la diversité des circonstances.

(I) Lc plus et le moins indiquent quelquefois une perfection plus ou moins grande a l'égard de la même forme; ainsi l'eau peut être plus ou moins chaude ; mais ils résultent aussi quelquefois de formes diverses, comme quand on dit que l'ange est plus intelligent que l'homme. C'est ce qui a lieu à l'égard des péchés ; ils different en plus et en moins lorsqu'ils résultent de motifs

divers.

(2)L'un pèche par excès, Vautre par défaut d'après des motifs différents, ce qui change l'espèce de la faute.

(3) On a renfermé toutes les circonstances dans ce vers technique : Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo,quando?

DU RAPPORT DES PÉCHÉS ENTRE EUX.                 2 fi

Mais c'est lc contraire. Aristote dit (Eth. lib. iii, cap. 7, et lib. iv, cap. 1) qu'on ne pèche qu'en faisant plus qu'il ne faut, et en agissant quand il ne faut pas; et il en est de même de toutes les autres circonstances. Donc les circonstances ne changent pas l'espèce.

CONCLUSION. — Les circonstances du péché n'en changent pas l'espèce, à moins qu'elles ne proviennent de divers motifs.

II faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), là où se rencontre un autre motif qui nous porte à mal faire, il y a une autre espèce de péché, parce que le motif est la fin et l'objet du péché. Or, il arrive quelquefois que différentes circonstances sont viciées, et que néanmoins le motif reste le même. Ainsi l'avare obéit au même motif quand il reçoit au moment où il ne faut pas, au lieu où il ne doit pas recevoir, et plus qu'il n'aurait dû recevoir ; et il en est de même des autres circonstances ; car ce qui le fait agir ainsi, c'est lc désir déréglé qu'il a d'amasser de l'argent. Dans ce cas les défauts des diverses circonstances ne changent pas l'espèce du péché, mais ils se rapportent tous à une seule et même espèce. D'autres fois il arrive que les vices des différentes circonstances proviennent de divers motifs : par exemple, quand quelqu'un mange avant le temps, cela peut provenir de ce qu'il ne peut pas rester plus longtemps sans nourriture par suite de la facilité des opérations digestives ; s'il désire une quantité excessive de nourriture, cela peut tenir aux besoins de sa nature qui demande beaucoup; s'il recherche les mets exquis, cela tient à ce qu'il met son plaisir dans les choses qu'il mange. Ainsi, les défauts des différentes circonstances produisent différentes espèces de péchés (1).

Il faut répondre au premier argument, que le mal considéré comme tel est une privation. C'est pourquoi il change d'espèce, comme toutes les autres privations, selon les objets dont il nous prive. Mais le péché ne tire pas son espèce de la privation ou de l'aversion (2), comme nous l'avons dit (art. 1) ; il la tire de son rapport avec l'objet de l'acte.

Il faut répondre au second, que la circonstance ne change l'espèce de l'acte qu'autant qu'elle produit un autre motif.

Il faut répondre au troisième, que dans les différentes espèces de gourmandises il y a divers motifs, comme nous l'avons dit (in corp. art.):

QUESTION LXXIII.

DU RAPPORT DES PÉCHÉS ENTRE EUX.

Après avoir-parlé de la distinction des péchés, nous avons à nous occuper du rapport qu'ils ont entre eux. — A ce sujet dix questions se présentent : i- Tous les péchés et tous les vices sont-ils connexes? — 2" Sont-ils tous égaux? —3° La gravité des péchés se considère-t-elle d'après leurs objets? — 4" Se considerc-t-elle d'après la dignité des vertus auxquelles ils sont opposés? — 5° Les péchés charnels sont-ils plus graves que les péchés spirituels? — 6" La gravité des péchés se con-sidere-t-elle d'après leurs causes ? — 7° La considère-t-on d'après les circonstances ? — 8° Est-ce d'après la quantité du dommage causé? — 9" Est-ce d'après la condition de la personne offensée? — 10" L'importance de la personne qui pèche aggrave-t-elle le péché ?ARTICLE I. — TOUS LES PÉCHÉS SONT-ILS CONNEXES (3)?

1. Il semble que tous les péchés soientconncxes. Car il estécrit(Jac ii, 10) :

(I j Ainsi les circonstances changent l'espèce du péché toutes les fois qu'elles ajoutent à Factc un nouveau caractère de malice qu'il n'avait pas.

(2)         Autrement tous les péchés seraient de la

même espèce.

(3) L'Ecriture suppose que tous les péchés ne

Quiconque ayant observé toute la loi, la viole en un seul point, est coupable comme s'il Pavait toute violée. Or, quand on est coupable d'avoir transgressé tous les commandements de la loi, c'est comme si on avait fait tous les péchés; car, comme ledit saint Ambroise (De parad. cap. 8), le péché est une transgression de la loi divine et une désobéissance aux ordres du ciel. Donc quiconque fait un péché est coupable de tous les autres.

2. Tout péché exclut la vertu qui lui est opposée. Or, celui qui manque d'une vertu est privé de toutes les autres, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. lxv, art. 1). Donc celui qui fait un péché est privé de toutes les vertus; et comme celui qui manque d'une vertu a le vice qui lui est contraire, il s'ensuit que celui qui a un péché les a tous.

3. Toutes les vertus sont connexes, parce qu'elles ont un seul et môme principe, ainsi que nous l'avons vu (quest. lxv, art. 1 et 2). Or, comme les vertus se réunissent dans un seul et môme principe, de même les péchés. Car comme l'amour divin qui produit la cité de Dieu est le principe et la racine de toutes les vertus ; de môme l'amour de soi qui produit la cité de Babylone est la raison de tous les péchés, tel qu'on le voit dans saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv cap. 28 et ult., et in Psal. 64). Donc tous les péchés et tous les vices sont connexes de manière que celui qui en a un possède tous les autres.

Mais c'est le contraire. Il y a des vices qui sont réciproquement contraires, comme le prouve Aristote (Eth. lib. n, cap. 8). Or, il est impossible que les contraires existent simultanément dans le même sujet. Par conséquent les péchés et les vices ne peuvent pas être connexes entre eux.

CONCLUSION. — Puisqu'il y a des vices ou des péchés qui sont contraires l'un à l'autre et que les contraires ne peuvent exister simultanément dans le même sujet, il ne peut se faire que tous les péchés soient connexes.

Il faut répondre que l'intention de celui qui agit conformément à la vertu pour obéir ala raison est autre que l'intention de celui qui pèche pour s'écarter de cette même raison. Car tout agent qui est vertueux a l'intention de suivre la règle de la raison ; c'est ce qui fait que toutes les vertus tendent au même but et qu'elles ont toutes de la connexion entre elles, parce qu'elles se réunissent toutes dans la droite raison pratique qui est la prudence, comme nous l'avons dit (quest. lxv, art. 4). Mais l'intention de celui qui pèche n'a pas pour but de s'écarter de ce qui est conforme à la raison, elle tend plutôt vers le bien qui sollicite son appétit et d'où elle tire son espèce. Or, les biens de cette nature vers lesquels tend l'intention du pécheur qui s'écarte de la raison, sont des biens divers qui n'ont aucune connexion entre eux, et qui sont même quelquefois contraires. Ainsi donc puisque les vices et les pèches tirent leur espèce de l'objet auquel ils se rapportent, il est évident que d'après ce qui constitue l'espèce du péché ils n'ont aucune connexion entre eux. Car on ne pèche pas en allant de la multiplicité à l'unité, comme il arrive par les vertus qui sont connexes entre elles, mais on pèche plutôt en s'écartant de l'unité pour aller à la multiplicité (1).

Il faut répondre au premier argument, que saint Jacques parle des péchés

sont pas connexes entre eux comme les vertus (Jcr. ii) : Quod si non moechaberis, occides autem, factus es transgressor legis. Ce qui montre évidemment qu'on peut être adultère sans être homicide.

(U II y a cependant des péchés qui ont de la connexion entre eux. Ainsi l'impureté mène à la gourmandise, la jactance et l'hypocrisie a la vaine gloire.

non d'après leur rapport avec leur objet, ce qui constitue leur distinction, comme nous l'avons dit (in corp. art. et quest. lxxh, art. 1), mais il en parle d'après l'éloignementqui résulte de ce que l'homme en les commettant s'écarte de la loi de Dieu. Car tous les préceptes de la loi ont un seul et même auteur, comme le dit cet apôtre (ibid.) ; par conséquent c'est le même Dieu qu'on méprise quand on les transgresse. C'est en ce sens qu'il dit que celui qui le blesse en nn point devient coupable de tous les autres; parce qu'en faisant un péché, par là même qu'il méprise Dieu il mérite d'être puni; et c'est ce même mépris qui fait que tous les péchés sont punissables.

Il faut répondre au second, que, comme nous l'avons ditfquest. lxxi, art. 4), tout péché ne détruit pas la vertu qui lui est opposée. Ainsi le péché véniel ne la détruit pas ; le péché mortel détruit la vertu infuse, puisqu'il détourne de Dieu, mais un seul péché mortel ne détruit pas l'habitude d'une vertu acquise. Toutefois si on multiplie le même péché, cette réitération d'actes produisant une habitude contraire, l'habitude de la vertu acquise se trouve par là même détruite, et du moment où elle est détruite la prudence n'existe plus; parce que quand l'homme agit contre une vertu quelconque, il agit contre la prudence sans laquelle aucune vertu morale ne peut exister, comme nous l'avons vu (quest. i.vni, art. 4, et quest. lxv, art. 1). C'est pourquoi toutes les vertus morales sont conséquemment détruites relativement à leur être formel et parfait qu'elles possèdent selon qu'elles participent à la prudence ; mais les inclinations à la vertu subsistent. Il ne résulte donc pas de là que l'homme pour ce motif ait tous les vices ou tous les péchés : 1° parce qu'il y a plusieurs vices opposés à la même vertu, de telle sorte qu'on peut être privé d'une vertu par l'un d'eux, quoiqu'on n'ait pas les autres ; 2° parce que le péché est directement contraire à la vertu, quant à l'inclination qui nous porte à faire des actions vertueuses, comme nous l'avons dit (quest. lxxi, art. i). Par conséquent du moment où il subsiste dans l'homme certaines inclinations vertueuses, on ne peut pas dire qu'il ait les vices ou les péchés qui leur sont opposés (1).

Il faut répondre au troisième, que l'amour de Dieu a une vertu unitivc dans le sens qu'il ramène les affections de l'homme de la multiplicité à l'unité ; c'est ce qui fait que les vertus qui sont des effets de l'amour de Dieu ont de la connexion entre elles. L'amour de soi, au contraire, disperse les affections de l'homme sur divers points, parce que l'homme s'aime en recherchant pour lui-même les biens temporels qui sont variés et divers, et c'est pour cette raison que les vices et les péchés qui sont des effets de l'amour de soi ne sont pas connexes.

ARTICLE II. — tous les PÉCHÉS sont-iis égaux (2)?

Il semble que tous les péchés soient égaux. Car pécher c'est faire ce qui n'est pas permis. Or, faire ce qui n'est pas permis est répréhensible en toutes choses d'une seule et même manière. Donc le péché est répréhensible d'une seule et même manière, et par conséquent un péché n'est pas plus grave qu'un autre.

2. Tout péché consiste en ce que l'homme transgresse la règle de la raison qui est aux actes humains ce que la règle linéaire est aux objets matériels. Par conséquent pécher c'est comme si l'on dépassait une ligne qui a été tra-

it) En nn mut, les péchés sont contraires à l'acte de la vertu, mais ils ne sont pas contraires à l'habitude.

(2) On peut citer à cet égard une foule de passages de l'Ecriture (.1er. vii) : Pcjus operati sunt quam patres eorum. [Thren. iv) : Major effecta est iniquitas populi mei peccato Sodomorum.

cée. Or, qu'on s'écarte plus ou moins d'une ligne, on la dépasse toujours également et de la même manière, parce que les privations ne sont susceptibles ni de plus, ni de moins. Donc tous les péchés sont égaux.

3. Les péchés sont opposés aux vertus. Or, toutes les vertus sont égales, comme le dit Cicéron (Paradox, m). Donc tous les péchés sont égaux.

Mais c'est lc contraire. Notre-Seigneur dit à Pilate (Joan, xix, 11) : Celui qui m'a livré à vous a commis un plus grand péché. Or, il est constant que Pilate a péché. Donc il y a des péchés plus grands que d'autres.

CONCLUSION. — Puisque les péchés ne nous privent pas absolument de tout le bien delà raison, mais qu'il arrive que nous nous écartons tantôt plus, tantôt moins de sa rectitude, on ne peut pas dire que tous les péchés soient égaux.

Il faut répondre que l'opinion combattue par Cicéron dans ses Paradoxes (loc. cit.)ïut celle des stoïciens qui prétendaient que tous les péchés sont égaux. De là est née l'erreur de quelques hérétiques (1) qui en supposant que tous les péchés sont égaux disaient aussi que toutes les peines de l'enfer sont égales. Autant qu'on peut en juger d'après les paroles de Cicéron, les stoïciens avaient été amenés à ce sentiment parce qu'ils considéraient le péché seulement du côté de la privation, c'est-à-dire selon qu'il s'écarte de la raison, et comme d'ailleurs ils pensaient qu'aucune privation n'est susceptible de plus et de moins, ils ont cru que tous les péchés sont égaux. Mais si l'on y regarde de plus près on trouvera qu'il y a deux sortes de privations. Il y a une privation pure et simple qui consiste en quelque sorte dans la corruption de l'être-, c'est ainsi que la mort est une privation de vie et les ténèbres une privation de lumière. Ces privations n'admettent pas le plus et le moins, parce qu'il ne reste rien de l'habitude opposée. Car on n'est pas moins mort après deux, trois ou quatre jours qu'après une année, quand le cadavre est déjà tombé en dissolution. De même une maison n'est pas plus ténébreuse quand une lanterne est recouverte de plusieurs voiles, que quand elle est couverted'un seul qui intercepte complétementlalumière. Il y a uneaulre privation qui n'est pas simple, mais qui conserve encore quelque chose de l'habitude opposée. Cette privation consiste plutôt dans l'altération de l'être que dans sa corruption intégrale. C'est ainsi quela maladie trouble l'harmonie des humeurs, mais de telle sorte qu'il en reste toujours quelque chose, autrement l'animal ne resterait pas vivant. Il en est de même de la difformité et des autres choses semblables. Ces privations admettent le plus et le moins, parce qu'elles laissent subsister quelque chose de l'habitude contraire. Car il importe beaucoup à la maladie ou à la difformité, qu'elle s'écarte plus ou moins de l'état où doivent être les humeurs ou les membres. On en doit dire autant des vices et des péchés. En effet ils troublent l'ordre légitime de la raison, mais nonpasaupointdele'détruire totalement; autrement le mal, quand il est complet, se détruit lui-même, comme le dit Aristote (Eth. lib. iv, cap. 5). Caria substance de l'acte ou l'affection de l'agent ne pourrait subsister s'il ne restait quelque chose de l'ordre rationnel. C'est pourquoi il importe beaucoup à la gravité du péché qu"il s'écarte plus ou moins de la droiture de la raison. D'après cela on doit dire que tous les péchés ne sont pas égaux.

Il faut répondre au premier argument, qu'il n'est pas permis de faire des péchés précisément parce qu'ils sont une dérogation à l'ordre; par conséquent plus cette dérogation est grande et plus ils sont illicites, et par là même plus ils sont graves.

(U Ces hérétiques sont Novatien et Jovinien. On peut voir l'ouvrage composé par saint Jérôme contre ce dernier [Cont. Jovni. lib. Il, cap. Hi'.

Il faut répondre au second, que ce raisonnement suppose que le péché est une pure privation.

Il faut répondre au troisième, que les vertus sont proportionnellement égales dans un seul et même sujet. Cependant une vertu l'emporte sur une autre en dignité selon son espèce; et un homme est plus vertueux qu'un autre par rapport à la même espèce de vertu, comme nous l'avons dit (quest. xvi, art. 1 et 2). D'ailleurs quand les verius seraient égales, il ne s'ensuivrait pas que les vices le sont aussi, parce que les vertus sont connexes, tandis que les vices et les péchés ne le sont pas.

ARTICLE III.   — LA GRAVITÉ des PÉCHÉS EX1STE-T-ELLE d'APRÈS LEURS

objets (1)?

1. Il semble que la gravité des péchés ne varie pas selon les objets. Car la gravité du péché appartient au mode ou à la qualité du péché lui-même. Or, l'objet est la matière du péché même. Donc la gravité des péchés ne varie pas selon la diversité de leurs objets.

2. La gravité du péché est l'intensité de sa malice. Or, le péché ne tire pas sa malice de l'objet auquel il se rapporte, puisque cet objet est un bien désirable, mais il la tire plutôt de ce qu'il détourne l'homme de Dieu. Donc la gravité des péchés ne varie pas selon la diversité de leurs objets.

3. Les péchés qui ont divers objets sont de divers genres. Or, les choses qui sont de divers genres ne peuvent pas être comparées entre elles, comme le prouve Aristote (Phys. lib. vu, text. 30, 31, 32). Donc un péché n'est pas plus grave qu'un autre d'après la diversité des objets.

Mais c'est le contraire. Les péchés tirent leur espèce de leurs objets, comme nous l'avons dit (quest. lxxii, art. 1). Or, il y a des péchés qui sont plus graves que d'autres dans leur espèce. Ainsi l'homicide est plus grave que le vol. Donc la gravité des péchés diffère d'après leurs objets.

CONCLUSION. — Puisque les péchés tirent leur espèce de leur objet, il est nécessaire que leur gravité varie d'après ces mêmes objets.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc. et quest. lxxii, art. ÍS), la gravité des péchés diffère de la môme manière qu'une maladie peut être plus grave qu'une autre. Car comme la santé consiste dans un certain équilibre des humeurs en rapport avec la nature de l'animal ; de même la vertu consiste dans une certaine mesure des actes humains qui les rend conformes à la droite raison. Or, il est évident que plus une maladie estgrave, et plus elle troublele rapport dans lequel les humeurs doivent être à l'égard du principe vital. Ainsi dans le corps humain les maladies du coeur qui est le principe de la vie, ou les maladies des parties qui avoisinent le coeur, sont les plus dangereuses. De même il faut que plus le péché est grave et plus profond soit le désordre qu'il produit à l'endroit du principe qui tient le premier rang dans l'ordre de la raison. Or, la raison ordonne toutes les actions d'après la fin. C'est pourquoi dans les actes humains plus la fin d'où le péché procède est élevée et plus le péché est grave. Comme les objets des actes sont leurs fins, ainsi que nous l'avons vu (quest. lxxii, art. 3 ad 2), il s'ensuit que la gravité des péchés varie selon la diversité des objets. Et puisque d'ailleurs il est évident que les choses extérieures se rapportent à l'homme comme à leur fin et que l'homme se rapporte lui-même à Dieu, il en résulte que le péché qui a pour objet la substance même de l'homme, tel que l'homicide, est plus grave que lc péché qui a pour objet les

(I) L'Ecriture le suppose (I. Reg. il] : Si peccaverit vir in virum, placari ei potest 'Deus; si autem in Deum peccaverit vir, quis orabit

pro eo? Voy. Ex. xxii, Deul. xxv, et Gènes, ix. etc.

choses ex térieures, tel q ue le vol ; e t q uele péché qui se commet immédi atemen t contre bieu , tel que l'infidélité et le blasphème, etc., est plus grave encore. Et dans l'ordre de chacun de ces péchés il y en a aussi de plus graves que (Vautres, selon qu'ils se rapportent plus ou moins principalement à leur objet. Mais comme les péchés tirent des objets leur espèce, la différence de gravité qui se considère d'après les objets est la première différence et la principale, parce qu'elle est comme une conséquence de l'espèce.

Il faut répondre au premier argument, que quoique l'objet soit la matière que l'acte a pour terme, il est néanmoins sa fin en ce sens que c'est sur lui que se porte l'intention de l'agent, comme nous l'avons dit (quest. lxxh, art. 3 ad 2). Or, la forme de l'acte moral dépend de sa fin (1), comme nous l'avons vu (quest. préc. art. 6, et quest. xviii, art. 6).

Il faut répondre au second, que du moment où l'on se tourne vers un bien qui est changeant, il arrive qu'on se détourne du bien immuable, et c'est là ce qui constitue l'essence du mal. C'est pourquoi il faut que d'après la diversité des objets vers lesquels on se tourne, il en résulte une diversité de gravité dans la malice du péché.

Il faut répondre au troisième, que tous les objets des actes humains se rapportent réciproquement l'un à l'autre. C'est ce qui fait que tous les actes humains ont en quelque sorte un même genre qui leur est commun, d'après lequel ils se rapportent à la lin dernière. C'est pourquoi rien n'empêche de comparer tous les péchés entre eux.

ARTICLE  IV.   — la gravité des péchés diffère-t-elle selon la dignité des vertus auxquelles ils sont opposés (2) ?

1.Il semble que la gravité des péchés ne diffère pas selon la dignité des vertus auxquelles ils sont opposés; de telle sorte, par exemple, qu'un péché plus grave soit opposé à une plus grande vertu. Car il est écrit (Prov. xv, 5) : Il y a dans une justice abondante la plus grande vertu. Et le Seigneur dit (Matth, v) : Une justice abondante comprime la colère qui est un péché moindre que l'homicide qu'empêche une justice moins parfaite. Donc le plus petit péché est opposé à la plus grande vertu.

2.Aristote dit [Eth. lib. n, cap. 3, cire, fin.) que la vertu a pour objet ce qui est difficile et ce qui est bien. D'où il semble qu'une vertu plus grande se rapporte à une chose plus difficile. Or, le péché est moindre, si l'homme vient à faillir dans une circonstance plus difficile, que dans une circonstance qui l'est moins. Donc un moindre péché est opposé à une plus grande vertu.

3. La charité est une vertu plus grande que l'espérance et la foi, comme

le dit saint Paul (I. Cor. xiii). Or, la haine, qui est opposée à la charité, est un

péché moindre que l'infidélité ou le désespoir, qui sont contraires à l'espé-

rance et à la foi. Donc un moindre péché est contraire à une plus grande

vertu.

Mais c'est le contraire. Aristote dit [Eth. lib. viii, cap. 10) que ce qu'il y a de pire est contraire à ce qu'il y a de mieux. Or, le mieux en morale est la vertu la plus grande, et le pire est le péché le plus grave. Donc le plus grand péché est opposé ala plus grande vertu.

CONCLUSION. — Puisqu'on considere la gravité du péché et la dignité de la vertu d'après l'objet d'où elles tirent l'une et l'autre leur espèce, il faut relativement à l'objet que le plus grand vice soit contraire à la plus grande vertu, quoiqu'on puisse

(1) C'est de là qu'il tire sa gravité et son espèce.

(2) Cet article n'est qu'une conséquence ite ceux qui précèdent.

dire aussi que les moindres vices lui sont opposés parce qu'ils sont comprimés par une vertu plus grande.

Il faut répondre qu'un péché est opposé à la vertu de deux manières. 1° Illui est opposé directement et principalement, ce qui arrive quand il se rapporte au même objet (1). Car les contraires se rapportent à la mime chose. De cette manière il faut que le péché le plus grave soit opposé à la plus grande vertu. Car comme la gravité du péché se prend de l'objet lui-même, ainsi il en est de la dignité de la vertu, puisque l'un et l'autre tire son espèce de l'objet, comme nous l'avons vu (quest. lx, art. 5, et quest. lxii, art. 1). Il faut donc que le plus grand péché soit directement contraire à la plus grande vertu, comme étant ce qu'il y a de plus extrême dans le même genre. 2° On peut considérer l'opposition de la vertu à l'égard du péché d'après l'étendue ou la puissance de la vertu qui le comprime. Car plus la vertu est forte et plus elle éloigne l'homme du péché qui lui est contraire, de sorte qu'elle empêche non-seulement le péché, mais encore ce qui peut porter à le faire '2). Dans ce cas il est manifeste que plus la vertu est grande et plus les péchés qu'elle empêche sont médiocres-, comme plus la santé est brillante et plus sont faibles les indispositions qu'elle éloigne. En ce sens c'est le moindre péché qui est, par rapport à l'effet, opposé ala plus grande vertu.

Il faut répondre au premier argument, que ce raisonnement repose sur l'opposition considérée au point de vue de la répression du péché ; car c'est ainsi qu'une justice abondante ou parfaite empêche jusqu'aux moindres fautes.

Il faut répondre au second, que la vertu qui a pour objet le bien le plus difficile est directement contraire au péché qui a pour objet le mal le plus difficile. Car de part et d'autre il y a une certaine prééminence qui résulte de ce que la volonté se montre plus portée au bien ou au mal, par là même qu'elle ne se laisse arrêter par aucune difficulté.

Il faut répondre au troisième, que la charité n'est pas un amour quelconque, mais c'est l'amour de Dieu -, par conséquent toute haine ne lui est pas opposée directement ; il n'y a que la haine de Dieu qui est en effet le plus grave des péchés (3).

ARTICLE V. — les péchés charnels sont-ils moins graves que les péchés spirituels (4)?

1. Il semble que les péchés charnels ne soient pas moins graves que les

péchés spirituels. En effet, l'adultère est plus grave que le vol. Car il est

écrit (Prov. vi, 30) : Ce n'est pas une grande faute qu'un homme qui dérobe

pour avoir de quoi manger...... mais celui qui est adultère perdra son âme

par la folie de son coeur. Or, le vol se rapporte à l'avarice qui est un péché spirituel, tandis que l'adultère appartient à la luxure qui est un péché charnel. Donc les péchés charnels sont plus graves.

2. Saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. ii, cap. 4, et lib. iv, cap. 31) que le

diable se réjouit surtout du péché de luxure et d'idolâtrie. Or, ce qui réjouit

le plus le diable c'est la plus grande faute. Donc puisque la luxure est un péché

charnel, il semble que les péchés charnels soient les fautes les plus

graves.

(1) Comme la tempérance et l'Intempérance.

(2) Ainsi une cliastcté parfaite nous éloigne

même des moindres pensées qui pourraient porter

atteinte à la pureté.

I.5,i II faut avoir Lien soin d'opposer ce qu'il y a de plus élevé dans la vertu à ce qu'il y a de plus élevé dans le vice, parce que cette comparaison n'est possible qu'autant que toutes cboses sont égales d'ailleurs.

(i) Billuart appelle sur cet article l'attention de ceux qui méprisent les autres, à cause des chutes qu'ils font, et qui ne craignent pas de pécher par orgueil, par envie, et de faire des calomnies et des médisances.

3. Aristote prouve (Eth. lib. vu, cap. 6) que celui qui ne peut contenir sa concupiscence est plus honteux que celui qui ne contient pas sa colère. Or, la colère est un péché spirituel, d'après saint Grégoire (Mor. lib. xxxi, cap. 17) : tandis que la concupiscence appartient aux péchés charnels. Donc le péché charnel est plus grave que le péché spirituel.

Mais c'est le contraire. Saint Grégoire dit (Mor. lib. xxxi, cap. 11) que les péchés charnels sont des fautes moins graves, mais plus honteuses que les péchés spirituels.

CONCLUSION. — Puisque les péchés charnels attaquent, comme tels, le corps lui-même, et que dans l'ordre de la charité on doit moins aimer le corps que Dieu et le prochain que blessent les péchés spirituels ; il est évident que ces derniers sont plus graves que les autres, quoiqu'ils soient moins honteux.

Il faut répondre que les péchés spirituels sont plus graves que les péchés charnels. Ce qui ne signifie pas que tout péché spirituel est plus grave que-tout péché charnel quel qu'il soit -, mais on veut dire qu'à ne considérer que la différence établie entre eux par leur caractère propre, et toutes choses égales d'ailleurs, les péchés spirituels sont plus graves que les autres. On peut en donner trois raisons. La première se tire du sujet. Car les péchés spirituels appartiennent à l'esprit qui nous tourne vers Dieu et qui nous en détourne ; tandis que les péchés charnels se consomment dans la délectation de l'appétit charnel, dont la fonction principale est de nous porter vers le bien corporel. C'est pourquoi le péché charnel tient davantage, comme tel, au mouvement qui nous porte vers l'objet que nous désirons, et c'est ce qui fait qu'il produit une adhésion plus ferme et plus profonde. Le péché spirituel, au contraire, tient plus de l'aversion qui est précisément ce qui constitue la nature du péché. C'est pour cette raison que le péché spirituel, comme tel, estime faute plus grave. — La seconde raison peut se prendre de l'être contre lequel on pèche. Car le péché charnel, comme tel, se rapporte au corps qui, dans l'ordre de la charité, doit être moins aimé que Dieu et le prochain contre lesquels les péchés spirituels sont une offense. C'est pour cela que les péchés spirituels sont plus graves. — La troisième raison peut se déduire du motif; parce que plu s l'impulsion qui porte l'homme à pécher est puissante et moins l'homme pèche, comme nous le verrons (art. seq.). Or, les péchés charnels sont produits par une impulsion plus forte, car ils ont pour cause la concupiscence de la chair qui nous est innée. C'est pourquoi les péchés spirituels, comme tels, sont plus graves.

Il faut répondre au premier argument, que l'adultère n'appartient pas seulement au péché de luxure , mais encore au péché d'injustice; et sous ce dernier rapport on peut le ramener à l'avarice , comme le dit la glose (Hieron) à l'occasion de ces paroles de l'Apôtre (Eph. v) : Tout fornicateur, tout impur ou tout avare. Alors l'adultère est plus grave que le vol, par là même que l'homme tient plus à sa femme qu'à ses biens.

Il faut répondre au second, qu'on dit que le diable se réjouit davantage du péché de luxure, parce que c'est à ce péché qu'on s'attache le plus fortement, et qu'il est difficile à l'homme de s'en détacher. Car le désir des jouissances est insatiable, comme le dit Aristote (Eth. lib. in, cap. 12).

Il faut répondre au troisième, que, d'après Aristote (Eth. lib. vu, cap. 6), il est plus honteux de ne pas se contenir à l'égard de la concupiscence qu'à l'égard de la colère, parce que cet acte participe moins de la raison. C'est ce qui lui a fait dire (Eth, lib. m, cap. 10) que les péchés d'intempérance sont les plus honteux , parce qu'ils se rapportent à des plaisirs qui nous sont communs avec les brutes (1). D'où il arrive que ces péchés rendent en quelque sorte l'homme semblable à la brute, et il s'ensuit, comme le dit saint Grégoire (loc. cit.), qu'ils sont plus honteux.

ARTICLE  VI. — LA GRAVITÉ DES PÉCHÉS SE CONS1DÈRE-T-ELLE D'APRÈS

LEUR CAUSE?

1. Il semble que la gravité du péché ne se considère pas d'après sa cause. Car plus la cause du péché est puissante et plus elle porte vivement au mal, et par conséquent plus il est difficile de lui résiste]-. Or, le péché diminue par là même qu'on lui résiste plus difficilement; car c'est parce qu'il est faible que le pécheur ne résiste pas facilement au péché, et le péché, qui est l'effet de la faiblesse, est regardé comme le plus léger. Donc le péché ne tire pas sa gravité de sa cause.

2. La concupiscence est une cause générale de péché. C'est ce qui fait dire à la glose (ord. exspir. et litt. cap. 4), à l'occasion de ces paroles de saint Paul (Hom. vu) : Je ?ie connaissais pas la concupiscence, que la loi est bonne, parce qu'en empêchant la concupiscence elle empêche tout mal. Or, plus la concupiscence qui triomphe de l'homme est forte et moins le péché est grave. Donc la gravité du péché diminue en raison de la grandeur de la cause.

3. Comme la droiture de la raison est cause de l'acte vertueux, de même le défaut de raison semble être cause du péché. Or, plus le défaut de raison est grand et moindre est le péché, au point que celui qui manque de l'usage de la raison est tout à fait exempt de fautes, et que celui qui pèche par ignorance pèche plus légèrement. Donc la grandeur de la cause n'augmente pas la gravité du péché.

Mais c'est le contraire. En multipliant la cause on multiplie l'effet. Donc si la cause du péché est plus grande le péché sera plus grave.

CONCLUSION. — La gravité des péchés doit se considérer d'après leurs cuises, niais non de la même manière; car la grandeur du péché varie d'après la volonté et la cause finale, tandis que le péché diminue en raison des causes qui affaiblissent le jugement de la raison ou le mouvement libre de la volonté.

Il faut répondre qu'en matière de péché, comme en tout autre genre, on peut considérer deux sortes de causes. L'une qui est par elle-même la cause propre du péché, et c'est la volonté même du pécheur. Car la volonté est à l'acte du péché ce que l'arbre est à ses fruits, comme le dit saint Augustin (Cont. Jul. lib. i, cap. fi) dans sa glose sur ces paroles de saint Matthieu (Matth, vu) : Un bon arbre ne peut produire de mauvais fruits. Plus cette cause est puissante et plus le péché est grave, parce que l'homme pèche d'autant plus grièvement que sa volonté est plus fortement portet; au mal. Mais le péché a d'autres causes qui sont en quelque sorte extrinsèques et éloignées , et qui portent la volonté au mal. On doit faire une distinction entre ces causes. Car il y en a qui portent la volonté à pécher conformément à sa nature. Telle est la fin qui est l'objet propre de cette faculté (2). Cette cause augmente le péché; car il pèche plus grièvement celui dont la volonté est portée au mal, en vue d'une fin qui est pire. Il y a d'autres causes qui portent la volonté au mal contre la nature et l'ordre de cette faculté qui est faite pour être mue librement d'après elle-même , conformément au jugement de la raison. Par conséquent les causes qui affaiblissent le jugement de la raison, comme l'ignorance, ou qui entravent le libre mouvement de la volonté, comme la faiblesse et la violence, la crainte, etc.,

il) La colère a du moins une certaine apparence de justice dont elle s'autorise pour satisfaire sa vengeance.

2 Car quand la fin est bonne elle incline librement la volonté au bien, cl quand elle est mauvaise elle l'incline librement au mal.

diminuent le péché comme elles diminuent aussi lc volontaire ; au point que quand l'acte est absolument involontaire, il n'y a plus de péché.

Il faut répondre au premier argument, que cette objection porte sur la cause motrice intrinsèque qui diminue le volontaire-, l'accroissement de cette cause diminue en effet le péché, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au second, que si sous la concupiscence on comprend le mouvement même de la volonté, alors quand la concupiscence est plus forte le péché est plus grand. Mais si par concupiscence on entend une passion qui est le mouvement de l'appétit concupiscible, alors la concupiscence, qui précède le jugement de la raison et le mouvement de la volonté, diminue le péché en raison de sa puissance, parce que celui qui pèche , pressé par une concupiscence plus vive, succombe à une tentation plus forte, et sa faute lui est moins imputable. Au contraire si la concupiscence ainsi entendue suit le jugement de la raison et le mouvement de la volonté, en ce cas plus la concupiscence est puissante et plus le péché est grave. Car le mouvement de la concupiscence ne s'élève alors plus ardent que parce que la volonté se porte vers son objet d'une manière effrénée.

Il faut répondre au troisième, que cette raison repose sur la cause qui produit l'involontaire, et cette cause diminue en effet le péché, comme nous l'avons dit (m corp. art.).

ARTICLE VII. — LES CIRCONSTANCES AGGRAVENT-ELLES LE PÉCHÉ (4) ?

4. Il semble que les circonstances n'aggravent pas le péché. Car le péché tire sa gravité de son espèce. Or, les circonstances ne déterminent pas l'espèce du péché, puisque ce sont des accidents. Donc la gravité du péché ne se considère pas d'après les circonstances.

2. Une circonstance est mauvaise ou non. Si elle est mauvaise, elle produit par elle-même une certaine espèce de mal; mais si elle n'est pas mauvaise, elle n'est pas capable d'aggraver le péché. Donc une circonstance n'augmente le péché d'aucune manière.

3. La malice du péché se tire de ce qu'il nous détourne de Dieu. Or, les circonstances sont une conséquence du péché, relativement à l'objet vers lequel elles nous portent. Donc elles n'en augmentent pas la malice.

Mais c'est le contraire. L'jgnorance d'une circonstance diminue le péché. Car celui qui pèche par suite de l'ignorance d'une circonstance mérite d'être pardonne, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 4). Or, il n'en serait pas ainsi si les circonstances n'aggravaient pas le péché. Donc elles l'aggravent.

CONCLUSION. — Puisque la cause qui produit une chose est naturellement apte à lui donner de l'accroissement; par là même que les circonstances produisent le péché, il est nécessaire qu'elles soient de nature à l'aggraver.

Il faut répondre que la cause qui produit une chose est naturellement capable de lui donner de l'accroissement, comme le dit Aristote en parlant de l'habitude de la vertu (Eth. lib. n, cap. 4 et 2). Or, il est évident que le péché est produit par le défaut d'une circonstance quelconque. Car on ne s'écarte de l'ordre de la raison qu'autant qu'en agissant on n'observe pas les circonstances voulues. D'où il est manifeste que les circonstances sont

(I) Le concile de Trento a décidé formellement que l'on devait déclarer en confession les circonstances qui changent l'espèce du péché (sess. xiv, can. 5) : Eas circumstantias in confessione explicandas quae speciem peccati mutant, quod sine illis fieri nequeat, ut de gravitate criminum recte censere possint. Mais doit-on déclarer les circonstances aggravantes? Cette question est controversée. Saint Thomas est pour la négative [In 4 Sent. dist. IC, quest. iii, art. 2, ' quest. v, etc. 2). Saint Alphonse de Liguori également [De panit. n° -i(i8) ainsi que de Lugo, Lessius, Bonacina, etc. L'affirmative est soutenue par Suarcx, Billuart, Collet, etc.

de nature à aggraver le péché. Ce qui arrive de trois manières : 1° Quand la circonstance change l'espèce du péché. Ainsi le péché de fornication con-siate en ce que l'homme s'approche d'une femme qui n'est pas la sienne. Mais si une autre circonstance survient et que cette femme, par exemple, soit l'épouse d'un autre, cette circonstance change l'espèce du péché, et en fait une injustice, parce que dans ce cas l'homme usurpe ce qui appartient à autrui; et d'après cela l'adultère est un péché plus grave que la fornication. 2° D'autres fois la circonstance n'aggrave pas le péché en en changeant l'espèce, mais elle en multiplie la raison. Par exemple, si le prodigue donne lorsqu'il ne doit pas et à qui il ne doit pas donner, il multiplie le môme genre de péché plus que s'il se bornait de donner à qui il ne doit pas, et par là môme le péché devient plus grave; comme la maladie devient plus grave du moment où elle attaque un plus grand nombre de parties du corps. C'est ce qui fait dire à Cicéron (Parad. iii) qu'en portant atteinte à la vie de son père on pèche contre plusieurs choses ; car on s'attaque à celui dont on a reçu l'être, la nourriture, l'éducation, et le rang qu'on occupe dans sa maison et dans l'Etat. 3° Une circonstance aggrave le péché par là même qu'elle augmente la difformité qui provient d'une autre circonstance. Ainsi, prendre à autrui ce qui lui appartient constitue un vol. Mais si on ajoute qu'on lui a pris beaucoup, le péché devient plus grave, quoique prendre peu ou beaucoup ne constitue pas de soi le bien ou le mal.

Il faut'répondre au premier argument, qu'jl y a certaine circonstance qui détermine l'espèce de l'acte moral, comme nous l'avons vu (quest. xviii, art. 10). Cependant la circonstance qui ne détermine pas l'espèce peut aggraver le péché; parce que comme la bonté d'une chose s'apprécie non-seulement d'après son espèce, mais encore d'après ses accidents ; de même la malice de l'acte se juge non-seulement d'après son espèce, mais encore d'après les circonstances.

Il faut répondre au second, que la circonstance peut aggraver le péché dans l'un et l'autre cas. Car si elle est mauvaise, il n'est pas nécessaire pour cela qu'elle constitue l'espèce du péché, car elle peut ajouter à sa malice, tout en le maintenant dans son espèce, comme nous l'avons dit (in corp. art.). Si elle n'est pas mauvaise, elle peut aggraver le péché relativement à la malice d'une autre circonstance (1).

Il faut répondre au troisième, que la raison doit ordonner l'acte non-seulement par rapport à l'objet, mais encore par rapport à toutes les circonstances. C'est pourquoi quand on veut juger si l'on s'écarte de la règle de la raison, on considère la nature de chaque circonstance, par exemple si l'on agit quand on ne doit pas ou bien là où l'on ne doit pas. Cet écart suffît pour constituer l'essence du mal. Et du moment où l'on s'écarte de la règle de la raison, il s'ensuit qu'on se détourne de Dieu auquel l'homme doit être uni par la droite raison.

ARTICLE VIII. — la gravité du péché est-elle augmentée selon l'étendue du préjudice qu'il cause?

1. Il semble que la gravité du péché ne s'augmente pas selon l'étendue du dommage. Car le dommage est un fait qui est une conséquence de l'acte du péché. Or, un fait subséquent n'ajoute ni à la bonté, ni à la malice de l'acte, comme nous l'avons dit (quest. xx.art. 5). Donc le péché ne s'aggrave pas en raison de l'étendue du dommage qu'il cause.

(U Ainsi le plus et le moins qui sont indifférents en eux-mêmes augmentent le bien ou le mal auquel ils sont adjoints. Il y a, par exemple, un plus grand mal à prendre cent francs à la même personne que si on ne lui avait pris que cinq francs.

2. Le dommage existe surtout dans les péchés qui sont contre le prochain, parce que personne ne veut se nuire à lui-même. Or, personne ne peut nuire à Dieu, selon ces paroles de Job (Job, xxxv, C) : Quand vos iniquités se muliplieront que ferez-vous contre lui?... votre impiété nuira à l'homme qui vous ressemble. Sidone le péché s'aggravait en raison du dommage, il s'ensuivrait que le péché qu'on commet contre le prochain serait plus grave que le péché qu'on commet contre Dieu ou contre soi-même.

3. On cause plus de tort à quelqu'un quand on le prive de la vie de la grâce que quand on le prive de la vie de la nature; parce que la vie de la grâce est meilleure que la vie de la nature, au point que l'homme doit mépriser la vie de la nature pour ne pas perdre la vie de la grâce. Or, l'homme qui excite une femme à la fornication la prive, autant qu'il est en lui, de la vie de la grâce en la portant au péché mortel. Si donc la gravité du péché résultait du tort causé, il s'ensuivrait qu'un simple fornicateur pécherait plus grièvement qu'un homicide; ce qui est manifestement faux. Donc le péché n'est pas plus grave en raison de l'étendue du dommage.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit(Z)e Lib. arb. lib. m, cap. Ii) que le vice étant contraire à la nature, on ajoute autant à la malice du vice qu'on retranche à l'intégrité de la nature. Or, l'allâiblissement de l'intégrité de la nature est un dommage. Donc le péché est d'autant plus grave que le dommage est plus grand.

CONCLUSION. — Tout dommage, s'il a été prévu et voulu, ou s'il résulte par lui-même de l'acte du péché, aggrave directement le péché lui-même; il n'en est pas de même s'il a été prévu, mais qu'il n'ait pas été voulu, et encore moins s'il n'a été ni voulu, ni prévu, et qu'il se rapporte accidentellement au péché.

II faut répondre que le dommage peut se rapporter de trois manières au péché. En effet quelquefois le dommage qui résulte du péché a été prévu et voulu ; comme quand on fait quelque chose avec l'intention de nuire à autrui, tel qu'un vol ou un homicide. Alors l'étendue du dommage augmente directement la gravité du péché; parce que le dommage est par lui-môme l'objet du péché (1). — Quelquefois le dommage a été prévu, mais il n'a pas été voulu ; comme quand quelqu'un passant dans un champ, pour arriver plus rapidement à un rendez-vous, nuit sciemment à ce qui a été semédans ce champ, bien qu'il n'en ait pas l'intention. Alors l'étendue du dommage aggrave le péché, mais indirectement, parce que le penchant violent de la volonté au mal fait qu'on ne craint pas de porter aux autres ou à soi-même un dommage qu'on ne voudrait pas leur causer absolument. —Enfin d'autres fois le dommage n'a été ni prévu, ni voulu. Dans ce cas s'il se rapporte par accident au péché, il ne l'aggrave pas directement (2). Ainsi quand quelqu'un se livre à une chose mauvaise, on lui impute tous les maux qui en résultent en dehors de son intention, à cause de la négligence qu'il a mise à considérer les suites fâcheuses de son action. Mais si le tort est par lui-même une conséquence de l'acte du péché, quoiqu'il n'ait été ni voulu, ni prévu, il aggrave directement le péché ; parce que toutes les conséquences qui découlentpar elles-mêmes d'un péché appartiennent en quelque sorte à l'espèce du péché même. Par exemple, si quelqu'un fait publiquement un acte de fornication, le scandale général qui en résulte aggrave directement sa faute, quoiqu'il ne l'ait pas eu en vue et que peut-être il ne l'aitpas prévu. — Toutefois il en est autrement du mal que le pécheur peut se faire à lui-même. En effet ce mal, s'il se rapporte accidentellement au péché, et qu'il

(I) Lc péché lui emprunte par conséquent son espèce et sa malice.

2) Mais il l'aggrave indirectement.

n'ait été ni prévu, ni voulu, il n'aggrave pas la faute, et n'est pas une conséquence de sa gravité. Tel est le cas, par exemple, de celui qui court pour tuer quelqu'un et qui se blesse au pied. Mais si ce mal est par lui-même une conséquencede l'acte du péché, quoiqu'il n'ait été ni prévu, ni voulu, alors ce n'est pas l'étendue du mal qui ajoute à la gravité du péché, mais c'est au contraire la gravité du péché qui produit la gravité du mal. Ainsi un infidèle qui n'a jamais entendu parler des peines de l'enfer, souffrira plus dans l'éternité pour un homicide que pour un vol (1); car comme il n'a pas songé àce châtiment et qu'il ne l'a pas prévu, ce n'estpas làcequi aggrave sa faute, comme il arrive pour le fidele, qui pèche d'autant plus grièvement que les peines qu'il méprise sont plus grandes pour satisfaire la volonté qu'il a de pé-cher;mais I a gravi lé de ces peines résulte uniquement de lagravitédu péché.

Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons dit (quest. xx, art. 5), quand il s'agissait de la bonté et de la malice des actes extérieurs, l'événementsubséquent. s'il aélé prévu et voulu, ajoute à la bonté ou à la malice de l'acte (2).

Il faut répondre au second, que quoique lc dommage aggrave le péché, il ne s'ensuit pas que le péché soit aggravé par cela seul, et même le péché est plus grave par lui-même en raison de ce qu'il a de déréglé, comme nous l'avons dit (art. 3 huj. quaest.). Par conséquent le dommage n'aggrave le péché qu'alilanlqu'il rend son acte plus déréglé, il ne S'ensuit donc pas, de ce que le dommage existe surtout dans les péchés qui sojit contre le prochain, que ces péchés soient les plus graves ; car il y a plus de dérèglement dans les péchés qui sont contre Dieu et dans certains péchés qu'on fait contre soi-même. Cependant on peut dire que quoique personne ne puisse nuire à Dieu dans sa substance, néanmoins on peut nuire aux choses qui sont de Dieu, par exemple en détruisant la foi, en violant les choses saintes, ce qui produit des fautes très-graves. Un individu senuit aussi quelquefois sciemment et volontairement, comme par exemple ceux qui se suicident, bien qu'ils rapportent finalement ces actions à quelque bien apparent, tel que la délivrance d'une peine profonde.

II faut répondre au troisième, que cette raison n'est pas concluante pour deux motifs : i" parce que l'homicide a l'intention directe de nuire au prochain, tandis que le fornicateur qui provoque une femme ne sc propose pas le mal d'autrui, mais son plaisir propre; 2° parce que l'homicide est la cause directe et suffisante de la morldu corps, tandisque personne ne peut être par soi la cause suffisante de la mort spirituelle d'un autre. Car on ne meurt spirituellement que par l'effet de sa propre volonté en consentant au péché.

ARTICLE IX. — le péché s'aggraye-t-il d'après la condition de la

personne contre laquelle on le commet?

1. Il semble que le péché ne s'aggrave pas en raison de la condition de la personne qu'il offense. Car s'il en était ainsi il s'aggraverait surtout du moment où l'on offense un homme juste et saint. Mais cette circonstance n'aggrave pas le péché ; car un homme vertueux qui supporte; tout avec égalité d'âme est moins blessé d'une injure reçue que les autres qui se scandalisent intérieurement. Donc la condition de la personne contre laquelle on pèche n'aggrave pas le péché.

2. Si la condition de la personne aggravait le péché, cet effet résulterait surtout de la parenté. Car, comme le dit Cicéron (Paradox, iii), en

11) La peine élan! la conséquence du crime, elle doit lui être proportionnée.

(2; Cet article revient par conséquent au principe émis dans le traité des actes humains sur la bonté et la nia!ice des ades extérieurs.

tuant un esclave on ne fait qu'un péché, mais en portant atteinte à la vie de son père on en commet plusieurs. Or, la parenté de la personne contre laquelle on pèche ne paraît pas aggraver le péché. Car on n'a personne de plus proche que soi, et cependant celui qui se fait du tort à lui-même pèche moins que s'il en faisait à autrui ; par exemple, il est moins coupable en tuant son cheval que s'il tuait le cheval d'un autre, comme le prouve Aristote (Eth. lib. v, cap. ult.). Donc la parenté de la personne n'aggrave pas le péché.

3. La condition de la personne qui pèche aggrave principalement le péché en raison de sa dignité ou de sa science, d'après ces paroles de l'Ecriture (Sap. vi, 7): Les puissants seront puissamment tourmentés. Et saint Luc dit (Luc. xii, 47) : Le serviteur qui connaît la volonté de son maître et qui ne la fait pas recevra une multitude de coups. Donc ce serait pour la même raison que la dignité ou la science de la personne offensée aggraverait le péché. Mais il ne semble pas qu'on pèche plus grièvement en faisant injure à une personne riche ou puissante qu'en manquant à un pauvre, parce que devant Dieu il n'y a pas acception de personnes (Col. m, 25), et que d'ailleurs c'est d'après son jugement qu'on doit apprécier la gravité du péché. Donc la condition de la personne offensée n'aggrave pas le péché.

Mais c'est le contraire. Car dans l'Ecriture sainte le péché que l'on commet contre les serviteurs de Dieu est tout spécialement repris : ainsi il est dit (III. Reg. xix, 14) : Ils ont détruit vos autels et ils ont fait périr par le glaive vos prophètes. Le péché commis contre les parents y est aussi tout particulièrement blâmé, d'après ces paroles du prophète (Mich. vu, 6) : Le fils insulte le père et la fille s'élève contre sa mere. Ailleurs c'est le péché que l'on commet contre les personnes constituées en dignilé qui se trouve formellement dénoncé. Ainsi il est parlé (Job, xxxiv, 18) de celui qui dit au roi, apostat, et qui appelle les chefs des impies. Donc la condition de la personne offensée aggrave le péché.

CONCLUSION. — La personne contre laquelle on pèche étant en quelque sorte l'objet du péché, il est nécessaire qu'en raison de sa condition et de sa dignité le péché soit aggravé.

Il faut répondre que la personne contre laquelle on pèche est en quelque sorte l'objet du péché. Or, nous avons dit (art. 3) que la gravité du péché se considère avant tout d'après l'objet, et que la gravité est d'autant plus grande que son objet en est la fin la plus principale. Les fins principales des actes humains sont Dieu, l'homme lui-même et le prochain. Car tout ce que nous faisons se rapporte à l'une de ces fins, quoiqu'elles soient subordonnées l'une à l'autre. On peut donc d'après ces trois fins considérer les divers degrés de gravité du péché, selon la condition de la personne offensée. 1° On peut les considérer par rapport à Dieu à qui un homme est d'autant plus uni qu'il est plus vertueux ou qu'il lui est plus particulièrement consacré. C'est pourquoi l'injure faite à une personne de ce caractère remonte vers Dieu, d'après ces paroles du prophète (Zach. n, 8) : Celui qui vous touche, touche à la prunelle de mon oeil. Par conséquent le péché devient plus grave par là même qu'on pèche contre une personne qui est plus unie à Dieu sous le rapj port de la vertu ou de ses fonctions (1). 2° Par rapport à soi-même. Il est évident qu'on pèche d'autant plus grièvement que la personne offensée nous est plus étroitement unie par les liens du sang (2), de la reconnais-

(1) Ainsi le péché est plus grave si l'on offense un saint ou une personne consacrée à Dieu.

(2) C'est un plus grand crime d'offenser son père que son ami ; et il est plus grave d'offenser son ami qu'une personne étrangère.

sance ou de toute autre manière ; parce qu'il semble qu'on pèche davantage contre soi-même, ce qui aggrave le péché, d'après ces paroles de l'Ecriture (Eccl. xiv, 5) : Celui qui est méchant pour lui-même, pour qui sera-t-il bon? 3° Par rapport au prochain. On pèche d'autant plus grièvement que le péché atteint un plus grand nombre de personnes. C'est pourquoi le péché qu'on commet contre une personne publique, par exemple un roi ou un prince qui représente tout un peuple, est plus grave que le péché qu'on commet contre une personne privée.', C'est pour ce motif qu'il est dit (Eccl. xxiv, 28) : Vous ne maudirez pas le prince de votre peuple. De môme l'injure que l'on fait à une personne célèbre semble être plus grave par suite du scandale et du trouble qui en résulte.

II faut répondre aupremier argument, que celui qui fait une injure à une personne vertueuse la trouble, autant qu'il est en soi, intérieurement et extérieurement. Mais s'il arrive que cette personne ne soit pas troublée intérieurement, c'est un effet de sa bonté qui ne diminue en rien la faute de celui qui l'a offensée.

Il faut répondre au second, que le tort qu'on se cause à soi-même à l'égard des choses qui sont du domaine de la volonté, comme les biens qu'on possède, est moins répréhensible que le tort qu'on cause à un autre, parce qu'on agit ainsi d'après sa propre volonté. Mais quand il s'agit des biens qui n'appartiennent pas au domaine de la volonté, comme les biens naturels et les biens spirituels, dans ce cas c'est un'péehéplus grave de se nuire à soi-même. Car celui qui se tue fait une plus grande faute que celui qui en tue un autre. Quant aux biens de nos proches, comme ils ne sont pas soumis au domaine de notre volonté, il ne s'ensuit pas qu'en leur portant dommage nous fassions un péché moins grave, à moins que par hasard les possesseurs n'y consentent.

II faut répondre au troisième, qu'il n'y a pas acception de personnes si Dieu punit plus sévèrement celui qui pèche contre des personnes plus élevées. Car il agit ainsi parce qu'il en résulte un plus grand mal.

ARTICLE X. — LA GRANDEUR   DE  LA   PERSONNE QUI PÈCHE  AGGRAVE-T-ELLE

LE PÉCHÉ (1) ?

1. Il semble que la grandeur de celui qui pèche n'aggrave pas le péché. Car l'homme surtout devient grand en s'attachant à Dieu, d'après ces paroles de l'Ecriture (Eccl. xxv, 13) : Combien il est grand cella qui a trouvé la sagesse et lasciencel Mais il ri est pas au-dessus de celui qui craint le Seigneur. Or, plus une personne s'attache à Dieu, moins le péché lui est imputable. Car il est écrit (II. Parai, xxx, 19) : Le Seigneur est bon; il fera misericorde à tous ceux qui cherchent de tout leur coeur le Seigneur Dieu de leurs pères, et il ne leur imputera point ce défaut de sanctification. Donc le péché n'est pas aggravé par la grandeur de la personne qui le commet.

2. Il n'y a pas d'acception de personnes devant Dieu, comme le dit l'Apôtre (Rom. n, 11). Donc il ne punit pas plus l'un que l'autre pour le même péché, et par conséquent le péché ne s'aggrave pas d'après la grandeur de la personne.

3. Personne ne doit retirer d'un bien un désavantage. Or, il en serait ainsi si ce que fait un grand lui était plutôt imputé à péché. Donc la grandeur de la personne qui pèche n'est pas une cause de l'augmentation du péché.

(I) L'Ecriture dit tSap. ): Judicium durissimum in his qui proesunt fiet : exiguo autem conceditur misericordia.

Mais c'est le contraire. Saint Isidore dit (De summo bono, lib. ii, cap. 18) : Le péché est d'autant plus grand que la personne qui le commet est plus élevée en vertu ou en dignité.

CONCLUSION. — La grandeur de la personne qui pèche augmente le péché fait de propos délibéré, à cause de l'ingratitude dont elle se rend coupable pour tous les bienfaits qu'elle a reçus et à cause du scandale qu'elle produit ; quant à la grandeur qui est l'effet de la vertu, elle diminue au contraire le péché quand il nait de l'inadvertance et de la fragilité humaine.

11 faut répondre qu'il y a deux sortes de péché. L'un qui échappe subrepticement à l'infirmité de la nature humaine. Ce péché est moins imputable à celui qui est plus avancé dans la vertu, parce qu'il néglige moins de réprimer ces sortes de fautes, que la faiblesse humaine ne peut pas toutefois complètement éviter. Il y a d'autres péchés qui sont délibérés. Ces péchés sont d'autant plus imputables à celui qui les commet qu'il est plus élevé. Et il peut en être ainsi pour quatre raisons : 1° parce que les grands, c'est-à-dire ceux qui l'emportent en science et en vertu, peuvent plus facilement résister au péché. C'est ce qui a fait dire au Seigneur (Luc. xii, 47) que le serviteur qui connaît la volonté de son maître et qui ne V exécute pas sera battu de plusieurs coups. 2° A cause de l'ingratitude. Car tout ce qui grandit l'homme est un bienfait de Dieu, et en péchant l'homme se montre ingrat. Par conséquent plus il a reçu de biens dans l'ordre temporel et plus le péché qu'il commet est grave, suivant ces paroles de l'Ecriture (Sap. vi, 6) : Les puissants seront puissamment tourmentés. 3° A cause de la répugnance spéciale qu'il y a entre l'acte du péché et la grandeur de la personne; comme quand un prince qui est le gardien de la justice vient à la violer, et comme quand un prêtre qui a fait voeu de chasteté vient à se déshonorer (1). 4" A cause de l'exemple ou du scandale. Car, selon la réflexion de saint Grégoire (Past. lib. i, cap. 2) : L'exemple étend considérablement la faute quand on honore le pécheur en raison de sa dignité. Les péchés des grands parviennent d'ailleurs à la connaissance d'un plus grand nombre de personnes et les hommes les tolèrent moins facilement.

Il faut répondre au premier argument, que ce passage s'applique aux fautes de négligence qui échappent subrepticement à l'infirmité de notre nature.

Il faut répondre au second, que Dieu ne fait pas acception de personnes en punissant davantage les grands, parce que leur grandeur ajoute à la gravité de leur faute, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au troisième, que les grands n'ont pas à souffrir du bien qu'ils possèdent, mais du mauvais usage qu'ils en font.

QUESTION LXXIV.

DU SUJET DES PÉCHÉS.

Apres avoir parlé du rapport que les péchés ont entre eux, nous devons nous occuper de leur sujet. — A cet égard dix questions se présentent : 1° La volonté peut-elle être le sujet du péché? — 2° N'y a-t-il que la volonté qui soit le sujet du péché ? — 3° La sensualité peut-elle être le sujet du péché? — 4° Peut-elle être le sujet du péché mortel? — 5° La raison peut-elle être le sujet du péché? — 6" La délectation morose ou celle qui ne l'est pas réside-t-elle clans la raison inférieure comme dans son sujet? — 7" Le consentement à l'acte du péché existe-t-il dans la raison supérieure comme dans son sujet? — 8° La raison inférieure peut-elle être le sujet du péché morti) C'est ce qui a fait dire ii saint Jérôme : JS'uyw in ore laici nugoe sunt, in ore milan sacerdoti* blasphemia;.

tel? — 9" La raison supérieure peut-elle être le sujet du péché véniel? — io° Le péché véniel peut-il exister relativement à son objet propre dans la raison supérieure?

ARTICLE I. — LA VOLONTÉ EST-ELLE LE SUJET DU PÉCHÉ (lj?

1. Il semble que la volonté ne puisse pas être le sujet du péché. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que lc mal est en dehors de la volonté et de l'intention. Or, le péché est un mal. Donc il ne peut pas exister dans la volonté,

2. La volonté se rapporte au bien ou au bien apparent. Or, quand la volonté veut le bien, on ne pèche pas. Si elle veut le bien apparent qui n'est pas un bien véritable, ceci paraît se rapporter plutôt à un défaut d'intelligence qu'à un défaut de volonté. Donc le péché n'existe d'aucune manière dans la volonté.

3. La même chose ne peut pas être le sujet du péché et sa cause efficiente ; parce que la cause efficiente et matérielle ne se rapportent pas au même, comme dit Aristote (Phys. lib. ii, text. 70 et seq.). Or, lu volonté est la cause efficiente du péché, car elle en est la cause première, comme le dit saint Augustin (Lib. de duab. animab. cap. 10 et 11). Donc elle n'est pas le sujet du péché.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Retract, lib. i, cap. 9): C'est par la volonté qu'on pèche et c'est par elle qu'on se conduit bien.

CONCLUSION. — Puisque tous les actes moraux, par là même qu'ils ne s'attachent pas à des matières extérieures, sont nécessairement dans le principe qui les produit comme dans leur sujet, et puisque le péché est un acte de cette nature, on dit avec raison que la volonté est son sujet, comme on dit à juste titre qu'elle est son principe.

Il faut répondre que le péché est un acte, comme nous l'avons dit (quest. um, art. 1 et G). Il y a des actes qui s'attachent à des matières extérieures, comme brûler, couper. Ces actes ont pour matière et sujet la chose sur laquelle l'action s'exerce. C'est ainsi qu'Aristote dit (Phys. lib. m, text. 18) que le mouvement est un acte du mobile procédant du moteur. Il y ades actes qui ne s'attachent pas à une matière extérieure, mais qui sont immanents dans l'être qui les produit, comme le désir et la connaissance. Tous les actes moraux bons ou mauvais sont de cette nature. Par conséquent il faut que le sujet propre du péché soitla puissance qui est le principe de son acte. Et puisque le propre des actes moraux est d'être volontaires, comme nous l'avons vu (quest. i, art. 1, et quest. xviii, art. 6), il s'ensuit que la volonté qui est le principe des actes volontaires bons ou mauvais est le principe des péchés, et par conséquent que le péché est dans la volonté comme dans son sujet (2).

Il faut répondre au premier argument, qu'on dit que le mal est en dehors de la volonté, parce que la volonté ne tend pas au mal en lui-même. Mais comme le mal est un bien apparent, la volonté le désire quelquefois, et c'est ainsi que le péché existe dans la volonté.

Il faut répondre au second, que si le défaut d'intelligence n'était d'aucune manière le fait de la volonté, il n'y aurait de péché ni dans la volonté ni dans l'intelligence, comme on le voit à l'égard de ceux dont l'ignorance est invincible. C'est pourquoi il en résulte que le défaut d'intelligence quand il est volontaire est lui-même un péché.

11 faut répondre au troisième, que ce raisonnement repose sur les causes efficientes, dont les actions s'attachent à des choses extérieures et qui ne se

(I) L'Ecriture suppose constammcntque le sujet du péchécstla volonté : Voluntarie peccantibus nobis. (Ilcb. x): In quibus peccatis aliquando conversati sumus facientes voluntatem carnis. (Eph. y) : Nolite peccare, etc.

(2) Saint Thomas considère ici le péché pris formellement.

meuvent pas elles-mêmes. C'est tout le contraire pour la volonté (1) ; il n'y a donc là rien de concluant.

ARTICLE II. — la volonté seule est-elle le SUJET du péché (2)?

4. Il semble que la volonté seule soit le sujet du péché. Car saint Augustin dit (Lib. de duab. anini. cap. 10) qu'on ne pèche que parla volonté. Or, le péché existe dans la puissance par où l'on pèche, comme dans son sujet. Donc il n'y a que la volonté qui soit le sujet du péché.

2. Le péché est un mal con traire à la raison. Or, le bien et le mal appartenant à la raison, le péché est l'objet exclusif de la volonté. Donc la volonté seule en est le sujet.

3. Tout péché est un acte volontaire : car, comme le dit saint Augustin (De ver. Relig. cap. 14), le péché est tellement volontaire, que s'il n'était pas volontaire ce ne serait plus un péché. Or, les actes des autres facultés ne sont volontaires qu'autant qu'elles sont mues par la volonté. Mais cela ne suffit pas pour qu'elles soient le sujet du péché ; parce qu'alors les membres extérieurs qui sont mus par la volonté seraient le sujet du péché -, ce qui est évidemment faux. Donc il n'y a que la volonté qui soit le sujet du péché.

Mais c'est le contraire. Le péché est contraire à la vertu. Or, les contraires se rapportent au même sujet. Par conséquent comme indépendamment de la volonté il y a d'autres facultés de l'âme qui sont les sujets des vertus, ainsi que nous l'avons dit (quest. lvi), il n'y a pas que la volonté qui soit le sujet du péché.

CONCLUSION. — Le principe de l'acte volontaire étant aussi son sujet, il s'ensuit qu'il n'y a pas que la volonté qui soit le sujet du péché, mais que les autres puissances qui peuvent être le principe du volontaire commandé le sont aussi.

Il faut répondre que, comme nous l'avons établi (art. préc), tout ce qui est le principe de l'acte volontaire est le sujet du péché. Or, on appelle actes volontaires non-seulement ceux qui émanent de la volonté, mais encore ceux qui sont commandés par elle, comme nous l'avons dit (quest. vi, art. 4) en traitant du volontaire. Par conséquent non-seulement la volonté peut être le sujet du péché, mais encore toutes les puissances dont elle peut exciter ou réprimer les actes. Ces mêmes puissances sont aussi les sujets des habitudes bonnes ou mauvaises, parce que les habitudes et les actes se rattachent au même principe.

Il faut répondre au premier argument, qu'on ne pèche que par la volonté considérée comme premier principe moteur, mais on pèche par les autres puissances selon qu'elles sont mues par elle.

Il faut répondre au second, que le bien et le mal appartiennent à la volonté, comme étant par eux-mêmes ses objets; mais les autres puissances ont un bien et un mal déterminé, en raison duquel il peut y avoir en elles vertu, vice et péché, selon qu'elles participent à la volonté et à la raison.

Il faut répondre au troisième, que les membres du corps ne sont pas les principes des actes, ils n'en sont que les organes; par conséquent, ils sont à l'égard de f âme qui les meut, ce qu'est un esclave purement passif. Mais les puissances appétitives intérieures sont libres en quelque sorte à l'égard delà raison, parcequ'elles sont d'une certaine manière actives et passives, comme le prouve Aristote (Polit, lib. i, cap. 3). De plus, les actes des membres exté-

(t ) Dont l'action est immanente et qui se meut elle-même.

(2) L'appétit sensitif qui comprend le concupiscible et l'irascible est aussi lc sujet du péché.

(Ephes. iv) : Irascimini et nolite peccare, sol nonoccidat super iracundiam vestram. (Deut. v) : Non concupisces uxorem proximi tui, etc.

rieurs s'attachent à des objets extérieurs aussi, comme on le voit à l'égard des coups dans le péché d'homicide. H n'y a donc pas de parité.

ARTICLE III. — le péché peut-il exister dans la partie sensitiye i

1. Il semble que le péché ne puisse pas exister dans la sensualité (i). Car le péché est propre à l'homme qui est louable ou blâmable pour ses actions; tandis que la sensualité nous est commune avec les animaux. Donc lc péché ne peut pas exister dans la sensualité.

2. Personne ne pèche à l'égard de cequ'ilne peut éviter, comme le dit saint Augustin (De lib. arb. lib. in, cap. 48). Or, l'homme ne peut éviter que l'acte de la sensualité ne soitdésordonné. Caria sensualitéest une cause de perpétuelle corruption tant que nous vivons ici bas ; c'est pourquoi elle est représentée par le serpent, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. xii, cap. 12 et 13). Donc le dérèglement du mouvement de la sensualité n'est pas un péché.

3. Ce que l'homme ne l'ait pas ne lui est pas imputé à péché. Or, nous ne paraissons faire nous-mêmes que ce que nous faisons avec délibération, comme le dit Aristote (Eth. lib. ix, cap. 8). Donc le mouvement de la sensualité qui est indélibéré n'est pas imputable à péché.

Mais c est le contraire. L'Apôtre dit (Hom. vu, 19) : Je ne fais pas le bien que je veux, mais je fais le mal que je hais ; ce que saint Augustin entend (Cont. Jul. lib. m, cap. 20, et De verb. apost, serm. xii, cap. 2 et 3) du mal de la concupiscence qui est évidemment un mouvement de sensualité. Donc il y a dans la sensualité un péché.

CONCLUSION. — Lc péché peut exister dans la sensualité, puisqu'il peut y avoir en elle un acte désordonné et jusqu'à un certain point volontaire.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1 et 2), le péché peut exister dans toute puissance dont l'acte peut être volontaire et désordonné, puisque c'est en cela que consiste l'essence du péché. Or, il est évident que l'acte delà sensualité peut être volontaire; car la sensualité (c'est-à-dire l'appétit sensitif; est faite pour être mue par la volonté. D'où il résulte que le péché peut exister en elle.

Il faut répondre au premier argument, qu'il y a dans la partie sensitive des facultés qui, bien qu'elles nous soient communes avec les animaux, ont cependant en nous une certaine supériorité, parce qu'elles sont jointes ala raison. Ainsi nous avons dans la partie sensitive une intelligence et une mémoire que n'ont pas les autres animaux, comme nous l'avons vu (part. I, quest. Lxxvin, art. 4). De cette manière l'appétit sensitif a en nous une supériorité qu'il n'a pas dans les autres animaux. Par exemple, il est fait pour obéir à la raison, et sous ce rapport il peut être le principe d'un acte volontaire et par conséquent le sujet du péché.

H faut répondre au second, que la perpétuelle corruption de la sensualité doit s'interpréter de son foyer qui n'est jamais totalement éteint ici-bas. Car le péché originel s'efface quant à la peine qu'il mérite, mais il reste quant à ses effets. Ce foyer de corruption n'empêche pas l'homme de pouvoir réprimer par sa volonté raisonnable chacun des mouvements déréglés de la sensualité quand il en a le pressentiment (2), par exemple en portant sa pensée sur d'autres choses. Mais en la détournant vers une autre chose, il peut se faire qu'à l'occasion de cette chose il s'élève encore en lui quelque mouvement déréglé. Par exemple, celui qui pour éviter les

(V)Sensualitas ; nous avons conservé ce mot qui désigne la partie sensitive de l'Ame, parce que lc mot de sensibilité n'a pas dans la langue philosophique actuelle absolument lc même sens.

(2) Quand il les sent à l'avance ; ^autrement ces mouvements déréglés sont des mouvements premiers qui sont absolument irréprochables.

mouvements de la concupiscence éloigne sa pensée des délectations de la chair pour la porter vers la science, peut éprouver un mouvement de vaine gloire sans qu'il y ait songé. C'est pourquoi l'homme ne peut pas éviter tous les mouvements de cette nature (I), par suite de la corruption dont nous venons de parler-, mais il suffit pour que le péché soit volontaire qu'il puisse éviter chacun d'eux en particulier.

II faut répondre au troisième, que ce que l'homme fait sans la délibération de la raison, il ne le fait pas lui-même parfaitement, parce que ce qu'il y a de principal dans l'homme n'agit pas en cette circonstance. Par conséquent l'acte humain n'est pas parfait. L'acte de la vertu ou du vice ne peut donc pas être parfait, mais il y a dans ces deux genres quelque chose d'imparfait (2). Ainsi donc ce mouvement de sensualité qui prévient la raison est un péché véniel, c'est-à-dire ce qu'il y a d'imparfait en matière de péché.

ARTICLE IV.  — le péché mortel peut-il  exister DANS LA  sensualité ?

4. Il semble que le péché mortel puisse exister dans la sensualité. Car on juge de l'acte d'après son objet. Or, il arrive qu'on pèche mortellement à l'égard des objets de la sensualité, comme à l'égard des délectations de la chair. Donc l'acte de la sensualité peut être un péché mortel, et par conséquent le péché mortel existe dans la sensualité.

2. Le péché mortel est contraire à la vertu. Or, la vertu peut exister dans la sensualité ; car la tempérance et la force sont les vertus des puissances irraisonnables, comme le dit Aristote (Eth. lib. ni, cap. 40). Donc le péché mortel peut exister dans la sensualité , puisque les contraires se rapportent naturellement à la même chose.

3. Le péché véniel est une disposition au péché mortel. Or, la disposition et l'habitude existent dans le même sujet. Le péché véniel existant dans la sensualité, comme nous l'avons dit (art. 3 huj. quaest. ad 3), le péché mortel peut donc y exister aussi.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Retract, lib. i, cap. 23),et on lit dans la glose (ord.) à l'occasion de ces paroles de saint Paul : Je suis charnel (Rom. vii), que le mouvement déréglé delà concupiscence, qui est le péché de sensualité, peut exister dans ceux qui sont en état de grâce, par conséquent dans ceux qui n'ont pas de péché mortel. Donc le mouvement désordonné de la sensualité n'est pas un péché mortel.

CONCLUSION. — Puisque le péché mortel implique le détournement de l'homme de salin dernière, et qu'il n'y a que la raison qui puisse détourner un acte de cette fin ou l'y rapporter, il ne peut se faire que le péché mortel existe dans la sensualité.

Il faut répondre que comme le désordre qui corrompt le principe delà vie corporelle produit la mort du corps ; de même le désordre qui corrompt le principe de la vie spirituelle, qui est la fin dernière, produit la mort spirituelle qui est l'effet du péché mortel, comme nous l'avons vu (quest. lxxii, art. 5). Or, ce n'est pas à la sensualité qu'il appartient d'ordonner une chose à l'égard de sa fin, maisc'estexclusivement à la raison. Et comme il n'y a que ce qui ordonne une chose à l'égard de sa fin qui puisse l'en détourner, il s'ensuit que le péché mortel ne peut pas exister dans la sensualité, mais qu'il n'existe que dans la raison.

(t) Il ne peut pas éviter tous les péchés véniels. C'est la doctrine du concile de Trente (Voy. sess. V et VI). Il n'y a d'exception que pour la sainte Vierge, et saint Thomas a eu soin de la faire (part. III, quest. XXVII, art. 4).

(2) Tous les théologiens distinguent les mouvements premiers (primo primi), les mouvements seconds (secundo primi) et les mouvements pleinement délibérés. Les premiers préviennent la raison et sont absolument irrépréhensibles; les seconds ne sont voulus qu'imparfaitement et produisent des péchés imparfaits ou des péchés véniels; les derniers sont nécessaires pourqu'ily ait péché mortel.

Il faut répondre au premier argument, que l'acte de la sensualité peut concourir à former un péché mortel. Mais l'acte du péché mortel n'est pas mortel parce qu'il appartient à la sensualité, mais parce qu'il appartient à la raison, dont la fonction est d'ordonner les choses à l'égard de leur fin. C'est pourquoi le péché mortel n'est pas attribué à la sensualité, mais à la raison.

II faut répondre au second, qu'un acte de vertu est parfait non parce qu'il appartient exclusivement ala sensualité, mais plutôt parce qu'-il appartient à la raison et à la volonté qui choisit. Car un acte de vertu morale n'existe pas sans élection. Par conséquent l'acte de la vertu morale qui perfectionne la puissance appétilive est toujours accompagné de l'acte de la prudence qui perfectionne la puissance rationnelle. Et il en est de même du péché mortel, comme nous l'avons dit (in solut. praec).

II faut répondre au troisième, que la disposition se rapporte à ce qu'elle dispose de trois manières. Quelquefois elle est dans le même sujet et ne fait qu'une même chose avec lui ; ainsi on dit que la science commencée est une disposition à la science parfaite. D'autres fois elle peut être dans le même sujet, mais sans être une môme chose avec lui ; par exemple, la chaleur est une disposition à la forme du feu. Enfin elle peut n'être pas dans le même sujet, ni faire une même chose avec lui, comme on lc voit à l'égard des choses qui sont ordonnées entre elles de manière que par l'une on arrive à l'autre. C'est ainsi que la bonté de l'imagination est une disposition ala science qui réside dans l'intellect (4). Et c'est de cette façon que le péché véniel qui existe dans la sensualité peut être une disposition au péché mortel qui réside dans la raison.

ARTICLE V. — le péché peut-il exister dans la raison?

4. Il semble que le péché ne puisse pas exister dans la raison. Car le péché de chaque puissance est un défaut. Or, le défaut de raison n'est pas un péché, mais il l'excuse plutôt; car on excuse une personne d'un péché à cause de son ignorance. Donc le péché ne peut pas exister dans la raison.

2. Le premier sujet du péché est la volonté, comme nous l'avons dit (art. 4). Or, la raison précède la volonté, puisque c'est elle qui la dirige. Donc le péché ne peut pas exister dans la raison.

3. Le péché ne peut avoir pour objets que les choses qui sont en notre pouvoir. Or, la perfection et le défaut de raison ne dépendent pas de ce qui est en notre pouvoir. Car il y en a qui sont naturellement dépourvus déraison et d'autres qui sont habiles. Donc le péché n'existe pas dans la raison.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin. lib. xii, cap. 42) que le péché existe dans la raison inférieure et dans la raison supérieure.

CONCLUSION. — Par suite de la double fonction de la raison le péché peut exister en elle de deux manières : 1° il peut y être parce qu'elle ne connaît pas ce qu'elle peut et doit savoir ; 2° parce qu'elle commande les actes déréglés des puissances inférieures ou qu'elle ne les comprime pas, aprèsen avoirdélibéré.

Il faut répondre que le péché d'une puissance quelle qu'elle soit consiste dans son acte, comme nous l'avons dit (art. 4, 2 et 3). Or, la raison a deux sortes d'actes : l'un qui la, regarde en elle-même et qui se rapporte à son objet propre; c'est la connaissance du vrai (2); l'autre qui dépend d'elle comme de la puissance qui dirige toutes les autres. Le péché peut exister de ces deux manières dans la raison. D'abord il peut exister en elle quand

(I) La vivacité de l'imagination aide à acquérir la science, comme le péché véniel mène au pécbé mortel, quoiqu'il n'existe pas dans la même puissance.

(2) Ce que saint Thomas a dit de l'ignorance (quest. vi) peut être appliqué ici.

elle sc trompe dans la connaissance du vrai ; cette erreur lui est imputée à péché quand son ignorance porte sur ce qu'elle peut et doit savoir. Ensuite il y a péché quand elle commande aux puissances inférieures des actes déréglés ou quand elle ne les comprime pas après en avoir délibéré.

Il faut répondre au premier argument, que ce raisonnement repose sur le défaut de raison qui appartient à l'acte propre de cette faculté relativement à son propre objet. Quand ce défaut de connaissance porte sur ce qu'on ne peut pas savoir, alors le défaut de raison n'est pas un péché, mais il excuse du péché, comme on le voit par les actes que les furieux commettent. Mais si ce défaut de raison se rapporte à ce que l'homme peut et doit savoir, il ne l'excuse pas du péché, mais c'est au contraire une faute qui lui est imputable. Quant au défaut qui porte exclusivement sur la direction que la raison imprime aux autres puissances, il lui est toujours imputé à péché, parce qu'elle pourrait y remédier par son acte propre.

11 faut répondre an second, que, comme nous l'avons dit (quest. xvii, art. 1) quand il s'agissait des actes de la volonté et de la raison, la volonté meut dans un sens la raison et la précède, et la raison meut dans un autre sens la volonté ; de telle sorte qu'on peut dire que le mouvement delà volonté est raisonnable et l'acte de la raison volontaire. D'après cela le péché existe dans la raison, soit parce que son défaut est volontaire, soit parce qu'elle est le principe de l'acte de la volonté.

La réponse au troisième argument est par là même évidente (ad 1 arg.) (1).

ARTICLE VI. — le péché de la délectation morose existe-t-il dans la

raison (2)?

1. Il semble que le péché de la délectation morose ne soit pas dans la raison. Car la délectation implique le mouvement de la puissance appétitive, comme nous l'avons dit (quest. xxxi, art. 1). Or, la faculté appétitive se distingue de la raison qui est la faculté perceptive. Donc la délectation morose n'existe pas dans la raison.

2. D'après les objets on peut connaître à quelle puissance appartient l'acte qui ordonne la puissance à l'égard de son objet. Or, la délectation morose se rapporte aux biens sensibles, et non aux biens rationnels. Donc le péché de la délectation morose n'existe pas dans la raison.

3. On appelle morose ce qui dure un long temps. Or, la longueur de ia durée n'est pas une raison pour qu'un acte appartienne à une puissance. Donc la délectation morose n'appartient pas ala raison.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin. lib. xii, cap. 12) que le consentement aux jouissances charnelles , quand il se borne à la délectation de l'esprit, doit être considéré comme une nourriture défendue que la femme seule mange. Or, par la femme il entend la raison inférieure, comme il le dit au même endroit. Donc le péché de la délectation morose existe dans la raison.

CONCLUSION. — Puisqu'il arrive quelquefois que la raison ne réprime pas le mouvement déréglé de la passion, bien qu'elle l'ait antérieurement remarqué, mais qu'elle s'y arrête au contraire volontiers, on a raison de placer dans la raison le péché de la délectation morose qui tire son nom du retard (mora) que la raison met à la réprimer.

11 faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc.), le péché peut

(1) Saint Thomas a observé plus haut que les défauts naturels de la raison ne lui élaient pas imputables.

(21 Les théologiens appellent délectation morose les jouissances que l'homme trouve à arrêter sa pensée sur des choses charnelles. Elle n'est pas appelée morose parce qu'elle doit durer longtemps pour faire un péché, mais parce que la raison s'y arrête (immoratur). La raison est donc le sujet de cet acte parce que c'est elle qui fixe ainsi l'attention sur des objets dont elle devrait au contraire la détourner.

être dans la raison non-seulement quant à son acte propre, mais encore quant à la direction qu'elle imprime aux actes humains. Or, il est évident que la raison dirige non-seulement les actes extérieurs, mais encore les passions intérieures. C'est pourquoi on dit que le péché existe dans la raison, quand elle fait défaut dans la direction des passions intérieures aussi bien que des actes extérieurs. Or, elle fait défaut dans la direction des passions intérieures de deux manières : 4° quand elle commande des passions illicites, comme lorsque l'homme provoque délibérément un mouvement de colère ou de concupiscence ; 2" quand elle ne réprime pas le mouvement illicite des passions. Ainsi quand quelqu'un , après avoir jugé que le mouvement d'une passion qui s'élève est déréglé, s'y arrête néanmoins et ne le repousse pas, on dit alors que le péché de la délectation morose existe dans la raison.

Il faut répondre au premier argument, que la délectation réside dans la faculté appétitive comme dans son principe le plus prochain -, mais elle existe dans la raison comme dans son premier moteur, d'après ce que nous avons dit (art. 1) que les actions qui ne s'attachent pas à un objet extérieur dans leurs principes existent subjectivement.

II faut répondre au second, que la raison a son acte propre qui se rapporte à son propre objet; mais elle exerce sa direction sur tous les objets des puissances inférieures qui peuvent être dirigées par elle. C'est ainsi que la délectation qui a pour objet les choses sensibles appartient à la raison.

Il faut répondre au troisième, que la délectation s'appelle morose non à cause de sa durée, mais parce que la raison s'y arrête (immoratur) volontairement, et qu'au lieu de la repousser, elle conserve et considère avec plaisir les choses qu'elle aurait dû rejeter aussitôt qu'elles lui sont venues dans la pensée, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. xii, cap. 12).

ARTICLE VII. — le consentement a l'acte est-il un péché qui existe dans la raison supérieure ?

1. Il semble que le consentement à l'acte ne soit pas un péché qui existe dans la raison supérieure. Car le consentement est un acte de la puissance appétitive, comme nous l'avons vu (quest. xv, art. 1). Or, la raison est une faculté perceptive. Donc le consentement à l'acte n'est pas un péché qui existe dans la raison supérieure.

2. La raison supérieure s'applique à contempler et à consulter les raisons éternelles, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. xii, cap. 7). Or, quel-quefoison consent àun acte, sans prendre conseil des raisons éternelles; car l'homme ne pense pas toujours aux choses divines quand il consent à un acte. Donc le consentement à l'acte n'est pas toujours un péché qui existe dans la raison supérieure.

3. Comme l'homme peut régler ses actes intérieurs au moyen des raisons éternelles, de même il peut aussi régler ses délectations intérieures ou ses autres passions. Or, le consentement à la délectation dans ce qu'on a résolu d'accomplir par l'action appartient à la raison inférieure, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. xii, cap. 12). Donc on doit quelquefois attribuer le consentement du péché à la raison inférieure.

4. Comme la raison supérieure surpasse la raison inférieure, de même la raison surpasse l'imagination. Or, l'homme agit quelquefois d'après son imagination sans aucune délibération de la raison, comme quand on meut la main ou le pied sans y penser. Donc la raison inférieure peut quelquefois consentir à l'acte du péché sans la raison supérieure.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De TWn.lib. xii, cap. 12) : Si en consentant à mal user des choses que les sens corporels perçoivent, on se décide à consommer matériellement le péché, selon qu'on en a le pouvoir, on doit entendre par là que la femme a donné à l'homme une nourriture défendue ; et par l'homme il entend la raison supérieure. Donc il appartient à la raison supérieure de consentir à l'acte du péché.

CONCLUSION. — Le consentement à l'acte étant la consommation et la fin du péché, se place à proprement parler dans la raison supérieure, comme dans la cause suprême qui juge en dernier ressort ; mais le consentement à la délectation n'étant qu'un préliminaire qui mène à l'acte est attribué à la raison inférieure qui juge secondairement, quoique la raison supérieure puisse aussi juger de la délectation.

Il faut répondre que le consentement implique un jugement sur l'objet auquel on consent. Car, comme la raison spéculative juge et prononce sur les' choses intelligibles, de même la raison pratique juge et prononce sur celles qu'on doit faire. Or, il est à remarquer que dans tout jugement la dernière sentence appartient au tribunal suprême. Ainsi en matière spéculative nous voyons qu'on prononce en dernier ressort sur une proposition en la ramenant aux premiers principes. Car tant qu'un principe plus élevé subsiste on peut encore examiner à l'aide de ce principe la chose qui est en question; par conséquent le jugement reste suspendu, puisque la sentence finale n'a point encore été prononcée. Or, il est évident que les actes humains peuvent avoir pour règle la raison humaine, qui se rapporte aux choses créées que l'homme connaît naturellement et la loi divine qui va au delà, comme nous l'avons dit (quest. xix, art. 4). La règle de la loi divine étant supérieure, il s'ensuit que la sentence dernière, celle qui termine finalement le jugement, appartient à la raison supérieure qui s'applique aux raisons éternelles. Et quand il y a plusieurs choses à juger, lejugement final porte sur ce qui se présente en dernier lieu. Or, dans les actes humains ce qui se présente en dernier lieu, c'est l'acte; la délectation n'est qu'un préliminaire qui y conduit. C'est pourquoi le consentement à l'acte appartient, à proprement parler, à la raison supérieure, tandis que le jugement préalable qui porte sur la délectation appartient à la raison inférieure qui juge des choses d'un ordre secondaire (1) ; quoique d'ailleurs la raison supérieure puisse aussi juger de la délectation ; parce que tout ce qui est soumis au jugement de la raison inférieure est soumis au jugement de la raison supérieure, mais non réciproquement.

Il faut répondre au premier argument, que le consentement n'est pas absolument l'acte de la puissance appétitive, mais c'est une conséquence de l'acte de la raison qui juge et qui délibère, comme nous l'avons dit (quest. xv, art. 3). Car c'est là ce qui détermine le consentement, parce que la volonté se porte vers ce que la raison a déjà jugé. Ainsi on peut attribuer le consentement à la volonté et à la raison.

Il faut répondre au second, que par là même que la raison supérieure ne dirige pas les actes humains conformément à la loi divine en empêchant le péché, on dit qu'elle y consent; soit qu'elle pense à la loi éternelle, soit qu'elle n'y pense pas. Car quand elle pense à la loi de Dieu, elle la méprise directement, et quand elle n'y pense pas, elle la néglige par omission. Par conséquent de toutes les manières le consentement à l'acte du péché procède de la raison supérieure; parce que, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. xii, cap. 12), on ne peut pas prendre la résolution efficace de

(U Cette distinction de la raison inférieure et de la raison supérieure donne lieu aux questions traitées dans les articles suivants.

commettre le péché, si cette faculté de l'àme qui a un souverain pouvoir sur les membres pour les mouvoir ou les empêcher d'agir ne se prête à une mauvaise action ou n'y contribue.

Il faut répondre au troisième, que comme la raison supérieure peut, par la considération de la loi éternelle, diriger les actes extérieursou les comprimer, elle a la même puissance sur les délectations intérieures. Toutefois avant d'arriver au jugement de la raison supérieure, aussitôt que la sensualité propose une délectation, la raison inférieure délibérant d'après des raisons prises dans l'ordre temporel accepte quelquefois cette délectation, et alors le consentement à la délectation lui appartient. Mais si, après avoir considéré les raisons éternelles, l'homme persévère dans le même sentiment, en ce cas le consentementappartient à la raison supérieure.

Il faut répondre au quatrième, que la perception de l'imagination est subite et sans délibération. C'est pourquoi elle peut produire un acte avant que la raison supérieure ou inférieure ait le temps de délibérer. Mais le jugement de la raison inférieure se fait avec une délibération qui demande du temps, pendant lequel la raison supérieure peut délibérer aussi. Par conséquent si par sa délibération elle ne l'empêche pas de pécher (1), son acte lui est à juste titre imputable.

ARTICLE VIII. — le consentement  a la délectation  est-il un péché

mortel (2)?

1. Il semble que le consentement à la délectation ne soit pas un péché mortel. Car le consentement à la délectation appartient à la raison inférieure qui ne peut s'élever aux raisons éternelles ou à la loi divine, et qui par conséquent ne peut pas en détourner. Or, tout péché mortel provient de ce qu'on s'écarte de la loi divine, comme on le voit par la définition qu'en donne saint Augustin et que nous avons discutée (quest. lxxi, art. 6). Donc le consentement à la délectation n'est pas un péché mortel.

2. Ce n'est pas un mal de consentir à une chose, à moins que la chose à laquelle on consent ne soit mauvaise. Or, ce qui détermine la qualité d'une chose a cette même qualité dans un degré supérieur ou qui n'est pas moindre. Par conséquent la chose à laquelle on consent ne peutpas être moins mauvaise que le consentement lui-même. Et puisque la délectation sans l'action n'est pas un péché mortel, mais seulement un péché véniel, il s'ensuit que le consentement à la délectation n'est pas non plus un péché mortel.

3. Les délectations different en bonté et en malice selon la différence des opérations, comme le dit Aristote (Eth. lib. x, cap. 3 et 5). Or, la pensée intérieure est une autre opération que l'acte extérieur, par exemple, de la fornication. Donc la délectation qui suit l'acte de la pensée intérieure diffère autant de la délectation de la fornication en bonté ou en une malice que la pensée intérieure diffère de l'acte extérieur; par conséquent le consentement à l'acte et à la pensée diffère dans la même proportion. Et puisque la pensée intérieure n'est pas un péché mortel, ni le consentement à la pensée, il en résulte que le consentement à la délectation n|en n'est pas un non plus.

4. L'acte extérieur de la fornication ou de l'adultère n'est pas un péché mortel en raison de la délectation, puisque cette délectation se trouve aussi dans l'acte du mariage, mais c'est un péché en raison du dérèglement même

(I) C'est-à-dire si dans l'intervalle delà délibération la raison supérieure n'empécbe pas l'acte du péché, cet acte lui est imputable.

2 L'Ecriture défend dans une multitude d'endroits de consentir aux pensées mauvaises : Spiritus sanctus auferet se à cogitationibus quae sunt sine intellectu íEp. i; voy. Dan. xiii, M1ch.Il).

de l'acte. Or, celui qui consent à la délectation ne consent pas pour cela au dérèglement de l'acte. Donc il ne semble pas pécher mortellement.

5. Le péché d'homicide est plus grave que le péché de simple fornication. Or, ce n'est pas un péché mortel de consentir à la délectation qui résulte de la pensée de l'homicide. Donc , à plus forte raison, n'est-ce pas un péché mortel de consentir à la délectation qui résulte de la pensée de la fornication.

6. On dit tous les jours l'oraison dominicale pour la rémission des péchés véniels, comme le dit saint Augustin (Ench. cap. 78). Or, le même Père enseigne que cette prière doit effacer le consentement à la délectation. Car il dit (De Trin. lib. xn, cap. 12) que le péché est alors beaucoup moins grave que si on avait résolu de le consommer extérieurement. C'est pourquoi , ajoute-t-il, on doit demander pardon de ces pensées, se frapper la poitrine, et dire : Pardonnez-nous nos offenses. Donc le consentement à la délectation est un péché véniel.

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit un peu plus loin : L'homme sera condamné, à moins que, par la grâce du médiateur, ces pensées qu'il n'a pas eu l'intention d'exécuter, mais avec lesquelles il a voulu se délecter, ne lui soient pardonnées. Or, personne n'est damné, sinon pour un péché mortel. Donc le consentement à la délectation est un péché mortel.

CONCLUSION. — Comme toute délectation n'est pas un péché mortel, de même tout consentement à une délectation [quelconque n'en est pas un non plus; il n'y a de mortel que le consentement à la délectation qui a pour objet l'acte d'un péché qui est mortel en lui-même; car si elle a pour objet la connaissance de cet acte il en est autrement.

Il faut répondre qu'à cet égard il y a eu différentes opinions. En effet, les uns ont dit que le consentement à la délectation n'est pas un péché mortel, mais seulement un péché véniel. D'autres ont soutenu que c'était un péché mortel, et cette opinion est la plus commune et la plus vraisemblable. Car il faut observer que toute délectation étant la conséquence d'une opération quelconque, comme le dit Aristote (Eth. lib. x, cap. 4), et toute délectation ayant un objet, il s'ensuit que la délectation peut se rapporter à deux choses : à l'opération dont elle est la conséquence, et à l'objet dans lequel on se délecte (1). Or, il arrive que l'opération est l'objet de la délectation, comme toute autre chose ; parce que l'opération peut être prise pour le bien et la fin dans lesquels on se repose avec complaisance. Quelquefois l'opération même d'où résulte la délectation en est l'objet; c'est ce qui a lieu, par exemple, quand la faculté appétitive, à qui il appartient de se délecter, se réfléchit sur son opération comme sur une bonne chose ; comme quand on pense et qu'on se délecte dans la chose que l'on pense, parce que sa pensée fait plaisir. D'autres fois la délectation qui résulte d'une opération, par exemple d'une pensée, a pour objet une autre opération qui est comme la chose à laquelle on pense. Alors cette délectation provient de l'inclination de l'appétit, non pour la pensée, mais pour l'opération à laquelle on pense. Ainsi, celui qui pense à la fornication peut se délecter de deux manières : d'abord de cette pensée elle-même ; ensuite de l'acte même de la fornication auquel il pense. La délectation qui a pour objet la pensée résulte de l'inclination de l'affection pour la pensée elle-même. Or, cette pensée n'est pas par elle-même un péché mortel ; quelquefois elle n'est que vénielle, par exemple, quand quelqu'un s'y arrête inutilement; d'autres

t) Ainsi la délectation de la gourmandise peut se rapporter aux viandes délicieuses qui en sont l'objet et à l'usage de ces viandes qui est une opération dont elle est la conséquence.

fois elle est absolument sans péché, par exemple quand on s'y arrête utilement, comme quand on veut en faire l'objet d'une prédication ou d'une discussion (i). Par conséquent, l'affection ou la délectation qui se rapporte ainsi à la pensée de fornication n'est pas un péché mortel dans son genre ; mais c'est quelquefois un péché véniel et quelquefois ce n'est pas un péché. Le consentement à cette espèce de délectation n'est donc pas un péché mortel, et sous ce rapport il y a du vrai dans le premier sentiment. — Mais si quelqu'un, en pensant à la fornication, se délecte de l'acte lui-même auquel il pense, ceci résulte de ce que son affection a du penchant pour cet acte. Ainsi, quand quelqu'un consent à cette délectation , c'est absolument comme s'il consentait à ce que son affection eût du penchant pour la fornication : car un individu ne se délecte que dans ce qui est conforme à son appétit. Et comme c'est un péché mortel de consentir délibérément à ce que son affection soit conforme à des choses qui sont des péchés mortels en eux-mêmes, il s'ensuit que ce consentement à la délectation, qui a pour objet une faute mortelle, est un péché mortel, comme le soutiennent les auteurs du second sentiment (2).

Il faut répondre au premier argument, que le consentement à la délectation peut être l'effet non-seulement de la raison inférieure, mais encore de la raison supérieure, comme nous l'avons dit (art. préc). Cependant la raison inférieure peut être détournée des raisons éternelles. Car, quoiqu'elle ne se rapporte pas à elles de manière à diriger l'homme d'après leurs lumières, ce qui est le propre de la raison supérieure néanmoins elle s'y rapporte, en ce sens que ces idées lui servent de règles. C'est ainsi qu'en se détournant d'elles, elle peut pécher mortellement. Car les actes des puissances inférieures et môme des membres extérieurs peuvent être des péchés mortels, du moment où la raison supérieure cesse de les régler conformément aux raisons éternelles.

II faut répondre au second, que le consentement à un péché qui est véniel de sa nature est un péché véniel -, et d'après cela on peut conclure que le consentement à la délectation qui résulte de ce qu'on pense inutilement à la fornication est un péché véniel. Mais la délectation qui existe dans l'acte môme de la fornication est un péché mortel de sa nature. Que si avant le consentement le péché n'était que véniel, c'était par accident, c'est-à-dire par suite de l'imperfection de l'acte. Aussitôt que le consentement est donné avec délibération, alors cette imperfection cesse , et par là même l'acte revient à sa nature et constitue un péché mortel.

II faut répondre au troisième, que ce raisonnement repose sur la délectation qui a la pensée pour objet.

Il faut répondre au quatrième, que la délectation qui a pour objet un acte extérieur ne peut pas exister sans qu'on se complaise dans l'acte extérieur considéré en lui-même, quoiqu'on ne soit pas décidé à le consommer par suite de l'opposition qu'y met une force supérieure. Par conséquent, dans ce cas l'acte est déréglé, et par conséquent la délectation l'est aussi.

Il faut répondre au cinquième, que le consentement à la délectation qui procède de la complaisance qu'on trouve dans l'acte de l'homicide auquel on pense est un péché mortel, mais qu'il n'en est pas de même du consentement à la délectation qui procède de la complaisance qu'on met dans la pensée de l'homicide.

(t) Mais dans ce eas il faut qu'il n'y ait pas danger prochain de consentement et que la volonté résiste au mal qui se présente h l'esprit.

(2) II n'y a pas légèreté de matière".dans ce cas,

Il faut répondre au sixième, qu'on doit dire l'oraison dominicale pour obtenir le pardon non-seulement des pécbés véniels, mais encore des pécbés mortels.

ARTICLE IX. — le péché véniel peut-il exister dans la raison supérieure selon qu'elle dirige les puissances inférieures?

1. Il semble que le péché véniel ne puisse pas exister dans la raison supérieure, selon qu'elle dirige les facultés inférieures, c'est-à-dire selon qu'elle consent à l'acte du péché. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. xii, cap. 7) que la raison supérieure s'attache aux raisons éternelles. Or, on pèche mortellement en se détournant de ces raisons. Il semble donc qu'il ne puisse pas y avoir dans la raison supérieure d'autre péché que le péché mortel.

2. La raison supérieure est le principe de la vie spirituelle, comme le coeur est le principe de la vie corporelle. Or, les infirmités du coeur sont mortelles. Donc les péchés de la raison supérieure sont mortels aussi.

3. Le péché véniel devient mortel quand on le fait par mépris. Or, il

semble qu'il ne peut pas se faire qu'il n'y ait mépris quand on pèche même

véniellementavecdélibération. Donc puisque la raison supérieure ne consent

qu'après avoir délibéré sur la loi divine, il semble que son consentement doit

être nécessairement un péché mortel, par suite du mépris de cette loi.

Mais c'est le contraire. Le consentement à l'acte du péché appartient à la raison supérieure, comme nous l'avons dit (art. 7). Or, le consentement à l'acte du péché véniel est un péché véniel. Donc le péché véniel peut exister dans la raison supérieure.

CONCLUSION. — Le péché véniel peut exister dansla raison supérieure, puisqu'elle peut consentir à l'acte de ce péché.

Il faut répondre que, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. xii, cap. 7), la raison supérieure s'attache aux raisons éternelles pour les considérer ou les consulter. Pour les considérer, en ce sens qu'elle contemple leur vérité; pour les consulter, selon qu'elle juge des autres choses et qu'elle les ordonne d'après les raisons éternelles. C'est d'après cette espèce de délibération que la raison consent à un acte ou qu'elle n'y consent pas. Or, il arrive que le dérèglement de l'acte auquel consent la raison n'est pas contraire aux raisons éternelles, parce qu'il ne la détourne pas de sa fin dernière, comme le fait l'acte du péché mortel, mais qu'il ne leur est pas non plus conforme, et tel estl'actedu péché véniel. Par conséquent, quandlaraison supérieure consent à l'acte du péché véniel, elle ne s'écarte pas des raisons éternelles. Elle ne pèche donc pas mortellement, mais véniellement.

La réponse au premier argument est par là même évidente.

Il faut répondre au second, qu'il y a dans le coeur deux sortes d'infirmité. L'une qui est dans la substance même du coeur et qui en change la complexion naturelle ; cette infirmité est toujours mortelle. L'autre résulte de la perturbation de son mouvement ou de quelques-uns des organes qui l'en-vironnent-, cettedernièreinfirmitén'est pas toujours mortelle. De même ilya toujours péché mortel dans la raison supérieure quand on détruit totalement le rapport qui doit exister entre cette raison et son propre objet qui n'est rien autre chose que les raisons éternelles. Mais quand ces rapports sont seulement un peu faussés, alors le péché n'est pas mortel, mais véniel.

Il faut répondre au troisième, que le consentement délibéré (1) au péché

(1) Pour qu'il y ait péché mortel il ne suffit pas, comme on le dit, que le consentement soit plein et entier, mais il faut encore que l'on pèche en matière grave.

n'implique pas toujours le mépris de la loi divine; il ne l'implique que quand le péché est contraire à cette loi.

ARTICLE X. — LE PÉCHÉ VÉNIEL PEUT-IL EXISTEP. DANS LA RAISON SUPÉRIEURE CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME?

1. Il semble que le péché véniel ne puisse pas exister dans la raison supérieure considérée en elle-même, c'est-à-dire selon qu'elle contemple les raisons éternelles. Car l'acte d'une puissance n'est en défaut qu'autant qu'il est mal ordonné par rapport à son objet. Or, la raison supérieure a pour objet les raisons éternelles dont on ne peut s'écarter sans péché mortel. Donc le péché véniel ne peut pas exister dans la raison supérieure considérée en elle-même.

2. La raison étant une faculté délibérative, son acte se produit toujours avec délibération. Or, tout mouvement déréglé à l'égard des choses qui sont de Dieu, s il est délibéré, est un péché mortel. Donc le péché véniel n'existe jamais dans la raison supérieure considérée en elle-même.

3. Il arrive quelquefois qu'un péché est véniel subrepticement, mais que quand il est délibéré il est mortel, parce que la raison qui délibère remonte à un bien plus élevé contre lequel celui qui agit pèche plus grièvement. Ainsi, quand la raison délibère sur un acte voluptueux déréglé qui est contraire à la loi de Dieu, on pèche plus grièvement en y consentant que si elle s'arrêtait seulement à un acte contraire à une vertu morale. Or, la raison supérieure ne peut pas remonter à quelque chose de plus élevé que son objet. Par conséquent, si un mouvement indélibéré n'est pas un péché mortel, la délibération qui surviendra ensuite n'en fera pas non plus un péché mortel, ce qui est évidemment faux. Donc le péché véniel ne peut pas exister dans la raison supérieure en elle-même.

Mais c'est le contraire. Un mouvement subreptice d'infidélité est un péché véniel. Or, il appartient à la raison supérieure en elle-même. Donc le péché véniel peut ainsi exister en elle.

CONCLUSION. — Le péché véniel peut exister immédiatement dans la raison supérieure, si elle consent d'une manière indélibérée à un péché mortel ; mais à l'égard des choses qui appartiennent aux puissances inférieures, le péché est toujours mortel quand elle consent a un péché mortel de sa nature, mais il est véniel quand elle consent à un péché qui est véniel dans son espèce.

Il faut répondre que la raison supérieure ne se rapporte pas à son objet (1) de la même manière qu'aux objets des puissances inférieures qu'elle dirige. Car elle ne se rapporte aux objets des puissances inférieures qu'autant qu'elle consulte, à leur égard, les raisons éternelles. Par conséquent elle ne se rapporte à eux que d'une manière délibérée. Or, il y a péché mortel quand on consent délibérément à des choses qui sont mortelles de leur nature (2). C'estpourquoi la raison pèche toujours mortellement quand les actes des puissances intérieures auxquels elle consent sont des péchés mortels. Mais, à l'égard de son objet propre, la raison agit de deux manières: par simple intuition et par délibération. En ce dernier sens, elle consulte les raisons éternelles sur son propre objet; mais par simple intuition elle peut avoir un mouvement déréglé à l'égard des choses divines, comme quand quelqu'un éprouve subitement un mouvement d'infidélité (3). Quoi-

I (1) L'objet propre de la raison supérieure comprend les vérités de la foi. (2) Comme le vol et l'adultère.

(5) L'inlidélité s'enlend ici du défaut de foi, et le mouvement dont il est question revient aux mouvements secundo primi dont nous avons parlé (page 260).

que l'infidélité soit un péché mortel dans son genre, cependant un mouvement subit d'infidélité est un péché véniel, parce qu'il n'y a de mortel que le péché qui est contraire à la loi de Dieu. Ainsi il y a des choses qui appartiennent à la foi et qui peuvent subitement se présenter à la raison sous un autre aspect, avant qu'on ne consulte ou qu'on ne puisse consulter à ce sujet la raison éternelle, c'est-à-dire la loi de Dieu. Par exemple, un individu peut considérer tout d'abord la résurrection des morts comme impossible selon la nature, et à ce titré la nier avant d'avoir pris le temps de reconnaître que c'est un dogme traditionnel que nous devons croire conformément à la loi divine. Mais si après en avoir délibéré l'infidélité persévère, alors elle devient un péché mortel. C'est pourquoi,' à l'égard de son objet propre, quoique le péché soit mortel de sa nature, la raison supérieure peut pécher véniellement dans les mouvements subits et irréfléchis, ou mortellement quand il y a consentement délibéré. Quant aux choses qui regardent les puissances inférieures, elle pèche toujours mortellement quand il s'agit d'actes qui sont des péchés mortels de leur nature, mais il n'en est pas de même à l'égard de ceux qui sont des péchés véniels (i).

Il faut répondre au premier argument, que le péché qui est contraire aux raisons éternelles, quoiqu'il soit mortel de sa nature, peut cependant être véniel à cause de l'imperfection de son acte subit et irréfléchi, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

II faut répondre au second, que dans la pratique il appartient ala raison de délibérer et d'avoir la simple intuition des choses d'où la délibération procède, comme il lui appartient, en matières spéculatives, de raisonner et de former des propositions. C'est pourquoi la raison est susceptible d'un mouvement subit ou irréfléchi.

Il faut répondre au troisième) qu'une seule et même chose peut offrir divers aspects, dont l'un est supérieur à l'autre. Ainsi on peut considérer l'existence de Dieu, selon qu'elle est accessible à la raison humaine, ou selon qu'on la connaît par la révélation divine qui est un point de vue supérieur. C'est pourquoi, quoique l'objet de la raison supérieure soit ce qu'il y a de plus élevé selon la nature, cependant on peut le ramener à un point de vue plus élevé encore. Ainsi, ce qui dans un mouvement irréfléchi n'était pas un péché mortel, est devenu tel par suite de la délibération qui le ramène à un ordre plus élevé, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

QUESTION LXXV.

DES CAUSES DES PÉCHÉS EN GÉNÉRAL.

Apres avoir parlé du sujet du péché, nous devons maintenant examiner ses causes. Nous en parlerons d'abord en général et ensuite en particulier. — Touchant les causes du péché en général quatre questions[sont à faire : l°Le péché a-t-il une cause? — 2° A-t-il une cause intérieure? — 3° A-t-il une cause extérieure? —4° Le péché est-il cause du péché?

ARTICLE I. — le péché» a-t-il une cause (2) ?

1.11 semble que le péché n'ait pas une cause. Car le péché est un mal, comme nous l'avons dit (quest. lxxi, art. 6). Or, le mal n'a pas de cause, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4). Donc le péché n'a pas de cause.

(I) Comme une vainc pensée, une parole oiseuse.

(2) Il s'agit ici de la cause efficiente du péché.

2. Une cause est ce qui produit nécessairement une autre chose. Or, ce qui est produit nécessairement ne semble pas être un péché, parce que tout péché est volontaire. Donc le péché n'a pas de cause.

3. Si le péché a une cause, il a pour cause le bien ou le mal. Or, il n'est pas produit par le bien, parce que le bien ne produit que le bien ; car un bon arbre ne peut produire de mauvais fruits, comme le dit f Evangile (Matth, vu, 18). De même le mal ne peut pas être la cause du péché, parce que le mal de la peine est une conséquence du péché, tandis que le mal de la faute est la môme chose que le péché. Donc le péché n'a pas de cause.

Mais c'est le contraire. Tout ce qui se fait a une cause, comme le dit Job (Job, v, 6) : Rien n'arrive sur cette terre sans une cause. Or, le péché est un événement; car on dit que c'est une parole, ou un fait, ou un désir contraire à la loi de Dieu. Donc le péché a une cause.

CONCLUSION. — Le péché étant un acte déréglé, il a relativement à l'acte lui-même une cause qui le produit par elle-même ; cette cause produit par accident le dérèglement de cet acte, en ce sens qu'il arrive en dehors de l'intention de l'agent.

Il faut répondre que le péché est un acte déréglé. Comme acte il peut donc avoir par lui-même une cause comme tout autre acte -, mais par rapport à ce qu'il y a de déréglé en lui il peut avoir une cause de la même manière que la négation ou la privation. Or, on peut assigner à une négation deux sortes de causes : 1" elle peut être produite par le défaut d'une cause affirmative (1), c'est-à-dire que la négation de la cause produit par elle-même une négation. Car pour qu'il y ait cause négative il suffit qu'il n'y ait pas d'effet. Ainsi la cause de l'obscurité est l'absence du soleil. 2° L'affirmation d'où résulte une négation (2), est par accident la cause de la négation qui s'ensuit. Par exemple, le feu dont le but principal est de produire la chaleur est conséquemment cause de la privation du froid (3). La première de ces deux causes peut produire une simple négation. Or, puisque le dérèglement du péché et tout mal quelconque n'est pas une simple négation, mais la privation de ce qu'une chose doit naturellement avoir, il est nécessaire que ce dérèglement ait une cause efficiente par accident. Car ce qu'une chose doit être naturellement ne manquerait jamais d'exister, s'il n'y avait pas une cause quiy fait obstacle. Et c'est ce qui fait dire ordinairement que le mal qui consiste dans une privation a une cause imparfaite ou qui agit par accident. Et comme toute cause accidentelle se ramène à une cause qui agit par elle-même, et que le péché relativement à ce qu'il a de déréglé a une cause qui agit par accident, tandis que relativement à l'acte il a une cause qui agit par elle-même, il s'ensuit que le dérèglement du péché résulte de la cause même de l'acte. Ainsi donc la volonté qui n'a pas pour règle la raison et la loi divine, et qui s'attache à un bien changeant, produit l'acte du péché par elle-même et le dérèglement de cet acte par accident en dehors de son intention. Car ce qu'ily a de déréglé dans l'acte provient du défaut de direction dans la volonté.

Il faut répondre au premier argument, que le péché indique non-seulement la privation même du bien qui est un dérèglement, mais il désigne un acte tellement privé de bien que c'est un mal, et nous avons dit quelle était en ce cas la nature de sa cause (4) (in corp. art.).

(1) Cette espèce de négation est pure et simple.

(2)La négation n'est alors rien autre chose qu'une privation.

(3) La négation et la privation ont l'une et l'autre une cause accidentelle, mais pour produire la négation simple il sufiit de la négation de la cause, tandis que pour produire une privation il faut une cause dont l'action ne produise pas l'effet qu'elle doit produire.

(¦4) C'est une privation qui a une cause accidentelle.

Il faut répondre au second, que si cette définition de la cause doit être vraie universellement, il faut l'entendre de la cause suffisante qui n'est empêchée d'aucune manière. Car il arrive qu'une chose est la cause suffisante d'une autre, et cependant l'effet ne s'ensuit pas nécessairement par suite d'un empêchement qui survient : autrement il en résulterait que tout est nécessaire, comme on le voit (Met. lib. vi, text. 5). Ainsi donc quoique le péché ait une cause, il ne s'ensuit pas que cette cause soit nécessaire, parce qu'on peut en empêcher l'effet.

Il faut répondre au troisième, que, comme nous l'avons dit (in corp. art.), la volonté quand elle ne prend pas pour règle la raison ou la loi divine est une cause de péché. Or, ne pas faire usage de la règle de la raison, ni de la loi divine, ce n'est en soi ni un châtiment, ni une faute, avant qu'on en vienne à l'acte (1). Par conséquent d'après cela le mal n'est pas la cause du premier péché, mais il est produit par un bien privéd'un autre bien.

ARTICLE II. — le péché a-t-il une cause intérieure?

4. Il semble que le péché n'ait pas une cause intérieure. Car ce qui existo intérieurement dans une chose l'accompagne toujours. Si donc le péché avait une cause intérieure l'homme pécherait toujours, puisqu'on posant la cause on pose aussi l'effet.

2. Le même être n'est pas cause de lui-même. Or, les mouvements intérieurs de l'homme sont un péché. Donc ils ne sont pas cause du péché.

3. Tout ce qui se passe dans l'homme est naturel ou volontaire. Or, ce qui est naturel ne peut pas être cause du péché, parce que le péché est contre nature, comme le dit saint Jean Damascène (De orth. fid. lib. ii, cap. 3 et 4, et lib. iv, cap. 24), et ce qui est volontaire, s'il est déréglé, est déjà un péché. Donc rien de ce qui est intrinsèque ne peut être la cause d'un premier péché.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De duab. anim. cap. 40 et 44, et Retract, lib. i, cap. 9, et De Lib. arb. lib. m, cap. 17) que la volonté est la cause du péché.

CONCLUSION. — L'intellect et la volonté sont les causes intérieures immédiates de l'acte du péché; l'imagination et l'appétit sensitif en sont les causes médiates intérieures.

Il faut répondreque, comme nous l'avons dit (art. préc), la cause absolue du péché doit se considérer d'après l'acte. Or, les actes humains peuvent avoir deux sortes decauses intérieures, l'une médiate et l'autre immédiate. Lacause immédiate d'un acte humain est la raison et la volonté qui fait que l'homme a son libre arbitre. La cause éloignée est la perception de la partie sensitive et l'appétit sensitif lui-même. Car comme la volonté d'après le jugement de la raison se porte à ce qui est raisonnable ; de même d'après la perception des sens l'appétit sensitif se porte vers une chose, et cette inclination entraîne quelquefois la volonté, comme nous le verrons (quest. i.xvh, art. 1). Par conséquent on peut assigner au péché deux sortes de causes intérieures : l'une prochaine qui se rapporte à la raison et à la volonté ; l'autre éloignée qui a pour principe l'imagination (2) et l'appétit sensitif. Mais parce que nous avons dit (art. préc. ad 3) que la cause du péché est un bien apparent qui meut sans un motif légitime, c'est-à-dire sans suivre la règle de la

(I) Il n'y a de péché qu'autant que l'acte est produit, ou si on donne à ce défaut de règle le nom de péché, on doit l'entendre non du péché formel et complet, mais du péché qui est commencé et qu'on c*t disposé à produire. 11 existe, selon l'expression des théologiens, inchoative et in fieri.

(2) 11 faut entendre par là toutes les perceptions externes.

loi divine; et que d'ailleurs ce bien apparent appartient à la perception des sens et à l'appétit, tandis que le défaut de conformité avec la règle qu'on doit suivre se rapporte à la raison qui est naturellement faite pour observer cette règle; il s'ensuit que la perfection du volontaire de l'acte du péché appartient à la volonté, et par conséquent que l'acte de la volonté, en supposant ce que nous avons dit précédemment, est déjà un péché (1).

Il faut répondre au premier argument, que ce qui est intrinsèque à titre de puissance naturelle existe toujours dans l'être, mais qu'il n'en estpas de même de cequi est intrinsèque, comme étant l'acte intérieur d'une puissance appétitive ou perceptive. Or, la puissance même de la volonté est la cause du péché en puissance, mais elle est amenée à l'acte d'abord par les mouvements antérieurs de la partie sensitive, ensuite par ceux de la raison. Car par là même qu'une chose se présente comme désirable aux sens et que l'appétit sensitif se porte vers elle, la raison cesse quelquefois de faire attention'à la règle qu'elle doit observer; et c'est ainsi que la volonté produit l'acte du péché. Comme ces mouvements antérieurs ne sont pas toujours en acte, le péché n'est pas toujours en acte non plus.

Il faut répondre au second, que tous les mouvements intérieurs ne sont pas de la substance du péché qui consiste principalement dans l'acte delà volonté, mais il y en a qui le précèdent et d'autres qui le suivent (2).

Il faut répondre au troisième, que ce qui est la cause du péché, comme la puissance produit l'acte, est naturel. Lc mouvement de la partie sensitive d'où résulte le péché est parfois naturel, comme quand on pèche par suite du désir qu'on a de la nourriture. Mais il arrive que le péché n'est pas naturel par là même qu'il s'écarte delà règle naturelle (3) que l'homme doit observer conformément à sa nature.

ARTICLE  III.  — LE péché A-T-IL UNE CAUSE EXTÉRIEURE (4)1

1. Il semble que le péché n'ait pas une cause extérieure. Car le péché est un acte volontaire. Comme les choses volontaires se rattachent à ce qui est en nous, elles n'ont conséquemment pas de cause extérieure. Donc le péché n'en a pas.

2. Comme la nature est un principe intérieur, de même aussi la volonté. Or, dans la nature le péché n'arrive jamais que par suite d'une cause intérieure; par exemple, les monstres ne naissent que par suite de l'altération d'un principe interne. Donc dans l'ordre moral le péché nepeut avoir qu'une cause intérieure. Donc il n'en a pas d'extérieure.

3. En multipliant la cause, on multiplie l'effet. Or, plus il y a de principes extérieurs qui portent au péché, plus ces principes sont puissants et moins ce qu'il y a de déréglé dans une action est imputable à celui qui la fait. Donc rien de ce qui est extérieur n'est cause du péché.

Mais c'est le contraire. Il est écrit (Num. xxxi, 16) : Ne sont-ce pas elles (les femmes) qui ont séduit les enfants d'Israël, selon le conseil de Balaam, et qui vous ont fait violer la loi du Seigneur par le péché commis à Phogor.

(1) Ainsi il y a quatre'causes intérieures qui concourent h l'acte du péché : la perception externe qui donne à l'appétit sensitif la connaissance de l'objet; l'appétit sensitif qui sc porte vers cet objet et qui séduit la raison ; la raison qui se laisse ainsi détourner de la rèsle qu'elle doit suivre, et la volonté qui consomme le péché en y consentant.

(2) Tous ces mouvements intérieurs ne sont pas coupables ; d'ailleurs ils ne sont pas non plus nécessaires pour qu'il y ait péché. L'acte de la volonté et de la raison sufiit.

(5) Le péché est naturel comme acte, mais il ne l'est pas relativement à ce qu'il y a en lui de déréglé.

(4)L'Ecriture parle'dans une multitude d'endroits des tentations auxquelles l'homme est cxpo-sédclapartde ses ennemis extérieurs (Sap. xiv : Creaturae Dei factae sunt in tentationem et in muscipulam pedibus insipientium.

rance qui est la cause du péché relativement à la raison ; 2" de l'infirmité ou de la passion qui est la cause du péché relativement à l'appétit sensitif ; 3" de la malice qui est la cause du péché relalivemenl à la volonté. — Touchant l'ignorance quatre questions se présentent: 1" L'ignorance est-elle la cause du péché? — 2" L'ignorance est-elle un péché? — 3" Excusc-t-elle complètement du péché? — 4° Diminue-t-elle le péché ?

ARTICLE I. — l'ignorance peut-elle être cause nu péché (1)?

1. Il semble que l'ignorance ne puisse pas être cause du péché. Car ce qui n'existe pas n'est cause de rien. Or, l'ignorance est un non-être, puisqu'elle est une privation de la science. Donc l'ignorance n'est pas cause du péché.

2. Les causes du péché doivent se prendre de ce qu'il y a en lui de positif, comme nous l'avons dit (quest. Lxxv,art. 1). Or, l'ignorance semble se rapporter à ce qu'il y a de négatif. Donc on ne doit pas la considérer comme une cause de péché.

3. Tout péché consiste dans la volonté, comme nous l'avons vu (quest. lxxi v, art. 1 et 2). Or, la volonté ne se porte que vers ce qu'elle connaît, puisque le bien perçu est son objet. Donc l'ignorance ne peut pas être cause du péché.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De nat. et grat. cap. 67) qu'il y en a qui pèchent par ignorance.

CONCLUSION. — Toute ignorance dans celui qui pèche n'est pas une cause de péché ; il n'y a que celle qui détruit la science qui empêche de pécher.

Il faut répondre que, d'après Aristote (Phys. lib. viii, text. 27), il y a deux sortes de cause motrice, l'une qui meut par elle-même et l'autre par accident. Celle qui meut par elle-même est celle qui meut par sa propre vertu, comme le générateur est la cause qui meut les choses graves et les choses légères. Celle qui meut par accident est celle qui écarte ce qui fait obstacle à une autre. C'est'ainsi que l'ignorance peut être cause du péché ; car elle écarte la science qui perfectionne la raison, et qui empêche ainsi l'homme de pécher en dirigeant ses actions. Or, il est à remarquer que la raison dirige les actes humains d'après deux sortes de science, d'après la science générale et d'après la science particulière. Quand elle confère sur la conduite à tenir, elle se sert d'un syllogisme dont la conséquence est un jugement, une élection ou une opération. Comme les actions sont individuelles, la conclusion de tout syllogisme pratique est individuelle aussi. Mais on ne tire une conclusion particulière ou individuelle d'une proposition universelle qu'au moyen d'une proposition particulière. Ainsi ce qui empêche un homme de faire un parricide, c'est qu'il saitqu'on ne doit pas tuer son père, et que d'un autre côté il sait que tel individu est son père. L'ignorance de ces deux choses peut donc faire faire un parricide ; c'est-à-dire l'ignorance du principe universel qui est la règle de la raison, et l'ignorance de la circonstance particulière qui en décide l'application. D'où il est évident que l'ignorance de celui qui pèche n'est pas toujours la cause du péché (2), il n'y a que celle qui détruit la science qui empêche de pécher. Par conséquent si la volonté d'un individu était disposée de manière à commettre néanmoins le parricide, quand même il reconnaîtrait son père, l'ignorance où il se trou-

(U II importe de se rappeler ici qu'il y a trois sortes d'ignorance : l'ignorance antécédente, l'ignorance concomitante et l'ignorance consequente. Voyez la définition que donne saint Thomas de ecs différentes espèces d'ignorance (quest. vi, art. 8, tome D, p. 452-453).

(2) L'ignorance concomitante n'est pas la cause du péché ; l'ignorance antécédente est la cause du péché matériel, et l'ignorance consequente la cause du péché formel

verait ne serait pas à son égard la cause de son péché, mais elle serait concomitante au péché qu'il a commis. C'est pourquoi dans ce cas l'individu ne pèche pas à cause de son ignorance, mais il pèche étant ignorant, d'après Aristote (Eth. lib. m, cap. 1).

Il faut répondre au premier argument, que le non-être ne peut pas être cause d'une chose par soi ; mais il peut l'être par accident, en écartant ce qui y faisait obstacle.

11 faut répondre au second, que comme la science que l'ignorance détruit se rapporte à ce qu'il y a de positif dans le péché, de même l'ignorance est à ce point de vue cause du péché, parce qu'elle écarte ce qui empêchait de le commettre.

Il faut répondre au troisième, que la volonté ne peut pas se porter vers ce qui est inconnu de tous points: mais si une chose est connue sous un rapport et qu'elle ne le soit pas sous un autre, la volonté peut la vouloir. C'est ainsi que l'ignorance est cause du péché; comme quand on sait qu'on tue un homme, mais qu'on ne sait pas que c'est son père, ou quand on sait qu'un acte est agréable et qu'on ignore que c'est un péché.

ARTICLE II. — l'ignorance est-eli.e un péché?

1. Il semble que l'ignorance ne soit pas un péché. Car le péché est une parole, une action, ou un désir contraire ala loi de Dieu, comme nous l'avons vu (quest. lxxi, art. 6). Or, l'ignorance n'implique aucun acte ni intérieur, ni extérieur. Donc elle n'est pas un péché.

2. Le péché est plus directement opposé à la grâce qu'à la science. Or, la privation de la grâce n'est pas un péché, mais elle est plutôt une peinequi résulte du péché. Donc l'ignorance qui est une privation de science n'est pas un péché.

3. Si l'ignorance est un péché, ce n'en est un qu'autant qu'elle est volontaire. Or, si l'ignorance est un péché en tant qu'elle est volontaire, il semble que le péché consiste dans l'acte de la volonté plutôt que dans l'ignorance. Donc l'ignorance n'est pas un péché, mais elle en est plutôt une conséquence.

4. Tout péché est effacé par la pénitence, et une fois la tache enlevée le péché ne subsiste plus en acte: il n'y a d'exception que pour le péché originel. Or, l'ignorance n'est pas détruite par la pénitence, elle subsiste encore en acte quand le repentir a effacé ce qu'il y avait de coupable en elle. Donc l'ignorance n'est pas un péché, à moins que ce ne soit par hasard un péché originel.

5. Si l'ignorance était un péché, l'homme pécherait en acte tant qu'il y aurait de l'ignorance en lui. Et comme l'ignorance est continuellement immanente dans le sujet où elle se trouve, il s'ensuit que celurqui est ignorant pécherait continuellement ; ce qui est évidemment faux, parce qu'alors l'ignorance serait le péché le plus grave. Donc l'ignorance n'est pas un péché.

Mais c'est le contraire. Il n'y a que le péché qui mérite un châtiment. Or, l'ignorance mérite châtiment, d'après ces paroles de l'Apôtre (I. Cor. xiv, 38) : Si quelqu'un ignore, il sera ignoré. Donc l'ignorance est un péché.

CONCLUSION. — L'ignorance dont on ne peut triompher par l'étude et que pour ce motif on a l'habitude d'appeler invincible n'est pas un péché; il n'y a de coupable que l'ignorance vincible si elle porte sur des choses qu'on est tenu de savoir, mais elle ne l'est pas, si elle a pour objet ce qu'on n'est pas obligé de savoir.

Il faut répondre que l'ignorance diffère de la non-science en ce qu'on appelle non-science, une simple négation de savoir. Ainsi quiconque n'a pas la science decertaines choses, on peut dire qu'ilne les sait pas ; et c'est en ce sens que saint Denis admet dans les anges la non-science (De cazl. hier. cap. 7) ; tandis que l'ignorance impliquelaprivation de science ; c'est-à-dire, qu'elle existe quand quelqu'un n'a pas la science des choses qu'il est naturellement apte à connaître. Or, parmi ces choses il y en a qu'on est tenu desavoir; ce sont celles dont la connaissance est nécessaire pour diriger convenablement ses actes. Ainsi tout le monde est tenu de savoir en général ce qui est de foi, et les préceptes généraux du droit; et chacun doit connaître ce qui regarde son état ou son emploi. Il y a d'autres choses qu'on n'est pas tenu de savoir, bien qu'on ait naturellement de l'aptitude pour elles : tels sont les théorèmes de géométrie, et toutes les choses contingentes particulières, sinon dans un cas particulier (1).— Il est évident que quiconque néglige d'avoir ou de faire ce qu'il est tenu de faire ou d'avoir, pèche par omission. Par conséquent, en raison de la négligence, l'ignorance des choses qu'on est tenu de savoir est un péché; mais on ne peut pas accuser un homme de négligence, s'il ne sait pas des choses qu'il ne peut savoir. Dans ce cas on dit que l'ignorance est invincible, parce que l'étude ne peut en triompher (2). C'est pourquoi cette ignorance n'étant pas volontaire, parce qu'il n'est pas en notre pouvoir de la repousser, n'est pas un péché. D'où il est clair que l'ignorance invincible n'est jamais un péché; tandis que l'ignorance vincible (3) est coupable quand elle porte sur ce qu'on est tenu de savoir, mais il n'en est pas de même quand il s'agit de choses qu'on n'est pas obligé de connaître.

Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons dit ( quest. lxxi, art. 6 ad i ) en définissant le péché une parole, une action ou un désir, il faut entendre en même temps les négations opposées, et c'est ce qui fait qu'une omission est un péché. De même la négligence qui rend l'ignorance coupable est aussi comprise dans cette même définition, puisqu'elle est cause qu'on a omis ce qu'on aurait dû dire, faire ou désirer, pour acquérir la science qu'on doit avoir.

Il faut répondre au second, que la privation de la grâce, bien qu'elle ne soit pas un péché par elle-même, peut être néanmoins coupable, comme l'ignorance, par suite de la négligence qu'on met à s'y préparer. Toutefois il'y a entre ces deux choses une différence ; c'est que l'homme peut acquérir la science au moyen de ses actes, tandis que nous n'acquérons pas la grâce par nos actions, mais par le don de Dieu.

Il faut répondre au troisième, que comme dans le péché de transgression le péché ne consiste pas dans le seul acte de la volonté, mais aussi dans l'acte voulu qui a été commandé par la volonté; de même dans le péché d'omission non-seulement l'acte de la volonté est un péché, mais encore l'omission même, en tant qu'elle est volontaire. C'est ainsi que négliger la science ou ne pas s'en occuper est un péché.

H faut répondre au quatrième, que quoique la tache n'existe plus après le repentir, l'ignorance reste comme privation de la science ; mais il n'y a plus cette négligence qui rend l'ignorance coupable. Il faut répondre au cinquième, que comme dans les autres péchés d'omission l'homme ne pèche en acte que pendant le temps pour lequel le pré-

( I ) Quand la position qu'on occupe exige que l'on possède ces connaissances.

(i) L'ignorance invincible est celle qu'on n'a pu surmonter en employant les moyens ordinaires. Elle existe quand celui qui agit n'a ni doute, ni soupçon sur la malice de son acta, et qu'il n'en a pas môme une idée confuse (Liguori, De conscientia, n» 31

(3) L'ignorance vincible est celle qu'on peut moralement surmonter par les moyens ordinaires. Elle existe dans celui qui se doute de la malice de son action, qui seupçonne qu'il est obligé d'examiner si clic-est réellement bonne ou mauvaise et qui néglige de le faire.

cepte affirmatif oblige; ainsi il en est du péché d'ignorance (1). Car l'ignorant ne pèche pas en acte continuellement, mais seulement pendant le temps où il doit acquérir la science qu il est tenu d'avoir.

ARTICLE III. — l'ignorance excuse-t-elle totalement le péché ?

1. Il semble que l'ignorance excuse totalement le péché. Car, comme le dit saint Augustin (Retract, lib. i, cap. 9), tout péché est volontaire. Or, l'ignorance produit l'involontaire, comme nous l'avons vu (quest. vi, art. 8). Donc l'ignorance excuse totalement le péché.

2. Ce qu'on fait en dehors de son intention, on le fait par accident. Or, l'intention ne peut avoir pour objet ce qui est inconnu. Par conséquent ce que l'homme fait par ignorance est accidentel dans les actes humains. Et comme ce qui est accidentel ne détermine pas l'espèce, il s'ensuit qu'on ne doit regarder ni comme un péché, ni comme une action vertueuse ce que l'on fait par ignorance.

3. L'homme est le sujet de la vertu et du péché selon qu'il participe à la raison. Or, l'ignorance exclut la science qui est le perfectionnement de la raison. Donc elle excuse totalement le péché.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De lib. arb. lib. m, cap. 48), qu'on désapprouve ajuste titre des choses faites par ignorance. Or, on ne désapprouve ajuste titre que les choses qui sont des péchés. Donc il y a des péchés qu'on fait par ignorance, et par conséquent l'ignorance n'excuse pas absolument de péché.

CONCLUSION. — L'ignorance conséquente ou concomitante n'excuse pas du péché, mais l'ignorance qui est la cause du péché l'excuse ; cependant elle ne l'excuse pas totalement, à moins qu'elle ne soit invincible ou qu'elle porte sur ce qu'on n'est pas tenu de savoir.

Il faut répondre que l'ignorance a de soi pour effet, de rendre involontaire l'acte qu'elle produit. Nous avons déjà dit (art. 4 et 2) que l'ignorance produit l'acte que la science contraire empêchait, de telle sorte que cet acte, si la science l'eût éclairé, se serait trouvé contraire à la volonté; ce qu'implique le nom d'involontaire. Mais si la science dont on est privé par l'ignorance n'empêchait pas l'acte à cause de l'inclination de la volonté pour lui, l'ignorance de cette science ne rend pas l'acte involontaire, mais elle fait qu'on ne veut pas, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 4). Cette ignorance qui n'est pas la cause de l'acte dupéché, comme nous l'avons vu (art. 4), n'excuse pas du péché parce qu'elle ne produit pas l'involontaire (2). On doit raisonner de même sur toute espèce d'ignorance qui ne produit pas l'acte du péché, mais qui le suit ou qui l'accompagne. Quant à l'ignorance qui est la cause de l'acte du péché, comme elle produit l'involontaire, il est dans sa nature d'excuser le péché, parce que le volontaire est de l'essence dupéché. Mais il peut arriver qu'elle ne l'excuse pas complètement, et cela de deux manières : 4° Par rapport à la chose ignorée. Car l'ignorance excuse du péché en raison de ce qu'on ignore qu'une chose est péché. Ainsi il peut arriver qu'on ignore la circonstance d'un péché, qui, si elle avait été connue, aurait éloigné du péché (soit que cette circonstance influe sur la nature du péché, soit qu'elle n'y influe pas); mais que néanmoins il reste encore dans l'esprit de celui qui fait l'acte assez de lumière pour qu'il sache que c'est une faute. Par exemple, un individu qui en frappe un autre sait que c'est un homme, et il n'en faut pas davantage

(1) Il s'agit ici de l'ignorance considérée comme acte et non comme habitude. L'habitude est constante, mais l'acte ne peut pas l'être.

(2i L'ignorance est alors concomitante.

pour faire un péché; mais il ne sait pas que c'est son père, circonstance qui constitue une nouvelle espèce de péché (1), ou bien il ne sait pas qu'en se défendant celui-ci le frappera lui-môme, et s'il le savait il ne le toucherait pas, ce qui n'importe pas à la nature du péché. Dans ce cas quoique l'individu pèche par ignorance, il n'est pas néanmoins complètement excusé du péché parce qu'il en conserve encore une connaissance. 2° Il peut se faire que l'ignorance n'excuse pas complètement du péché, par suite de la nature de l'ignorance elle-même. Car l'ignorance est volontaire directement ou indirectement. Elle l'est directement, quand quelqu'un veut positivement ne pas savoir certaines choses pour pécher plus librement (2) ; elle l'est indirectement quand, par suite du travail ou d'autres occupations, on néglige d'apprendre ce qui aurait éloigné du péché. Car cette négligence rend l'ignorance volontaire et en fait un péché du moment où elle porte sur des choses qu'on est tenu de savoir, et qu'on peut apprendre. C'est pourquoi elle n'excuse pas totalement du péché. Mais si cette ignorance est absolument involontaire, soit parce qu'elle est invincible, soit parce qu'elle se rapporte à ce qu'on n'est pas tenu de savoir, alors elle excuse complètement du péché (3).

Il faut répondre au premier argument, que toute ignorance ne produit pas l'involontaire, comme nous l'avons dit (quest. vi, art. 8). Par conséquent toute ignorance n'excuse pas complètement du péché.

Il faut répondre au second, que l'intention du péché subsiste dans la même proportion que le volontaire dans celui qui pèche par ignorance. D'après cela le péché n'existe pas par accident.

Il faut répondre au troisième, que si l'ignorance était telle qu'elle détruisît complètement l'usage de la raison, elle excuserait complètement du péché, comme on le voit chez les furieux et les insensés. Mais l'ignorance qui produit le péché n'est pas toujours telle : c'est pourquoi elle n'en excuse pas toujours complètement.

ARTICLE IV. — l'ignorance diminue-t-elle le péché?

Il semble que l'ignorance ne diminue pas le péché. Car ce qui est commun à tout péché ne diminue pas le péché. Or, l'ignorance est commune à tout péché, puisqu'Aristote dit (Eth. lib. m,-cap. i) que tout méchant est un ignorant. Donc l'ignorance ne diminue pas le péché.

2. Un péché ajouté à un autre le rend plus grand. Or, l'ignorance même est un péché, comme nous l'avons dit (art. 2). Donc elle ne diminue pas le péché.

3. La même cause ne peut pas aggraver et diminuer le péché. Or, l'ignorance aggrave le péché. Car à propos de ces paroles de l'Apôtre (Rom. n, 4) : Ignorez-vous que la bonté de Dieu vous mène à la pénitence? saint Ambroise dit (gloss. ordin.) : Si vous l'ignorez vous péchez très-gravement. Donc l'ignorance ne diminue pas le péché.

4. S'il y a une ignorance qui diminue le péché, il semble que ce soit surtout celle qui détruit totalement l'usage de la raison. Or, cette espèce d'ignorance ne diminue pas le péché, mais elle l'augmente plutôt. Car Aristote dit (Eth. lib. m, cap. 5) que celui qui est ivre mérite double peine. Donc l'ignorance ne diminue pas le péché.

M) Dans ce cas s'il y a meurtre on est coupable d'homicide, maison ne l'est pas de parricide.

(2) Cette ignorance est ce que les théologiens

appellent l'ignorance affectée. Elle aggrave la

faute au lieu de l'excuser.

(3)            (loqui est vrai, ajoute M. Gousset, même do

l'ignorance en matière de droit naturel, comme l'a décidé le pape Alexandre VIII, en condamnant cette proposition : Tametsi detur ignorantia invincibilis juris naturae, haec in s ta tu natur ai lapsos operantem ex ipsa non excusât à peccato formali.

Mais c'est le contraire. Tout ce qui est une raison de pardon allège le péché. Or, il en est ainsi de l'ignorance, comme on le voit par ces paroles de l'Apôtre (I. Tim. i, 13) : J'ai obtenu miséricorde, parce que f ai agi par ignorance. Donc l'ignorance diminue ou allège le péché.

CONCLUSION. — Comme l'ignorance de celui qui pèche augmente ou diminue le volontaire, de même elle augmente ou diminue le péché ; l'ignorance qui est volontaire directement et par elle-même l'augmente ; celle qui n'est volontaire qu'indirectement ou par accident le diminue.

Il faut répondre que tout péché étant volontaire, l'ignorance peut diminuer le péché selon qu'elle diminue le volontaire; et si elle ne diminue pas le volontaire, elle ne diminue aucunement le péché. Ainsi, il est évident que l'ignorance qui excuse complètement du péché, parce qu'elle détruit totalement le volontaire, ne diminue pas le péché, mais l'efface entièrement. Quant à l'ignorance qui n'est pas la cause du péché, mais qui lui est concomitante, elle ne diminue, ni n'augmente le péché. Il n'y a donc que l'ignorance qui est cause du péché qui puisse le diminuer (1); mais elle ne l'excuse pas totalement. Or, il arrive quelquefois que cette ignorance est volontaire directement et par elle-même, comme quand quelqu'un veut ignorer une chose pour pécher plus librement. Cette ignorance (2) paraît augmenter le volontaire et le péché. Car par suite de l'attachement de la volonté au péché il arrive qu'on veut rester ignorant, pour conserver la liberté de le commettre. D'autres fois l'ignorance qui est la cause du péché n'est pas volontaire directement, mais indirectement, ou par accident ; comme quand un individu ne veut pas s'appliquer à l'étude, d'où il suit qu'il est ignorant, ou bien quand onveutboire du vin immodérément, d'où il résulte qu'on s'enivre et qu'on perd la raison. Cette ignorance diminue le volontaire et par conséquent le péché. Car quand on ne connaît pas qu'une chose est un péché, on ne peut pas dire que la volonté se porte directement et par elle-même au péché, mais elle le fait par accident. Alors le mépris est moindre, et par conséquent le péché moins grave aussi.

Il faut répondre au premier argument, quel'ignorance dontest entaché tout homme méchant n'est pas cause du péché, mais elle en est une conséquence, c'est-à-dire qu'elle résulte de la passion ou de l'habitude qui porte au mal.

Il faut répondre au second, qu'un péché ajouté à un autre produit plusieurs péchés, mais ne produit pas toujours un péché plus grand, parce qu'ils ne concourent pas à ne former qu'un même péché, mais qu'ils en forment plusieurs. Il peut aussi arriver, si le premier diminue le second, que les deux réunis n'aient pas une aussi grande gravité qu'un seul. Ainsi l'homicide est un péché plus grave s'il est commis par un homme maître de sa raison que s'il est commis par un homme ivre, quoiqu'il y ait là deux péchés; parce que l'ivresse affaiblit plus le péché d'homicide qu'elle n'a de gravité par elle-même.

II faut répondre au troisième, que cette parole de saint Ambroise peut s'entendre de l'ignorance absolument affectée ; ou bien on peut l'interpréter dupéché d'ingratitude, dont le degré le plus élevé consiste en ce que l'homme ne reconnaît pas les bienfaits qu'il a reçus ; ou bien encore on peut l'appliquer à l'ignorance de l'infidélité qui détruit le fondement de l'édifice spirituel.

Il faut répondre au quatrième, que celui qui est ivre mérite double amende àcause des deux péchés qu'il commet, l'ivresse et l'autre péché qui s'ensuit. Néanmoins l'ivresse en raison de l'ignorance qui l'accompagne diminue le

(1) Il n'y a quo l'ignorance vincible qui diminue le péché.

(2) Cette ignorance est l'ignorance affectée dont nous avons parlé dans l'article précédent.

péché qui en résulte, et il peut lui faire perdre plus de gravité qu'elle n'en a elle-même, comme nous l'avons dit dans la réponse au second argument. —Ou bien on peut prendre cette parole dans le sens du législateur Pittacus (1 ), qui voulait qu'on punît davantage les hommes ivres s'ils venaient à frapper quelqu'un ; n'ayant aucun égard à ce qu'ils sont plus excusables que d'autres et ne considérant que le bien général, parce que les hommes ivres sont plus portés à l'injure que les autres, comme le dit Aristote (Pol. lib. ii ad fin.).

QUESTION LXXVII.

DE LA CAUSE DU PÉCHÉ DE LA PART DE L'APPÉTIT SENSITIF.

Apres avoir parlé de la cause du péché considérée par rapport ala raison, nous devons maintenant nous en occuper de la part de l'appétit sensitif et rechercher si la passion de l'àme en est une. — A cet égard huit questions se présentent : 1° La passion de J'appétit sensitif peut-elle mouvoir ou incliner la volonté ? — 2° Peut-elle vaincre la raison et la faire agir contrairement à sa science ? — 3" Le péché qui provient de la passion est-il un péchéde faiblesse?—4° La passion qui est l'amour de soi est-ellecause de toute espécede péché? — 5° Des trois causes énumérées par saint Jean (I. Joan, n, 16) : la concupiscence des yeux, la concupiscence de la chair et l'orgueil de la vie. — 6° La passion qui est la cause du péché le diminue-t-elle? — 7° L'excuse-t-elle totalement? — 8° Le péché qui résulte de la passion peut-il être mortel ?

ARTICLE I. — LA  VOLONTÉ  EST-ELLE MUE PAR  LA PASSION   DE  L'APPÉTIT

SENSITIF?

4. Il semble que la volonté ne soit pas mue par la passion de l'appétit sensitif. Car aucune puissance passive n'est mue que par son objet. Or, la volonté est une puissance passive et active tout à la fois, en ce sens qu'elle meut et qu'elle est mue, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 54) en parlant de la puissance appétitive en général. L'objet de la volonté n'étant pas la passion de l'appétit sensitif, mais plutôt le bien de la raison, il semble donc que la passion de l'appétit sensitif ne meuve pas la volonté.

2. Le moteur supérieur n'est pas mù par l'inférieur; ainsi l'âme n'est pas mue par le corps. Or, la volonté qui est l'appétit rationnel est à l'appétit sensitif ce que le moteur supérieur est à l'inférieur. Car Aristote dit (De anima, lib. m, text. 57) que l'appétit rationnel meut l'appétit sensitif comme dans les corps célestes une sphère en meut une autre. Donc la volonté ne peut pas être mue par la passion de l'appétit sensitif.

3. Ce qui est immatériel ne peut pas être mù par ce qui est matériel. Or, la volonté est une puissance immatérielle ; car elle ne se sert pas d'un organe corporel, puisqu'elle existe dans la raison, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 42) *, d'un autre côté l'appétit sensitif est une puissance matérielle, puisqu'elle a pour base un organe corporel. Donc la passion de l'appétit sensitif ne peut pas mouvoir l'appétit intelligentiel.

Mais c'est le contraire. Il est écrit (Dan. xiii, ,56) : La concupiscence bouleverse le coeur (2).

CONCLUSION. — La volonté étant une puissance immatérielle, les passions de l'appétit sensitif ne peuvent l'enlrainer et la pousser au mal qu'indirectement, c'est-à-dire en la distrayant de sa fonction propre ou en entravant le jugement droit de la raison.

(I) Pittaciis, tyran de Mitylène, un des sept sages, contemporain de Solon, qui, d'après Aristote, a fait des lois, mais n'a pas fondé de gouvernement. Aristote rapporte cette même loi iRhet. lib. Ii, cap. 23).

(2) L'apôtre saint Jacques a dit dans lc même sens (Jac. D : Unusquisque tentatur à concupiscentia sud abstractus et illectus.

Il faut répondre que la passion de l'appétit sensitif ne peut pas entraîner ou mouvoir directement la volonté (1), mais elle le peut indirectement, et cela de deux manières. 1° Par l'abstraction. Car toutes les puissances de l'âme ayant leurs racines dans une seule et môme essence, il faut que quand l'une s'applique à son acte, l'autre se relâche et même qu'elle soit complètement empêchée de l'accomplir; soit parce que toute force s'affaiblit en se dispersant sur un plus grand nombre d'objets, et que quand elle s'applique à un seul, il est par conséquent moins facile qu'elle se porte vers d'autres; soit parce que dans les opérations de l'âme il faut une intention , et que quand l'intention se dirige fortemen t vers une chose, elle ne peut pas se diriger de la même manière vers une autre. Ainsi par l'effet de cette distraction, quand le mouvement de l'appétit sensitif est fortement dominé par une passion quelconque, il faut que le mouvement propre de l'appétit rationnel qui est la volonté se relâche ou qu'il cesse totalement. 2° De la part de l'objet de la volonté qui est le bien perçu par la raison. Car la raison est entravée dans ses jugements et ses perceptions par suite de la perception violente et déréglée de l'imagination et par le jugement de l'estimative (2), comme on le voit chez les fous. Or, il est évident que la perception de l'imagination et le jugement de l'estimative suivent la passion de l'appétit sensitif, comme le jugement du goût suit la disposition de la langue. C'est pourquoi nous remarquons que les hommes subjugués par une passion ne détournent pas facilement leur imagination des choses qui les affectent. D'où il résulte que le jugement de la raison suit le plus souvent la passion de l'appétit sensitif, et que par conséquent celle-ci influe sur le mouvement de la volonté qui est fait pour suivre toujours le jugement de la raison.

Il faut répondre au premier argument, que la passion de l'appétit sensitif peut modifier le jugement à l'égard de l'objet de la volonté, comme nous l'avons dit (in corp. art.), quoique la passion même de l'appétit sensitif ne soit pas directement cet objet.

Il faut répondre au second, que la puissance supérieure n'est pas mue directement par la puissance inférieure ; mais elle peut quelquefois l'être indirectement, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut faire la même réponse au troisième argument. ARTICLE II. — la passion peut-elle vaincue la raison et la faire agir

contrairement a sa science ?

1. Il semble que la raison ne puisse pas être vaincue par la passion contrairement à sa science. Car le plus fort n'est pas vaincu par le plus faible. Or, la science à cause de sa certitude est ce qu'il y a de plus fort en nous. Donc elle ne peut pas être vaincue par la passion qui est débile et passagère.

2. La volonté ne se rapporte qu'au bien réel ou apparent. Or, quand la passion entraîne la volonté vers ce qui est véritablement bon, elle ne donne pas à la raison une inclination contraire à sa science, et quand elle l'entraîne vers une chose qui lui paraît bonne et qui n'est pas telle, elle l'entraîne encore vers ce qui est bon aux yeux de la raison, et par conséquent aux yeux de la science qui est la lumière de la raison. Donc la passion n'imprime jamais à la raison une inclination contraire à sa science.

3.   Si l'on répond que la passion entraîne la raison qui sait une chose

(1) Il n'y a que Dieu qui puisse ainsi agir sur la volonté.

(2) L'estimative ou l'opinion et l'imagination sont des puissances inférieures de l'âme que dans la théorie péripatéticienne on appelle cognitives sensitives. Elles influent sur la raison au même titre que les sens sur la connaissance.

en général, à juger le contraire en particulier, on peut ainsi insister. Quand une proposition universelle est opposée à une proposition particulière, elles sont contradictoires : comme tout homme ei non tout homme. Or, deux opinions qui sont contradictoires sont contraires, comme on le voit (Penh. lib. n, cap. ult.). Par conséquent si un individu sachant une chose en général jugeait d'une manière opposée en particulier, il s'ensuivrait qu'il aurait des opinions simultanément contraires : ce qui est impossible.

4. Quiconque sait l'universel, sait aussi le particulier qu'il connaît contenu sous l'universel; comme celui qui sait qu'une mule est stérile sait aussi que tel animal est stérile, du moment où il connaît que c'est une mule, comme on le voit par ce que dit Aristote (Post. lib. i, text. 2). Or, celui qui sait une chose en général, par exemple, qu'aucune fornication n'est permise, sait cette proposition particulière contenue sous la proposition générale, c'est qu'on ne doit pas faire tel ou tel acte de fornication. Il semble donc qu'il sache cela aussi en particulier.

5. Les éléments de la parole sont les signes de la pensée de l'âme, d'après Aristote (Periher. lib. i, in princ). Or, l'homme qui est sous l'impression de la passion avoue souvent que ce qu'il choisit est mal, même en particulier. II a donc la science en particulier, et par conséquent il semble que les passions ne puissent pas entraîner la raison contrairement à la science universelle, parce qu'il ne peut pas se faire qu'on ait la science universelle et qu'on juge contrairement en particulier.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Rom. vu, 23): Je vois une autre loi dans mes membres qui combat la loi de mon esprit et qui me tient captif sous la loi du péché (i). Or, la loi qui réside dans les membres est la concupiscence dont il avait parlé plus haut. Et comme la concupiscence est une passion, il semble que la passion entraine la raison contrairement à sa science.

CONCLUSION. — Souvent les passions de l'appétit sensitif peuvent entraver la raison et sa science universelle, soit par manière de distraction, soit en la poussant dans un sens contraire, soit en produisant quelques modifications corporelles qui empêchent complètement ou au moins en partie l'usage de la raison.

Il faut répondre que Socrate pensait, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 11), que la science ne pouvait jamais être vaincue par la passion. Aussi il supposait que toutes les vertus étaient des sciences et tous les péchés des ignorances. Il était dans le vrai sous un rapport ; car la volonté ayant pour objet le bien réel ou apparent, ne se porte jamais au mal, à moins que ce qui n'est pas bien n'apparaisse sous un autre aspect à la raison. C'est pourquoi la volonté ne tendrait jamais au mal, s'il n'y avait quelque ignorance ou quelque erreur delà part de la raison. D'où il est écrit (Prov. xiv, 22) : Ceux qui font le mal se trompent. Mais comme il est prouvé par l'expérience qu'un grand nombre agissent contrairement à leur science et que l'Ecriture sainte le dit elle-même (Luc, xii, 47) : Le serviteur qui connaît la volonté de son maître et qui ne Vexécute pas, sera fouetté de plusieurs coups; et ailleurs (Jac. iv, 17) : Celui qui sait faire le bien et qui ne le fait pas, pèche; Socrate n'a pas eu absolument raison. Il faut donc distinguer, comme le fait Aristote (Eth. lib. vu, cap. 3). Car dans sa conduite l'homme étant dirigé par une double science, la science universelle et la science particulière, le défaut de l'une et de l'autre suffit pour empêcher la

(I) Cette opposition tic la raison et de la passion est parfaitement dépeinte dans les luttes que

Pilato eut à soutenir contre lui-même lorsqu'il condamna Jésus.

droiture de la volonté et de l'action, comme nous l'avons dit (quest. lxxvi, art. 1). On peut donc avoir la science universelle, savoir par exemple qu'on ne doit faire aucune fornication, mais néanmoins ignorer en particulier qu'on ne doit pas faire tel acte qui est une faute de ce genre. C'en est assez pour que la volonté ne suive pas la science universelle de la raison. Il faut aussi considérer que rien n'empêche qu'on ait la science habituelle d'une chose, à laquelle on ne fait pas actuellement attention. Il peut donc se faire qu'on ait une science droite non-seulement en général, mais encore en particulier, mais que néanmoins on ne la considère pas en acte. Alors il ne paraît pas difficile que l'homme agisse contrairement à ce qu'il n'observe pas actuellement. Or, que l'homme ne considère pas en particulier une chose dont il ala science habituelle, ceci provient quelquefois uniquement de son défaut d'intention. Ainsi, celui qui sait la géoméLrie ne s'arrête pas à considérer les conclusions de cette science qu'il lui serait facile de saisir immédiatement. D'autres fois l'homme ne considère pas ce qu'il a en lui habituellement par suite d'un obstacle qui survient, par exemple, à cause d'une occupation extérieure ou d'une infirmité corporelle. C'est ainsi que celui qui est subjugué par une passion ne considère pas en particulier ce qu'il sait en général, parce que sa passion l'en empêche. Or, elle l'en empêche de trois manières : 1° par l'effet de la distraction, comme nous l'avons vu (art. préc); 2° par la contrariété, parce que le plus souvent la passion incline à une chose contraire à ce que propose la science universelle (1); 3° par suite d'une modification corporelle qui enchaîne la raison et lui retire jusqu'à un certain point sa liberté d'action, comme le sommeil ou l'ivresse. Ce qui prouve évidemment qu'il en est ainsi, c'est que quand les passions sont très-intenses il arrive que l'homme perd quelquefois totalement l'usage de la raison. Car il y en a beaucoup qui deviennent fous par excès de colère ou d'amour. De cette manière la passion porte la raison à juger en particulier contrairement à la science qu'elle a en général.

Il faut répondre au premier argument, que la science universelle qui est la plus certaine ne tient pas en pratique le premier rang, mais c'est plutôt la science particulière, parce que les actions ont pour objet les individus. Il n'est donc pas étonnant qu'en pratique la passion agisse contrairement à la science universelle, du moment où il n'y a pas de considération particulière qui lutte contre elle.

Il faut répondre au second, que c'est la passion qui fait qu'une chose qui n'est pas bonne paraît cependant telle en particulier à la raison (2;. Ce jugement particulier est cependant contraire à la science universelle de la raison.

Il faut répondre au troisième, qu'il ne'pourrait pas se faire qu'un individu eût simultanément en acte, une science ou une opinion vraie sur une proposition universelle affirmative, et une opinion fausse sur une particulière négative, ou réciproquement; mais il peut bien arriver qu'on ait habituellement une science vraie sur une affirmative universelle et une opinion fausse en acte sur une particulière négative. Car l'acte n'est pas directement contraire à l'habitude, mais à l'acte.

Il faut répondre au quatrième, que celui qui a la science d'une proposition universelle est empêché parla passion de se placer sous cette propo-

(I) Un homme peut admettre en général qu'il n'est pas permis de voler, et cependant il prend un objet qui l'aura séduit par sa beauté ou par sa valeur.

(2) La passion est un prisme qui nous représente les objets sous de fausses couleurs et qui par là nous égare.

sition universelle et d'en tirer une conclusion ; mais il se place sous une autre proposition universelle que la passion lui suggère, et c'est de celle-là qu'il conclut. C'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. vu, cap. 3) que le syllogisme de l'incontinent a quatre propositions, deux particulières et deux universelles ; la première appartient à la raison, c'est celle qui dit qu'on ne doit commettre aucune fornication; la seconde vient de la passion , c'est celle qui dit qu'on doit rechercher le plaisir (1). La passion empêche donc la raison déposer son principe et d'en tirer une conséquence-, mais elle pose ses prémisses et conclut.

Il faut répondre au cinquième, que comme un homme ivre peut prononcer des paroles qui ont beaucoup de sens, sans qu'il puisse lui-même en juger parce que l'ivresse l'en empêche, de même celui qui est subjugué par une passion , quoiqu'il dise qu'il ne doit pas agir ainsi, cependant intérieurement il pense au fond du coeur le contraire, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 3).

ARTICLE III. — DOIT-ON DIRE QUE LE PÉCHÉ QUI EST L'EFFET DE LA PASSION EST UN PÉCHÉ D'INFIRMITÉ (2)?

1. Il semble que le péché qui résulte de la passion ne puisse pas être appelé un péché d'infirmité. Car la passion est un mouvement violent de l'appétit sensitif, comme nous l'avons dit (art. 1). Or, la violence de ce mouvement atteste plutôt la force que la faiblesse. Donc le péché qui résulte de la passion ne peut pas être appelé un péché d'infirmité.

2. L'infirmité de l'homme se considere surtout d'après ce qu'il y a en lui déplus fragile. Or, telle est la chair; c'est ce qui fait dire au Psalmiste (Ps. Lxxvn, 39) : Il s'est rappelé qu'ils sont chair. Donc on doit plutôt appeler un péché d'infirmité celui qui résulte d'un défaut du corps que celui qui vient d'une passion de l'âme.

3. L'homme ne paraît pas faible à l'égard des choses qui sont soumises à sa volonté. Or, il est au pouvoir de la volonté de faire ou de ne pas faire les choses auxquelles la passion porte, d'après ces paroles de la Genèse (Gen. iv, 7) : Votre appétit sera sous vous et vous le dominerez. Donc le péché qui est l'objet de la passion n'est pas un péché d'infirmité.

Mais c'est le contraire. Cicéron appelle les passions de l'âme des souffrances (aegritudines) (De Tusc. lib. iv, ant med.). Or, on désigne les souffrances sous le nom d'infirmités. Donc le péché qui est l'effet de la passion doit être appelé un péché d'infirmité.

CONCLUSION. — Les passions étant des infirmités de l'àme qui empêchent les fonctions de la raison, tous les péchés qui proviennent d'une passion proviennent en quelque sorte d'une infirmité.

Il faut répondre que la cause propre du péché vient de l'âme en qui le péché reside principalement, et l'on peut dire qu'il y a dans l'âme des infirmités analogues à celles qui sont dans les corps. Ainsi on dit que le corps de l'homme est infirme, quand il est faible ou quand ses parties sont désorganisées de manière qu'il ne peut exécuter ses propres opérations ; comme quand les humeurs et les membres n'obéissent plus à la puissance qui les meut et qui les régit. De là on dit qu'un membre est infirme, quand il ne peut pas remplir les fonctions qu'il remplit en bonne santé, comme l'oeil quand il ne peut plus voir clairement, ainsi que le dit Aristote (De

(f) La passion fournit la mineure qui l'emporte ; car c'est elle qui dit que tel acte en parti-ticulier est très-agréable, et  elle mène ainsi l'homme à une conséquence fausse qui est un crime.

(2) L'Apôtre dit (Rom. v) : Debemus nos firmiores imbecillitatem infirmorum sustinere.

hist. anim. lib. x, cap. 1). De même on dit que l'âme est infirme, quand elle est empêchée de remplir ses propres opérations par suite du dérèglement de ses parties. Et comme on dit que les parties du corps sont déréglées quand elles ne suivent pas Tordre de la nature, de même on dit que les parties de l'âme le sont aussi quand elles ne sont pas soumises à l'ordre de la raison ; car la raison est la puissance qui les régit. Par conséquent quand le concupiscible ou l'irascible est affecté par une passion contrairement à l'ordre de la raison, et que cet obstacle entrave l'action légitime de l'homme de la manière que nous avons décrite auparavant, on dit que le péché est l'effet de l'infirmité. C'est pourquoi Aristote compare (Eth. lib. vu, cap. 8) un incontinent à un paralytique, dont les parties sont mues dans un sens contraire à celui pour lequei il les dispose.

Il faut répondre au premier argument, que comme l'infirmité du corps est d'autant plus profonde que le mouvement qui s'élève en lui contrairement à l'ordre de la nature est plus violent ; de môme plus le mouvement de la passion contraire à la raison est fort et plus l'infirmité de l'âme est grande.

Il faut répondre au second, que le péché consiste principalement dans l'acte delà volonté qui n'est pas entravé par l'infirmité du corps; car celui qui est faible de corps peut avoir une volonté prompte à agir. Mais la passion peut enchaîner la volonté, comme nous l'avons dit (art. 1). Ainsi quand on dit que c'est un péché d'infirmité, il faut l'entendre plutôt de l'infirmité de l'âme que de l'infirmité du corps. On appelle néanmoins cette infirmité de l'âme l'infirmité de la chair, parce que c'est d'après la condition delà chair que les passions de l'âme (1) s'élèvent en nous, puisque l'appétit sensitif est une puissance qui se sert d'un organe corporel.

Il faut répondre au troisième, qu'il est au pouvoir de la volonté de consentir ou de ne pas consentir aux choses vers lesquelles la passion porte, et c'est pour cela qu'il est dit que notre appétit est sous nos pieds. Mais la passion empêche cependant la volonté de consentir ou de ne pas consentir (2) de la manière que nous avons dit (in corp. art.).

ARTICLE IV. — l'amour de soi est-il le principe de tout péché (3)?

1. Il semble que l'amour de soi ne soit pas le principe de tout péché. Car ce qui est bon en soi et ce qui est légitime n'est pas la cause propre du péché. Or, l'amour-propre est bon et légitime en soi, puisqu'il est commandé à l'homme d'aimer son prochain comme lui-même (Lev. xix). Donc l'amour de soi ne peut pas être la cause propre du péché.

2. L'Apôtre dit (Rom. vu, 8) : La loi en ayant donné l'occasion, le péché a produit en moi toute concupiscence. A ce sujet la glose dit (Ora. ex lib. de spir. et litt. cap. 4) que la loi est bonne, puisqu'en défendant la concupiscence elle défend tout ce qui est mal, et elle s'exprime ainsi parce que la concupiscence est cause de tout péché. Or, la concupiscence est une autre passion que l'amour de soi, comme nous l'avons vu (quest. m, art. 2, et quest. xxiii, art. 4). Donc l'amour de soi n'est pas cause de tout péché.

3. Saint Augustin à propos de ces paroles du Psalmiste (Ps. lxxix) : Brûlées par le feu et enfouies, dit que tout péché provient d'un amour qui jette des

(1)C'est de la chair que ce péché tire sa naissance.

(2)Parce que la passion empêche l'action de la raison en la distrayant ou en la troublant.

(5) Saint Paul indique l'amour de soi ou l'amour-propre comme la source de tous les péchés

(Rom. iii) : Erunt homines seipsos amantes,

cupidi, elati, superbi, blasphemi, parentibus non obedientes, ingrati, scelesti, sine affectione, sine pace, criminatores, incontinentes, etc.

flammes impures ou d'une crainte qui produit une fausse humilité. II n'y a donc pas que l'amour-proprc qui soit une cause de péché.

4. Comme l'homme pèche quelquefois par un amour déréglé de lui-même, il pèche aussi quelquefois par un amour déréglé du prochain. Donc l'amour de soi n'est pas la cause de tout péché.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 28, et Ps. lxiv à princ.) que l'amour de soi élève la cité de Babylone jusqu'au mépris de Dieu. Or, l'homme appartient à la cité de Babylone par toute espèce de péché. Donc l'amour de soi est cause de tout péché.

CONCLUSION. — Tout péché provenant de l'appétit déréglé d'un bien quelconque, l'amour déréglé de soi qui renferme en lui-même cet appétit est la cause et lc commencement de tout péché.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. lxxv, art. 1 ), la cause propre et directe du péché doit se considérer d'après le mouvement qui porte l'homme vers le bien qui est changeant. Sous ce rapport tout péché procède d'un désir déréglé des biens temporels. Or, on ne recherche dérèglement les biens temporels qu'autant qu'on s'aime dérèglement soi-même ; car c'est aimer quelqu'un que de lui vouloir du bien. Il est donc évident que l'amour déréglé de soi est la cause de tout péché.

Il faut répondre au premier argument, que l'amour de soi est légitime et naturel quand il est réglé, c'est-à-dire quand on se veut le bien qu'on doit se vouloir; mais l'amour déréglé de soi est celui qui nous mène au mépris de Dieu, et c'est celui-là qui, d'après saint Augustin (loc. cit.), est la cause du péché.

Il faut répondre au second, que la concupiscence qui fait qu'on désire pour soi quelque bien se ramène à l'amour de soi, comme à sa cause, ainsi que nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au troisième, qu'on dit d'une personne, qu'elle aime le bien qu'elle se désire, et qu'elle s'aime elle-même puisqu'elle se désire du bien. L'amour qu'elle a pour ce qu'elle désire, par exemple s'il s'agit de quelqu'un qui aime le vin ou l'argent, a pour cause la crainte qui se rapporte à la fuite du mal contraire. Car tout péché provient ou du désir déréglé d'un bien quelconque ou de la fuite déréglée d'un mal. Or, ces deux choses se ramènent l'une et l'autre à l'amour de soi. Car l'homme recherche les biens ou évite les maux parce qu'il s'aime lui-môme.

Il faut répondre au quatrième, qu'un ami est comme un autre soi-même. C'est pourquoi quand on pèche par amour pour son ami, il semble qu'on pèche par amour pour soi.

ARTICLE "V. — est-il convenable d'établir ainsi les causes du péché : la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux et l'orgueil de la vie ( ?

4. Il semble qu'on ait tort de regarder comme les causes du péché : la .concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux et l'orgueil de la vie. Car d'après l'Apôtre (I. Tim. cap. ult. IO) : La cupidité est la racine de tous les maux. Or, l'orgueil de la vie n'est pas compris sous la cupidité. Donc on ne doit pas le placer parmi les causes des péchés.

2. La concupiscence de la chair est surtout excitée par la vue, d'après ces paroles de Daniel (Dan. xiii, 56): L'apparence vous a trompé. Donc on

(h Cet article est le eommenfaire raisonne, de ces paroles de saint JN , Omne quod est in mundo concupiscentia carnis est, et, concupiscentia oculorum, ei superbia vitae.

ne doit pas opposer la concupiscence des yeux à la concupiscence de la chair.

3. La concupiscence est l'appétit délectable, comme nous l'avons vu (quest. xxx, art. 2). Or, les délectations viennent non-seulement de la vue, mais encore des autres sens. Donc il aurait fallu aussi distinguer la concupiscence de l'ouïe et des autres sens.

4. Comme l'homme est porté au péché par la concupiscence déréglée du bien, de môme il l'est par la fuite déréglée du mal, comme nous l'avons dit (art. préc. ad 3). Or, dans cette énumération il n'y a rien qui se rapporte à la fuite du mal. Donc les causes du péché ne sont pas suffisamment exposées.

Mais c'est le contraire. Il est dit (I. Joan, n, 10) : Tout ce qui est dans le monde est, oit concupiscence de la chair, ou concupiscence des yeux, ou orgueil de la vie. Or, on dit d'une chose qu'elle est dans le monde parce que c'est un péché ; c'est pourquoi le môme apôtre dit que le monde entier a été placé dans le mal. Donc les trois choses citées par saint Jean sont les causes des péchés.

CONCLUSION. — L'appétit déréglé du bien qui est la cause du péché étant de trois sortes, on doit reconnaître qu'il y a trois causes de péché : la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux et l'orgueil de la vie.

11 faut répondre que, comme nous;í'avons dit (art. préc), l'amour déréglé de soi est la cause de tout péché. Or, [l'amour de soi implique le désir déréglé du bien ; car chacun recherche le bien pour celui qu'il aime. D'où il est évident que l'appétit déréglé du bien est la cause de tout péché. Or, le bien est de deux manières l'objet de l'appétit sensible dans lequel résident les passions de l'âme qui sont la cause du péché. Il l'est d'une manière absolue, et à ce titre il est l'objet du concupiscible ; il l'est comme chose ardue, difficile, sous ce rapport il est l'objet de l'irascible, comme nous l'avons dit (quest. xxiii, art. 1). Il y a aussi deux sortes de concupiscence, comme nous l'avons vu (quest. xxx, art. 3): l'unenaturellc quia pour objets leseho-ses qui sont de nature à soutenir le corps, soit par rapport à sa conservation individuelle, comme le boire, le manger et les autres choses semblables; soit par rapport à la conservation de l'espèce, comme les plaisirs charnels. Le désir déréglé de ces biens se nomme la concupiscence de la chair. L'autre est la concupiscence animale qui a pour objet, non les choses qui délectent ou qui soutiennent le corps au moyen des sens, mais celles qui flattent l'imagination ou les autres facultés sensibles de l'esprit, comme l'argent, l'éclat des vêtements, etc. C'est cette concupiscence animale qu'on appelle la concupiscence des yeux-, soit qu'on entende par la concupiscence des yeux, c'est à-dire de la vue elle-même, celle qui vient des regards et qui se rapporte ala curiosité, comme l'explique saint Augustin (Conf. lib. x, cap. 3;ij, soit qu'on l'applique à la concupiscence des choses qui s'offrent extérieurement aux yeux, ce qui revient à la cupidité, selon d'autres interprètes. — L'appétit déréglé du bien difficile appartient à l'orgueil de la vie. Car l'orgueil estl'appétil déréglé d'une certaine supériorité, comme nous le dirons (quest. i.xxxiv, art. 5, et 2*t2ae quest. clxii, art. 4). Ainsi il est évident qu'on peut ramener à ces trois choses toutes les passions qui sont la cause du péché. Car toutes les passions du concupiscible se ramènent aux deux premières, et toutes les passions de l'irascible à la troisième. Or, on ne divise pas cette dernière en deux, parce que toutes les passions de l'irascible se conforment à la concupiscence animale. Il faut répondre au premier argument, que selon que la cupidité implique universellement l'appétit de toute espèce de bien, elle comprend en elle l'orgueil de la vie. Nous dirons plus loin (quest. lxxxiv, art. 1) comment, lorsqu'on la considère comme un vice spécial qu'on appelle l'avarice, elle est la racine de tous les péchés.

Il faut répondre au second, qu'on n'entend pas en cet endroit par la concupiscence des yeux la concupiscence de toutes les choses que les yeux peuvent voir. On n'entend que celles dans lesquelles on ne recherche pas la délectation charnelle qui est l'effet du tact, mais seulement celles qui délectent l'oeil ou toute autre faculté perceptive.

Il faut répondre au troisième, que le sens de la vue l'emporte sur tous les autres et s'étend à un plus grand nombre d'objets (1), comme le dit Aristote (Mei. lib. i, in princ). C'est pourquoi on applique ce mot à tous les autres sens et à toutes les perceptions intérieures, comme l'observe saint Augustin (lib. de verb. Dom. serm. xxxiii).

Il faut répondre au quatrième, que la fuite du mal est l'effet de l'appétit du bien, comme nous l'avons dit (quest. xxv, art. 2, et quest. xxxix, art. 2). C'est pourquoi on ne tient compte que des passions qui portent au bien, parce qu'elles sont causes de celles qui font faire le mal d'une manière déréglée.

ARTICLE VI. — la passion dimlnue-t-elle le péché ?

4. Il semble que la passion n'allège pas le péché. Car ce qui augmente la cause augmente aussi l'effet-, par exemple, que la chaleur soit un dissolvant, une plus grande chaleur sera un dissolvant plus puissant. Or, la passion est la cause du péché, comme nous l'avons vu (art. préc). Donc plus la passion est violente et plus le péché est grave ; par conséquent la passion ne diminue pas le péché, mais elle l'augmente.

2. Ce qu'une bonne passion est au mérite, une mauvaise passion l'est au péché. Or, la bonne passion augmente le mérite-, car une personne paraît) mériter d'autant plus qu'elle vient au secours des pauvres avec plus de misericorde. Donc la mauvaise passion aggrave plutôt le péché qu'elle ne l'allège.

3. Plus la volonté avec laquelle on fait un péché est intense et plus il semble qu'on pèche grièvement. Or, la passion en agissant sur la volonté la porte au péché avec plus de violence. Donc elle aggrave le péché.

Mais c'est le contraire. La passion de la concupiscence est appelée la tentation de la chair. Or, plus la tentation à laquelle on succombe est violente, et moins le péché qu'on fait est grave, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 42).

CONCLUSION. — Les passions antérieures au péché le diminuent d'autant plus qu'elles sont plus violentes; mais au contraire celles qui suivent le péché l'augmentent en raison de leur force.

Il faut répondre que le péché consiste essentiellement dans l'acte du libre arbitre, qui est la faculté de la volonté et de la raison. Or, la passion est le mouvement de l'appétit sensitif, et l'appétit sensitif peut être antécédent et conséquent à l'égard du libre arbitre. Il s'y rapporte antécédemment selon que la passion de l'appétit sensitif entraîne ou incline la raison ou la volonté, comme nous l'avons dit (art. 4 et 2 huj. quaest. et quest. x, art. 3). Il s'y rapporte conséquemment selon que le mouvement des puissances supérieures, quand il est violent, réagit sur les puissances inférieures. Car la

(1) La vue, dit Aristote, nous fait mieux connaître les objets que tous les autres sens et elle noua découvre un grand nombre de différences de toute espèce, parce que tous les corps ont une couleur (De sensu et sensibili, edit, de Bekkcr, cap. 1P 457).

volonté ne peut pas être mue fortement vers une chose si l'on n'excite pas quelque passion dans l'appétit sensitif. Ainsi donc en considérant la passion selon qu'elle précède l'acte du péché, il est nécessaire qu'elle diminue la faute. Carl'acte n'est coupable qu'autant qu'il est volontaire et qu'il existe en nous, et l'on dit qu'une chose existe en nous par la raison et la volonté. Par conséquent quand la raison et la volonté agissent d'elles-mêmes et non d'après l'impulsion de la passion, l'acte n'en est que plus volontaire et il existe d'autant mieux en nous. La passion antécédente diminue donc le péché en proportion de ce qu'elle diminue le volontaire. Quant à la passion conséquente, elle ne diminue pas le péché, mais elle l'augmente'ou plutôt elle est le signe de sa grandeur, parce qu'elle prouve l'intensité de la volonté relativement à l'acte même du péché (1). Ainsi il est vrai que plus on pèche avec passion ou concupiscence et plus on pèche grièvement.

Il faut répondre au premier argument, que la passion est cause du péché relativement à l'objet vers lequel le pécheur se porte. Mais la gravité du péché se considère plutôt par rapport à l'éloignement du pécheur à l'égard de Dieu, ce qui résulte du mouvement vers l'objet par accident, c'est-à-dire contrairement à l'intention de celui qui pèche. Or, les causes accidentelles n'augmentent pas les effets, il n'y a que les causes absolues.

Il faut répondre au second, qu'une bonne passion, qui est la conséquence du jugement de la raison, augmente le mérite; mais si elle le précède de telle sorte que l'homme soit plutôt porté par la passion que par la raison à bien agir, cette passion diminue la bonté de l'action et sa gloire.

Il faut répondre au troisième, que quoique le mouvement de la volonté soit plus ardent quand la passion l'enflamme, il n'est pas propre à la volonté (2) comme s'il n'y avait que la raison qui la poussât au péché.

ARTICLE VII. — la passion exclse-t-elle totalement du péché ?

4. Il semble que la passion excuse totalement du péché. Car tout ce qui produit l'involontaire excuse totalement du péché. Or, la concupiscence de la chair, qui est une passion, produit l'involontaire, d'après ces paroles de l'Apôtre (Gai. v, 17) : La chair ades désirs contraires à cenae de l'esprit, et c'est pour cela que vous ne faites pas tout ce que vous voulez. Donc la passion excuse totalement du péché.

2. La passion produit une certaine ignorance en particulier, comme nous l'avons dit (art. 2 huj. quaest. et quest. lxxvi, art. 3). Or, l'ignorance particulière excuse totalement du péché, comme nous l'avons vu (quest. vi, art. 8). Donc la passion excuse totalement du péché.

3. L'infirmité de l'âme est plus grave que l'infirmité du corps. Or, l'iníir-mité du corps excuse totalement du péché, comme on le voit chez les frénétiques. Donc à plus forte raison la passion qui est une infirmité de l'âme.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre (Rom. viíj) n'appelle les passions des passions dépêché que parce qu'elles produisent des péchés; ce qui ne serait pas si elles excusaient totalement les fautes. Donc elles ne les excusent pas totalement.

CONCLUSION. — Les passions qui enlèvent complètement l'usage de la raison, excusent absolument du péché, à moins que par hasard ces passions n'aient été volontaires; dans ce cas les péchés qui en résultent sont imputables à l'homme.

Il faut répondre qu'un acte qui est mauvais de*sa nature n'est totalement exempt du péché qu'autant qu'il est totalement involontaire. Par COnsé-

tU Car la volonté ou la raison ne peut agir sur les puissances inférieures de Finie qu'autant qu'elles se trouvent surexcitées par la véhémence de l'amour ou de la haine qu'elles ont pour leur objet.

(2) H ne lui est pas propre au même titre.

quent si la passion est de nature à rendre absolument involontaire l'acte qui en résulte, elle excuse complètement du péché, autrement elle n'en excuse pas de cette manière. A cet égard il y a deux choses à observer: 1° C'est qu'une chose peut être volontaire ou en elle-même, comme quand la volonté se porte vers elle directement (1), ou dans sa cause, quand la volonté se porte vers la cause et non vers l'effet, comme on le voit par celui qui s'enivre volontairement (2) ; car ce qu'il fait dans l'ivresse lui est imputé, comme si c'était une chose volontaire. 2° Il est à remarquer qu'on ditqu'unechoseest volontairedirectementouindirectement: ellei'estdirectement quand la volonté s'y porte ; elle l'est indirectement quand la volonté a pu l'empêcher et qu'elle ne l'a pas fait (3). D'après cela il faut faire les distinctions suivantes. Quelquefois la passion est si forte qu'elle détruit totalement l'usage de la raison, comme on le voit chez ceux que l'amour ou la colère rend fous. Alors si la passion a été volontaire dès le principe, ses actes lui sont imputés à péché parce qu'ils sont volontaires dans leur cause, comme nous l'avons dit au sujet de l'ivresse (4). Si la cause n'a pas été volontaire, mais naturelle, comme quand une maladie ou toute autre cause semblable fait tomber quelqu'un dans une passion qui lui enlève totalement l'usage de la raison, l'acte devient absolument involontaire et par conséquent il est tout à fait exempt de péché. D'autres fois la passion n'est pas si grande qu'elle intercepte totalement l'usage de la raison. Dans ce cas la raison peut arrêter la passion en détournant l'esprit vers d'autres pensées, ou elle peut l'empêcher de produire son effet ; parce que les membres n'agissent que par le consentement de la raison, comme nous l'avons dit (quest. xvii, art. 9). Dans ce cas la passion n'excuse pas complètement du péché.

Il faut répondre au premier argument, que ces paroles : Vous ne faites pas ce que vous voulez ne doivent pas se rapporter aux actes extérieurs, mais au mouvement intérieur de la concupiscence (5). Car l'homme voudrait ne jamais désirer le mal, comme le dit lui-même l'Apôtre (Rom. vu, 19) : Le mal que je hais, je le fais. Ou bien on peut les rapporter à la volonté qui précède Ía passion, comme on le voit chez les incontinents, qui par suite de leur concupiscence agissent contrairement à ce qu'ils se proposent.

Il faut répondre au second, que l'ignorance particulière qui excuse totalement est l'ignorance d'une circonstance que l'on n'a pas pu connaître, tout en y apportant le soin nécessaire. Mais la passion produit l'ignorance du droit en particulier, puisqu'elle empêche d'appliquer la science en général à un acte spécial, et c'est cette passion que la raison peut repousser (6), comme nous l'avons dit [in corp. art.).

H faut répondre au troisième, que l'infirmité du corps est involontaire ; il en serait d'elle comme de la passion si elle était volontaire, ainsi que nous l'avons dit (m corp. art.) en parlant de l'ivresse qui est une infirmité corporelle.

ARTICLE VIII. — le péché qui est l'effet de la passion peut-il être

mortel?

1. Il semble que le péché qui est l'effet de la passion ne puisse pas être

H) Comme celui qui médite un homicide.

(2) Celui qui étant ivre a coutume de blasphemer est responsable de ses blasphèmes lorsqu'il s'enivre de dessein prémédité.

(5) Comme quand on peut empêcher un suicide et qu'on ne l'empêche pas.

(4) Dans ce cas on est responsable de tous les actes que l'on a pu prévoir.

(b) Les mouvements intérieurs qui ne sont pas volontaires ne sont pas coupables.

(0) Elle n'excuse doue pas totalement du péché.

mortel. Car le péché véniel se distingue par opposition du péché mortel. Or, le péché qui provient d'une infirmité est véniel, puisqu'il a en lui-même une cause de son pardon. Donc le péché qui est produit par la passion étant un péché d'infirmité, il semble qu'il ne puisse pas être mortel.

2. La cause l'emporte sur l'effet. Or, la passion ne peut pas être un péché mortel; car il n'y a pas de péché mortel dans la sensualité, comme nous l'avons vu (quest. lxxiv, art. 4). Donc le péché qui résuite de la passion ne peut pas être mortel.

3. La passion éloigne de la raison, comme nous l'avons fait voir (art. 4 et 2). Or, c'est à la raison qu'il appartient de nous tourner vers Dieu ou de nous en détourner, et c'est en cela que consiste l'essence du péché mortel. Donc le péché qui est l'effet de la passion ne peut pas être mortel.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Rom. vu, 5) que les passions des péchés opéraient dans nos membres pour leur faire porter des fruits de mort. Or, c'est le propre du péché mortel de porter des fruits de mort. Donc le péché qui résulte de la passion peut être mortel.

CONCLUSION. —Le péché qui procède de la passion peut quelquefois être mortel, quand c'est la passion qui fait faire un acte extérieur qui est un péché.

Il faut répondre que le péché mortel, comme nous favoris dit (quest. lxxh, art. 5), consiste à se détourner de la lin dernière qui est Dieu. Ce mouvement se rapporte à la raison qui délibère et dont la fonction est d'ordonner l'homme à l'égard de sa fin. Seulement il peut se faire que l'inclination de l'àme vers une chose qui est contraire à la fin dernière ne soit pas un péché mortel, parce que la raison n'a pas été appelée à délibérer, comme il arrive dans les mouvements irréfléchis. Mais quand quelqu'un fait un péché par passion avec un consentement délibéré, il n'y a pas irréflexion de sa part. La raison délibérante peut donc intervenir alors, et il est en son pouvoir de rejeter ou au moins d'empêcher la passion, comme nous l'avons dit (art. préc), et si elle n'intervient pas il y a péché mortel. C'est ainsi que nous voyons qu'on commet par passion une foule d'homicides et d'adultères.

H faut répondre au premier argument, qu'un péché peut être appelé véniel (1) de trois manières : 4° dans sa cause, c'est-à-dire parce qu'il a une cause de pardon qui diminue sa gravité ; c'est ainsi qu'on appelle vénielle péché qui vient de l'infirmité ou de l'ignorance ; 2° par suite de l'événement; c'est ainsi que tout péché devient véniel par le repentir, c'est-à-dire qu'on en obtient le pardon ; 3° on appelle véniel celui qui est tel de sa nature, comme une parole inutile. Il n'y a que cette dernière espèce qui soit opposée au péché mortel, et l'objection part du péché véniel pris dans le premier sens.

Il faut répondre au second, que la passion est cause du péché relativement à l'objet auquel il se rapporte. Ce qui rend le péché mortel c'est qu'il nous détourne de Dieu, et ce mouvement ne résulte que par accident du mouvement qui nous porte vers l'objet, comme nous l'avons dit (art. 6 huj. quaest. ad 4). Par conséquent le raisonnement n'est pas concluant.

Il faut répondre au troisième, que la raison n'est pas toujours totalement entravée par la passion dans l'exercice de ses fonctions; par conséquent il lui reste le libre arbitre, et par là elle peut se détourner de Dieu ou se porter vers lui. Mais si l'usage de la raison était complètement détruit, alors il n'y aurait ni péché mortel, ni péché véniel.

(I) Le mot véniel est pris ici dans toute la force de son étymologie, veniale (pardonnable), qui vient de venia (pardon). Théologiquement ce mot est pris ordinairement dans lc dernier des trois sens indiqués dans cette réponse.

QUESTION LXXVIII.

DE LA MALICE CONSIDÉRÉE COMME CAUSE DU PÉCHÉ.

Après avoir parlé de la cause du péché considérée par rapport à l'intelligence, nous avons à nous occuper de la même cause considérée par rapport à la volonté ; c'est ce qu'on appelle la malice. — A ce sujet quatre questions se présentent : r Peut-on pécher par malice ou par industrie? — 2° Quiconque pèche par habitude pèche-t-ilpar malice ? —• 3° Quiconque pèche par malice pèche-t-il par habitude? — 4° Celui qui pèche positivement par malice pèche-t-il plus grièvement que celui cfui pèche par passion ?

ARTICLE I. — PÈCHE-T-ON POSITIVEMENT PAR MALICE?

1. Il semble que personne ne pèche par industrie ou d'après une malice réfléchie. Car l'ignorance est opposée à l'industrie ou ala malice réfléchie. ' Or, tout homme pervers est ignorant, d'après Aristote (Eth. lib. iii, cap. 1), et selon l'Ecriture, quijdit (Prov. xiv, 22) que ceux qui font le mal, errent. Donc personne ne pèche positivement par malice.

2. Saint Denis dit [De div. nom. cap. 4) que personne n'agit avec l'intention de mal faire. Or, il semble que pécher par malice consiste à faire le mal pour lui-même; car ce qui échappe à l'intention est en quelque sorte accidentel et ne donne pas à l'acte sa dénomination. Donc personne ne pèche par malice.

3. La malice est elle-même un péché. Si donc la malice est la cause du péché , il s'ensuivra que le péché est cause du péché, et cela indéfiniment, ce qui répugne. Par conséquent personne ne pèche par malice.

Mais c'est le contraire. Il est écrit (Job, xxxiv, 27) : Ils se sont retirés de Dieu comme par un dessein formé, et ils n'ont pas voulu comprendre toutes ses voies. Or, se retirer de Dieu c'est pécher. Donc il y en a qui pèchent de dessein formé ou par malice.

CONCLUSION. — On dit que les hommes pèchent positivement par malice, quand de science certaine ils font choix du péché.

Il faut répondre que l'homme, comme tout autre être, a naturellement l'appétit du bien. Par conséquent si son appétit se porte au mal, c'est l'effet de l'altération ou de la perturbation de l'un des principes qui le constituent; car c'est ainsi que le péché se manifeste dans les actions des choses naturelles. Or, les principes des actes humains sont l'intellect et l'appétit, l'appétit rationnel qu'on appelle la volonté aussi bien que l'appétit sensitif. Par conséquent dans les actes humains le péché peut provenir tantôt du défaut de l'intellect, comme quand on pèche par ignorance, tantôt du défaut de l'appétit sensitif, comme quand on pèche par passion, tantôt du défaut de volonté qui consiste dans le dérèglement de cette faculté (d). Or, la volonté est déréglée quand elle aime mieux ce qui est moins bon. Il en résulte qu'on préfère sacrifier le bien qu'on aime le moins pour arriver à la possession de celui qu'on aime le plus, comme quand un homme veut sciemment souffrir l'amputation d'un membre pour conserver la vie, à laquelle il tient davantage. D'après ce principe, quand la volonté déréglée aime les biens temporels, tels que les richesses et la volupté, plus que l'ordre de la raison ou de la loi divine, plus que la charité de Dieu ou toute autre chose semblable, il s'ensuit qu'il consentà souffrir une perte dans ses biens spirituels pour acquérir des biens temporels. Comme le mal n'est rien autre chose que la privation d'un bien, il arrive que l'on veut sciemment

[ C'est le dérèglement de la volonté qui constitue la malice.

un mal spirituel, ce qui est le mal absolu, du moment que l'on se prive d'un bien spirituel pour jouir d'un bien temporel. C'est ce qui fait dire qu'on pèche positivement par malice ou de dessein formé, comme si l'on faisait sciemment le choix du mal.

Il faut répondre au premier argument, que l'ignorance exclut quelquefois la science qui fait absolument connaître à l'homme que son action est mauvaise-, dans ce cas on dit qu'il pèche par ignorance (1) -, d'autres fois elle exclut la science qui lui apprend que son acte est actuellement mauvais (2), comme quand on pèche par passion ; enfin elle exclut la science par laquelle l'homme sait qu'il ne doit pas supporter un mal spirituel pour obtenir un mal temporel (3), bien qu'il sache absolument que c'est un mal. Cette dernière espèce d'ignorance est celle de celui qui pèche par malice.

Il faut répondre au second, qu'on ne peut pas vouloir le mal pour lui même, mais on peut vouloir un mal pour en éviter un autre ou pour en obtenir un bien, comme nous l'avons dit (in corp. art.). Dans ce cas on aimerait mieux obtenir un bien qu'on veut pour lui-même sans souffrir la perte d'un autre bien, par exemple, le débauché voudrait jouir de ses plaisirs sans offenser Dieu. Mais ayant à choisir entre ces deux choses, il aime mieux offenser Dieu par le péché que de se priver des joies de la volupté (4).

Il faut répondre au troisième, que par la malice qui est la cause du péché on peut entendre la malice habituelle; c'est ainsi qu'Aristote (Eth. lib. v, cap. 4) donne aux mauvaises habitudes le nom de malice, comme il donne aux bonnes le nom de vertu. En ce sens on dit d'un individu qu'il pèche par malice, parce qu'il pèche d'après l'inclination de son habitude (5). On peut entendre aussi la malice actuelle, soit qu'on donne le nom de malice à l'élection même du mal (c'est ainsi qu'on dit d'un individu qu'il pèche par malice en ce sens qu'il pèche par suite de l'élection qu'il a faite du mal), soit qu'on désigne par là une faute antérieure d'où résulte une faute subséquente, comme quand on attaque par envie les qualités de son frère. Alors le même péché n'est pas cause de lui-même, mais l'acte intérieur produit un acte extérieur, et c'est un péché qui est cause d'un autre. Toutefois on ne remonte pas pour cela de péché en péché indéfiniment ; car on arrive à un péché premier qui n'a pas pour cause un péché antérieur, comme nous l'avons prouvé (quest. lxxv, art. 4 ad 3).

ARTICLE II. — quiconque pèche par habitude pèche-t-il par malice?

4. Il semble que quiconque pèche par habitude ne pèche pas par malice. Car le péché de malice semble être le plus grave. Or, l'homme fait quelquefois par habitude un péché léger, comme quand il dit une parole oiseuse. Donc tout péché d'habitude n'est pas un péché de malice.

2. Les actes qui procèdent des habitudes sont semblables aux actes qui les engendrent, comme le dit Aristote (Eth. lib. n, cap. 4 et 2). Or, les actes qui précèdent une habitude vicieuse n'ont pas la malice pour cause. Donc les péchés d'habitude ne sont pas des péchés de malice.

3. Celui qui pèche par malice se réjouit dans son péché après qu'il est consommé, d'après ces paroles de l'Ecriture (Prov. ii, 44) : Iisse réjouissent lorsqu'ils ont fait le mal, et ils tressaillent dans les choses les plus crimi-

(1) Par exemple, celui qui fait de l'usure sans savoir que c'est un péché.

(2) Celui qui retire un intérêt illégal de son argent sans savoir que son acte est usuraire.

(3) Comme celui qui préfère un gain illicite a la conservation de la grâce.

(4) Cette espèce de mal suffit pour dire qu'il y a de la malice dans son action.

(5) Dans ce sens la malice produit le péché comme l'habitude son acte.

nelles. Et il en est ainsi parce qu'il est agréable à tout le monde d'atteindre le but qu'il se propose et de faire ce que l'habitude a en quelque sorte fait passer dans sa nature. Or, ceux qui pèchent par habitude gémissent après que le péché est commis. Car les pervers, c'est-à-dire ceux qui ont une habitude vicieuse, comme le dit Aristote [Eth. lib. ix, cap. 4 sub. fin.), sont en proie au repentir. Donc les péchés qui sont des péchés d'habitude ne sont pas des péchés de malice.

Mais c'est le contraire. On dit que le péché est l'effet de la malice quand il résulte de l'élection du mal. Or, chacun choisit la chose vers laquelle le porte sa propre habitude, comme le dit Aristote en parlant de l'habitude vertueuse (Eth. lib. vi, cap. 11). Donc le péché qui est l'effet de l'habitude est l'effet de la malice.

CONCLUSION. — L'habitude étant la pente constante et pour ainsi dire naturelle de la volonté vers le mal, qui fait qu'elle est toujours prête à le choisir, il est évident que ceux qui pèchent par habitude pèchent aussi par malice.

Il faut répondre qu'avoir l'habitude de pécher et pécher par habitude ne sont pas une môme chose. Car il n'est pas nécessaire de faire usage d'une habitude -, ceci dépend de la volonté de celui qui la possède. Ainsi on définit l'habitude une chose dont on fait usage quand on le veut. C'est pourquoi comme il peut arriver que celui qui a une habitude vicieuse fasse un acte de vertu, parce que la raison n'est pas totalement détruite par une habitude mauvaise, mais qu'il en reste quelque chose d'intact qui met le pécheur à même de faire quelque bien, de même il peut se faire que celui qui a une habitude n'agisse pas d'après elle, mais qu'il agisse par passion ou bien par ignorance (1). Mais toutes les fois qu'on agit d'après une habitude vicieuse, il est nécessaire qu'on pèche par malice. En effet, celui qui a une habitude aime en soi ce qui est en harmonie avec sa propre habitude ; parce que ces choses lui deviennent en quelque sorte naturelles, selon ce principe que la coutume et l'habitude se changent en nature. Or, ce qui convient à une personne qui a une habitude vicieuse, c'est ce qui détruit le bien spirituel. D'où il suit que l'homme choisit le mal spirituel pour obtenir le bien qui est conforme à son habitude, et c'est précisément ce qu'on appelle pécher par malice. Il est donc évident que quiconque pèche par habitude pèche par malice.

Il faut répondre au premier argument, que les péchés véniels ne détruisent pas le bien spirituel qui est la grâce de Dieu ou la charité. Par conséquent on ne leur donne pas le nom de maux absolument, mais relativement. Pour la même raison leurs habitudes ne peuvent pas être dites mauvaises absolument; elles ne le sont que relativement.

Il faut répondre au second, que les actes qui procèdent des habitudes sont spécifiquement semblables aux actes qui les ont engendrées (2); mais ils diffèrent l'un de l'autre comme le parfait diffère de l'imparfait ; et telle est la différence qu'il y a entre le péché commis par malice et le péché commis par passion.

11 faut répondre au troisième, que le pécheur habitudinaire se réjouit toujours de ce qu'il fait par habitude, tant qu'il agit d'après elle. Mais comme il peut n'en pas faire usage, et méditer d'autres desseins au moyen de sa raison qui n'est pas totalement corrompue, il arrive que quand il ne se sert pas de son habitude il déplore les fautes qu'elle lui a fait corn-

(D Ainsi celui qui a l'habitude de pécher ne pèche pas toujours par malice ; il n'y a que celui qui pèche en suivant cette habitude.

(2) Les premiers actes qui ont produit l'habitude sont en général moins coupables que les autres.

mettre. Cependant le plus souvent il se repent du péché, non parce qu'il lui déplaît en lui-même, mais à cause du dommage qui en résulte pour lui (1).

ARTICLE III. — celui   qui pèche  par  malice pèche-t-il  par habitude ?

1. Il semble que quiconque pèche par malice pèche par habitude. Car Aristote dit (Eth. lib. v, cap. 9), que tout le monde ne peut pas l'aire des choses injustes, telles que les fait celui qui est injuste, c'est-à-dire par élection ; il n'y a que celui qui en a l'habitude. Or, pécher par malice c'est pécher par choix ou par élection, comme nous l'avons dit (art. 1). Donc il n'y a que celui qui a l'habitude du péché qui pêche par malice.

2. Origène dit (Periarch. lib. i, cap. 3) qu'on ne faiblit pas ou qu'on ne tombe pas tout à coup, mais qu'il est nécessaire qu'on fléchisse peu à peu et par parties. Or, pécher par malice parait être le terme le plus profond auquel on puisse descendre. Donc ce n'est pas tout d'un coup, mais par suite d'une coutume suffisante pour engendrer une habitude, que l'on en vient à pécher de la sorte.

3. Toutes les fois qu'on pèche par malice, il faut que la volonté se porte d'elle-même au mal qu'elle choisit. Comme par la nature de sa puissance l'homme n'est pas porté au mal, mais plutôt au bien, il faut donc, s'il choisit le mal, que ce soit l'effet d'une cause qui survient, telle que la passion ou l'habitude. Or, quand quelqu'un pêche par passion, il ne pèche pas par malice, mais par faiblesse, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 3), Donc toutes les fois qu'on pêche par malice, il faut qu'on pêche par habitude.

Mais c'est le contraire. Comme la bonne habitude se rapporte à l'élection du bien, de même la mauvaise se rapporte à l'élection du mal. Or, quelquefois celui qui n'a pas l'habitude de la vertu choisit ce qui est bon selon la vertu. Donc celui qui n'a pas une habitude vicieuse peut aussi choisir le mal, et c'est ce qu'on appelle pécher par malice.

CONCLUSION. — La chute des anges et la première chute du premier homme prouvent clairement que ceux qui pèchent par malice ne pèchent pas toujours par habitude.

Il faut répondre que la volonté ne se rapporte pas au bien de la même manière qu'au mal. Car par sa nature elle est portée au bien rationnel, comme à son propre objet. C'est de là qu'on dit que tout péché est contre nature. Par conséquent pour que la volonté se porte au mal de son choix, il faut que ce fait ait une autre cause. Or, tantôt il résulte du défaut de raison, comme quand on pèche par ignorance ; tantôt il est produit par l'impulsion de l'appétit sensitif, comme quand on pèche par passion. Mais dans ces deux cas on ne pèche pas par malice. On pèche seulement par malice quand la volonté se meut d'elle-même au mal ; ce qui peut arriver de deux manières : 4° parce que l'homme a une disposition corrompue qui le porte au mal, de telle sorte qu'en vertu de cette disposition le mal est pour ainsi dire une chose qui convient à l'homme et qui lui ressemble. En raison de cette convenance la volonté se porte vers le mal comme si c'était un bien, parce que chaque être tend par lui-même vers ce qui lui convient. Cette disposition corrompue est ou une habitude résultant d'une coutume qui se change en nature, ou une maladie du corps, comme on le voit chez ceux qui ont une inclination naturelle aux péchés par suite de la corruption de leur na-

(I) Il déplore le péché à cause de la peine à laquelle il l'expose, mais non à cause de sa laideur ou de sa difformité qui lc rend abominable

à Dieu,

ture(l). 2° Il arrive que la volonté tendpar elle-même au mal du moment où ce qui l'empêchait de le faire est écarté , comme par exemple si quelqu'un s'abstenait dépêcher, non parce que le péché lui déplaît en lui-même, mais parce qu'il espère la vie éternelle ou qu'il craint l'enfer. L'espérance lui étant enlevée par le désespoir ou la crainte par la présomption, il s'ensuit qu'il pèche par malice, comme s'il était sans frein (2). Ainsi il est donc évident que le péché de malice présuppose toujours dans l'homme un dérèglement qui n'est cependant pas toujours une habitude. Par conséquent il n'est pas nécessaire que celui qui pèche par malice pèche par habitude.

H faut répondre au premier argument, que pour agir tel que le fait l'homme injuste, il faut non-seulement faire des choses injustes par malice, mais il faut encore les faire avec plaisir et sans que la raison fasse une vive résistance ; ce qui ne peut avoir lieu qu'autant qu'on a l'habitude du mal.

Il faut répondre au second, qu'on n'en vient pas immédiatement à pécher par malice, mais cette chute présuppose quelque chose qui n'est pas toujours une habitude, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au troisième, que ce qui porte la volonté au mal n'est pas toujours une habitude ou une passion, mais ce peut être autre chose (3), comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au quatrième, qu'il n'y a pas de similitude entre l'élection du bien et l'élection du mal, parce que le mal n'est jamais sans le bien de la nature (4), tandis que le bien peut exister parfaitement sans le mal moral.

ARTICLE IV. — celui qui pèche par malice pèche-t-il plus grièvement

que celui qui pèche  par passion ?

1. Il semble que celui qui pèche par malice ne pèche pas plus grièvement que celui qui pèche par passion. Car l'ignorance excuse le péché totalement ou en partie. Or, il y a plus d'ignorance dans celui qui pèche par malice que dans celui qui pèche par passion : en effet celui qui pèche par malice ignore le principe, ce qui est l'ignorance la plus profonde, comme le dit Aristote (Eth. lib. vii, cap. 8) -, car il a une fausse opinion de la fin qui est en pratique le principe des actions. Donc celui qui pèche par malice est plus excusable que celui qui pèche par passion.

2. Plus une personne est poussée à pécher et moins elle pèche, comme on le voit par celui que l'impétuosité violente de la passion fait tomber dans le péché. Or, celui qui pèche par malice est poussé par l'habitude, dont l'impulsion est plus forte que celle de la passion. Donc celui qui pèche par habitude pèche moins que celui qui pèche par passion.

3. Pécher par malice, c'est pécher d'après l'élection qu'on fait du mal. Or, celui qui pèche par passion choisit le mal aussi. Donc il ne pèche pas moins que celui qui pèche par malice.

Mais c'est le contraire. Le péché qu'on commet de dessein formé mérite par là même un châtiment plus grave, d'après ces paroles de Job (Job, xxxiv, 26) : // frappera comme des impies à la me de tout le monde ceux qui de dessein formé se sont retirés de lui. Or, le châtiment ne s'accroît qu'en

(t) Tels sont les bilieux dont le tempérament ardent les porte à la colère. En examinant les rapports du physique au moral, on voit que les passions sont excitées en général par une disposition particulière du corps.

(2) Cependant il n'y a dans cette circonstance aucune habitude.

(5) Il suffit de l'éloignement de ce qui nous empêchait de pécher.

(4) Parce que la volonté ne peut se porter au mal qu'autant qu'il a l'apparence du bien.

raison de la gravité de la faute. Donc le péché s'aggrave par là même qu'on le commet de dessein formé ou par malice.

CONCLUSION. — Puisque ceux qui pèchent par malice font un péché plus volontaire et qui a plus de durée et que d'ailleurs ils sont dans une disposition pire que ceux qui pèchent par passion, on dit qu'ils pèchent plus grièvement que ces derniers.

Il faut répondre que le péché qu'on fait par malice est plus grave que le péché qu'on fait par passion ; pour trois raisons : 1° parce que le péché consistant principalement dans la volonté, plus le mouvement du péché est propre à la volonté et plus le péché est grave, toutes choses égales d'ailleurs. Or, quand on pèche par malice, le mouvement du péché est plus propre à la volonté, qui se porte d'elle-même au mal, que quand on pèche par passion et qu'on est pour ainsi dire porté par une cause extrinsèque au péché. Par conséquent le péché s'aggrave par là même qu'il est l'effet de la malice, et il s'aggrave d'autant plus que la malice est plus profonde ; tandis que, quand il est l'effet de la passion, il diminue d'autant plus que la passion est plus violente (1). 2° Parce que la passion qui porte la volonté à pécher passe rapidement, et par conséquent l'homme revient de suite au bien qu'il se proposait de faire en se repentant de sa faute; tandis que l'habitude qui fait que l'homme pèche par malice est une qualité permanente; c'est pourquoi celui qui pèche par malice pèche plus longtemps. Aussi Aristote (Eth. lib. vu, cap. 8) compare l'intempérant qui pèche par malice à un infirme qui souffre continuellement, et l'incontinent qui pèche par passion à celui qui souffre par instants. 3° Parce que celui qui pèche par malice est mal disposé à l'égard de la fin qui est le principe des actions ; par conséquent son défaut est plus dangereux que le défaut de celui qui pèche par-passion et qui se propose une bonne fin, bien que par moment la passion l'écarte du but auquel il tend. Comme le défaut qui porte sur un principe est toujours le pire, il est évident que le péché qu'on fait par malice est plus grave que celui qu'on fait par passion.

Il faut répondre au premier argument, que l'ignorance d'élection sur laquelle repose l'objection n'excuse, ni ne diminue le péché, comme nous l'avons dit (quest. lxxvi, art. 4). Par conséquent cette ignorance ne rend pas le péché moindre selon qu'elle est plus profonde.

H faut répondre au second, que l'impulsion qui vient de la passion est pour ainsi dire extérieure par rapport à la volonté, tandis que l'habitude est au contraire un principe intérieur. Par conséquent il n'y a pas là de parité.

Il faut répondre au troisième, que pécher en choisissant n'est pas la même chose que pécher par élection. Car celui qui pèche par passion, pèche en choisissant, mais il ne pèche pas par élection; parce que l'élection n'est pas en lui le premier principe du péché, mais la passion le porte à choisir ce qu'il ne choisirait pas sans elle. Au contraire celui qui pèche par malice, choisit le mal d'après lui-même, comme nous l'avons dit (art. 2 et 3). C'est pourquoi l'élection qui est en lui est le principe du péché, et c'est pour ce motif qu'on dit qu'il pèche par élection (2).

(1) La passion étant une forme extérieure, diminue le volontaire en raison directe de son intensité, tandis que la malice qui est un principe interne ne fait que l'augmenter.

(2) Cet article nous explique ces paroles du Psalmiste (Ps. xxv) : Odivi Ecclesiam malignantium. (Ps. xxxvi) : Qui malignantur exterminabuntur.

QUESTION LXXIX.

DES CAUSES EXTÉRIEURES DU PÉCHÉ.

A pris avoir parlé des causes intérieures du péché, nous avons maintenant à nous occuper de ses causes extérieures, d'abord par rapport à Dieu, ensuite par rapport au démon et enfin par rapport à l'homme. — Par rapport à Dieu quatre questions se présentent : 1° Dieu est-il cause du péché? — 2° L'acte du péché est-il de Dieu? — 3" Dieu est-il cause de l'aveuglement et de l'endurcissement? — 4° Ces effets ont-ils pour but le salut de ceux qui sont aveuglés ou endurcis?

ARTICLE I. — dieu est-il cause du  péché (I)?

4. Il semble que Dieu soit cause du péché. Car l'Apôtre dit en parlant des Gentils (Rom. i, 28) : Dieu les a livrés à leur sens dépravé pour qu'ils fassent des choses indignes de la raison. Et la glose d'après saint Augustin (De gr at. et Lib. arb. cap. 24) dit que Dieu opère dans les coeurs des hommes en portant leur volonté où il veut, soit au bien, soit au mal. Or, faire des choses indignes de la raison et se porter par la volonté au mal est un péché. Donc Dieu est pour les hommes la cause du péché.

2. II est écrit (Sap. xiv, 44) : Les créatures de Dieu sont devenues un objet de haine et un sujet de tentation pour les âmes des hommes. Or, on entend ordinairement par tentation ce qui provoque les hommes au péché. Par conséquent les créatures n'ayant pas d'autre auteur que Dieu, comme nous l'avons vu (part. I, quest. xliv, art. 4), il semble que Dieu soit la cause du péché et qu'il excite l'homme à le commettre.

3. Tout ce qui est cause d'une cause est aussi cause de son effet. Or, Dieu est cause du libre arbitre qui est cause du péché. Donc Dieu est la cause du péché.

4. Tout mal est opposé au bien. Or, il ne répugne pas à la bonté divine d'être cause du mal de la peine. Car Isaïe en parlant de ce mal dit (Is. xlv, 7) que Dieu est l'auteur du mal, et le prophète Amos s'écrie (Amos, m, G) : Y a-t-il dans la ville un mal que Dieu n'ait fait. Donc il ne répugne pas non plus à la bonté divine que Dieu soit cause de la faute.

Mais c'est le contraire. La Sagesse dit (Sap. xi, 25) : Vous ne haïssez rien de ce que vous avez fait. Or, Dieu hait le péché, car nous lisons plus loin (Sap. xiv, 9) : Dieu hait l'impie et son impiété. Donc Dieu n'est pas la cause du péché.

CONCLUSION. — Puisque Dieu est la fin dernière de tous les êtres, le bien existant qui dirige et attire vers lui toutes choses et puisqu'il ne doit rien à aucune créature, il ne peut être la cause ni directe, ni indirecte du péché.

Il faut répondre que l'homme peut être la cause du péché de deux manières : directement, en portant sa volonté ou celle d'autrui au mal ; indirectement, en n'empêchant pas les autres de mal faire. C'estpourquoi le prophète dit à la sentinelle chargée de veiller sur Israël (Ez. m, 18) : Si vous ne dites pas à l'impie : Vous mourrez de mort... je vous redemanderai son sang.

( Simon lc magicien est le premier hérétique qui ait l'ait Dieu auteur du péché, en enseignant qu'il nous avait donné une nature qui ne pouvait pas ne pas pécher. Les;disciplesde Cerdon, dcMar-cion, de lianes et les Alliigeois supposaient la même erreur puisqu'ils admettaient deux principes, dont l'un était l'auteur du Lien et l'autre l'auteur du mal. Florin, disciple de Montan, fut le premier qui osa avancer directement que Dieu était l'auteur du mal. Cette erreur a été renouvelée par les réformés ; Calvin, Zuingle, Bèze y ont élé conduits par leur fatalisme. Luther et Mé-lanchthon l'ont d'abord partagée quoiqu'ils l'aient ensuite rétractée. Le concile de Trente l'a ainsi condamnée (sess, vi, can. 16) : Qui dixerit... mala opera ita ut bona Deum operari, non permissive solum, sed etiam proprie et per se, adeo ut sit proprium opus ejus non minus proditio Judoe quam vocatio Pauli • anathema sit.

Or, Dieu ne peut être la cause directe du péché, ni par lui, ni par un autre. Car tout péché consiste à s'éloigner de l'ordre qui se rapporte à Dieu comme à sa fin. Or, Dieu fait pencher et converger toutes choses vers lui comme vers leur fin dernière, selon la remarque de saint Denis (De div. nom. cap. 1 vers. fin.). Il est donc impossible qu'il soit cause de ce que lui-même ou les autres s'écartent de l'ordre qui se rapporte à lui ; par conséquent il ne peut pas être la cause directe du péché. De même il n'en est pas non plus la cause indirecte. Il arrive en effet que Dieu ne donne pas à quelques hommes le secours qui leur ferait éviter le péché (1); s'il le leur accordait, ils ne pécheraient pas. Mais il agit ainsi selon l'ordre de sa sagesse et de sa justice, puisqu'il est lui-même la justice et la sagesse. Par conséquent, le péché des autres ne lui est pas imputable, comme s'il en était la cause, pas plus que le naufrage d'un vaisseau n'est imputable au pilote, à moins que le navire n'ait été submergé, parce qu'il a manqué de le gouverner, quand il pouvait et qu'il devait le faire. Il est donc évident que Dieu n'est d'aucune manière la cause du péché.

Il faut répondre au premier argument, qu'à l'égard des paroles de l'Apôtre la solution ressort évidemment du texte lui-même. Car si Dieu a livré les Gentils à leur sens dépravé, ils avaient donc déjà préalablement un sens réprouvé qui les a portés à faire des choses indignes de la raison. L'Apôtre dit donc qu'il les a livrés à leur sens réprouvé en tant qu'il ne les a pas empêchés de le suivre, comme on dit que nous exposons ceux que nous ne protégeons pas. Quant à ce que la glose dit d'après saint Augustin (Lib. de grat. et de Lib. arb.), que Dieu porte les volontés des hommes au bien et au mal, il faut entendre par là que Dieu porte directement la volonté au bien, mais il ne la porte au mal que dans le sens qu'il ne l'empêche pas de le faire, comme nous l'avons dit (in corp. art.). Et toutefois il en est ainsi par suite d'un péché antérieur (2).

H faut répondre au second, que quand il est dit que les créatures sont devenues un sujet de haine et un objet de tentation pour les âmes des hommes, il ne faut pas entendre qu'elles ont été ainsi primitivement ; eljes ne le sont devenues que par suite du péché. Car Dieu n'a pas fait ses créatures pour le mal de l'homme, mais elles lui sont devenues nuisibles par suite de sa folie. Aussi l'Ecriture ajoute-t-elle qu'elles sont devenues un filet où les pieds des insensés se sont pris ; c'est-à-dire ceux qui ont la folie de se servir des créatures pour une autre fin que celle que le Créateur s'est proposée en les faisant.

Il faut répondre au troisième, que l'effet d'une cause intermédiaire, quand il procède de cette cause, selon qu'elle est soumise à la cause première, se rapporte ala cause première elle-même ; mais ii n'en est pas de même quand il procède de la cause intermédiaire, selon qu'elle agit en dehors de la cause première. Ainsi quand un serviteur fait une chose contrairement à l'ordre de son maître, cette action ne se rapporte pas au maître comme à sa cause. De même le péché que le libre arbitre commet contrairement à l'ordre de Dieu ne se rapporte pas à Dieu, comme à sa cause.

Il faut répondre au quatrième, que le châtiment est opposé au bien de celui qui est puni et qui est privé d'un avantage quelconque, tandis que la faute est opposée au bien de l'ordre qui se rapporte à Dieu, par conséquent elle est directement opposée à la bonté divine. C'est pourquoi il n'y a pas de parité à établir entre la faute et la peine.

(I) Il ne ilonnc pas à tous une grâce efficace, niais il donne à tous une grâce sulíisautc.

(2) C'est un châtiment que l'on a mérité.

ARTICLE IL — dieu est-il cause de l'acte du péché (1)?

1. Il semble que Dieu ne soit pas cause de l'acte du péché. Car saint Augustin dit (Lib. de perf. justitiae, cap. 2) que l'acte du péché n'est pas une chose. Or, tout ce qui vient de Dieu est une chose. Donc l'acte du péché n'en vient pas.

2. On dit que l'homme est cause du péché uniquement parce qu'il est cause de l'acte du péché ; car personne n'agit en vue de faire le mal, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4). Or, Dieu n'est pas cause du péché, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc il n'est pas cause non plus de l'acte du péché.

3. Il y a des actes qui de leur nature sont mauvais et qui sont des péchés, comme nous l'avons vu (quest. xviii, art. 2 et 8). Or, tout ce qui est cause d'une chose, est cause de ce qui lui convient selon son espèce ou sa nature. Si donc Dieu était cause de l'acte du péché, il s'ensuivrait qu'il serait cause du péché lui-même. Par conséquent, comme nous avons démontré qu'il ne peut pas en être ainsi (art. préc), il s'ensuit que Dieu n'est pas cause de l'acte du péché.

Mais c'est le contraire. L'acte du péché est un mouvement du libre arbitre. Or, la volonté de Dieu est cause de tous les mouvements, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. m, cap. 4 et 9). Donc la volonté de Dieu est cause de l'acte du péché.

CONCLUSION. — L'actedu péché étant un être, il a nécessairement Dieu pour cause, mais ce qu'il y a de défectueux dans le péché est l'effet d'une cause créée.

Il faut répondre que l'acte du péché est un être et un acte, et que sous ce double rapport il vient de Dieu. Car tout être quel qu'il soit doit nécessairement dériver d'un premier être, comme le prouve saint Denis (De div. nom. cap. S). Déplus toute action est produite par un être qui existe en acte; parce que rien n'agit que selon qu'il est en acte. Et comme tout être en acte se rapporte à l'acte premier, c'est-à-dire à Dieu, comme à sa cause qui est l'acte par essence, il en résulte que Dieu est la cause de toute action considérée comme telle. Or, le péché désigne un être et une action accompagnée d'une certaine défectuosité. Cette défectuosité provient d'une cause créée, c'est-à-dire du libre arbitre, selon qu'il s'écarte de l'ordre du premier agent ou de Dieu. Par conséquent cette défectuosité ne se rapporte pas à Dieu, comme à sa cause, mais au libre arbitre, comme le défaut de celui qui boite se rapporte à sa jambe recourbée, comme à sa cause, mais non à la puissance motrice qui produit cependant tout ce qu'il y a de mouvement dans un boiteux. D'après cela Dieu est la cause de l'acte du péché sans être la cause du péché, parce qu'il n'est pas la cause de ce que l'acte a de défectueux.

Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin appelle chose en cet endroit ce qui est une réalité simplement, ou une substance : en effet l'acte du péché n'est pas une chose de ce genre (2).

H faut répondre au second, que non-seulement l'acte se rapporte à l'homme, comme à sa cause, mais encore la défectuosité de l'acte, c'est-à-dire ce qui fait qu'il n'est pas soumis à celui à qui il doit l'être; quoique ce ne soit pas là ce qu'il se propose principalement. C'est ce qui fait que l'homme est cause du péché. Mais Dieu est cause de l'acte de telle façon qu'il n'est

( Il faut ici distinguer ce qu'il y a de matériel ou de positif dans l'acte du péché et ce qu'il y a de formel et de négatif. Dieu est cause de ce qu'il y a de matériel, mais il n'est pas cause de ce qu'il y a de formel, parce que c'est une pure négation.

(2) C'est un accident ou une privation de rectitude.

nullement cause de la défectuosité qui l'accompagne : c'est pourquoi il n'est pas cause du péché.

Il faut répondre au troisième, que, comme nous l'avons dit (quest. lxxh, art. 4), l'acte et l'habitude ne tirent pas leur espèce de la privation môme dans laquelle consiste l'essence du mal, mais de l'objet auquel cette privation est jointe. Ainsi la défectuosité qui ne vient pas de Dieu appartient à l'espèce de l'acte par voie de conséquence, mais non comme sa différence spécifique (1).

ARTICLE III. — DIEU EST-IL CAUSE DE L*AVEUGLEMENT ET DE l'eNDUR-

cissement ?

1. Il semble que Dieu ne soit pas cause de l'aveuglement et de l'endurcissement. Car saint Augustin dit ( Quaest. lib. lxxxiii , quaest. 3 ) que Dieu n'est pas la cause de ce qui rend l'homme pire. Or, l'homme devient pire par l'aveuglement et l'endurcissement. Donc Dieu n'est pas cause de ces deux effets.

2. Saint Fulgence dit (De dupl. praedest. ad Monimum, lib. i, cap. 49) que Dieu ne se venge pas d'une chose dont il est l'auteur. Or, Dieu se venge du coeur endurci, d'après ces paroles de l'Ecriture (Ecoles, m, 27) : Le coeur endurci sera maltraité au dernier moment. Donc Dieu n'est pas la cause de l'endurcissement.

3. Le môme effet n'est pas attribué à des causes contraires. Or, on dit que la cause de l'aveuglement est la malice de l'homme, d'après ces paroles de la Sagesse (Sap. n, 24) : Leur malice les a aveuglés; ou le diable, suivant ces mots de l'Apôtre (II. Cor. iv, 4) : Le Dieu de ce siècle a aveuglé les esprits des infideles. Ces causes paraissent en effet contraires à Dieu. Donc Dieu n'est pas cause de l'aveuglement et de l'endurcissement.

Mais c'est contraire. H est écrit (Is. vi, 40) : Aveuglez le coeur de ce peuple et appesantissez ses oreilles, et l'Apôtre dit (Rom. ix, 18) : Dieu a pitié de celui qu'il veut et il endurcit cehd qu'il veut.

CONCLUSION. — Dieu est cause de l'aveuglement et de l'endurcissement, non en inspirant à l'homme de la malice, mais en lui retirant sa grâce.

Il faut répondre que l'aveuglement et l'endurcissement impliquent deux choses. L'une est le mouvement de l'âme humaine qui s'attache au mal et qui se détourne de la lumière divine. Sous ce rapport Dieu n'est pas cause de l'aveuglement et de l'endurcissement, comme il n'est pas cause du péché. L'autre est la soustraction de la grâce (2), d'où il résulte que l'âme n'est pas éclairée de Dieu pour bien voir et que le coeur n'est pas attendri pour bien vivre. En ce sens Dieu est cause de l'aveuglement et de l'endurcissement. En effet, il faut observer que Dieu est la cause universelle de l'illumination des esprits, suivant ces paroles de saint Jean (Joan, i, 9) : // était la vraie lumière qui illumine tout homme venant en ce monde ; comme le soleil estlacause universellede l'illumination des corps. Toutefois ils n'agissent pas de la mêmemanière. Carie soleil en éclairant agit parla nécessité de sa nature, tandis que Dieu agit volontairement selon l'ordre de sa sagesse. Or, le soleil quoiqu'il éclaire tous les corps autant qu'il est en lui, s'il vient à rencontrer dans l'un d'eux quelque obstacle il le laisse dans les ténèbres. C'est ce qu'on

(1) L'espèce nevientpas de la défectuosité seule, mais de la chose positive à laquelle il survient par accident une privation de bonté.

(2) 11 est à remarquer que cette soustraction de grâces ne se rapporte pas à la grâce suffisante d'une manière absolue, puisqu'il n'y a que les damnés qui en soient absolument privés; mais elle se rapporte h la trace suffisante prochaine, de telle sorte que celui qui est dans ce malheureux état n'a plus que des grâces très-éloignées, et Dieu ne lui en accorde que très-rarement.

voit à l'égard d'une maison dont les fenêtres sont fermées. Néanmoins le soleil n'est nullement cause de cette obscurité -, car ce n'est pas de son plein gré qu'il ne répand pas sa lumière dans l'intérieur de cetédifice; mais l'auteur unique de cette obscurité est celui qui ferme la fenêtre. Au contraire c'est de son propre jugement que Dieu ne répand pas la lumière de sa grâce dans ceux qui lui font obstacle. Par conséquent la cause de la soustraction de la grâce n'est pas seulement celui qui met obstacle à son action, mais c'est encore Dieu qui de son propre jugement ne l'accorde pas. C'est ainsi que Dieu est cause de l'obscurcissement des yeux, de l'appesantissemcnt des oreilles et de l'endurcissement du coeur. Car toutes ces choses se distinguent d'après les effets de la grâce qui perfectionne l'intellect par le don de la sagesse et qui attendrit le coeur par le feu de la charité. Et comme il y a deux sens qui contribuent principalement au développement de l'intellect : la vue et l'ouïe, la vue servant à connaître et l'ouïe à obéir, il s'ensuit qu'on distingue Y aveuglement par rapport à la vue, Yappesantissement des oreilles par rapport à l'ouïe et Y endurcissement par rapport à l'affection.

Il faut répondre au premier argument, que l'aveuglement et l'endurcissement qui résultent de la soustraction de la grâce étant des peines, sous ce rapport ils ne rendent pas l'homme pire; mais une fois qu'il est dégradé, sa faute lui fait encourir ce châtiment comme tous les autres.

Il faut répondre au second, que cette objection repose sur l'endurcissement considéré comme faute.

Il faut répondre au troisième, que la malice est la cause méritoire de l'aveuglement, comme la faute est la cause du châtiment. De cette manière on dit que le diable aveugle parce qu'il porte au péché (4). ARTICLE IV. — l'aveuglement et l'endurcissement se rai>i>oktent-ils

toujours au salut de celui qui est aveuglé et endurci ?

1. Il semble que l'aveuglement et l'endurcissement se rapportent toujours au salut de celui qui est aveuglé et endurci. Car saint Augustin dit (Ench. cap. 14) que Dieu étant souverainement bon, il ne permettrait d'aucune manière que le mal se fit, s'il ne pouvait de tout mal tirer un bien. Donc à plus forte raison le mal dont il est la cause se rapporte-t-il au bien. Or, Dieu est cause de l'aveuglement et de l'endurcissement, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc ces maux se rapportent au salut de celui qui est aveuglé ou endurci.

2. Il est écrit (Sap. i, 43) que Dieu ne se délecte pas dans la perdition des impies. Or, il paraîtrait se délecter dans leur perdition, s'il ne tournait pas leur aveuglement à leur avantage; comme le médecin paraîtrait prendre plaisir aux souffrances d'un malade, s'il ne se proposait pas en lui donnant une médecine amère de lui rendre la santé. Donc Dieu fait tourner l'aveuglement au profit de ceux qui le subissent.

3. Dieu ne fait pas acception de personnes, comme il est dit (Act. x, 34). Or, il a fait servir l'aveuglement de quelques-uns à leur salut. Ainsi il en a été des Juifs qui ont été aveuglés pour qu'ils ne crussent pas au Christ, que par suite ils le missent â mort, etqu'enfin ils en eussent regret et se convertissent , comme on le voit par les Actes des apôtres (Act. ii), et comme le prouve saint Augustin (Lib. de quaest. Evangel. quaest. xiv). Donc Dieu fait servir l'aveuglement de tous les hommes à leur salut.

Mais c'est le contraire. On ne doit pas faire un mal pour qu'il en arrive

(I) L'endurcissement est causé par la malice du pécheur, comme eau e méritoire, par lc démon comme tentateur, et par Dieu comme l'auteur de la soustraction de la grâce.

du bien, dit l'Apôtre [Rom. m). Or, l'aveuglement est un mal. Donc Dieu n'aveugle pas une personne pour qu'elle en retire du bien.

CONCLUSION. — L'aveuglement étant une disposition au péché, il n'est infligé à personne pour son salut, mais pour sa damnation ; cependant l'aveuglement par l'effet de la misericorde divine sert au salut de quelques-uns, en ce sens qu'une fois tombés dans le péché, ils font humblement pénitence et se convertissent à Dieu.

Il faut répondre que l'aveuglement est une sorte de préliminaire ou de prédisposition au péché. Or, le péché se rapporte à deux fins -, par lui-même il se rapporte à la damnation (1), et par l'effet de la providence ou de la miséricorde divine il se rapporte au salut, en ce sens que Dieu permet que certaines personnes tombent dans le péché, afin qu'en reconnaissant leur faute elles s'humilient et se convertissent, comme le dit saint Augustin dans son livre De la Nature et de la Grâce (cap. 22, 24, 28). Ainsi l'aveuglement se rapporte par sa nature à la damnation de celui qui est aveuglé; c'est pourquoi il est considéré comme un effet de la réprobation. Mais l'aveuglement pour un temps est, entre les mains de la miséricorde divine, un remède qui sert à sauver ceux qui en sont frappés. Toutefois cette miséricorde ne s'exerce pas envers tous ceux qui sont dans cet étal; elle n'a lieu qu'à l'égard des prédestinés pour lesquels tout contribue à leur avantage, selon l'expression de saint Paul (Rom. viii). Par conséquent, relativement aux uns l'aveuglement a pour but leur salut, et relativement aux autres il se rapporte à leur damnation, Comme le dit saint Augustin [loc. cit. in arg. 3).

11 faut répondre au premier argument, que tous les maux que Dieu fait ou qu'il permet d'arriver se rapportent à un bien; toutefois ce n'est pas toujours au bien de celui dans lequel le mal se trouve, mais c'est quelquefois au bien d'un autre ou de l'univers entier. C'est ainsi qu'il fait servir la faute des tyrans à l'avantage des martyrs et le châtiment des damnés à la gloire de sa justice.

Il faut répondre au second, que Dieu ne se délecte pas dans la perdition des hommes pour leur perdition même, mais en raison de sa justice et à cause du bien qui en résulte.

11 faut répondre au troisième, que quand Dieu fait servir l'aveuglement de quelques-uns à leur salut, c'est un effet de sa miséricorde, et que quand il fait servir l'aveuglement des autres à leur damnation, c'est un effet de sa justice. Mais en accordant aux uns sa miséricorde, sans l'accorder à tous, il ne fait pas pour cela une acception de personnes,comme nous l'avons dit (quest. xxiii, art. S ad 3).

Il faut répondre au quatrième, qu'on ne doit pas faire le mal moral pour qu'il en arrive du bien, mais on peut faire le mal physique en vue d'un avantage (2).

QUESTION LXXX.

DE LA CAUSE DU PÉCHÉ PAR RAPPORT AU DÉMON.

Après avoir considéré la cause du péché par rapport à Dieu, nous devons maintenant la considérer par rapport au démon. — A ce sujet quatre questions se présentent. — 1" Le diable est-il directement la cause du péché? — 2° Le diable porte-t-il

(1) Coré, Dathan et ALiron périrent ainsi dans leur endurcissement ; saint Paul, au contraire, fut sauvé après avoir été aveuglé e» endurci. L'Ecriture renferme une foule d'exemples de celte double solution donnée par saint Thomas à cette question

(2) Surtout en vue d'un avantage'spiritucl, parce que le bien spirituel l'emporte sur le bien matériel, et il est légitime de sacrifier ce dernier au premier.

l'homme au péché en le persuadant,intérieurement? — 3° Peut-il nécessairement contraindre au péché? — 4° Tous les péchés proviennent-ils de la tentation du diable?

ARTICLE I. — le diable est-il par rapport a l'homme la cause directe

du péché (1)?

' I. Il semble que le diable soit la cause directe du péché de l'homme. Car le péché consiste directement dans l'affection. Or. d'après saint Augustin (De Trin. lib. iv. cap. 12; le diable inspire àsa société demalignes affections. Bède à l'occasion du fait d'Ananie (Act. cap. 5) dit que le diable entraîne l'âme à des affections perverses. Saint Isidore ajoute (Desummo bono, lib. n, cap. 41, et lib. m, cap. 5) que le diable remplit les coeurs des hommes de convoitises occultes. Donc le diable est directement la cause du péché.

2. Saint Jérôme dit (Cont. Jovin. lib. ii, cap. 2j que comme Dieu est le consommateur du bien, de même le diable est le consommateur du mal. Or, Dieu est directement la cause de nos bonnes oeuvres. Donc le diable est directement la cause de nos péchés.

3. Suivant Aristote (Eth. lib. vu, cap. 18), il faut au conseil de l'homme un principe extrinsèque. Or, le conseil de l'homme porte non-seulement sur les biens, mais encore sur les maux. Par conséquent comme Dieu donne à l'homme le bon conseil et qu'il est par là cause directe du bien ; de même le diable le porte au mauvais conseil, et il résulte de là qu'il est directement la cause du péché.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin prouve (De Lib. arb. lib. i, cap. 11, et lib. m, cap. 17 et 18) que l'âme humaine n'est esclave de la passion que par sa propre volonté. Or, l'homme ne devient esclave de la passion que par le péché. Donc la cause du péché ne peut pas être le diable ; elle n'est que la volonté propre de l'homme.

CONCLUSION. — Puisque le diable ne peut être la cause du péché qu'autant qu'il propose aux sens quelque chose qui les flatte ou qu'il s'efforce de persuader la raison, et puisqu'il ne meut pas nécessairement la libre volonté de l'homme, il ne peut pas être la cause directe ou suffisante du péché.

Il faut répondre que le péché est un acte. Par conséquent une chose peut être la cause directe du péché de la même manière qu'elle peut être la cause directe d'un acte ; et le péché ne peut avoir de cause directe que celle qui porte le principe propre de l'acte à agir. Or, le principe propre de l'acte du péché est la volonté, parce que tout péché est volontaire. Le péché ne peut donc pas avoir d'autre cause directe que ce qui peut porter la volonté à agir. Or, la volonté, comme nous l'avons dit (quest. ix, art. 3, 4 et 6), peut être mue par deux choses : 1° par l'objet : c'est ainsi que les choses appétitibles meuvent l'appétit une fois qu'elles sont perçues; 2° par ce qui porte intérieurement la volonté à vouloir ; ce qui ne peut être que la volonté elle-même ou Dieu, comme nous l'avons prouvé (loc. cit.). Dieu ne pouvant pas être la cause du péché, ainsi que nous l'avons vu (quest. lxxlx, art. 1 ), il en résulte que sous ce rapport la volonté seule del'homme est lacause directe de son péché. — A l'égard de l'objet on peut concevoir que la volonté soit mue de trois manières : 1° elle peut être mue par l'objet même qui lui est proposé ; c'est ainsi que nous disons que les aliments excitent dans l'homme le désir de manger; 2° par celui qui propose ou qui offre l'objet; 3° par celui qui persuade que l'objet proposé est bon; parce que ce dernier propose en quelque sorte à la volonté son objet propre qui est le bien réel ou apparent. De la première

(I) Cet article est une réfutation de l'erreur de Manèset des arméniens, qui prétendaient que lc péché n'est pas produit par le libre arbitre, mais par l'impulsion du démon qui en est lui-même l'auteur.

manière, les choses sensibles par leur apparence extérieure portent la volonté de l'homme au péché; de la seconde et de la troisième manière le diable ou l'homme peut exciter au péché, soit en présentant aux sens quelque chose qui les flatte, soiten agissant par la persuasion sur la raison. Mais dans ces trois hypothèses aucune de ces choses ne peut être la cause directe du péché ; parce que la volonté n'est mue nécessairement par aucun objet, sinon par sa fin dernière, comme nous l'avons dit (quest. x, art. 1 et 2). Par conséquent ni les choses extérieures, ni la persuasion du tentateur, ne suffisent pour produire le péché. D'où il suit que le diable n'en est ni la cause directe, ni la cause suffisante, mais qu'il y contribue seulement par la persuasion ou en présentant à l'esprit l'objet qui peut le séduire.

Il faut répondre an premier argument, que ces passages et tous ceux qui leur ressemblent doivent s'entendre de l'influence du démon qui nous porte au mal, en suggérant ou en proposant des objets qui flattent l'appétit (1).

Il faut répondre au second, que cette ressemblance doit se considérer sous ce rapport, c'est que le diable est en quelque sorte cause de nos péchés, comme Dieu est d'une certaine manière cause de nos bonnes actions; mais on ne doit pas l'admettre relativement au mode de causalité. Car Dieu produit le bien en mettant intérieurement notre volonté en mouvement, ce que le diable ne peut faire.

H faut répondre au troisième, que Dieu est à la vérité le principe universel de tous les mouvements intérieurs de l'homme; mais que si la volonté humaine s'arrête à un mauvais conseil, c'est un fait qui relève d'elle directement; le diable n'y contribue que par la persuasion ou en offrant aux sens des choses qui les séduisent.

ARTICLE II. — LE DIABLE TEUT-IL TENTER. L'HOMME EN LE POUSSANT AU PÉCHÉ INTÉRIEUREMENT (2)?

1. Il semble que le diable ne puisse pas tenter l'homme en le poussant au péché intérieurement. Car les mouvements intérieurs de l'âme sont des opérations vitales. Or, une oeuvre vitale ne peut venir que d'un principe intrinsèque, ce qui est vrai môme de l'opération de l'âme végétative, qui est la plus humble de toutes les opérations de l'âme. Donc le diable ne peut pas intérieurement porter l'homme au mal.

2. Tous les mouvements intérieurs ont selon l'ordre de la nature leur origine dans les sens extérieurs. Or, il n'y a que Dieu qui puisse agir en dehors de l'ordre de la nature, comme nous l'avons dit (part. I, quest. ex, art. 4). Donc le diable ne peut pas agir sur les mouvements intérieurs de l'homme, sinon au moyen des objets qui frappent extérieurement les sens.

3. Comprendre et imaginer, tels sont les actes intérieurs de l'âme. Sous ce double rapport le diable ne peut avoir aucune action sur nous ; parce que, comme nous l'avons vu (part. I, cpiest. exi, art. 2 ad 2, art. 3 ad 2), il n'agit pas sur l'intellect humain. Il semble aussi qu'il ne puisse pas agir surl'imagiaa-tion, parce que les formes Imaginatives par là même qu'elles sont plus spirituelles sont plus nobles que lesTormes qui résident dans la matière sensible Et puisque le diable n'a pas action sur ces dernières, ainsi que nous l'avons prouvé (part. I, quest. xc, art. 2, et quest. exi, art. 2, et art. 3 ad 2), il

(U Mais ils ne prouvent pas que lc démon soit la cause directe du péché.

(2i D'après l'Ecriture on ne peut douter que le démon n'agisse sur l'homme iníé,, rement. (Pet. v) : Adversarius autem diabolus circuit quaerens quem devoret. (Act. v): Cur tentavit Satanas cor tuum mentiri te Spiritui sancto. [Apoc, xiij : Satanas, qui seducit universum orbem.

s'ensuit qu'il ne peut agir sur les mouvements intérieurs de l'homme pour le porter au péché.

Mais c'est le contraire. Car s'il en était ainsi le diable ne tenterait jamais l'homme qu'en se montrant visiblement à lui ; ce qui est évidemment faux.

CONCLUSION. — Puisque le diable peut présenter à l'imagination certaines formes et exciter des passions dans l'appétit sensitif, il peut par là même porter l'homme au péché, en le tentant intérieurement.

Il faut répondre que la partie intérieure de l'âme est intelligentielle et sensitive. La partie intelligentielle comprend l'intellect et la volonté. A l'égard de la volonté nous avons déjà dit (art. préc, et part. I, quest. exi, art. 1) quels sont les rapports du diable avec elle. Pour l'intellect il est mù directement par l'objet qui l'éclairé, pour le faire arriver à la connaissance de la vérité. Ce n'est pas ce que se propose le diable à l'égard de l'homme ; il obscurcit plutôt la raison de celui qu'il fait consentir au péché. Cet obscurcissement provient de l'imagination et de l'appétit sensitif. Par conséquent l'action intérieure du diable paraît se rapporter tout entière à l'imagination et à l'appétit sensitif, et c'est en excitant ces deux facultés qu'il peut porter au péché. En effet, il peut faire que certaines formes se présentent à l'imagination et il peut faire aussi que l'appétit sensitif se porte vers une passion. Car nous avons dit (part. I, quest. xc , art. 3) que la nature corporelle obéit naturellement à la nature spirituelle selon le mouvement local. Par conséquent le diable, s'il n'est retenu par la puissance divine, peut être cause de tous les effets qui peuvent résulter du mouvement local des corps inférieurs. D'ailleurs la représentation de certaines formes à l'imagination est quelquefois une conséquence du mouvement local (. Car Aristote dit (De somn. et vigilia) que durant le sommeil, le sang descendant en plus grande masse vers le principe sensible , tous les mouvements s'y rendent avec lui ainsi que les impressions laissées dans les veines par l'action des choses sensibles, et qu'elles affectent le principe intelligent de telle sorte qu'il lui semble que le principe sensible est alors affecté par les choses extérieures elles-mêmes. Comme les démons peuvent produire dans les hommes ce mouvement local des esprits ou des humeurs, soit pendantla veille, soit pendant le sommeil, il s'ensuit qu'ils agissent sur leur imagination. De même ce qui excite l'appétit sensitif, à certaines passions, c'est un mouvement déterminé du coeur et des esprits. Par conséquent le diable peut y coopérer. En effet quand les passions sont excitées dans l'appétit sensitif, il s'ensuit que l'homme perçoit mieux tout mouvement ou tout objet sensible qui parait se rapporter à ce qui préoccupe son esprit. Ainsi, comme le dit Aristote dans le même ouvrage (cap. 2), la moindre ressemblance rappelle à celui qui aime l'objet aimé. Quand la passion est soulevée, il arrive aussi que l'on croit devoir rechercher ce qui se présente à l'imagination ; parce que celui qui est l'esclave d'une passion regarde comme un bien l'objet vers lequel la passion l'entraîne. C'est ainsi que le diable nous porte intérieurement au péché.

Il faut répondre au premier argument, que quoique les opérations vitales procèdent toujours d'un principe intrinsèque , cependant un agent extérieur peut coopérer à leur développement. C'est ainsi que la chaleur exté-

(I) Ainsi le tempérament sanguin prédispose à l'impureté, le tempérament bilieux à la colere, le tempérament lymphatique à la frayeur.

rieure, en facilitant la digestion des aliments, contribue aux opérations de l'âme végétative.

Ii faut répondre au second, que cette apparition des formes imaginatives n'est pas absolument en dehors de l'ordre de la nature; elle n'a pas lieu par l'effet seul du commandement (4), mais par le mouvement local, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

La réponse au troisième argument est par conséquent évidente, parce que ces formes viennent primitivement des sens (2).

ARTICLE HI. —le diable peut-il nécessairement contraindre quelqu'un

a pécher ?

4. Il semble que le diable puisse contraindre l'homme à pécher. Car une puissance supérieure peut violenter une puissance inférieure. Or, il est dit du diable (Job, xli, 24) : Il n'y a pas de puissance sur la terre qui puisse lui être comparée. Donc il peut contraindre l'homme à pécher.

2. La raison de l'homme ne peut être mue que par les objets qui frappent extérieurement les sens et qui sc présentent à l'imagination ; puisque toutes nos connaissances viennent des sens et que nous ne pouvons rien comprendre sans images, comme le dit Aristote (De anima, lib.iii, text. 30 et 30). Or, le diable peut agir sur l'imagination de l'homme, comme nous l'avons vu (art. préc.) et sur ses sens extérieurs. Car saint Augustin dit (Quaest. lib. lxxxiu , quaest. 42) que le mal qui vient du démon se glisse par toutes les ouvertures des sens; il se communique aux figures, s'adapte aux couleurs, s'attache aux sons et se répand dans les saveurs. Donc le diable peut nécessairement porter la raison de l'homme au péché.

3. D'après saint Augustin (De civit. Dei, lib. xix, cap. 4) il y a péché quand la chair convoite contre l'esprit. Or, le diable peut produire la concupiscence de la chair et toutes les autres passions, de la manière que nous avons dit (art. préc). Donc le démon peut porter nécessairement l'homme au péché.

Mais c'est le contraire. Il est dit (I. Pet. viii): Le démon votre ennemi tourne autour de vous comme un lion rugissant, cherchant celui qu'il pourra dévorer, résistez-lui donc en demeurant ferme dans la foi. Or, il serait inutile de donner un pareil avis, si l'homme succombait nécessairement au démon. Donc il ne peut pas nous forcer à pécher.

CONCLUSION. — Saint Pierre nous avertirait inutilement de résister au démon, et saint Jacques aurait avancé une chose fausse en disant: Résistez au démon et il s'éloignera de vous, si l'homme succombait nécessairement à la tentation ; il ne peut donc pas se faire que le diable le porte nécessairement au péché.

Il faut répondre que le diable par sa propre puissance, s'il n'était retenu par Dieu, peut porter quelqu'un nécessairement à faire un acte (3) qui est un péché dans son genre, mais il ne peut pas le contraindre nécessairement à pécher (4). En effet l'homme ne résiste à ce qui l'entraîne au mal que par la raison ; le diable peut complètement empêcher l'usage de cette faculté en agissant sur l'imagination et l'appétit sensitif, comme on le voit dans ceux qui sont sous son empire. La raison étant alors enchaînée

(1) Elle ne résulte pas seulement de l'ordre de la volonté, mais encore du mouvement local des espèces sur lequel un agent extérieur peut exercer de l'influence.

(2) Les sens en fournissent la matière, mais l'imagination s'empare de ces notions positives et en fait des associations toutes particulières qui peuvent mettre en mouvement les passions.

(3) C'est ce qu'on voit dans ceux qui sont possédés du démon. Leurs actes sont nécessités par l'esprit malin qui s'est emparé d'eux.

[•'i) Le péché ne peut être que matériel, mais il ne peut être formel, parce que sous ce dernier rapport il dépend exclusivement de la volonté.

tout ce que l'homme fait dans cette circonstance ne lui est pas imputable à péché. Si la raison n'est pas totalement enchaînée, elle peut d'après ce qu'elle conserve de liberté résister au péché, comme nous l'avons dit (quest. lxxvii , art. 7). Par conséquent, il est évident que le diable ne peut d'aucune manière contraindre nécessairement l'homme à pécher.

II faut répondre au premier argument, que toute puissance supérieure à l'homme ne peut pas mouvoir sa volonté, mais qu'il n'y a que Dieu, comme nous l'avons vu (quest. ix, art. 6), qui puisse le faire.

Il faut répondre au second, que ce qui est perçu par les sens ou l'imagination ne meut pas nécessairement la volonté, si l'homme a l'usage de sa raison et que cette perception ne le prive pas absolument de l'usage de cette faculté.

Il faut répondre au troisième, que Ja concupiscence de la chair contre l'esprit, quand la raison lui résiste actuellement, n'est pas un péché, mais c'est un moyen d'éprouver la vertu. Et comme le diable n'a pas le pouvoir d'empêcher la raison de lui résister, il s'ensuit qu'il ne peut pas porter l'homme nécessairement au péché.

ARTICLE IV. — tous les péchés pes hommes proviennent-ils de la

tentation du démon (1)?

1. Il semble que tous les péchés des hommes proviennent de la tentation du démon. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que la multitude des démons est cause de tous leurs maux et de tous ceux des autres.

2. Quiconque pèche mortellement devient l'esclave du diable, d'après ces paroles de saint Jean (Joan. viii, 34) : Celui qui fait le péché est l'esclave du péché. Or, il est dit (II. Pet. ii, 19) qu'on est esclave de celui par qui on a été vaincu. Donc celui qui pèche est toujours vaincu par le démon.

3. Saint Grégoire dit (Moral, lib. iv , cap. 10) que le péché du diable est irréparable, parce qu'il est tombé sans que personne l'ait tenté. Si donc les hommes péchaient par leur libre arbitre sans être tentés, leur péché serait irrémissible, ce qui est évidemment faux. Donc tous les péchés des hommes sont l'effet de la tentation du démon.

Mais c'est le contraire. Car nous lisons (Lib. de Eccles. dogm. cap. 82) que toutes nos pensées mauvaises ne sont pas produites par le diable, mais qu'elles naissent quelquefois du mouvement de notre libre arbitre.

CONCLUSION. — Le démon est à la vérité l'occasion de tous les péchés, puisqu'il a porté le premier homme au mal, que la nature humaine a été par suite souillée tout entière et qu'elle a eu de l'inclination au péché; mais tous les péchés en particulier ne sont pas l'effet de ses tentations.

Il faut répondre que le diable est la cause directe et occasionnelle de tous nos péchés, puisqu'il a porté le premier homme à pécher et que par suite de celte faute la nature humaine a été tellement corrompue que nous avons tous du penchant au mal ; comme si l'on disait que la cause de la combustion du bois est celui qui le coupe, parce qu'il résulte de là qu'il brûle facilement. Mais il n'est pas la cause directe de tous les péchés des hommes en ce sens qu'il leur persuade chacune des fautes qu'ils commettent. Origène le prouve (Periarch. lib. m, cap. 2) par cette considération; c'est que, quand môme le diable n'existerait pas, les hommes auraient le désir des plaisirs de la table et de la chair, et ce désir pourrait être déréglé, s'il n'était réglé par la raison qui est soumise au libre arbitre.

Il faut répondre au premier argument, que la multitude des démons est

(11 L'Ecriture indique que le démon n'est pas s eu! l'auteur de nos fautes 'Jac. i : Unusquisque tentatur à concupiscentia sua abstractus et

illrrtus.

cause de tous nos maux selon leur première origine, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au second, que non-seulement on devient l'esclave de celui par lequel on est vaincu, mais encore de celui auquel on se soumet volontairement. C'est ainsi que celui qui pèche de son propre mouvement devient l'esclave du diable (1).

Il faut répondre au troisième, que le péché du diable a été irrémissible, parce qu'il a péché sans être tenté par quelqu'un et sans avoir en lui quelque penchant au mal résultant d'une tentation antérieure ; ce qu'on ne peut dire d'aucun péché de l'homme.

QUESTION LXXXI.

DE LA CAUSE DU PÉCHÉ PAR RAPPORT A L'HOMME.

Après avoir considéré la cause du péché par rapport à Dieu et par rapport au démon, nous devons maintenant la considérer par rapport à l'homme. Or, non-seulement l'homme est cause du péché en le suggérant extérieurement à un autre homme, comme le fait le démon, mais il a encore une manière spéciale de le produire dans ses semblables originellement. Nous devons donc parler d'abord du péché originel ; ei à ce sujet il y a trois considérations qui se présentent. Il faut examiner : 1° sa transmission; 2° son essence; 3°son sujet. — Touchant sa transmission il y a cinq questions à se faire: 1° Le premier péché de l'homme se transmet-il originellement à ses descendants? — 2° Tous les autres péchés du premier père ou des autres ancêtres se transmettent-ils originellement à leurs descendants?— 3° Le péché originel se transmet-il à toJs ceux qui sont nés du sang d'Adam?—4" Se transmettrait-il à ceux qui seraient miraculeusement formés d'une partie quelconque du corps humain ? — 5° Si la femme eût péché sans que l'homme péchât, le péché originel se serait-il transmis ?

ARTICLE I. — LE premier péché du premier homme s'eST-IL transmis originellement a ses descendants (2)?

1. Il semble que le premier péché du premier homme ne 'se transmette pas aux autres originellement. Car le prophète dit (Ezech. xviii, 20) : Le fils ne portera pas l'iniquité du père. Or, il la porterait s'il héritait de son péché. Donc personne ne reçoit par naissance un péché de l'un de ses pères.

2. L'accident ne se transmet pas par naissance, à moins que le sujet ne se transmette aussi, parce qu'un accident ne passe pas de lui-même d'un sujet dans un autre. Or, l'àme raisonnable, qui est le sujet du péché, ne se transmet pas originellement, comme nous l'avons prouvé (part. I, quest. cxviii, art. 2). Donc il n'y a pas de faute qui puisse se transmettre par l'origine ou la naissance.

3. Tout ce qui est transmis par l'origine humaine est l'effet du sang. Or, le sang ne peut produire un péché, parce qu'il manque de la partie raisonnable de l'âme, qui seule peut être cause du péché. Donc il n'y a pas de péché qui puisse être transmis originellement.

4. Ce qu'il y a de plus parfait dans la nature a plus de puissance pour agir. Or, la chair parfaitement formée ne peut pas souiller l'âme qui lui est unie, autrement l'âme ne pourrait pas être purifiée de la faute originelle, tant qu'elle est unie à la chair. Donc le sperme peut-il encore moins souiller l'âme.

5.            Aristote dit (Eth. lib. m, cap. 5) qu'on ne réprimande pas ceux qui sont

(1) Parce qu'il se soumet de lui-même à son empire.

(2) Cet article est une réfutation de l'erreur de Pelage, des ajbigeois et de tous ceux qui ont nié l'existence du péché originel. Voyez à cet égard lc concile de Trente (sess, v, Décret, de peccat, orig.). Cette question est fondamentale, et comme le dit saint Augustin (lib. i, Cont. Jul. cap. 2) : Hoc qui negat, ipsa christianae fidei subvertere firmamenla conatur.

vicieux par .nature, mais seulement ceux qui le sont par lâcheté ou par négligence. Or, on appelle vicieux par nature ceux qui doivent leur vice à leur origine. Donc rien de ce qui existe par origine ou par naissance n'est blâmable et n'est un péché.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Rom. v, 12) : Par un seul homme la mort est entrée dans ce monde ; ce qu'on ne peut entendre ni de l'imitation (1), ni de l'entraînement, parce qu'il est dit (Sap. h, 24) : Par la jalousie du diable la mort est entrée dans l'univers. Par conséquent il faut que le péché du premier homme soit entré dans le monde par l'origine ou la naissance.

CONCLUSION. — Comme la justice originelle, qui était un don de la grâce accordé par Dieu à toute la nature humaine dans le premier homme, aurait été transmise à tous ses descendants, simultanément avec sa nature, s'il eût persévéré dans son innocence ; de même le premier péché du premier homme ayant souillé la nature humaine tout entière, passe et se transmet simultanément avec sa nature à tous ses descendants par origine ou par naissance.

Il faut répondre que la foi catholique nous oblige à croire que le premier péché du premier homme passe originellement à ses descendants. C'est pourquoi on fait baptiser les enfants aussitôt qu'ils sont nés, afin de les purifier de la souillure de cette faute. L'hérésie de Pelage est contraire à ce dogme, comme on le voit dans saint Augustin (Retract, lib. i, cap. 9, Lib. de peccat, inerit, et remis, cap. 9, et Lib. cont. Jul. lib. i,cap. 3, et lib. m, cap. 1, et Lib. de dono perseverantia, cap. 11 et 12). Or, pour savoir de quelle manière le péché du premier homme peut originellement passer à ses descendants, les divers auteurs ont suivi divers systèmes. Les uns, considérant que l'âme raisonnable est le sujet du péché, ont supposé que l'âme raisonnable se transmet elle-même avec le sang, de telle sorte que les âmes souillées paraissent ainsi sortir d'une âme souillée également (2). D'autres, rejetant cette explication comme erronée (3), se sont efforcés de montrer comment la faute du père se transmet à ses enfants, bien qu'il ne leur transmette pas son âme, et ils se sont appuyés sur ce que les défauts du corps se transmettent du père aux enfants. Ainsi un lépreux engendre un lépreux, un goutteux un goutteux, par suite de la corruption du sang, quoiqu'on ne donne pas à cette corruption les noms de lèpre ou de goutte (4). Le corps étant proportionné à l'âme et les défauts de l'âme influant sur le corps et réciproquement, ils disent que de la même manière le défaut moral de l'âme passe dans les enfants par la transmission du sang, quoique le sang ne soit pas actuellement le sujet de la faute. — Mais toutes ces explications sont insuffisantes, parce que tout en supposant que les défauts corporels passent des parents aux enfants par la génération et que par suite de la disposition mauvaise du corps il s'ensuive certains défauts de l'âme, comme on voit quelquefois des fous donner naissance à d'autres fous, cependant par là même qu'un défaut résulte de la naissance, il semble qu'il ne puisse pas être coupable, puisqu'il est de l'essence de la faute qu'elle soit volontaire. Par conséquent, en admettant que l'âme raisonnable se transmette, du moment où la souillure de l'âme

(I) C'était lc sens que donnait à ces paroles Pelage.

(2! Cette explication avait d'abord souri à saint Augustin, mais il ne manqua pas d'y rencontrer des difficultés et y laissa la question indécise. Vovez à cet égard îce que nous avons dit du sentiment des Pères à ce sujet (t. ii, p. 561, note).

(3) Bien qu'en ait dit le cardinal Noris, il serait difficile de soutenir actuellement ce sentiment sans être hérétique. Voyez à ce sujet Bellar-min (Deamiss. grat. lib. iv, cap. -Il) et le cardinal Noris (Yindic. cap. iv, § 5).

(A) Cette explication a été admise par Jansénius, Luther et Calvin. Elle est parfaitement réfutée par Leclerc de Beauberon qui indique toutes les conséquences funestes qui en découlent (Vid. de Gratia, sect. i, lib. ii, § f, cttom. X du Cours complet de M. l'abbé Migne).

de l'enfant n'existerait pas dans sa volonté, elle cesserait d'être une faute qui mérite châtiment, parce que, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 5) : Personne ne fait de reproche à un aveugle-né, on a plutôt pour lui de la compassion. — C'est pourquoi il faut avoir recours à une autre explication, en disant que tous les hommes qui naissent d'Adam peuvent être considérés comme un seul homme, en ce sens qu'ils ont la même nature qui leur vient de leur premier père. C'est ainsi qu'on considère tous les hommes d'une même cité comme un seul corps, et la société entière qu'ils forment comme un seul homme. C'est ce qui fait dire à Porphyre que par la participation à l'espèce plusieurs hommes n'en font qu'un seul (Jntrod. aux eat. chap. ii, § 34). Tous les hommes sont donc sortis d'Adam comme les membres d'un môme corps. Or, ce qui rend volontaire l'acte d'un membre corporel, par exemple de la main, ce n'est pas la volonté de ce membre lui-même, mais c'est la volonté de l'âme qui est son premier moteur. Par conséquent l'homicide que la main commet ne lui serait pas imputé à péché, si on la considérait en elle-même comme séparée du corps, mais on le lui impute parce qu'elle est une partie de l'homme et qu'elle est mue par le principe premier qui détermine tous les actes humains. Ainsi le dérèglement qui existe dans celui qui nait d'Adam n'est pas volontaire par le fait de sa pwopre volonté, mais il l'est par la volonté du premier homme, qui meut par l'acte de la génération tous ceux qui naissent de lui, comme la volonté de l'âme meut tous les membres pour qu'ils agissent. C'est pour ce motif que le péché qui est ainsi passé du premier homme à ses descendants a reçu le nom de péché originel, comme on appelle péché actuel celui qui résulte de l'impulsion que l'âme donne aux membres du corps. Et comme le péché actuel que l'on commet au moyen de l'un de ces membres n'est pas le péché de ce membre, ou du moins qu'il ne lui est imputable qu'autant que ce membre est une partie de l'homme et que pour ce motif on l'appelle le péché humain; de même le péché originel n'est pas le péché de l'individu qui en est souillé, ou du moins il ne l'atteint que parce que cet individu tire sa nature du premier homme. C'est pour cette raison qu'il est appelé le péché de nature, suivantces paroles de l'Apôtre (Eph. ii, 3) : Nous étions par nature des enfants de colère(i).

Il faut répondre au premier argument, qu'on dit que le fils ne doit pas porterie péché du père, parce qu'on n'est puni pour le péché du père qu'autant qu'on participe à sa faute. Et c'est là précisément notre thèse ; car la faute originelle passe du père aux enfants par l'origine, comme le péché actuel par l'imitation.

11 faut répondre au second, que quoique l'âme ne se transmette pas, parce que l'acte de la génération ne peut produire une âme raisonnable, néanmoins il est une disposition à la production de l'âme elle-même ; par consequentia nature humaine passe du père aux enfants par la vertu du sang, et avec la nature la souillure qu'elle a contractée se communique simultanément. Car l'enfant qui naît participe à la faute de son premier père, par là même que c'est sa nature qui lui est transmise par voie de génération.

Il faut répondre au troisième, que quoique la faute n'existe pas actuellement dans le sang, elle y est néanmoins par la vertu de la nature humaine que la faute originelle accompagne.

(I) Cette explication de saint Thomas parait la plus convenable pour répondre aux objections des déistes, des sociniens et de tous ceux qui attaquent ce dogme, llellarniin la développe parfaitement (De ami$s. grat. et statu peccati, lib. iv, cap. 12), et elle est adoptée par lc plus grand nombre des théologiens.

II faut répondre au quatrième, que le sang est le principe de la génération , qui est l'acte propre à la nature et qui sert à sa propagation. C'est pourquoi l'àme est plutôt souillée par le sang que par la chair déjà formée, et qui est affectée à la constitution d'un individu.

Il faut répondre au cinquième, que ce qui résulte de l'origine n'est pas blâmable, si on considère en lui-môme celui qui naît, mais si on le considère dans ses rapports avec son principe, il en peut être autrement. C'est ainsi que l'enfant qui vient au monde souffre du déshonneur que le crime d'un de ses ancêtres a imprimé à sa race.

ARTICLE II. — les autres péchés du premier homme ou des parents les plus proches passent-ils a leurs descendants (1)?

4. Il semble que les autres péchés du premier homme ou des parents les plus proches passent à leurs descendants. Car on ne doit jamais punir que les fautes. Or, il y a des enfants queDieu a punis pour les fautes de leurs proches parents, d'après ces paroles de l'Ecriture (Ex. xx, 5) : Je suis te Dieu jaloux, qui venge l'iniquité des pères sur leurs enfants, jusqu'à la troisième et la quatrième génération. Selon la justice humaine, quand il s'agit d'un crime de lèse-majesté , les enfants sont déshérités pour la faute de leurs parents. Donc les péchés des parents les plus; proches passent à leurs descendants.

2. Il est plus facile de faire passer dans un autre ce qu'on possède de soi que ce qu'on tient d'un autre; ainsi le feu peut échauffer plus que l'eau chaude. Or, l'homme communique à ses descendants le péché originel qui lui vient d'Adam. Donc à plus forte raison leur communique-t-il le péché qu'il a fait lui-même.

3. Nous recevons de notre premier père le péché originel, parce que nous avons été en lui comme dans le principe de notre nature qu'il a corrompue. Or, nous avons été de même dans nos proches parents , comme dans les principes de notre nature, qui toute corrompue qu'elle est peut encore l'être davantage par le péché, suivant ces paroles de l'Ecriture (Apoc. ult. ii) : Que celui qui est souillé, se souille encore plus. Donc les enfants reçoivent originellement les fautes de leurs parents les plus proches, comme le péché de leur premier père.

Mais c'est le contraire. Le bien est plus communicatif de lui-même que le mal. Or, les mérites des parents les plus proches ne passent pas dans leurs descendants. Donc les fautes y passent encore moins.

CONCLUSION. — Comme il n'y a que le premier péché du premier homme qui ait souillé la nature humaine et qu'on l'appelle pour ce motif le péché de nature et d'origine, tandis que les autres fautes d'Adam n'ont atteint que sa personne, comme tous les péchés des autres hommes, ce qui les a fait appeler des fautes personnelles, on dit ajuste titre qu'il n'y a que le premier péché du premier homme qui se soit transmis à ses descendants.

Il faut répondre que saint Augustin s'est fait cette question (Ench. cap. 46 et 47), mais qu'il l'a laissée sans la résoudre (2). Mais si l'on y réfléchit attentivement, on verra qu'il est impossible que les pécnés des parents les plus proches ou que les fautes du premier homme, à l'exception de la première, se transmettent originellement. La raison en est que l'homme engen-

(t)Jansénius ayant admis, comme nous l'avons fait observer, la transmission physique du péché originel, fut amené à en conclure que les péchés des parents se transmettent aux enfants de la même manière que le péché originel. C'était aussi le sentiment de Bains dont la proposition suivante a été condamnée : Omne scelus est ejus conditionis ut suum auctorem et omnes posteros

eo modo inficere possit quo infecit prima transgressio. Cette proposition est la cinquante-deuxième de celles qui ont été condamnées.

2 Temere non audeo affirmare; ce sont les expressions de ce grand docteur.

dre quelqu'un qui est le même que lui dans l'espèce, mais non individuellement. C'est pourquoi ce qui appartient directement à l'individu, comme les actes personnels et les choses qui s'y rapportent, ne passe pas des pères aux enfants. Car un grammairien ne transmet pas à son fils la science de la grammaire qu'il a acquise par ses propres études. Mais ce qui appartient à la nature de l'espèce passe des pères aux enfants, si la nature n'est pas défectueuse. Ainsi celui qui a des yeux engendre quelqu'un qui a le même avantage, si la nature ne fait pas défaut. Et même quand la nature est forte, il y a des accidents individuels appartenant à la disposition de la nature, qui se transmettent aux enfants. Telles sont, par exemple, l'agilité du corps, la bonté du caractère et d'autres qualités semblables. Mais les parents ne transmettent d'aucune manière ce qui leur est purement personnel, comme nous l'avons dit (hic sup.). Or, comme il y a des choses qui appartiennent à la personne considérée en elle-même, et d'autres qui sont l'effet de la grâce ; de même une chose peut appartenir à la nature considérée en elle-même, c'est-à-dire comme étant l'effet de ses principes, et une autre peut lui appartenir comme étant le résultat de la grâce. C'est ainsi que la justice originelle, comme nous l'avons vu (part. I, quest. c, art. 1), était un don gratuit que Dieu avait fait à la nature humaine tout entière dans notre premier père. Car, comme cette justice originelle serait passée dans tous ses descendants simultanément avec sa nature, de même le dérèglement contraire a dù se transmettre. Quant aux autres péchés actuels, soit d'Adam, soit des autres hommes, ils ne corrompent pas la nature dans ce qui lui appartient, ils n'atteignent que ce qui est de la personne, en corrompant les penchants individuels de chacun, et c'est pour cela qu'ils ne sont pas transmissibles.

Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit saint Augustin (Epist, lxv, ad J vit.), les enfants ne sont jamais punis spirituellement pour leurs parents, à moins qu'ils ne participent à leur faute, soit par l'origine, soit par l'imitation, parce que toutes les âmes viennent de Dieu immédiatement, selon l'expression du prophète (Ez. xviii). Mais quelquefois, d'après le jugement de Dieu ou des hommes, les enfants sont punis corporellementpour leurs parents, parce que le fils sous le rapport du corps est une partie du père.

Il faut répondre au second, qu'on peut plus facilement transmettre ce qu'on possède de soi, quand ce qu'on possède est une chose transmissible. Mais les péchés actuels des parents les plus proches ne sont pas transmissibles, parce qu'ils sont purement personnels, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au troisième, que le premier péché a corrompu la nature humaine d'une corruption qui se rapporte à la nature ; tandis que les autres péchés ne la corrompent que d'une corruption qui se rapporte à la personne.

ARTICLE III.   —  le   péché   de   notre   premier  père   est-il  passé originairement dans tous les hommes (1)?

1. Il semble que le péché d'Adam ne passe pas originairement dans tous les hommes. Car la mort est une peine qui est la conséquence du péché originel. Or, tous ceux qui sont nés d'Adam ne mourront pas. Car ceux qui

(i) Calvin a soutenu que les enfants des fideles ne naissaient pas avec le péché originel ilnstit. lib. iv, cap. 16, sect. 24 etseq.). Le concile de Trente a ainsi condamné cette erreur (sess. V, can. 4) : Si quit parvulos recentes ab uteris matrum baptizandos negat, etiamsi fuerint à baptizatis parentibus orti, aut dicit in remissionem quidem peccatorum eos baptizari, sed nihil ex Adam trahere originalis peccati, quod generationis lavacro ncesse sit expiari ad vitam aeternam consequendam... anathema sit.

seront vivants à l'arrivée de Notre - Seigneur ne mourront jamais, comme on le voit par ces paroles de l'Apôtre (I. Thes. iv, 15) : Nous qui vivons et qui sommes réservés pour son avènement, nous ne préviendrons point ceux qui sont déjà dans le sommeil. Donc ils ne contracteront pas la souillure originelle.

2. On ne donne pas à un autre ce qu'on n'a pas. Or, celui qui est baptisé n'a pas le péché originel. Donc il ne le transmet pas à ses descendants.

3. Le don du Christ est plus grand que le péché d'Adam, comme le dit l'Apôtre (Rom. v). Or, le don du Christ ne passe pas dans tous les hommes. Donc le péché d'Adam n'y passe pas non plus.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Rom. v, 12): La mort est passée dans tous les hommes par celui en qui tous ont péché.

CONCLUSION. — On doit croire fermement que tous les hommes, à l'exception seule du Christ, procédant originairement d'Adam, ont contracté le péché originel (parce qu'il n'est pas douteux qu'ils n'aient eu tous besoin de la rédemption du Christ), et qu'ils l'ont eu tous, du moins en puissance (1), s'ils ne l'ont pas eu tous en acte (cette exception se rapporte à la B. Vierge).

Il faut répondre que d'après la foi catholique on doit croire fermement que tous les hommes nés d'Adam, à l'exception seule du Christ, ont contracté la tache originelle; autrement ils n'auraient pas tous besoin de la rédemption qui s'est faite par le Christ, ce qui est une erreur. On peut en donner une raison, c'est que, comme nous l'avons dit (art. 1), le péché du premier homme est passé originairement dans ses descendants, comme le péché actuel est répandu sur tous les membres du corps par la volonté de l'âme qui les met en mouvement. Or, il est évident que le péché actuel peut être étendu à tous les membres qui sont de nature à être muspar la volonté ; par conséquent la faute originelle passe dans tous ceux qui sont mus par Adam au moyen delà génération.

II faut répondre au premier argument, qu'il est plus probable et plus convenable d'admettre que tous ceux qui se trouveront à l'arrivée de Notre-Seigneur mourront, et qu'ils ressusciteront peu après, comme nous le dirons (2). — Toutefois, si l'on admet avec d'autres auteurs qu'ils ne mour-rontjamais, comme saint Jérôme le rapporte dans une desesépîtres (Epist, ad Min.), en exposant différentes opinions sur la résurrection de la chair, il faut répondre que quoique ces hommes ne meurent pas, ils n'en ont pas moins été condamnés à mourir, seulement Dieu leur a fait la remise de leur peine, comme il peut remettre aux pécheurs actuels la punition due à leurs fautes.

11 faut répondre au second, que le péché originel est détruit par le baptême, quant à la tache, en ce sens que l'âme recouvre spirituellement la grâce, mais il subsiste néanmoins en acte quant au foyer qui consiste dans le dérèglement des parties inférieures de l'âme et du corps lui-même. Et comme l'homme engendre par le corps et non par l'esprit, il s'ensuit que ceux qui sont baptisés transmettent le péché originel. Car les parents n'engendrent pas, comme ayant été régénérés par le baptême , mais ils engendrent , comme conservant quelque chose du premier péché du premier homme.

(h Tous les théologiens admettent que la sainte Vierge a pu contracter lc péché originel et que Dieu a pu I < i; exempter. La controverse qui s'est élevée a donc pour objet le fait et non sa possibilité. Pour saisir le sentiment de saint Thomas a ce sujet (Voyex5« part, quest xxvii..

(2) Saint Thomas se proposait de traiter cette question dans la dernière partie de la Somme qui est restée inachevée ' Yid. supplem., quest. LXXVIII, art. 2 .

Il faut répondre au troisième, que comme le péché d'Adam se transmet à tous ceux qui naissent de lui corporellement, de même la grâce du Christ passe dans tous ceux qui naissent de lui spirituellement par la foi et le baptême ; et cette grâce n'a pas seulement pour effet d'effacer la faute du premier homme, mais elle sert encore à effacer tous les péchés actuels et à introduire dans la gloire celui qui la reçoit.

ARTICLE IV. — si un homme était formé miraculeusement de chair

humaine contracterait-il le péché originel?

1. Il semble que si l'on formait quelqu'un miraculeusement de chair humaine, il contracterait le péché originel. Car la glose dit (Ord. aug.inGen.m) que la postérité d'Adam a été corrompue tout entière dans sa chair, parce qu'elle n'a pas été séparée de lui dans le lieu de vie avant sa chute, mais dans le lieu d'exil après qu'il a été tombé. Or, si un homme était formé comme on le suppose, sa chair serait séparée dans le lieu d'exil, et par conséquent il contracterait le péché originel.

2. Le péché originel est produit en nous, parce que l'âme est souillée par la chair. Or, la chair tout entière de l'homme a été souillée ; par conséquent, de quelque manière que l'homme soit formé de chair humaine, son âme sera toujours infectée par la souillure du péché originel.

3. Le péché originel a passé du premier homme dans tousles autres, parce qu'ils ont tous été dans son auteur. Or, ceux qui seraient formés de chair humaine auraient été dans Adam. Donc ils contracteraient le péché originel.

Mais c'est le contraire. Car ils n'auraient pas été dans Adam selon la puissance génératrice qui seule est cause de la transmission du péché originel (1 J, comme l'observe saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. x, cap. 19 et 20).

CONCLUSION. — Puisque c'est par la génération que lc péché du premier homme passe dans ses descendants, il ne pourrait se faire que celui qui serait miraculeusement formé de chair humaine contractât ce même péché.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1 et 3), le péché originel est passé du premier homme dans ses descendants, parce qu'il les meut tous au moyen de la génération, comme les membres du corps sont mus par l'âme qui les porte au péché actuel. Or, il n'y a génération que par la vertu active qui réside dans le générateur lui-même. Ainsi le péché originel n'atteint que ceux qui descendent d'Adam par la puissance génératrice qui découle originairement d'Adam lui-même, et c'est ce qu'on appelle descendre de lui par le sang. Car la reproduction parle sang n'est rien autre chose que la force active qui réside dans le générateur. Mais si un individu était formé de chair humaine par la puissance divine, il est évident que cette force active ne viendrait pas d'Adam; par conséquent il ne contracterait pas le péché originel; comme l'acte de la main ne serait pas un péché humain si la main était mue, non par la volonté de l'homme, mais par un moteur extrinsèque (2).

Il faut répondre au premier argument, qu'Adam n'a été exilé qu'après son péché. Ce n'est donc pas à cause de l'exil, mais à cause de son péché

(I) La doctrine de saint Thomas sur ce point sc trouve parfaitement d'accord avec ces paroles du concile de Trente (sess, vi, can. 5) : .Refera homine t, nisi ex semine Adae propagati nascerentur, non nascerentur injusli : cum ea propagatione per ipsum, dum concipiuntur, propriaminjustitiam contrahant.

(2) Il résulte du système de Jansénius la conclusion opposée qu'il a lui-même déduite (De statu naturae lapsoe, lib. I, cap. 20), ce qui parait contraire à ces paroles du concile de Trente (sess, vi, can. 5) : Nisi homines ex semine Adae propagati nascerentur, non nascerentur iniusti.

que la faute originelle s'est transmise à tous ceux qui descendent de lui par la vertu active de la génération.

Il faut répondre au second, que la chair ne souille l'âme qu'autant qu'elle est le principe actif de la génération, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au troisième, que celui qui serait formé de chair humaine aurait été dans Adam selon la substance du corps, mais non selon la vertu génératrice, comme nous l'avons dit (in corp. art.). C'est pourquoi il ne contracterait pas le péché originel.

ARTICLE V. — si adam n'eut pas péché, mais qu'ève fut tombée, leurs

enfants auraient-ils contracté le péché originel (1 ) ?

1. Il semble que si Adam n'eût pas péché, mais qu'Eve eût succombé, les enfants auraient contracté le péché originel. Car le péché originel nous a été transmis par nos ancêtres , parce que nous avons existé en eux, d'après ces paroles de l'Apôtre (Rom. v, 12) : en qui tous ont péché. Or, comme l'homme préexiste dans son père, de même il préexiste dans sa mere. Donc par la faute de la mere l'homme contracterait le péché originel, comme il l'a contracté par la faute du père.

2. Si Eve eût péché sans qu'Adam fût tombé, les enfants naîtraient passibles et mortels. Car la mere donne la matière dans la génération, comme l'observe Aristote (De gêner, anim. lib. ii , cap. 1 et 4). Or, la mort et toute espèce de passibilité proviennent nécessairement de la matière. Et puisque la passibilité et la nécessité de mourir sont un châtiment du péché originel, il s'ensuit que si Eve eût péché, mais qu'Adam ne fût pas tombé, les enfants auraient contracté la tache originelle.

3. Saint Jean Damascène dit (De orth.fid. lib. m, cap. 2) que l'Esprit-Saint

est venu dans la Vierge (de laquelle le Christ devait naître sans le péché

originel) pour la purifier. Or, cette purification n'aurait pas été nécessaire,

si la souillure du péché originel ne se contractait pas d'après la mere. Donc

la souillure originelle vient de la mere, et par conséquent si Eve eût péché

ses enfants auraient contracté la tache originelle, quand même Adam serait

lui-même resté pur.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Rom. v, 12) : Par un seul homme le péché est entré dans ce monde. Il aurait dû dire plutôt qu'il y est entré par deux, puisqu'ils ont péché tous les deux ; ou bien il aurait fallu dire qu'il est entré par la femme qui a péché la première, si c'était la femme qui transmit la tache originelle à ses descendants. Donc le péché originel ne passe pas de la mere, mais du père aux enfants (2).

CONCLUSION. — Puisque le péché originel vient du père qui est le principe actif de la génération, et non de la mere qui, d'après les philosophes, n'en fournit que la matière, il s'ensuit que si Eve eût péché, mais qu'Adam n'eût pas succombé, le péché originel ne serait pas passé dans leurs descendants ; ce serait le contraire si l'on suppose qu'Adam soit tombé, mais qu'Eve soit restée fidele.

Il faut répondre que la solution de cette question dépend de ce que nous avons dit précédemment (art. 1, 3 et 4). Car nous avons vu (art. 1) que le péché originel est transmis par notre premier père, parce qu'il est le moteur de la génération des enfants. D'où nous avons conclu (art. 4), que si

(I) On peut citer à l'appui du sentiment que saint Thomas embrasse sur cette question les paroles du concile de Trente (sess, y, can. 2) qui rapportent à la prévarication d'Adam la cause du péché originel.

(2) D'après le système de Jansénius, le péché originel viendrait plus de la mere que du père. à cet égard Leclerc de Bcauberon, dans le cours de M. l'abbé Migne, tom. X, p. 730.

quelqu'un était matériellement formé de chair humaine, il ne contracterait pas ce péché. Or, il est évident d'après la doctrine des philosophes [De gêner, anim. lib. u, cap. 5) que le principe actif dans la génération vient du père, tandis que la mere en fournit la matière. Par conséquentle péché originel ne se contracte pas par la mere, mais par le père. D'après cela si Eve eût péché et qu'Adam fût resté fidèle, les enfants ne contracteraient pas la tache originelle, mais ce serait le contraire si c'était Adam, mais non Eve, qui fût tombé.

Il faut répondre au premier argument, que le fils préexiste dans le père, comme dans son principe actif, mais qu'il préexiste dans la mere comme dans son principe matériel et passif. Il n'y a donc pas de parité.

Il faut répondre au second, qu'il y a des auteurs qui disent que si Eve eût péché et qu'Adam fût resté fidèle, les enfants seraient exempts de la faute, mais qu'ils seraient néanmoins soumis à la nécessité de la mort et aux autres souffrances passibles qui sont les conséquences obligées de la matière que la mere fournit, et qu'ils endureraient toutes ces choses à titre de châtiment, comme des défauts naturels. Mais ce système ne paraît pas admissible. Car l'immortalité et l'impassibilité dans l'état primitif de l'homme ne résultaient pas de la condition de la matière, comme nous l'avons vu i part. I, quest. xcvn, art. 1 et 2), mais elles étaient l'effet de la justice originelle, par laquelle le corps était soumis à l'âme, tant que l'âme serait elle-même soumise à Dieu. Or, le péché originel est la privation de cette justice originelle. Si donc Adam étant resté fidele le péché originel ne s'était pas transmis à ses descendants à cause du péché d'Eve, il est évident que leurs enfants n'auraient pas été privés de la justice originelle, et que par conséquent ils n'auraient été ni passibles, ni mortels.

Il faut répondre au troisième, que cette purification de la sainte Vierge n'avait pas pour objet d'enlever en elle la transmission du péché originel, mais elle était requise parce qu'il fallait que la Mere de Dieu brillât de la plus grande pureté (l).Carunlieu ne peut être digne d'être le sanctuaire de Dieu qu'autant qu'il est pur, suivant cette parole du Psalmiste (Ps. xcn, 5) : La sainteté, Seigneur, est P ornement qui convient à votre maison.

QUESTION LXXXII.

DU PÉCHÉ ORIGINEL CONSIDERE QUANT A SON ESSENCE.

Nous avons à nous occuper du péché originel, quant à son essence. — A cet égard quatre questions se présentent: 1° Le péché originel est-il une habitude ? — 2° N'y en a-t-il qu'un dans la même personne? — 3° Est-ce la concupiscence? — 4° Exisle-t-il également dans tous les hommes?

ARTICLE I. — LE PÉCHÉ ORIGINEL EST-IL UNE HABITUDE (2)?

1. Il semble que le péché originel ne soit pas une habitude. Car le péché

(1) On est étonné d'après ces paroles que parmi les thomistes ^1 se soit trouvé des adversaires si prononcés de la croyance à l'immaculée conception de la sainte Vierge.

(2) Sur l'essence du péché originel il y a eu des opinions très-diverses. Un luthérien, Ma-thias, a avancé que le péché originel était la substance de Páme ; ce qui menait à faire Dieu l'auteur du péché puisqu'il est l'auteur de nos ùmes; d'après Calvin et Jansénius le péché originel a souillé la nature au point qu'il l'a rendue absolument mauvaise, de telle sorte qu'elle ne peut rien faire de bien. Ces sentiments sont contraires à la doctrine catholique. Parmi les docteurs orthodoxes il y a aussi controverse sur ce point. Albert dePighi et Catharin ont avancé que le péché originel est le péché actuel d'Adam ; mais cette opinion particulière a eu peu de partisans, et elle parait opposée aux paroles du concile de Trente (sess, v, can.5). Pierre Lombard, Richard

originel est la privation de la justice originelle, comme le dit saint Anselme (Lib. de concept. Virgin, cap. 2,3 et 26). Or, la privation étant opposée à l'habitude, il s'ensuit que le péché originel n'est pas une habitude.

2. Le péché actuel estplus coupable que le péché originel, parce qu'il est plus volontaire. Or, l'habitude du péché actuel n'est pas une faute, autrement il s'ensuivrait que l'homme qui dort en état de péché ferait une faute. Donc aucune habitude originelle n'est coupable.

3. A l'égard du mal l'acte précède toujours l'habitude. Car aucune habitude mauvaise n'est infuse, mais acquise. Or, il n'y a pas d'acte qui précède le péché originel. Donc le péché originel n'est pas une habitude.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De peccat, inerit, remiss. lib. i, cap. 39) que le péché originel porte les enfants à la concupiscence, quoiqu'ils n'aient pas actuellement de convoitise. Or, une inclination suppose une habitude. Donc le péché originel est une habitude.

CONCLUSION. — Le péché originel est une habitude, non comme la science, mais comme une disposition déréglée de la nature, et comme une langueur résultant de la privation de la justice originelle.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. l, art. 1), il y a deux sortes d'habitude. L'une qui porte la puissance à agir ; c'est ainsi que les sciences et les vertus portent le nom d'habitudes. Le péché originel n'est pas une habitude semblable. L'autre est la disposition d'une nature composée de plusieurs éléments, d'après laquelle un sujet se trouve en bon ou en mauvais rapport avec quelque chose. C'est ce qui arrive surtout quand cette disposition est en quelque sorte transformée dans la nature elle-même, comme on le voit évidemment à l'égard de la maladie et de la santé. Le péché originel est une habitude de cette sorte. Car il est une disposition déréglée qui provient de la rupture de cette harmonie dans laquelle consistait l'essence de la justice originelle ; comme une maladie corporelle est une disposition déréglée du corps qui détruit l'équilibre qui constitue l'essence même de la santé. C'est pour cela qu'on appelle le péché originel une langueur de la nature.

Il faut répondre au premier argument, que comme une maladie corporelle implique une certaine privation, dans le sens qu'elle détruit l'égalité de lasantéet qu'elle a aussi quelque chose de positif, parce qu'elle suppose un dérèglement dans la disposition des humeurs ; de même le péché originel comprend la privation de la justice originelle et avec elle la disposition déréglée des parties de l'âme. Ce n'est donc pas une pure privation, mais une habitude altérée et corrompue (4).

Il faut répondre au second, que le péché actuel est un dérèglement de l'action, tandis que le péché originel étant le péché de la nature, est une disposition déréglée de la nature elle-même, qui est coupable en raison de ce qu'elle vient du premier homme, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 4). Celte disposition déréglée de la nature est une habitude, tandis qu'il n'en est pas de même de la disposition déréglée d'une action. C'est pourquoi le péché originel peut être une habitude, sans qu'il en soit de même du péché actuel.

de Saint-Victor et plusieurs des théologiens qui ont vécu avant saint Thomas ont fait consister le péché originel dans une qualité morbide qui serait passée d'Adam à ses descendants. Le sentiment de saint Thomas est lc plus universellement suivi.

(I) L'Apôtre paraît indiquer lui-même que lc péché originel est une habitude (Tîom.VlIi : Jam non ego operor illud, sed quod habitat in me peccatum. Voyez ù ce sujet lc concile de Trente (sess. v).

Il faut répondre au troisième, que cette objection repose sur l'habitude qui porte la puissance à l'acte; mais le péché originel n'est pas une habitude de cette nature, quoiqu'il produise, non pas directement, niais indirectement, une inclination au mal, parce qu'il détruit la justice originelle qui réprimait les mouvements déréglés, comme une maladie corporelle porte indirectement le corps à des mouvements semblables. On ne doit pas dire non plus que le péché originel est une habitude infuse ou acquise par un autre acte que celui de notre premier père, mais c'est une habitude innée en nous par le vice de notre origine.

ARTICLE II. —y a-t-il dans un même homme plusieurs péchés originels (4) ?

1. Il semble qu'il y ait dans un seul homme beaucoup de péchés originels. Car le Psalmiste dit (Ps. l, 7) : l'oilà que j'ai été conçu dans les iniquités et que nia mere m'a conçu dans les péchés. Or, le péché dans lequel l'homme est conçu est un péché originel. Donc il y en a plusieurs dans un même homme.

2. Une seule ei même habitude ne porte pas à des choses contraires; car l'habitude agit à la façon de la nature qui tend à un seul but. Or, le péché originel produit dans le même homme un penchant à des péchés contraires. Donc il n'est pas une habitude unique, mais il en implique plusieurs.

3. Le péché originel souille toutes les parties de l'âme. Or, les différentes parties de l'âme sont des sujets divers du péché, comme nous l'avons prouvé (quest. i.xxiv). Donc puisqu'un seul péché ne peut pas exister dans divers sujets, il semble que le péché originel ne soit pas un, mais multiple.

Mais c'est le contraire. Il est dit (Joan, i, 29) : Voici l'agneau de Dieu, voici celui qui efface le péché du monde. On emploie ici le singulier, parce que le péché du monde, qui est le péché originel, est unique, comme l'observe la glose (Ordin.).

CONCLUSION. — Le péché originel est un spécifiquement et proportionnellement dans tous les hommes, mais il est différent numériquement dans des individus différents, et il est un numériquement dans le même homme.

Il faut répondre que dans un homme il n'y a qu'un seul péché originel. On peut en donner deux raisons. La première se tire de la cause de ce péché. Car nous avons dit (quest. préc. art. 2) qu'il n'y a que le premier péché du premier homme qui passe à ses descendants ; par conséquent le péché originel est un numériquement dans un seul homme, et il est un proportionnellement dans tous les hommes, c'est-à-dire relativement à leur premier principe. — La seconde raison peut se déduire de l'essence même de ce péché. Car dans toute disposition déréglée l'unité d'espèce se considère par rapport à la cause, tandis que l'unité numérique se prend du sujet (2), comme on le voit évidemment dans les souffrances corporel les. En effet, les maladies de différente espèce sont celles qui proviennent de causes diverses ; par exemple, d'un excès dechaud ou de froid, d'unelésion du poumon ou du foie, mais dans le même homme il n'y a numériquement qu'une seule maladiede la même espèce. Or, la cause de la corruption qu'on désigne sous le nom dépêché originel étant unique, puisqu'elle n'est que la privation de la justice originelle par laquelle la soumission de l'âme humaine à Dieu a

(I) Le concile ilcTronte s'exprime ainsi (sess, v) : Adae peccatum origine unum est, et propagatione, tum imitatione transfusum omni-bris, id est, unicuique proprium. Ce qui est parfaitement conforme à la doctrine de notre grand docteur. Albert de l'ighi et Calbarin ont supposé à tort que le péché originel n'était pas quelque chose d'intrinsèquement inhérent à rame.

[2 Ainsi quand la cause, est une l'espèce l'est aussi, et quand les sujets sont différents, il y a multiplicité sous le rapport du nombre

été détruite, il s'ensuit que ce péché est un spécifiquement et qu'il doit être un numériquement dans un seul et môme individu. — Dans des individus divers il est un d'espèce et de proportion, mais il diffère numériquement (1).

Il faut répondre au premier argument, qu'on a mis le mot péché au pluriel conformément à la coutume des saintes Ecritures qui emploient fréquemment le pluriel pour le singulier, comme dans cet endroit de saint Matthieu (ii, 20): Ils sont morts, ceux qui cherchaient Vâme de l'enfant; ou qu'on s'est ainsi exprimé parce que tous les péchés actuels préexistent virtuellement dans le péché originel comme dans leur principe (2), ce qui le rend virtuellement multiple ; ou parce que dans le péché du premier homme qui s'est transmis par l'origine il y a eu plusieurs difformités morales : l'orgueil, la désobéissance, la gourmandise et d'autres vices semblables ou enfin parce que plusieurs parties de l'âme ont été souillées par cette faute. . Il faut répondre au second, qu'une seule habitude ne porte pas par elle-même et directement, c'est-à-dire par sa propre forme, à des actes contraires, mais elle y porte indirectement et par accident, c'est-à-dire en écartant ce qui fait obstacle. Ainsi comme les éléments d'un corps mixte se portent vers des lieux contraires une fois que leur harmonie est détruite, de même les puissances diverses de l'âme se sont portées vers des objets différents quand l'harmonie établie par la justice originelle n'a plus existé.

Il faut répondre au troisième, que le péché originel souille les différentes parties de l'âme, selon qu'elles appartiennent à un même tout ; comme la justice originelle les embrassait toutes au même litre. C'est pourquoi il n'y a qu'un seul péché originel, comme il n'y a dans un seul homme qu'une seule fièvre , quoique les différentes parties du corps soient souffrantes.

ARTICLE III. — le péché originel est-il la concupiscence?

1. Il semble que le péché originel ne soit pas la concupiscence. Car tout péché est contre nature, comme le dit saint Jean Damascène (De fia. orth. lib. n, cap. 4 et 30). Or, la concupiscence est conforme à la nature ; car elle est l'acte propre de l'appétit concupiscible qui est une puissance naturelle. Donc la concupiscence n'est pas le péché originel.

2. Par le péché originel, les passions des péchés, selon l'expression de l'Apôtre, sont entrées en nous (Hom. vu). Or, il y a beaucoup d'autres passions que la concupiscence, comme nous l'avons vu (quest. xxiii, art. 4). Donc le péché originel n'est pas plus la concupiscence qu'une autre passion.

3. Toutes les parties de l'âme sont déréglées par le péché originel, ainsi que nous l'avons dit (art. préc. ad 1). Or, entre toutes les parties de l'âme l'intellect tient le premier rang, comme l'observe Aristote (Eth. lib. x, cap. 7). Donc le péché originel est l'ignorance plutôt que la concupiscence.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Retract, lib. i, cap. 15) : La concupiscence est la peine de la faute originelle.

CONCLUSION. — Puisque le péché originel est opposé à la justice originelle, il n'est rien autre chose formellement que la privation de cette justice par laquelle la volonté était soumise à Dieu; mais matériellement il est cet attrait déréglé qu'ont les attires puissances de l'àme pour le bien qui change, attrait qu'on peut désigner d'une manière générale par le mot de concupiscence.

Il faut répondre que chaque chose tire son espèce de sa forme. Or, nous

(I) Le péché originel est multiplié numériquement parce qu'il se trouve dans autant de sujets qu'il y a d'hommes, mais il est un dans

son espèce, parce qu'il n'a qu'une seule cause.

(2) Voyez a cet égard la belle lettre du pape saint Léon àNicétas, évoque d'Aquiléc (Epist, LXXXIV).

avons dit (art. préc.) que l'espèce du péché originel vient de sa cause. Par conséquent il faut que ce qu'il y a de formel dans le péché originel vienne de la cause de ce péché ; et comme les contraires sont produits par des causes opposées, il s'ensuit que l'on doit considérer la cause du péché originel d'après la cause de la justice originelle qui lui est opposée. Or, l'ordre établi par la justice originelle consistait tout entier en ce que la volonté de l'homme était soumise à Dieu, et comme cette soumission reposait premièrement et principalement sur la volonté qui doit porter toutes les autres puissances de l'âme vers leur fin, ainsi que nous l'avons dit fquest. ix, art. 1), il est arrivé que du moment où la volonté s'est détournée de Dieu, il en est résulté un désordre profond dans toutes les autres parties de l'âme. Ainsi donc la privation de la justice originelle, par laquelle la volonté était soumise à Dieu, est ce qu'il y a de formel dans le péché originel, tandis que tout le dérèglement des autres puissances de l'âme est ce qu'il y a en lui de matériel. Mais ce dérèglement consiste surtout en ce que les puissances[de l'âme se portent d'une manière désordonnée vers le bien qui change, et ce dérèglement peut être désigné par le nom général de concupiscence. Par conséquent le péché originel est matériellement la concupiscence, mais il est formellement la privation de la justice originelle (1).

Il faut répondre au premier argument, que l'appétit concupiscible étant naturellement régi dans l'homme par la raison, la concupiscence ne lui est naturelle qu'autant qu'elle est conforme à la raison elle-même. Mais quand elle dépasse les limites de la raison, elle est alors contraire à la nature de l'homme, et c'est cette concupiscence qui est l'effet du péché originel (2).

Il faut répondre au second, que, comme nous l'avons dit (quest. xxv, art. 1), les passions de l'irascible se ramènent aux passions du concupiscible, parce que celles-ci sont les plus importantes. Et parmi ces dernières la concupiscence est celle qui agit avec le plus de force et qui se fait le mieux sentir, ainsi'que nous l'avons observé (quest. xxv, art. 2 ad 1). C'est pour ce motif qu'un attribue le péché à la concupiscence, comme à la passion principale qui renferme en elle d'une certaine manière toutes les autres.

Il faut répondre au troisième, que comme l'intelligence et la raison tiennent le premier rang entre tous les biens, de même la partie inférieure de l'âme qui obscurcit et entraîne la raison occupe la première place entre tous les maux, ainsi que nous l'avons dit (quest. lxxx, art. 2). C'est pour ce motif qu'on dit que le péché originel est la concupiscence plutôt que l'ignorance, quoique l'ignorance soit comprise parmi les défauts matériels qui sont la suite du péché originel.

ARTICLE IV. — le péché originel existe-t-il également dans tous les

hommes?

1. Il semble que le péché originel n'existe pas également dans tous les

hemmes. Car le péché originel est la concupiscence déréglée, comme nous

l'avons dit (art. préc). Or, tous ies hommes ne sont pas également enclins

à la concupiscence. Donc le péché originel n'existe pas dans tous également.

2.  Le péché originel est une disposition déréglée de l'âme comme la ma-

(D Cet article peut être opposé à la doctrine de Luther et de Calvin. Ces deux hérésiarques ont soutenu que la concupiscence n'était pas seulement ce qu'il y a de matériel, mais encore ce qu'il y a de formel dans le péché originel. Comme la concupiscence n'est pas détruite par le baptême, Calvin a prétendu que le baptême n'effaçait pas le péché originel, ce qui a été condamné par le concile de Trente (sess, v, can. b).

(2 Selon l'expression du «.oncile de Trente : Ex peccato est et ad peccatum inclinat.

ladie est une disposition déréglée du corps. Or, la maladie est susceptible de

plus ou de moins. Donc le péché originel aussi.

3. Saint Augustin dit (De nup. et concup. lib. i, cap. 23 et 24) que la passion transmet le péché originel à ceux qu'elle engendre. Or, il arrive que la passion de l'un est plus grande que celle d'un autre dans l'acte de la génération. Donc le péché originel peut être plus grand dans l'un que dans l'autre.

Mais c'est le contraire. Car le péché originel est un péché de nature, comme nous l'avons dit(quest. préc. art. 2). Or, la nature existe également dans tous les hommes. Donc le péché originel aussi.

CONCLUSION. — Puisque le péché originel est une privation de la justice originelle et qu'il détruit absolument dans tous les hommes l'habitude opposée, il ne peut pas exister dans l'un plus que dans l'autre.

Il faut répondre que dans le péché originel il y a deux choses : l'une est le défaut de la justice originelle, l'autre est le rapport de ce défaut au péché du premier homme, d'où il vient par une origine viciée. Sous le premier aspect, le péché originel n'est susceptible ni de plus ni de moins, parce que le don de la justice originelle a été totalement ravi, et que quand les privations sont absolues et complètes, telles que la mort et les ténèbres, elles ne sont pas susceptibles de plus et de moins, ainsi que nous l'avons dit (quest. lxxiii, art. 2). Il en est de même si on le considère sous le second aspect. Car tous les hommes se rapportent également au premier principe de l'origine viciée d'où le péché originel tire ce qu'il y a en lui de coupable ; puisque les relations ne sont pas susceptibles de pius ou de moins. D'où il est évident que le péché originel ne peut pas être plus grand dans un individu que dans un autre.

Il faut répondre au premier argument, que depuis la rupture du lien de la justice originelle qui maintenait dans l'ordre toutes les facultés de l'àme, chacune de ces facultés tend au mouvement qui lui est propre avec d'autant plus de force qu'elle a plus d'énergie. Or, il arrive qu'il y a des puissances de l'âme qui ont plus d'énergie dans les uns que dans les autres, à cause des différentes dispositions du corps. Par conséquent, si un individu est plus porté à la concupiscence qu'un autre, ce n'est pas en raison du péché originel, puisque le lien de la justice originelle est également brisé dans tous les hommes , et que les parties inférieures de l'àme sont également abandonnées à elles-mêmes chez tout le monde; mais cette différence résulte accidentellement desdiverses dispositions des'puissancesde l'âme (i).

Il faut répondre au second, que la maladie corporelle n'est pas produite dans tous les individus par une cause égale, quoiqu'elle soit de la même espèce ; par exemple, si la fièvre vient de la bile qui est corrompue, cette corruption peut être plus ou moins grande et plus ou moins éloignée et rapprochée du principe de la vie. Mais la cause du péché originel est égale dans tous les hommes; il n'y a donc pas de parité.

Il faut répondre au troisième, que la passion qui transmet le péché originel dans les enfants n'est pas la passion actuelle ; parce qu'en supposant que Dieu accorde à un individu de n'éprouver dans l'acte de la génération aucune passion déréglée , il n'en transmettrait pas moins à ses descendants la tache originelle. Mais il faut entendre par passion cette disposition habituelle d'après laquelle l'appétit sensitif n'est pas contenu sous l'empire de la raison, une fois que le lien de la justice originelle est détruit, et cette espèce de passion est égale dans tout lc monde.

( Ainsi le péché originel est égal dans tous les hommes quant à ce qu'il y a en lui de formel, mais il n'en est pas de même quant à ce qu'il a de matériel.

QUESTION LXXXIil.

DU SUJET DU PÉCHÉ ORIGINEL.

Nous avons maintenant à nous occuper du sujet du péché originel. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Le péché originel est-il dans la chair plus qu'il n'est dans l'àme? — 2° Est-il dans l'essence de l'àme ou dans ses facultés? — 3° Corrompt-il la volonté avant de corrompre les autres facultés ? — 4° Y a-t-il des puissances de l'àme qu'il souille spécialement, telles que la puissance générative, l'appétit concupiscible et le sens du tact?

ARTICLE I. — LE PÉCHÉ ORIGINEL EXISTE-T-IL DANS LA CHAIR PLUS QUE

DANS L'AME (1) ?

1. Il semble que le péché originel existe dans la chair plus que dans l'âme. Car la lutte de la chair contre l'esprit vient de la corruption du péché originel. Or, la racine de cette opposition réside dans la chair ; car l'Apôtre dit (Rom. vu, 23) : Je vols dans mes membres une autre loi qiá combat la loi de mon esprit. Donc le péché originel consiste principalement dans la chair.

2. Une chose existe plutôt dans sa cause que dans son effet. Ainsi la chaleur se trouvedans le feuqui échauffe plutôt que dans l'eau qui est échauffée. Or, l'âme contracte la souillure du péché originel par la génération de la chair. Donc le péché originel existe dans la chair plus que dans l'âme.

3. Notre premier père nous transmet le péché originel, parce que nous avons été en lui sous le rapport de la génération. Or, ce n'est pas l'âme, mais c'est la chair seule qui a été en lui de la sorte. Donc le péché originel n'existe pas dans l'âme, mais dans la chair.

4. L'àme raisonnable est créée de Dieu et unie au corps. Si donc le péché originel souillait l'âme, il s'ensuivrait qu'elle aurait été souillée par le fait de sa création et de son union avec le corps, et par conséquent Dieu serait la cause du péché, puisqu'il est l'auteur de la création de l'àme et de son union avec le corps.

5. Aucun homme sage ne verserait une liqueur précieuse dans un vase souillé, du moment qu'il saurait que la liqueur serait gâtée elle-même. Or, l'âme raisonnable est plus précieuse qu'une liqueur quelle qu'elle soit. Par conséquent si l'âme par suite de son union avec le corps pouvait contracter la souillure du péché originel, Dieu, qui est la sagesse elle-même, ne la placerait pas dans le corps pour l'animer. Puisqu'il l'y place, la chair ne la souille donc pas, et par conséquent le péché originel n'existe pas dans l'âme, mais dans la chair.

Mais c'est le contraire. Le sujet de la vertu est le même que le sujet du vice ou du péché qui lui est contraire. Or, la chair ne peut pas être le sujet delà vertu. Car l'Apôtre dit (Rom. vu, 18) : Je sais que le bien ne se trouve pas en moi, c'est-à-dire dans ma chair. Donc la chair ne peut pas être le sujet du péché originel, mais il n'y a que l'âme qui le soit.

CONCLUSION. — Puisque le péché originel est une faute, il ne peut exister subjectivement que dans l'àme qui -est seule le sujet de la vertu et du vice, mais il existe dans Adam comme dans sa cause principale, et il existe dans la chair et le sang comme dans l'instrument.

Il faut répondre qu'une chose peut être dans une autre de deux manières. Elle peut y être : 1° comme dans sa cause principale ou instrumentale; 2° comme dans son sujet. Le péché originel de tous les hommes a donc été

I. Cet article et ceux qui suivent sont une conséquence de ce qui a été établi dans les questions précédentes.

dans Adam, comme dans sa première cause principale, suivant cette expression de l'Apôtre (Rom. v, 12) : C'est en lui que tous ont péché. H est dans le sang, comme dans sa cause instrumentale, parce que c'est par la vertu active du sang qu'il passe dans les enfants simultanément avec la nature humaine. Mais subjectivement le péché originel ne peut exister d'aucune manière dans la chair, il n'existe que dans l'âme. La raison en est que, comme nous l'avons dit (quest. lxxxi, art. 1), le péché originel est passé de la volonté du premier homme clans ses descendants par le mouvement de la génération, comme la volonté d'un individu étend le péché actuel aux autres parties de lui-même. Il est à remarquer que dans cette dernière circonstance, toutes les parties de l'individu qui sont soumises au mouvementde la volonté et qui peuvent participer de quelque manière à son péché, soit à titre de sujet, soit àtitred'instrument, sont coupables. C'est ainsi que dansl'acte de gourmandise, l'appétit concupiscible qui désire la nourriture, la main qui la saisit, la bouche qui la reçoit, sont portés au mal par la volonté et sont des instruments du péché. Quant aux conséquences du péché qui atteignent la puissance nutritive de l'âme et les organes intérieurs du corps qui ne sont pas naturellement placés sous l'empire de la volonté, il n'y a rien en cela de criminel. Ainsi donc puisque l'âme peut être le sujet de la faute, tandis que la chair n'a pas d'elle-même ce qu'il faut pour remplir ce rôle, toutes les suites du premier péché qui touchent à l'âme ont la nature d'une faute, au lieu que toutes celles qui touchent à la chair ont la nature non d'un péché, mais d'une peine. Par conséquent c'est l'âme et non la chair qui est le sujet du péché originel.

Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit saint Augustin (Retr. lib. i, cap. 26), l'Apôtre parle en cet endroit de l'homme déjà racheté qui a été délivré de la faute, mais qui est encore soumis à la peine, en raison de laquelle il est dit que le péché habite dans la chair. Il ne suit donc pas de là que la chair soit le sujet de la faute, mais il en résulte seulement qu'elle est le sujet de la peine.

Il faut répondre au second, que le péché originel vient du sang, comme de sa cause instrumentale. Mais il n'est pas nécessaire qu'une chose existe dans sa cause instrumentale plus que dans son effet-, seulement il faut qu'elle existe davantage dans sa cause principale. Et c'est ainsi que le péché originel a été dans Adam d'une manière plus grave que dans ses descendants, puisqu'il y a été à l'état de péché actuel.

Il faut répondre au troisième, que l'âme de l'enfant qui naît n'a pas été séminalement dans Adam prévaricateur, comme dans son principe efficient, mais comme dans le principe qui a préparé sa production ; parce que le sang qui vient d'Adam ne produit pas par sa vertu l'âme raisonnable, mais il est une disposition à sa création.

Il faut répondre au quatrième, que la souillure du péché originel n'est nullement produite par Dieu, mais elle vient uniquement du péché du premier homme par la génération charnelle. C'est pourquoi, la création n'impliquant que le rapport de l'âme avec Dieu, on ne peut pas dire que l'âme soit souillée par suite de sa création. Mais son union ou son infusion sc rapportant tout à la fois à Dieu qui en est le principe et à la chair qui en est le terme ; il s'ensuit que, par rapport à Dieu, on ne peut pas dire que l'âme soit souillée par cette opération, elle ne peut l'être que par rapport au corps dans la société duquel elle entre.

Il faut répondre au cinquième, que le bien général l'emporte sur le bien particulier. Par conséquent, l'ordre universel exigeant que telle âme anime tel corps, Dieu dans sa sagesse n'y déroge pas pour éviter la souillure particulière qui doit s'attacher à l'àme, surtout quand on observe que cette âme est de telle nature qu'elle ne peut commencer à exister que dans un corps, ainsi que nous l'avons vu (part. I, quest. cxviu, art. 3). D'ailleurs il lui vaut mieux d'exister ainsi dans cet état que de n'exisier d'aucune manière ; surtout puisqu'elle peut échapper à la damnation par la grâce.

article ii. — le péché originel existe-t-il dans l'essence de l'ame avant d'être dans ses facultés (1)?

4. Il semble que le péché originel n'existe pas dans l'essence de l'âme avant d'être dans ses facultés. Car l'âme est naturellement apte à être le sujet du péché, relativement à ce qui peut être mù par la volonté. Or, l'âme n'est pas mue par la volonté selon son essence, mais seulement selon ses facultés. Donc le péché originel n'existe pas dans l'âme selon son essence, mais seulement selon ses facultés.

2. Le péché originel est opposé à la justice originelle. Or, la justice originelle était dans la puissance de l'âme qui est le sujet de la vertu. Donc le péché originel est dans une puissance de l'âme plutôt que dans son essence.

3. Comme le péché originel vient de la chair à l'âme, de même il vient de l'essence de l'âme à ses puissances. Or, le péché originel existe dans l'âme plus que dans la chair. Donc il existe plus dans les puissances de l'âme que dans son essence.

4. Le péché originel est la concupiscence, comme nous l'avons dit (quest. Lxxxu, art. 3). Or, la concupiscence existe dans les puissances de l'âme. Donc le péché originel aussi.

Mais c'est le contraire. On dit que le péché d'origine est le péché de nature, comme nous l'avons Vu (quest. lxxxi, art. 4). Or, l'âme est la forme et la nature du corps selon son essence et non selon ses puissances, comme nous l'avons dit (part. I, quest. lxxvi, art. 4). Donc l'âme est le sujet du péché originel principalement selon son essence.

CONCLUSION. — Puisque l'àme est la chose première que l'origine atteint dans son essence comme le terme de lagénération,«elleest le premier sujet du péché originel.

H faut répondre que dans l'âme le sujet principal d'un péché est la partie à laquelle appartient directement la cause motrice de ce péché. Par exemple, si la cause qui nous porte à pécher est la délectation sensuelle qui appartient à l'appétit concupiscible, comme son objet propre, il s'ensuit que l'appétit concupiscible est le sujet propre de ce péché. Or, il est évident que le péché originel a l'origine pour cause ; par conséquent la partie de l'âme que l'origine humaine atteint la première est le premier sujet de cette faute. L'origine atteignant l'âme, comme terme de la génération, selon qu'elle est la forme du corps,ce qui lui convient selon sa propre essence, ainsi que nous l'avons vu (part. I, quest. lxvi, art. 4), il en résulte que l'âme est selon son essence le sujet premier du péché originel.

H faut répondre au premier argument, que comme le mouvement de notre volonté se rapporte, aux puissances de f* âme et non à l'essence elle-même; de même le mouvement de la volonté de notre premier père arrive par voie de génération à l'essence de notre âme avant que de toucher à ses puissances (2), comme nous l'avons dit (in corp. art.).

(I) Le péché originel existe dans l'essence de l'âme, comme la grâce habituelle doit y résider. Il se trouve dans les puissances ou les facultés en raison de ses propriétés ou de ses effets, comme la i-râce habituelle réside elle-même dans les puissances selon les propriétés qui découlent d'elle.

(2) L'âme n'est pas mue par sa propre volonté selon son essence, mais elle peut l'être par la volonté du premier homme.

Il faut répondre au second, que la justice originelle appartenait primor-dialement à l'essence de l'âme. En effet, c'était un don que Dieu avait fait à la nature humaine à laquelle l'essence de l'âme se rapporte plutôt que ses facultés. Car les facultés paraissent appartenir plutôt à la personne, parce qu'elles sont les principes des actes personnels. C'est pourquoi elles sont les sujets propres des péchés actuels qui sont des péchés personnels.

Il faut répondre au troisièmeque le corps est à l'âme ce que la matière est à la forme. Quoique la forme soit postérieure à la matière dans l'ordre de la génération , cependant elle a sur elle la priorité dans l'ordre de la perfection et de la nature. Mais l'essence de l'âme est à ses puissances ce que les sujets sont aux accidents qui leur sont propres, et ces accidents sont postérieurs à leur sujet dans l'ordre de génération et dans l'ordre de perfection. Il n'y a donc pas de parité.

Il faut répondre au quatrième, que la concupiscence se rapporte matériellement au péché originel, et elle n'en est qu'une suite, comme nous l'avons dit (quest. lxxxii, art. 3).

ARTICLE III. — le péché originel S0UILLE-t-1L la volonté avant de souiller les autres puissances?

Il semble que le péché originel ne souille pas la volonté avant de souiller les autres puissances. Car tout péché appartient principalement à la puissance dont l'acte le produit. Or, le péché originel est produit par l'acte de la puissance génératrice. Donc c'est surtout à cette puissance qu'il paraît appartenir.

2. Le péché originel est transmis par le sang. Or, il y a d'autres puissances de l'âme qui sont plus rapprochées de la chair que la volonté, comme cela est évident pour toutes les puissances sensitives qui se servent d'un organe corporel. Donc le péché originel existe plutôt en elles que dans la volonté.

3. L'entendement est avant la volonté, car la volonté a pour objet le bien perçu. Si donc le péché originel souille toutes les puissances de l'âme il semble qu'il souille l'entendement avant toutes les autres, comme étant la première de toutes.

Mais c'est le contraire. La justice originelle se rapporte avant tout à la volonté, puisque saint Anselme la définit: la droiture de la volonté (Lib. de conc. virg. cap. 3). Donc le péché originel qui'lui est contraire se rapporte avant tout à cette faculté.

CONCLUSION. — Puisque la volonté est la racine première du mérite et du démérite, le péché originel, considéré selon l'inclination qui nous pousse au péché , se rapporte à la volonté immédiatement après l'essence de l'àme qui est son premier sujet.

Il faut répondre que dans la tache du péché originel il y a deux choses à considérer : 1° Son adhérence au sujet ; sous ce rapport il touche avant tout à l'essence de l'âme, comme nous l'avons vu (art. préc). 2° Il faut considérer son inclination à l'acte du péché. A ce point de vue il se rapporte aux puissances de l'âme. Il faut donc qu'il se rapporte avant tout à la puissance qui est la première portée à pécher, et c'est la volonté (1), comme nous l'avons dit (quest. lxxiv, art. 1 et 2). Par conséquent le péché originel se rapporte tout d'abord à cette faculté.

(1) Il est en effet démontré par l'expérience que l'homme est ordinairement droit dans son intelligence, mais qu'il ne l'est pas dans sa volonté.

Quand l'intelligence s'égare, c'est toujours la volonté qui est cause de son égarement.

Il faut répondre au premier argument, que le péché originel n'est pas produit dans l'homme par la puissance générative de l'enfant, mais par l'acte de la puissance générative du père. íl n'est donc pas nécessaire que la puissance générative de l'enfant en soit le premier sujet.

II faut répondre au second, que le péché originel renferme deux mouvements : l'un va de la chair à l'âme; l'autre de l'essencede l'âme à sesfacultés. Le premier de ces mouvements est selon l'ordre de génération, le second selon l'ordre de perfection. C'est pourquoi, bien que les autres puissances, comme les puissances sensitives, soient plus rapprochées de la chair, néanmoins la volonté se trouvant, à titre de puissance supérieure, plus proche de l'essence de l'âme, la tache du péché originel l'atteint avant toutes les autres.

Il faut répondre au troisième, que l'entendement précède d'une manière la volonté en ce sens qu'il lui propose son objet; mais sous un autre rapport la volonté précède l'entendement, quand il s'agit d'imprimer un mouvement pour agir, et c'est cette impulsion qui appartient au péché. ARTICLE IV. — la puissance générative, l'appétit concupiscible et le tact sont-ils plus souillés que les autres puissances de l'ame?

1. Il semble que les puissances précitées ne soient pas plus souillées que les autres. Car la tache du péché originel paraît surtout appartenir à cette partie de l'âme qui peut être avant tout le sujet du péché. Or, telle est la partie raisonnable et surtout la volonté. Donc c'est la volonté qui est la faculté la plus souillée par le péché originel.

2. Une puissance de l'âme n'est souillée par une faute qu'autant qu'elle peut obéir à la raison. Or, la puissance générative ne peut pas lui obéir, comme ledit Aristote (Eth. lib. i, cap. ult.). Donc ce n'est pas celte puissance qui a été le plus souillée par le péché originel.

3. La vue est le sens le plus spirituel et celui qui approche le plus de la raison, parce qu'il montre dans les objets une foule de différences, comme l'observe Aristote (Met. lib. i, cap. 1). Or, la souillure du péché existe tout d'abord dans la raison. Donc la vue a été plus souillée que le tact.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De civ. lib. xiv, cap. 16 et seq.) que Ja tache du péché originel se montre surtout dans le mouvement des organes générateurs, qui n'est pas soumis à la raison. Or, ces organes servent la puissance générative dans l'union des sexes, où il y a une délectation qui résulte du tact et qui excite tout particulièrement la concupiscence. Donc la souillure du péché originel appartient surtout à ces trois choses : à la puissance générative, à l'appétit concupiscible et au tact.

CONCLUSION. — Quoique toutes les puissances de l'àme soient souillées par le péché originel, cependant la puissance générative, l'appétit concupiscible et le tact sont des puissances plus souillées que les autres, parce qu'elles concourent à l'acte par lequel la tache se transmet.

Il faut répondre qu'on a coutume de donner le nom $ infection, principalement à la corruption quj est de nature à se transmettre. Ainsi on appelle infection les maladies contagieuses, comme la lèpre, la teigne, etc. La corruption du péché originel se transmettant par l'acte de la génération, ainsi que nous l'avons dit (quest. lxxxi, art. l),il s'ensuit que les puissances qui concourent à la production de cet acte sont celles qui sont le plus infectées. Or, cet acte est soumis à la puissance générative, puisqu'elle a la génération pour but; il a en soi la délectation du tact, qui est le principal objet de l'appétit concupiscible. C'est pourquoi, bien qu'on dise que toutes les parties de l'âme ont été corrompues par le péché originel, néanmoins on regarde ces trois puissances comme ayan télé tout particulièrement souillées et infectées.

Il faut répondre au premier argument, que le péché originel, selon qu'il incline aux péchés actuels , appartient principalement à la volonté, comme nous l'avons vu (art. préc.) ; mais, selon qu'il est transmis du père aux enfants, il appartient d'une manière prochaine aux puissances que l'on vient d enumérer, tandis qu'il ne se rapporte à la volonté que d'une manière éloignée.

Il faut répondre au second, que la souillure du péché actuel n'appartient qu'aux puissances qui sont mues par la volonté de celui qui pèche ; mais la tache du péché originel ne vient pas de la volonté de celui qui la contracte, elle est produite par l'origine de sa nature, et c'est à cela que sert la puissance générative. C'est pour ce motif que cette tache réside en elle.

Il faut répondre au troisième, que la vue n'appartient pas à l'acte de la génération, sinon comme disposition éloignée, en ce sens que la vue perçoit ce qui excite la concupiscence. Mais la délectation se consomme par le tact, et c'est pour cela qu'on attribue cette souillure au tact plutôt qu'à la vue.

QUESTION LXXXIV.

DE LA CAUSE T)U PÉCHÉ SELON QU'UN PÉCHÉ EST LA CAUSE D'UN AUTRE.

Après avoir parlé du sujet du péché originel, nous avons à considérer la cause du péché, selon qu'un péché est la cause d'un autre. — A cet égard quatre questions se présentent: l"La cupidité est-elle la racine de tous les péchés? — 2" L'orgueil est-il le commencement de tout péché? — 3" Indépendamment de l'orgueil et de l'avarice y a-t-il d'autres péchés qu'on doive appeler des vices capitaux ? — 4° Combien y a-t-il de péchés capitaux et quels sont-ils?

ARTICLE I. — LA CUPIDITÉ EST-ELLE LA RACINE DE TOUS LES PÉCHÉS (1)?

1. Il semble que la cupidité ne soit pas la racine de tous les péchés. Car la cupidité, qui est un désir immodéré des richesses, est opposée à la vertu de la libéralité. Or, la libéralité n'est pas la racine de toutes les vertus. Donc la cupidité n'est pas non plus la racine de tous les péchés.

2. Le désir des moyens provient du désir de la fin. Or, les richesses que la cupidité convoite ne sont recherchées que parce qu'elles sont utiles à une fin, comme l'observe Aristote (Eth. lib. i, cap. 5). Donc la cupidité n'est pas la racine de tout péché, mais elle provient d'une autre racine antérieure.

3. Souvent on trouve que l'avarice qui reçoit le nom de cupidité vient d'autres vices ; par exemple, il y en a qui désirent de l'argent par ambition ou pour satisfaire leur gourmandise. Elle n'est donc pas la racine de tous les péchés.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (I. Tim. cap. ult., 40) que la cupidité est la racine de tous les maux.

CONCLUSION. — Les richesses aidant l'homme à exciter en lui tous les désirs cou-. pables et à les satisfaire, il s'ensuit que la cupidité, selon qu'elle est un péché spécial qui indique l'amour déréglé des richesses, doit être appelée la racine de tous les maux.

Il faut répondre que d'après quelques auteurs la cupidité s'entend de trois manières. Dans un sens, elle est l'amour déréglé des richesses, et à ce titre c'est un péché spécial (2). Dans un autre sens, elle indique l'amour déréglé de tout bien temporel; dans ce cas c'est le genre de tout péché, car dans

(1) Cet article est le commentaire de ces paroles de l'Apôtre : Radix omnium malorum est cupiditas.

(2) C'est l'avarice.

tout péché il y a un mouvement déréglé de la volonté vers les biens passagers, comme nous l'avons vu (quest. lxxi, art. 6, et quest. lxxii, art. 1). Enfin on entend par cupidité l'inclination de notre nature corrompue à rechercher d'une manière déréglée tous les biens corruptibles. Us disent que dans ce dernier sens la cupiditéestla racine de tous les péchés,par analogie ala racine de l'arbre qui tire de la terre tous les aliments; parce que c'est en effet de l'amour des choses temporelles que tout péché procède. — Quoique ces pensées soient justes, elles ne paraissent cependant pas conformes à ce que l'Apôtre a voulu exprimer en disant que la cupidité est la racine de tous les péchés. Car il parle évidemment en cet endroit contre ceux qui en voulant devenir riches, tombent dans les tentations et le filet du démon, parce que la cupidité est la racine de tous les maux. D'où il est manifeste qu'il parle de la cupidité considérée comme le désir déréglé des richesses. D'après cela on doit dire que la cupidité, selon qu'elle est un péché spécial, est appelée la racine de tous les autres péchés, par analogie à la racine de l'arbre qui alimente l'arbre tout entier. En effet, nous voyons que par les richesses l'homme acquiert la faculté de commettre toute espèce de péché et d'en concevoir le désir, parce que l'argent l'aide à se procurer tous les biens temporels, d'après cette parole de l'Ecriture (Eccl. x, 19) : Tout obéit à l'argent. Ainsi il est évident que la cupidité ou le désir des richesses est la racine de tous les péchés.

Il faut répondre aupremier argument, que la vertu et le péché ne sortent pas de la môme source. Car le péché vient du désir du bien qui est passager. C'est pourquoi le désir de cet avantage, qui aide l'homme à obtenir tous les biens temporels, est appelé la racine des péchés. La vertu, au contraire, vient du désir du bien qui est immuable. C'est pour cette raison que la charité, qui est l'amour de Dieu, est considérée comme la racine des vertus, d'après cette expression de l'Apôtre (Eph. m, 17) : Fous avez été enracinés et fondés dans la charité.

Il faut répondre au second, que le désir des richesses est appelé la racine des péchés, non parce qu'on recherche les richesses pour elles-mêmes comme la fin dernière, mais parce qu'on les ambitionne comme étant utiles à toutes sortes de fins temporelles. Et parce qu'un bien universel est plus désirable qu'un bien particulier, il s'ensuit qu'il meut l'appétit plus que les biens particuliers que l'on peut se procurer simultanément avec beaucoup d'autres par de l'argent.

Il faut répondre au troisième, que comme dans les choses naturelles on ne cherche pas ce qui arrive toujours, mais ce qui arrive le plus souvent, parce que la nature des ôtres corruptibles peut être entravée de telle sorte qu'elle n'opère pas toujours de la même façon ; ainsi, en morale, on considère ce qui arrive ordinairement, mais non ce qui a toujours lieu, parce que la volonté n'agit pas nécessairement. Par conséquent, quand on dit que l'avarice est la racine de tous les maux, cela ne signifie donc pas qu'il n'y ait pas quelquefois un mal qui soit la racine de ce vice, mais cela indique que c'est de lui que les autres maux viennent le pius souvent (1), pour la raison que nous avons donnée (in corp. art.).

ARTICLE II. — l'orgueil est-il le commencement de tout péché (2)? 1. Il semble que l'orgueil ne soit pas le commencement de tout péché.

(i) C'est ainsi qu'il faut entendre ces autres paroles de l'Apotre (Ephes. v) : Avarus.... omnis maii causa est.

(2) Si on lit dans l'Ecriture que la convoitise est la racine de tous les maux, on y lit aussi que l'orgueil en est le commencement lïob. iv) : In

Car la racine est le principe de l'arbre, et il semble que la racine et le commencement du péché soient une même chose. Or, la cupidité est la racine de tout péché, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc c'est elle et non l'orgueil qui en est le commencement.

2. Il est écrit (Eccl. x, 14) : Le commencement de l'orgueil de l'homme est de commettre une apostasie à l'égard de Dieu. Or, apostasier Dieu est un péché. Donc il y a un péché qui est le commencement de l'orgueil, et par conséquent l'orgueil n'est pas le commencement de tout péché.

3. Ce qui produit tous les péchés paraît en être le commencement. Or, tel est l'amour déréglé de soi-même, qui produit la cité de Babylone, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 28). Donc l'amour de soi et non l'orgueil est le commencement de tout péché.

Mais c'est le contraire. Car il est dit (Eccl. x, 45) : L'orgueil est le commencement de tout péché.

CONCLUSION. — Puisque l'homme, en se portant d'une manière déréglée vers les biens temporels, désire toujours une perfection et une supériorité singulière comme sa fin (qui, quoique la dernière dans l'exécution, est cependant la première dans l'intention), c'est avec raison qu'on dit que l'orgueil, par lequel on désire d'une manière déréglée sa propre prééminence, est le commencement de tout péché.

Il faut répondre qu'il y ades auteurs qui disent que l'orgueil s'entend de trois manières : 4° Il signifie le désir déréglé de sa propre prééminence, et en ce sens c'est un péché spécial. 2° Il implique un mépris actuel de Dieu, quant à son effet qui consiste à ne pas se soumettre à sa loi sous ce rapport c'est un péché général. 3° Il indique l'inclination que nous avons à ce mépris par suite de la corruption de notre nature, et c'est dans ce sens qu'on dit qu'il est le commencement de tout péché. Il diffère de la cupidité parce que, dit-on, la cupidité se rapporte au péché en ce sens que l'homme se tourne vers le bien muable, qui est en quelque sorte la nourriture et l'aliment du mal, et c'est pour ce motif que la cupidité s'appelle la racine du péché ; tandis que l'orgueil a pour objet le péché en ce sens que l'homme se détourne de Dieu et refuse d'obéir à ses préceptes. C'est pourquoi on l'appelle le commencement du péché, parce que c'est par cetéloignement que la nature du mal commence. — Quoique ces idées soient justes, elles ne sont cependant pas conformes à la pensée du sage qui ditque/'oro/?<f?î7 est le commencement de tout péché. Car il parle évidemment de l'orgueil considéré comme le désir déréglé de sa propre supériorité ; puisqu'il ajoute : Dieu a détruit les sièges des chefs orgueilleux, et c'estle sujet qu'il traite d'ail leurs dans presque toutce chapitre On doit doncdire que l'orgueil, selon qu'il est un péché spécial, est le commencement de tout péché. Eneffet,il faut observer quedans les actes volontaires, tels que sont les péchés, il y a deux ordres, celui d'intention et celui d'exécution. Dans l'ordre d'intenlioij la fin, comme nous l'avons dit maintes fois (quest. i, art. 4 et art. 3-, quest. xx, art. 4 -, quest. lvii, art. 4 ; quest. lxv, art. 4), est le principe. Or, la fin que l'homme se propose en acquérant tous les biens temporels, c'est d'obtenir par leur moyen une perfection et une supériorité particulière. C'est ce qui fait que sous cerapport, l'orgueil, qui est le désir de cette supériorité, est considéré comme le commencement de tout péché. Relativement à l'exécution, ce qu'il y a de premier, c'est ce qui donne la facilité de satisfaire tous les désirs mauvais que l'on conçoit, et ce qui a la nature de la racine, comme les richesses. C'est

ipsa superbia initium sumpsit omnis perditio. Saint Thomas sc propose ici de concilier ensemble ces passages qui paraissent contradictoires et d'en donner la véritable interprétation.

pourquoi on dit que l'avarice est la racine de tous les maux, comme nous l'avons vu (art. préc).

La réponse aupremier argument est par là même évidente.

Il faut répondre au second, qu'apostasier Dieu, c'est le commencement de l'orgueil, en raison de ce que l'homme s'éloigne de son auteur. Car par là même que l'homme ne veut pas se soumettre à Dieu, il s'ensuit qu'il veut d'une manière déréglée sa propre prééminence dans l'ordre temporel. L'apostasie n'est donc pas ici considérée comme un péché spécial, mais elle est plutôt la condition générale de tout péché, qui consiste en ce que l'homme s'éloigne du bien immuable. — Ou bien on peut dire que l'apostasie est le commencement de l'orgueil, parce qu'elle en est la première espèce. Car il appartient à l'orgueil de ne vouloir pas se- soumettre à un supérieur et surtout de ne vouloir pas se soumettre à Dieu. D'où il arrive que l'homme s'élève dérèglement au-dessus de lui-même quant aux autres espèces d'orgueil.

Il faut répondre au troisième, que l'homme s'aime par là même qu'il veut sa propre prééminence. Car s'aimer c'est se vouloir du bien ; par conséquent, qu'on considère l'orgueil ou l'amour-propre comme le commencement de tout péché, cela revient au même.

ARTICLE III. — outre l'orgueil et l'avarice, y a-t-il d'autres péchés spéciaux qu'on doive appeler des vices capitaux? 1.11 semble qu'outre l'orgueil et l'avarice il n'y ait pas d'autres péchés spéciaux qu'on appelle capitaux. Car la tête paraît être aux animaux ce que la racine est aux plantes, comme le dit Aristote (De anima, lib. ii, text. 38), puisque les racines ressemblent à la bouche. Si donc on appelle la cupidité la racine de tous les maux, il semble qu'il n'y ait qu'elle qu'on doive appeler un vice capital, et qu'aucun autre péché ne mérite ce nom.

2. La tête se rapporte aux autres membres, en ce sens que c'est de la tête que la sensibilité et le mouvement se répandent en quelque sorte dans tous les membres. Or, on appelle péché la privation de l'ordre. Donc le péché ne ressemble en rien à la tête, et on ne doit pas conséquemment distinguer de péchés capitaux.

3. Les crimes capitaux sont ceux qu'on punit de la peine capitale. Or, dans chaque genre de péchés il y en a qui sont punis de la sorte. Donc les vices capitaux ne sont pas des vices d'une espèce déterminée.

Mais c'est le contrai?^. Saint Grégoire (Mor. lib. xxxi, cap. 17) énumère certains vices spéciaux, qu'il appelle des vices capitaux.

CONCLUSION. — Il n'y a pas que l'avarice et l'orgueil qui soient des vices capitaux, mais il y en a encore beaucoup d'autres; on appelle ainsi tous ceux qui mènent l'homme à d'autres péchés, comme des chefs d'armée.

Il faut répondre que le mot capital vient du mot caput (tête). Or, la tête à proprement parler est le^nembre de l'animal qui en est le principe et qui le dirige tout entier. C'est pourquoi on donne métaphoriquement le nom de tête à tout principe, à toute cause dirigeante. Ainsi on dit que les hommes qui dirigent les autres et qui les gouvernent sont leur tête. On appelle donc vice capital, du mot caput (tête) pris dans son sens propre, celui qui mène à des fautes qui sont punies de la peine capitale. Mais ce n'est pas le sens que nous attachons à cette expression quand nous parlons des péchés capitaux. Nous désignons par là, métaphoriquement, tout péché qui est le principe des autres ou qui les dirige. Par conséquent nous donnons le nom de vice capital à celui qui est la source d'autres vices, surtout quand ils naissent de lui, selon l'origine de la cause finale qui est l'origine formelle, comme nous l'avons dit (quest. xviii, art. G, et quest. lxxh, art. 6, et lxxv, art. 1). C'est pourquoi le vice capital n'est pas seulement le principe des autres, maisil en est encore le directeur et pour ainsi dire le guide. Car l'art ou l'habitude à laquelle la fin appartient, régit et commande tous les moyens qui s'y rapportent. C'est ce qui fait que saint Grégoire (Mor. lib. xxxi, cap. 17) compare ces vices capitaux à des chefs d'armées.

Il faut répondre au premier argument, que le mot capital vient, par dérivation ou par participation, du mot caput, et qu'il s'applique à ce qui a quelqu'une des propriétés de la tête et non à la tête exclusivement. C'est pourquoi on appelle capitaux, non-seulement les vices qui sont l'origine première de tous les maux, comme l'avarice qui est appelée la racine et l'orgueil qu'on nomme le commencement de tout péché; mais encore ceux qui sont l'origine prochaine de plusieurs autres péchés.

Il faut répondre au second, que le péché, considéré relativement à l'éloi-gnementde Dieu, n'a pas d'ordre, parce que sous ce rapport il a la nature du mal, eique le mal, comme le dit saint Augustin (Lib. de nal. boni, cap. 4), est la privation du mode, de l'espèce et de l'ordre ; mais si on le considère relativement à l'attachement du pécheur pour la créature, il a pour objet un certain bien; c'est pourquoi sous ce rapport on dit qu'il est ordonné (1).

Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement porte sur le péché capital qui est puni par une peine capitale, mais ce n'est pas de ce péché que nous parlons ici.

ARTICLE IV. — a-t-on raison de distinguer sept vices capitaux (2)?

1. Il semble qu'on ne doive pas dire qu'il y a sept vices capitaux : la vaine gloire, l'envie, la colère, l'avarice, la tristesse (3), la gourmandise et la luxure. Car les péchés sont opposés aux vertus. Or, il n'y a que quatre vertus principales, comme nous l'avons dit (quest. lxi, art. 2). Donc il n'y a non plus que quatre vices principaux ou capitaux.

2. Les passions de l'âme sont des causes du péché, comme nous l'avons dit (quest. lxxvii). Or, il y a quatre principales passions de l'âme ; il y en a deux dont il n'est pas fait mention parmi les péchés qu'on vient d'énu-mérer, ce sont l'espérance et la crainte. Mais on a énuméré des vices qui se rapportent à une même passion. Car la délectation comprend la gourmandise et la luxure, et la tristesse embrasse la paresse et l'envie. Donc les péchés principaux sont mal énumérés.

3. La colère n'est pas une passion principale. On n'aurait donc pas dù la ranger parmi les vices principaux.

4. Comme la cupidité ou l'avarice est la racine du péché, de même l'orgueil en est le commencement, comme nous l'avons dit (art. d et 2 huj. quaest.). Or, on fait de l'avarice un des sept péchés capitaux; on aurait donc dû compter aussi l'orgueil.

5. On commet des péchés qui ne peuvent venir tUaucun de ceux qu'on a énumérés ; comme quand on erre par ignorance, ou quand on commet une faute par suite d'une bonne intention, comme celui qui vole pour faire l'aumône. Donc les vices capitaux n'ont pas été suffisamment énumérés.

Mais c'est le contraire. L'autorité de saint Grégoire est positive à cet égard (Mor. lib. xxxi, cap. 19).

(U C'est-à-dire classé hiérarchiquement, de manière que l'un est avant l'autre.

(2; Cet article a pour but de justifier la classification des sept péchés capitaux, telle qu'elle est adoptée dans l'enseignement général de l'Eglise.

(5) Ce mot a été remplacé par le mot accdia qui indique un certain dégoût des choses spirituelles, et par suite une grande négligence et une grande paresse dans l'accomplissement de ses devoirs. On a préféré adopter le mot paresse dont le sens est plus général et plus vulgaire.

CONCLUSION. — On appelle péchés capitaux, ceux dont les fins ont la vertu première et principale de mouvoir l'appétit, et comme ces vertus sont au nombre de sept, on distingue aussi sept vices capitaux qui sont : l'orgueil, l'avarice, la luxure, l'envie, la gourmandise, la colère et la paresse.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), on appelle vices capitaux ceux qui sont la source des autres, surtout à titre de cause finale. Or, cette espèce d'origine peut se considérer de deux manières: 1° selon la condition de celui qui pèche. Ainsi le pécheur peut être disposé à l'égard d'une fin mauvaise, de telle sorte qu'il se porte par suite à une foule d'autres péchés. Cette sorte d'origine ne peut pas être l'objet de la science, parce que les dispositions particulières des hommes sont infinies. 2° On peut la considérer selon le rapport naturel que les fins ont entre elles. A ce point de vue, il arrive souvent qu'un vice vient d'un autre. Il y a donc possibilité de systématiser scientifiquement les vices d'après cette espèce d'origine En ce sens, on appelle vices capitaux, ceux dont les fins sont les raisons premières qui meuvent l'appétit, et c'est d'après la distinction de ces raisons premières qu'on distingue les péchés capitaux eux-mêmes. Or, une chose meut l'appétit de deux manières : 1° Directement et par soi-même. C'est ainsi que le bien meut l'appétit pour qu'il le recherche, et le mal pour qu'il l'évite. 2° Indirectement et pour ainsi dire par un autre. C'est ainsi qu'un homme recherche une chose mauvaise, à cause du bien qui y est adjoint; ou qu'il fuit le bien, à cause du mal dont il est mélangé. — Le bien de l'homme est de trois sortes. En effet il y a: 1° le bien de l'âme qui n'est désirable que d'après notre imagination, comme l'excellence de la louange ou de l'honneur, et c'est cette espèce de bien que la vaine gloire poursuit. 2° Il y a le bien du corps, celui-ci regarde la conservation de l'individu, comme le boire et le manger, etc'est ce bien que la gourmandise recherche d'une manière déréglée ; il a aussi pour objet la conservation de l'espèce, comme les jouissances charnelles auxquelles se rapporte la luxure, ou il comprend le bien extérieur, c'est-à-dire les richesses qui sont la fin que se propose l'avarice. Et ces quatre vices fuient dérèglement les quatre maux qui leur sont contraires. — Ou bien, à un autre point de vue, on peut dire que le bien meut principalement l'appétit, parce qu'il participe à la condition de la félicité que tous les hommes désirent naturellement, et qu'il est de l'essence de cette félicité d'être : 1° Une perfection. Car la béatitude est le bien parfait auquel appartient l'excellence ou l'éclat que recherche l'orgueil ou la vaine gloire. 2° 11 faut qu'elle ait cette suffisance que l'avarice recherche dans les richesses qui la promettent. 3° Il est dans sa nature de renfermer la délectation sans laquelle il ne peut,y avoir de félicité, comme ledit Aristote (Eth.Wh. i, cap. 7, et lib. x, cap. 6, 7 et 8), et c'est celte jouissance que recherchent la gourmandise et la luxure. —Quant au bien que l'on fuit à cause du mal auquel il est associé, il y en a de deux sortes. Ou il s'agit de son bien propre, et alors c'est la paresse qui s'attriste du bien spirituel, à cause de la peine corporelle qu'il donne ; ou il s'agit du bien d'autrui, et si on le repousse sans éclat, sans mouvement extérieur, c'est le fait de l'envie qui s'attriste du bien d'autrui, parce qu'il est un obstacle à sa propre prééminence; mais s'il y a indignation et désir de vengeance, alors c'est la colère. D'ailleurs la poursuite du mal opposé est propre à ces mêmes vices.

Il faut répondre au premier argument, que les vertus et les vices n'ont pas la même espèce d'origine. Car les vertus sont produites par le rapport de l'appétit avec la raison ou avec le bien immuable qui est Dieu ; tandis que les vices naissent de l'appétit du bien changeant ; par conséquent il n'est pas nécessaire que les vices principaux soient opposés aux vertus principales.

Il faut répondre au second, que la crainte et l'espérance sont des passions de l'irascible, que toutes les passions de l'irascible viennent de celles du concupiscible, et que toutes les passions du concupiscible se rapportent d'une certaine manière à la délectation et à la tristesse. C'est pourquoi on place principalement parmi les péchés capitaux la délectation et la tristesse, comme étant les passions principalissimes (1), ainsi que nous l'avons dit (quest. xxv, art. 4).

Il faut répondre au troisième, que la colère, quoiqu'elle ne soit pas une passion principale , par là même qu'elle a une raison particulière de mouvoir l'appétit, qui consiste à s'élever contre le bien d'autrui au point de vue de l'honnête, c'est-à-dire sous le prétexte d'une juste vengeance, elle se trouve distincte des autres péchés capitaux.

Il faut répondre au quatrième, qu'on dit que l'orgueil (2) est le commencement de tout péché au point de vue de la fin, comme nous l'avons dit (art. 2), et c'est d'après ce même point de vue que nous établissons la prééminence des péchés capitaux. C'est pourquoi l'orgueil étant un vice universel, on ne le compte pas parmi les autres, mais on le considère plutôt, selon l'expression de saint Grégoire (loc. cit.), comme le roi de tous les vices. Quant à l'avarice c'est sous un autre rapport qu'elle est appelée la racine de tous les vices, ainsi que nous l'avons vu (art. 1).

Il faut répondre au cinquième, que ces vices sont appelés capitaux parce qu'ils sont ordinairement la source des autres. Par conséquent rien n'empêche que quelques péchés ne viennent parfois d'autres causes. — On peut néanmoins dire que tous les péchés qui proviennent de l'ignorance peuvent se ramener à la paresse, à laquelle appartient la négligence qui fait qu'on se refuse d'acquérir des biens spirituels, à cause de la peine qu'il faudrait se donner. Car l'ignorance, qui peut être la cause du péché, provient de la négligence, ainsi que nous l'avons dit (quest. i.xxvi, art. . Et quand on pêche par suite d'une bonne intention , il semble que cette faute revienne à l'ignorance, parce qu'on ignore alors qu'on ne doit pas faire le mal, pour qu'il en arrive du bien.

QUESTION LXXXV.

DES EFFETS DU PÉCHÉ.

Apres avoir parlé de la cause du péché, nous devons maintenant nous occuper de ses effets. Et d'abord de la corruption du bien de la nature; 2° de la tache de l'àme; 3° de la peine qu'il mérite. — Touchant le premier point six questions se présentent : l°Lebien de la nature est-il diminué par le péché? — 2" Peut-il être totalement détruit?

— 3U Des quatre blessures que la nature humaine a reçues, d'après Bède, à cause du péché. — 4° La privation du mode, celle de l'espèce et celle de l'ordre sont-elles des effets du péché ? — 5° La mort et les autres défauts corporeis sont-ils des effets du péché ?

— G- Toutes ces choses sont-elles naturelles à l'homme de quelque manière?

(I) Nous avons été obligés de créer ce ternie pour rendre le sens philosophique qu'y attache saint Thomas d'après Aristote Suivant les théories péripatéticiennes, le principalissime estplus extrême que le principal; comme dans les genres et les espèces on distingue des termes qui sont généralissimes et d'autres spécialissimes. Ce sont des extrêmes entre lesquels ou place d'autres termes qui sont simplement génériques ou spécifiques. (Voyez à cet égard l'Introduction aux Catégories de Porphyre.)

(2) Quoique l'orgueil soit plus général que la vaine gloire, cependant on a remplacé ce dernier mot par le premier qui offre au peuple un sens plus facile à saisir.

ARTICLE I. — le péché 1>1MINUE-t-1L le lien de la nature ?

1. Il semble que le péché ne diminue pas le bien de la nature. Car le péché de l'homme n'est pas plus grave que le péché du démon. Or, les biens naturels sont restés intègres dans les démons après le péché, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4). Donc le péché n'affaiblit pas non plus le bien de la nature humaine.

2. Ce qui vient en dernier lieu étant transformé, il ne s'ensuit pas que ce qui est antérieur le soit aussi ; car la substance reste la même, quand les accidents changent. Or, la nature est préexistante à l'action de la volonté. Par conséquent du moment où le péché trouble l'action de la volonté, il ne s'ensuit pas que la nature soit pour cela modifiée, de façon que ce qu'il y a de bon en elle soit affaibli.

3. Le péché est une chose active, tandis que l'affaiblissement est une chose passive. Or, aucun agent n'est passif à l'égard de ce qu'il fait activement. Mais il peut se faire qu'il soit actif sous un rapport et passif sous l'autre. Donc celui qui pèche n'affaiblit pas le bien de sa nature par l'effet de son péché.

4. Aucun accident n'agit sur son sujet, parce que ce qui pâtit, c'est l'être en puissance, tandis que ce qui sert de sujet à un accident est déjà un être en acte, relativement à cet accident. Or, le péché existe dans le bien de la nature, comme l'accident dans le sujet. Donc il ne l'affaiblit pas, puisque pour affaiblir une chose il faut agir sur elle d'une certaine manière.

Mais c'est le contraire. Il est écrit (Luc, x, 30) : Un homme qui descendait de Jérusalemà Jéricho, c'est-à-dire dans l'abîme du péché, fut dépouillé des dons gratuits qu'il avait reçus et blessé dans sa nature, comme l'expose le vénérable Bède ( Glos. ord. ). Donc le péché affaiblit lc bien de la nature.

CONCLUSION. — Parmi les biens de la nature il y en a qui, comme la justice originelle, ont clé totalement détruits par lc péché; d'autres, comme les principes constitutifs de la nature et les propriétés qui en résultent, telles que les puissances de l'àme, n'ont été ni détruits, ni affaiblis par le péché; d'autres eníin, tels que l'inclination naturelle pour la veriti, n'ont pas été détruits, mais fortement affaiblis.

Il faut répondre que lc bien de la nature humaine peut se distinguer de trois manières. 1° 11 y a les principes constitutifs de la nature et les propriétés qui en résultent, comme les puissances de l'âme et les autres choses semblables. 2° L'homme est naturellement porté à la vertu, comme nous l'avons vu (quest. i.xni, art. 1), et cette inclination est une perfection de sa nature. 3° On peut appeler un bien de nature, le don de la justice originelle qui fut accordé à la nature humaine tout entière dans la personne du premier homme. — Le premier de ces biens n'est ni détruit, ni affaibli par le péché (1). Le dernier a été totalement anéanti par le péché originel. Quant au second, c'est-à-dire quant à l'inclination naturelle de l'homme pour la vertu, le péché l'affaiblit (2). Car les actes humains ont pour résultat de produire dans l'homme une inclination à des actes qui leur ressemblent (3), comme nous l'avons vu (quest. li, art. 2 et 3). Il faut donc que, par là même

(1) Calvin suppose, au contraire (Instil. lib. il, cap. 21), que la natare humaine a ite privée par le péché originel île sa perfection intrinsèque, et qu'elle a perdu les facultés qui en découlaient, comme le libre arbitre. Les jansénistes supposent la même erreur.

(2) C'est re que le concile de Trente a parfaitement exprimé (sess, vi, can. I ) : Tametsi in eis liberum  arbitrium minime  extinctum esset, viribus licet attenuatum et inclinatum.

[S Le péché actuel produit dans l'homme une disposition mauvaise qui le porte h renouveler ce même péché ; le péché originel Je détourne de sa lin dernière et le rend très-faible pour lc bien ; parce que relui qui sc détourne de la liii dernière n'est pas idus apto it bien agir moralement quo celui qui ne possède pas parfaitement un principe n'est apte à en déduire les conséquences.

qu'un individu a de l'inclination pour un des contraires, il en ait moins pour l'autre. Par conséquent le péché étant contraire à la vertu, par là même que l'homme pèche, il affaiblit en lui ce bien de la nature qui consiste dans l'inclination au bien.

Il faut répondre au premier argument, que saint Denis parle du bien premier de la nature qui est l'être, la vie et l'intelligence, comme on le voit en examinant ses paroles.

Il faut répondre au second, que quoique la nature soit antérieure à l'acte de la volonté, néanmoins elle a de l'inclination pour certaine action volontaire. D'où il résulte que la nature considérée en elle-même ne change pas par suite du changement de l'action de la volonté; mais l'inclination change parce que l'action est le terme auquel elle se rapporte.

Il faut répondre au troisième, que l'action volontaire procede de puissances diverses, dont l'une est active et l'autre passive. D'où il arrive que les actions volontaires ajoutent ou enlèvent quelque chose à l'homme qui les produit, comme nous l'avons dit (quest. li, art. 2) en traitant de la formation des habitudes.

Il faut répondre au quatrième, que l'accident n'agit pas sur son sujet effectivement ; cependant il agit sur lui formellement, dans le même sens qu'on dit que la blancheur produit le blanc. Ainsi rien n'empêche que le péché ne diminue le bien de la nature, selon que cet affaiblissement de la nature se rapporte au dérèglement de l'acte. Mais quant au dérèglement de l'agent il faut dire qu'il provient de ce que dans les actes de l'âme il y#a quelque chose d'actif et quelque chose de passif. C'est ainsi que l'objet sensible meut l'appétit sensitif, et que l'appétit sensitif agit sur la raison et Iffcvolonlé, comme nous l'avons dit (quest. lxxvíi, art. 1 -, quest. lxxx, art. 2). Et ce dérèglement résulte non pas de ce que l'accident agit sur son propre sujet, mais de ce que l'objet agit sur une puissance et cette puissance sur une autre et qu'elle la jette ainsi hors de sa voie.

ARTICLE II. — tout le bien de la nature humaine peut-il être détruit

par le péché (1)?

1. Il semble que tout le bien de la nature humaine puisse être détruit par le péché. Car le bien de la nature humaine est fini, puisque cette nature est finie elle-même. Or, tout ce qui est fini est complètement anéanti, quand on en enlève continuellement quelque chose. Par conséquent, puisque le bien de la nature peut être continuellement diminué par le péché, il semble qu'il puisse être un jour absolument détruit.

2. A. l'égard des choses qui sont d'une même nature, on doit faire le même raisonnement sur le tout et sur ses parties, comme on le voit évidemment pour l'air, l'eau et la chair et pour tous les corps homogènes. Or, le bien de la nature est totalement uniforme. Donc puisque le péché peut en détruire une partie, il semble qu'il puisse aussi en détruire le tout.

3. Le bien de la nature que le péché affaiblit est l'aptitude à la vertu. Or, il y a des individus dans lesquels le péché détruit totalement cette aptitude, comme on le voit dans les damnés qui ne peuvent pas plus revenir à la vertu qu'un aveugle ne peut recouvrer la vue. Donc le péché peut absolument détruire le bien de la nature.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Ench. cap. 13,14 et 19) que le mal n'existe que dans le bien. Or, le mal de la faute ne peut pas exister dans

i (U Cet article peut être considere comme une réfutation de la doctrine de Calvin et de Jansénius sur le péché originel.

le bien de la vertu ou de la grâce, parce qu'il lui est contraire. Il faut donc qu'il existe dans le bien de la nature, et que par conséquent il ne le détruise pas totalement.

CONCLUSION. — Comme il ne peut pas se faire que par suite du péché l'homme cesse d'être raisonnable, de même le péché ne peut détruire complètement le bien de la nature qui est l'inclination naturelle que l'homme a pour la vertu, et qui résulte de ce qu'il est doué de raison.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), le bien do la nature, qui est affaibli par le péché, est l'inclination naturelle à la vertu, qui se trouve dans l'homme, par là même qu'il est raisonnable. Car il agit selon la vertu, du moment qu'il agit conformément à la raison. Or, le péché ne peut pas absolument détruire dans l'homme son caractère d'être raisonnable, parce qu'alors il ne serait plus capable de pécher. Par conséquent il n'est pas possible que le bien de la nature, dont nous venons de parler, soit totalement détruit. Mais, parce qu'il arrive que ce bien est continuellement affaibli par le péché, il y a des auteurs qui, pour rendre ceci sensible, ont eu recours à un exemple, dans lequel ils citent une chose finie qui s'affaiblissait à l'infini, sans être jamais complètement épuisée. En effet Aristote dit (Phys. lib. i, text. 37) que si d'une grandeur limitée on enlève constamment une même quantité, on finirapar l'anéantir entièrement ; comme si on était toujours, par exemple, d'une quantité finie l'étendue d'une palme. Mais si la soustraction se fait selon la même proportion, mais non selon la même quantité, on pourra continuer l'opération indéfiniment. Par exemple, si on divise une quantité en deux parties et qu'on prenne la moitié de la moitié, on pourra aller ainsi indéfiniment, de telle sorte que le dernier nombre soustrait sera toujours moindre que le premier dont il est extrait. Mais ceci n'est pas applicable à la thèse que nous établissons ici. Car le péché subséquent ne diminue pas le bien de la nature moins que le péché antérieur, il le diminue même davantage, s'il est plus grave. — Il faut donc dire que l'inclination dont il s'agit est comme un milieu entre deux extrêmes. Car elle est fondée sur la nature raisonnable comme sur sa racine, et elle tend au bien de la vertu, comme à son terme et à sa fin. Son affaiblissement peut donc se considérer de deux manières : 1° par rapport à sa racine -, 2° par rapport à son terme. Dans le premier sens elle n'est pas affaiblie par le péché, parce que le péché ne diminue pas la nature elle-même, comme nous l'avons dit (art. préc); mais elle est affaiblie dans le second, parce que le péché l'empêche d'arriver à son terme. Si elle était affaiblie de la première manière, il faudrait qu'elle fût un jour absolument détruite, la nature raisonnable étant elle-même totalement anéantie (1). Mais comme elle est affaiblie en raison de l'obstacle qui l'empêche d'arriver à son terme, il est évident qu'elle peut être affaiblie à l'infini. En effet on peut mettre des obstacles à l'infini, en ce sens que l'homme peut indéfiniment ajouter péché à péché, maison ne peut pas entièrement détruire cette inclination, parce'que sa racine subsiste toujours. C'est ce qu'on peut rendre évident par l'exemple d'un corps diaphane qui est apte à recevoir la lumière, par là même qu'il est transparent. On affaiblit cette aptitude ou cette propriété au moyen des nuages

(U Luther et Calvin n'ont pas recule devant cette conséquence. Ils ont admis que la nature raisonnable était détruite, qu'il n'y avait dans l'homme aucune liberté, qu'il péchait sans cesse ou que tous ses actes étaient autant de péchés, que ses oeuvres étaient par conséquent nulles, que la seule différence entre le prédestiné et le réprouvé c'est que Dieu imputait à l'un ses fautes et non à l'autre ; que l'ignorance invincible n'excusait pas du péché, etc., etc. On voit par toutes ces erreurs combien la doctrine établie ici par saint Thomas est fondamentale.

que l'on peut accumuler autour, mais on ne la détruit pas, parce qu'elle subsiste toujours radicalement dans son essence.

Il faut répondre au premier argument, que cette objection repose sur l'affaiblissement qui a lieu par soustraction ; mais ici il s'agit d'une diminution qui résulte d'un obstacle qu'on oppose; ce qui ne détruit, ni diminue radicalement l'inclination, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au second, que l'inclination naturelle esta la vérité absolument uniforme, mais qu'elle se rapporte à un principe et à un terme, et c'est cette diversité de rapport qui fait qu'elle est affaiblie dans un sens et qu'elle ne l'est pas dans un autre.

Il faut répondre au troisième, que même dans les damnés l'inclination naturelle à la vertu subsiste, car autrement ils n'éprouveraient pas de remords de conscience. Mais ii arrive que cette inclination ne passe pas à l'acte, parce que lajustice divine les prive de la grâce. C'est ainsi qu'un aveugle conserve radicalement clans sa nature de l'aptitude pour voir, puisqu'il est un animal qui est naturellement doué de la-vue, mais il ne.voit pas réellement, parce qu'il est privé de la cause qui pourrait le faire voir, en formant en lui l'organe nécessaire à cette fonction.

ARTICLE III. — PEUT-ON DIRE QUE LES BLESSURES QUE LA NATURE A REÇUES PAR SUITE DU PÉCHÉ SONT L'iNFIRMlTÉ , L'IGNORANCE, LA MALICE ET LA CONCUPISCENCE (1)?

1. Il semble qu'on ait tort de dire que les blessures que la nature a reçues par suite du péché sont : l'infirmité, l'ignorance, la malice et la concupiscence. Car le même principe ne peut pas être l'effet et la cause de la même chose. Or, on fait de toutes ces choses des causes de péché, comme nous l'avons vu (quest. Lxxvi)art.l, ctLxxvn, art. 3, et quest. Lxxvm.art. 5). On ne peut donc pas les considérer comme des effets du péché.

2. Il v a un péché qu'on nomme malice. On ne doit donc pas placer la malice parmi les effets du péché.

3. La concupiscence est une chose naturelle, puisqu'elle est l'acte de l'appétit concupiscible. Or, ce qui est naturel ne doit pas être une lésion de la nature. On ne doit donc pas placer la concupiscence parmi les blessures que la nature a reçues.

4. Nous avons dit (quest. lxxvh, art. 3) que pécher par infirmité et par passion c'est la même chose. Or, la concupiscence est une passion. On ne doit donc pas la distinguer par opposition avec 1 infirmité.

Ti. Saint Augustin [Lib. de nat. et grat. cap. (i7) reconnaît deux sortes d'affliction qui pèsent sur l'âme du pécheur, l'ignorance et la difficulté. De là viennent l'erreur et les tourments. Ces quatre afflictions ne répondent pas à celles que nous avons distinguées. Il semble donc que l'une de ces deux distinctions soit erronée.

Mais c'est le contraire. L'autorité deBédeest formelle (Glos. in Luc. x).

CONCLUSION. — Il y a dans l'àme quatre puissances qui peuvent être les sujets des vices, comme elles ie sont des vertus; selon que le péché les détourne de leur fin et qu'il porte par là même à la nature autant de coups, on distingue quatre espèces de blessures : l'ignorance qui frappe l'entendement, la malice qui s'attache à la

(1) Parmi 1rs théologiens il y a à ce sujet controverse. Les uns supposent (pie la nature a seulement élé atteinte d'une manière extrinsèque, parce que le péché originel a eu pour effet de la dépouiller de la justice originelle qui lui avait élé   surajoutée.   D'autres   veulent   que l'homme ait été atteint intérieurement. Ce dernier sentiment est celui de ceux qui ne veulent pas que , dans l'état de pure nature, l'homme ait pu être en proie à toutes les misères qui pèsent actuellement sur lui.'Saint Augustin pensait ainsi, et sou avis a élé partagé par la plupart des Pères.

volonté, l'infirmité qui reside dans l'irascible et la concupiscence dans le concupiscible.

Il faut répondre que par la justice originelle la raison était parfaitement maîtresse des puissances inférieures de l'âme, et qu'elle était elle-même perfectionnée par Dieu à qui elle était soumise. Cette justice originelle ayant été détruite par le péché du premier homme, comme nous l'avons dit (quest. lxxxi, art. 2), toutes les puissances de l'âme se sont trouvées en quelque sorte privées de l'ordre qui les mettait naturellement en rapport avec la vertu, et c'est cet abandon qu'on appelle la blessure de la nature. Or, il y a dans l'âme quatre puissances qui peuvent être les sujets des vertus, comme nous l'avons dit (quest. lxi, art. 1, et quest. lvii) : la raison dans laquelle réside la prudence; la volonté qui est le siège de la justice, l'irascible où se trouve la force, et le concupiscible où est la tempérance. Par consequentia raison étant privée de son rapport avec le vrai, il en résulte qu'elle éprouve la blessure de Yiqnorance; la volonté quand elle cesse d'avoir le bien pour objet, est en proie ala malice; l'irascible qui ne peut plus triompher de ce qui est ardu , difficile, est frappé de faiblesse; et la concupiscence n'ayant plus pour fin les jouissances que la raison modère devient cette concupiscence mauvaise qu'on appelle convoitise. — Le péché originel a donc fait à la nature humaine tout entière ces quatre blessures. Mais comme l'inclination ala vertu est affaiblie dans chaque individu par le péché actuel, ainsi que nous l'avons vu (art. 1 et 2), il s'ensuit que ces quatre blessures sont aussi une conséquence de tous les au tres péchés. Car tout péché obscurcit la raison, principalement pour les choses morales, il endurcit la volonté, ajoute à la difficulté que nous avons de bien faire et enflamme de plus en plus la concupiscence.

Il faut répondre au premier argument, que rien n'empêche que ce qui est l'effet d'un péché ne soit la cause d'un autre. Car parla même que l'âme est déréglée par suite d'un péché antérieur, elle est plus facilement portée au mal.

II faut répondre au second, que la malice ne se prend pas en cet endroit pour un péché, mais pour la propension de la volonté au mal, d'après ces paroles de l'Ecriture (Gen. viii , 21) : Les sens de l'homme sont portés au mal depuis son enfance.

II faut répondre au troisième, que, comme nous l'avons dit (quest. lxxx, art. 3 ad l),la concupiscence n'est naturelle â l'homme qu'autant qu'elle est soumise à la raison. Mais du moment où elle sort des limites de la raison, elle est par rapport à l'homme une chose contre nature.

Il faut répondre au quatrième, qu'on peut en général appeler infirmité toute passion parce que les passions affaiblissent la vigueur de l'âme et entravent la raison. Mais Bède a pris ce mot dans un sens restreint, et il a entendu par infirmité ce qui est opposé à la force, qui appartient à l'irascible.

Il faut répondre au cinquième, que le mot difficulté, dont se sert saint Augustin, comprend trois choses qui appartiennent aux puissances appétitives, savoir la malice, l'infirmité et la concupiscence. Ces trois choses sont cause qu'on éprouve de la difficulté à se porter vers le bien. L'erreur (1) et la douleur sont des blessures qui en sont la suite ; car on souffre du moment où l'on sent que l'on est trop faible pour arriver à ce qu'on désire.

ARTICLE IV. — la privation du mode, de l'espèce et de l'ordre est-elle un effet  du péché?

1. Il semble que la privation du mode, de l'espèce et de l'ordre ne soit pas un effet du péché. Car saint Augustin dit (Lib. de nat. boni, cap. 3) : Où • I) L'erreur résulte do l'ignorance.

ces trois choses sont parfaitement développées, !1 y a beaucoup de bien ; où elles sont faibles, il y en a peu, et où elles sont nulles, il n'y en a pas du tout. Or, le péché n'anéantit pas le bien de la nature. Par conséquent il ne détruit pas le mode, l'espèce et l'ordre.

2. Aucun être n'est cause de lui-même. Or, le péché est la privation du mode, de l'espèce et de l'ordre, comme le dit saint Augustin (De nat. boni, cap. 4, 31 et 37). Donc la privation du mode, de l'espèce et de l'ordre n'est pas un de ses effets.

3. Des péchés différents produisent différents effets. Or, le mode, l'espèce et l'ordre, puisqu'ils sont des choses diverses, doivent avoir des privations différentes. Par conséquent ces privations sont produites par divers péchés, et la privation du mode, de l'espèce et de l'ordre n'est pas l'effet de toutes les fautes qu'on commet.

Mais c'est le contraire. Le péché est à l'âme ce que l'infirmité est au corps, d'après ces paroles du Psalmiste ( Ps. vi, 3 ) : Ayez pitié de moi, Seigneur, parce que je suis infirme. Or, l'infirmité produit dans le corps la privation du mode, de l'espèce et de l'ordre. Donc le péché est la cause des mêmes effets dans l'âme.

CONCLUSION. — De quelque bien que le péché originel ou actuel nous prive et de quelque manière qu'il nous en prive, il est par là même une privation du mode, de l'espèce et de l'ordre.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (part. I, quest. v, art. S), le mode, l'espèce et l'ordre sont une conséquence de tout bien créé considéré comme tel et de tout être. Car tout être et tout bien se considère au moyen d'une forme, et c'est de cette forme que vient l'espèce. La forme d'une chose quelle qu'elle soit, qu'elle soit substantielle ou accidentelle, estconforme à une mesure. C'est ce qui fait dire à Aristote (Met. lib. viii, text. 10) que les formes des choses sont comme les nombres. L'être a donc par là même un mode qui se rapporte à sa mesure. D'un autre côté sa forme le met en rapport avec une autre chose (1). Par conséquent, selon les divers degrés de biens qu'il y a dans les êtres, il y a divers degrés de mode, d'espèce et d'ordre. Ainsi il y a une espèce de bien qui appartient à la substance même de la nature, qui a son mode, son espèce et son ordre. Celui-là n'est ni détruit, ni affaibli par le péché. Il y a l'inclination naturelle qui est un autre bien et qui a aussi son mode, son espèce et son ordre. Celui-ci est affaibli par le péché, comme nous l'avons dit (art. 2), mais il n'est pas totalement anéanti. Il y aie bien de la vertu et de la grâce qui a également son mode, son espèce et son ordre; il est complètement détruit par le péché mortel. Enfin il y a le bien qui est une bonne action et qui a pareillement son mode, son espèce et son ordre. La privation de ce dernier bien est essentiellement un péché. On voit par là évidemment de quelle manière le péché est une privation du mode, de l'espèce et de l'ordre, et comment il les détruit ou les affaiblit.

La réponse aux deux premières objections est donc parlàmême évidente.

Il faut répondre au troisième, que le mode, l'espèce et l'ordre se suivent par uneconnexité nécessaire, comme nous l'avons montré (in corp. art.). D'où il arrive qu'ils sont détruits ou affaiblis simultanément.

ARTICLE V. — la mort et les autres  défauts   corporels sont-ils les

effets du péché (2)?

1. Il semble que la mort et les autres défauts corporels ne soient pas des effets du péché. Car quand la cause est égale, l'effet l'est aussi. Or, ces dé-

(0 L'être dans lequel la forme réside se trouve ordonné pair elle ii une aulreeliose, comme à sa fin ou à son terme, et ce rapport est son ordre. (2) Pelage a soutenu que nos premiers parents

fauts ne sont pas égaux dans tous les individus; chez certaines personnes ils sont plus graves, bien que le péché originel soit égal dans tous les hommes, comme nous l'avons dit (quest. lxxxii, art. 4), et que ce péché paraisse être surtout la cause de ces effets. Donc la mort et les autres défauts corporels ne sont pas des effets du péché.

2. En enlevant la cause, on enlève aussi l'effet. Or, tous les péchés sont effacés par le baptême et la pénitence, sans que ces défauts soient détruits. Donc ils ne sont pas des effets du péché.

3. Le péché actuel est plus coupable que le péché originel. Or, le péché actuel n'inflige pas au corps de nouveaux défauts. Donc à plus forte raison le péché originel ne lui en inflige-t-il pas non plus, et par conséquent la mort et les autres défauts corporels ne sont pas des effets du péehé.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Rom. v, 11) : Par nn seul homme le péché est entré en ce monde et par le péché la mort.

CONCLUSION. — La mort et tous les autres défauts corporels qui existent dans la nature humaine ne peuvent pas être appelés par eux-mêmes des effets du péché du premier homme, puisqu'ils sont en dehors de l'intention du pécheur, mais le péché en a été la cause par accident, en écartant ce qui empêchait ces maux de se produire, parce que le péché du premier homme a détruit la justice originelle qui empêchait tous ces désordres et tous ces défauts de se manifester.

Il faut répondre qu'une chose peut être cause d'une autre de deux manières : l°par elle-même ; 2° par accident. Elle en est cause par elle-même, quand elle produit un effet, d'après la vertu de sa nature ou de sa forme. D'où il suit que la cause a directement en vue l'effet qu'elle produit. Ainsi la mort et les défauts corporels n'ayant pas été dans l'intention du pécheur, il est évident que le péché n'est pas par lui-même cause de ces défauts. — Elle en est cause par accident, quand elle écarte l'obstacle qui empêchait l'effet de se produire. C'est ainsi que celui qui arrache une colonne, est cause par accident du mouvement qu'éprouve la pierre qui était superposée sur cette colonne (Phys. lib. viii, text. 32). De cette manière le péché du premier homme est cause de la mort et de tous les défauts corporels qui existent dans la nature humaine. Car ce péché a détruit la justice originelle, qui maintenait sans aucun désordre, non-seulement les puissances inférieures de l'âme sous l'empire de la raison, mais encore le corps entier sous l'empire de l'âme, sans qu'il éprouvât la moindre peine, comme nous l'avons vu ( part. I, quest. xcvn, art. 1 ). C'est pourquoi du moment où la justice originelle a été détruite par le péché, la nature humaine aété blessée dans l'âme par suite du dérèglement des passions, comme nous l'avons dit (art. préc. et quest. lxxxiii, art. 3), et f homme est devenu corruptible dans sa chair par suite du dérèglement du corps lui-même (1). Or, la perte de la justice originelle étant une peine aussi bien que la soustraction de la grâce, il s'ensuit que la mort et tous les défauts corporels sont des peines qui sont une conséquence du péché originel. Et quoique le pécheur n'ait pas eu l'intention de se faire ces maux, néanmoins ils ont été ordonnés par la justice de Dieu pour le punir.

seraient moris, quand même ils n'auraient pas péché. Mais le sentiment contraire est de foi. Quicumque dicit: Adam primum hominum mortalem factum ita, ut , sive peccaret, sive non peccaret, moreretur in corpore; hoc est de corpore exiret non peccati merito, sed necessitate naturae,anathemasil'fioncil. Milev. can. I).

(I) Tons les théologiens sont unanimes à cet

égard. Us reconnaissent tous que dans l'état de pure nature l'homme aurait pu être soumis ans mêmes misères corporelles et spirituelles qui existent quant h l'espèce quoad speciem) ; mais il y en a un certain nomine qui, avec saint Augustin et plusieurs Pères, prétendent que ces misères n auraient pas été les mêmes quant au degré [quoad gradum). Elles n'auraient pas dû être aussi profondes.

II faut répondit; au premier argument, que l'égalité de la cause qui agit par elle-même produit un effet égal. Car en augmentant ou en diminuant la cause directe, on augmente ou l'on diminue l'effet; mais il n'en est pas de même de la cause par accident qui ne fait qu'écarter un obstacle. En effet si l'on renverse deux colonnes avec une force égale, il ne s'ensuit pas que les pierres auxquelles ces colonnes servaient d'appui seront muesdc la même manière. Une fois abandonnées à elles-mêmes, celle qui était naturellement plus lourde tombera avec plus de rapidité. Ainsi, dès que la justice originelle a été détruite, la nature du corps humain a été abandonnée à elle-même. Il en est résulté que par suite de la diversité de la complexion naturelle de chaque individu, les uns ont des corps plus vigoureux, les autres des corps plus faibles, quoique le péché originel soit égal dans tous.

Il faut répondre au second, que celui qui efface le péché originel et le péché actuel remédiera aussi aux défauts corporels qui en sont la suite, d'après ces paroles de l'Apôtre (Rom. viii, 14) : II vivifiera vos corps mortels cm moyen de son esprit qui habite en vous. Mais il faut que ces deux effets soient produits selon l'ordre de la divine sagesse dans un temps convenable. Car il faut qu'avant de parvenir à l'immortalité et à l'impassibilité do la gloire qui a été commencée dans le Christ et que nous avons acquise par lui, nous imitions d'abord ses souffrances. Par conséquent il est nécessaire que pendant un temps sa passibilité existe dans nos corps, pour que nous méritions l'impassibilité de la gloire, conformément à ce qu'il a fait lui-même.

Il faut répondre au troisième, que dans le péché nous pouvons considérer deux choses, la substance de l'acte et la nature de la faute. Par rapport à la substance de l'acte un péché actuel peut produire un défaut corporel. Ainsi il y en a qui sont malades et qui meurent pour avoir pris trop d'aliments. Relativement à la faute il détruit la grâce qui est donnée à l'homme pour rendre droits les actes de l'âme, mais non pour empêcher les défauts du corps, comme la justice originelle le faisait. C'est pour cette raison que le péché actuel ne produit pas ces défauts, comme le péché originel.

ARTICLE VI. — la mort et les autres défauts sont-ils naturels

a l'homme (1)?

1.Il semble quela mort et les défauts corporels soient naturels à l'homme. Car ce qui est corruptible et ce qui ne l'est pas ne sont pas du même genre, comme le dit Aristote [Met. lib. x, text. 2G). Or, l'homme est du même genre que les autres animaux qui sont naturellement corruptibles. Donc il est naturellement corruptible aussi.

2.Tout ce qui est composé d'éléments contraires est naturellement corruptible, parce qu'il a en lui-même une cause de corruption. Or, le corps humain est de cette nature. Donc il est naturellement corruptible.

3.Le chaud consume naturellement l'humide. Or, ce qui conserve la vie de l'homme, c'est le chaud et l'humide. Par conséquent puisque les opérations vitales s'accomplissent parl'acte de la chaleur naturelle, comme le dit Aristote (De an. lib. n, text. 50), il semble que la mort et les défauts corporels soient naturels à l'homme.

1. Mais c'est le contraire. Tout ce qui est naturel à l'homme, Dieu l'a fait. Or, il n'a pas fait la mort, comme le dit la Sagesse (Sap.i, 13). Donc la mort n'est pas naturelle à l'homme.

Ii Cet article est lc commentaire <le ce passage de l'Ecriture (Sap. il) : Deus creavit hominem inex Ce r min abilem

2. On no pont appeler ni un mal, ni une peine ce qui est selon la nature ; parce que ce qui est naturel à un être lui convient. Or, la mort et les déí'auts corporels sont une peine du péché originel, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc ils ne sont pas naturels à l'homme.

3. La matière est proportionnée à la forme, et chaque chose à sa fin. Or, la fin de l'homme est la béatitude éternelle, comme nous l'avons dit (quest. iii, art. 8), et la forme du corps humain est l'âme raisonnable qui est incorruptible, comme nous l'avons vu (part. I, quest. lxxv, art. C). Donc le corps humain est naturellement incorruptible (1).

CONCLUSION. — Quoique la mort et les autres défauts'corporeis se rapportent à la nature particulière, cependant ils sont naturels à l'homme selon sa nature universelle, non de la part de la forme, mais de la part de la matière.

Il faut répondre que nous pouvons parler de toutes les choses corruptibles de deux manières ; nous pouvons en parler selon leur nature universelle et selon leur nature particulière. La nature particulière est la propre vertu active et conservatrice de chaque chose. A ce point de vue toute corruption et tout défaut est contre nature, comme lc dit Aristote (Decoelo, lib. ii, text. 37), parce que cette vertu tend à l'être et à la conservation de la chose â laquelle elle appartient. — La nature universelle est la vertu active qui réside dans un principe universel de la nature, par exemple, dans un des corps célestes ou dans une des substances supérieures ; ce qui fait que Dieu est appelé par quelques philosophes la nature nattirante (2). Cette vertu a pour but le bien et la conservation de l'univers, ce qui exige la vicissitude de la génération et de la corruption dans les êtres sublunaires. Sous ce rapport la corruption et les défauts des choses corruptibles sont naturels, non selon l'inclination de la forme qui est le principe de l'être et de la perfection, mais selon l'inclination de la matière qui est attribuée aux êtres en proportion de leur forme, selon la distribution de l'agent universel. Et quoique toute forme tende à exister perpétuellement, autant qu'il lui est possible, néanmoins parmi les choses corruptibles il n'y a pas de forme qui puisse arriver à perpétuer son être, à l'exception de l'àme raisonnable, parce qu'elle n'est pas soumise absolument à la matière corporelle comme les autres formes, mais qu'elle a son opération propre, immatérielle, comme nous l'avons vu (part. 1, quest. lxxv, art. 2 -, quest. lxxvi, art. 1 ad 4). Par conséquent, par rapport à sa forme, l'incorruptibilité est plus naturelle à l'homme qu'aux autres choses corruptibles. Mais la matière qui entre dans la constitution de son être étant composée d'éléments contraires, il s'ensuit qu'il est corruptible dans son ensemble. Ainsi il est naturellement corruptible d'après la nature de sa matière abandonnée à elle-même, mais il ne l'est pas d'après la nature de sa forme. —Les trois premiers raisonnements reposent sur la nature de la matière, et les trois autres sur la nature de la forme. Pour les résoudre il fau t donc observer que la forme de l'homme, qui est l'âme raisonnable, est en raison de son incorruptibilité proportionnée à sa fin qui est la béatitude éternelle ; tandis que le corps humain qui est corruptible, considéré dans sa nature, est sous un rapport proportionné à sa forme et sous un autre il ne l'est pas. Car dans une matière il y a deux conditions à examiner : celle que l'agent choisit, et celle qui n'a pas été choisie par lui', mais qui est conforme à la nature de la matière elle-même. Ainsi un ouvrier pour faire un couteau choisit une matière dure et ductile qui puisse s'amincir de manière à faire un tranchant. En ce sens

(I) L'antithèse sc présente iii sous un double aspect; la conclusion a pour objet de faire voir

(me   la  vérité est entre ces deux extrêmes. (2) Celte expression a été adoptée par Spinosa.

le fer est une matière propre à faire un couteau. Mais que le fer soit susceptible de se rompre et de prendre la rouille, ceci résulte de sa disposition naturelle ; l'ouvrier ne l'a pas choisi pour qu'il eût cette propriété, il la lui enlèverait môme, s'il le pouvait. Par conséquent cette disposition de la matière n'est pas en rapport avec l'intention de l'artisan, ni avec le but de son art. De môme le corps humain est une matière que la nature a choisie, parce qu'elle est d'une complexion tempérée et pour qu'elle soit l'organe le plus convenable pour le tact et les autres puissances sensitives ou motrices. Si elle est corruptible c'est le fait de sa condition elle-même (1), la nature ne l'a pas choisie à ce titre, et si elle le pouvait elle prendrait de préférence une matière incorruptible. Mais Dieu, qui est le maître de la nature entière, a suppléé dans la création primitive de l'homme au défaut de la nature, et par le don de la justice originelle il a doué le corps d'une certaine incorruptibilité (2), comme nous l'avons dit (part. I, quest. xcvn, art. 4). C'est d'après cela qu'il est dit que Dieu n'a pas fait la mort, et que la mort est la peine du péché. La réponse aux objections est donc évidente.

QUESTION LXXXVI.

DE LA TACHE DU PÉCHÉ.

Nous avons maintenant à nous occuper de la tache du péché. A ce sujet deux questions se présentent : 1° La tache de l'àme est-elle l'effet du péché? — 2° Subsiste-t-elle dans l'àme après que le péché est commis ?

ARTICLE I. — le péché produit-il dans l'ame une tache (3)?

4. Il semble que le péché ne produise pas dans l'âme une tache. Car une nature supérieure nepeut être souillée parle contact d'une nature inférieure. Ainsi un rayon de soleil n'est pas souillé par le contact des corps fétides, comme le dit saint Augustin (Lib. cont, haeres. cap. 5). Or, l'âme humaine est d'une nature bien supérieure aux choses changeantes vers lesquelles elle se porte en péchant. Donc elle ne contracte pas de souillure, quand elle pèche.

2. Le péché existe principalement dans la volonté, comme nous l'avons dit (quest. lxxiv, art. 1 et 2), et la volonté réside clans la raison, selon l'observation d'Aristote (De anima, lib. m, text. 42). Or, la raison ou l'intelligence n'est pas souillée parles choses qu'elle voit, mais elle est plutôt perfectionnée par elles. Donc la volonté n'est pas non plus souillée par le péché.

3. Si le péché produit une tache, cette tache est quelque chose de positif ou c'est une pure privation. Si c'est quelque chose de positif, ce ne peut être qu'une disposition ou une habitude, car un acte ne peut produire rien autre chose. Or, ce n'est ni une disposition, ni une habitude. En effet quand la disposition ou l'habitude a cessé, il arrive que la tache subsiste encore, comme on le voit dans celui qui a péché mortellement par prodigalité, et qui ayant tout à coup changé, pèche mortellement en contractant l'habitude du vice opposé. La tache n'établit donc pas dans l'âme quelque chose de positif. Elle n'est pas non plus une pure privation, parce que tous les péchés

(1) C'est un effet qui résulte de sa complexion même.

(2) La justice originelle était la force qui tenait dans l'homme toutes les parties parfaitement unies. Elle soumettait la raison à Dieu, les puissances inférieures de l'àme aux puissances supérieures, et mettait aussi le corps à l'abri de toutes les infirmités auxquelles il est naturellement sujet.

(5) Cette expression métaphorique, employée par l'Ecriture, ne désigne rien autre chose que le péché habituel.

venant de l'éloignement de Dieu et de la privation de la grâce, il s'ensuivrait qu'ils imprimeraient tous à l'âme la même tache. Donc la tache n'est pas l'effet du péché.

Mais c'est le contraire. L'Esprit-Saint dit en s'adressant à Salomon (Eccl. xlvii,!2) : Fons avez imprimé une tache à votre gloire, et saint Paul dit (Eph. v, 27] : que le 'Christ s'est livré à la mort pour faire paraître devant lui son Eglise pleine de gloire, n'ayant ni tache ni ride. Il s'agit dans ces deux endroits de la tache du péché. Donc il imprime à l'âme une souillure.

CONCLUSION. — On appelle métaphoriquement la tache du péché, la privation de l'éclat que la lumière de la raison et la grâce de.Dieu répandent dans l'àme du juste.

Il faut répondre que, dans l'ordre matériel, on dit qu'une chose est tachée, quand elle a perdu son éclat par suite du contact d'un autre corps. C'est ainsi que les vêtements, l'or et l'argent se souillent. Dans les choses spirituelles, on se sert du même mot par analogie. Or, l'âme humaine brille de deux manières : 1° elle resplendit de la lumière naturelle de la raison qui la dirige dans ses actes ; 2° elle brille de la lumière divine, c'est-à-dire de l'éclat de la sagesse et de la grâce qui perfectionnent l'homme, pour qu'il puisse faire de bonnes oeuvres et les bien faire. L'âme est en contact avec une chose, quand elle s'attache à elle par l'amour. Or, quand elle pèche, elle s'attache à ce qui est contraire aux lumières de la raison et à la loi de Dieu, comme nous l'avons vu (quest. lxxi, art. C). C'est pourquoi on appelle métaphoriquement une tache, l'obscurcissement de son éclat qui résulte de ce contact (1).

11 faut répondre au premier argument, que l'âme n'est pas souillée par les choses inférieures par l'effet de leur vertu, comme si elles agissaient sur elle ; mais elle se souille plutôt par ses propres actions, en s'attachant dérèglement à elles, contrairement aux lumières de la raison et à la loi de Dieu.

Il faut répondre au second, que l'action de l'intellect est parfaite selon que les choses intelligibles sont en lui, conformément à son mode d'être, c'est-à-dire intellectuellement. C'est pourquoi les choses qu'il connaît ne le souillent pas, mais le perfectionnent plutôt. L'acte de la volonté consiste au contraire dans le mouvement qui porte l'âme vers les choses elles-mêmes; de telle sorte que l'amour de la chose aimée pénètre l'âme si intimement qu'elle en est souillée, quand elle s'attache à elle dérèglement, selon cette expression du prophète (Os. ix, 10) : Ils sont devenus abominables, comme les choses qu'ils ont aimées.

Il faut répondre au troisième, que la tache du péché n'est pas dans l'âme quelque chose de positif: elle n'indique pas non plus une simple privation, mais elle indique une certaine privation d'éclat, par rapport à sa cause qui est le péché (2). C'est pourquoi les divers péchés produisent des taches différentes. Il en est de même de l'ombre qui est une privation de la lumière résultant de l'interposition d'un corps. Les ombres changent avec les corps que l'on interpose.

ARTICLE II. — la   tache   subsiste-t-elle   dans  l'ame  apres  l'acte

du péché?

1. Il semble que la tache ne subsiste pas dans l'âme après l'acte du péché.

(U D'après Scot et Durand la tacite n'est rien autre chose que la peine due au péché ; Vasquez veut que ce soit nue dénomination purement extrinsèque résultant d'un péché passé ; d'autres théologiens en font une  habitude positive ou une inclination au bien qui est changeant. Voyez dans Billuart la réfutation de ces divers sentiments : De peccatis Dissert, vu, art. 2).

(2) Cette privation désigne le péché actuel antérieur qui l'a produite.

Car après l'acte il n'y a rien autre chose clans l'àme qu'une habitude ou une disposition , comme nous l'avons vu (art. préc. arg. 3). Donc la tache ne subsiste pas dans l'àme après l'acte du péché.

2. La tache est au péché ce que l'ombre est au corps, comme nous l'avons dit (art. 1 ad 3). Or, une fois que le corps est passé l'ombre ne subsiste plus. Donc du moment où l'acte du péché cesse, la tache disparaît.

3. Tout effet dépend de sa cause. Or, la cause de la tache est l'acte du péché. Donc quand l'acte du péché cesse, c'en est fait aussi de la tache qu'il imprimait à l'àme.

Mais c'est le contraire. Il est dit (Jos. xxii, 17) '.N'est-ce pas assez que vous ayez péché à Belphéqor et que la tache de ce crime ne soit pas encore aujourd'hui effacée de dessus nous.

CONCLUSION. - La tache indiquant un certain défaut d'éclat, parce que l'on s'est écarte des lumières de la raison ou de la loi de Dieu, il est certain qu'elle subsiste dans l'àme, jusqu'à ce que par un mouvement contraire l'homme reienne à la lumière de la raison et de la loi de Dieu ; ce qui se fait par la grâce.

Il faut répondre que la tache du péché subsiste dans l'àme, môme quand l'acte du péché est passé (1). La raison en est que la tache, comme nous l'avons dit (art. préc), implique un certain défaut d'éclat, parce qu'on s'est éloigné de la lumière de la raison ou de la loi de Dieu. C'est pourquoi tant que l'homme reste en dehors de cette lumière, la tache du péché subsiste en lui. Mais une fois qu'il revient à la lumière de la raison et à la lumière divine, ce qui se fait par la grâce, alors la tache disparait. Toutefois, quoique l'acte du péché par lequel l'homme s'est éloigné de la lumière de la raison ou de la loi de Dieu cesse, néanmoins le pécheur ne revient pas immédiatement à l'état où il était auparavant, il faut pour cela un mouvement de la volonté contraire au premier. Par exemple, quand on s'est éloigné de quelqu'un par un mouvement, il ne suffit pas pour se rapprocher de lui que le mouvement cesse (2), mais il faut qu'on retourne vers lui par un mouvement opposé.

Il faut répondre au premier argument, qu'après l'acte du péché il n'y a de positif dans l'âme qu'une disposition ou une habitude, mais il existe en elle privativement quelque chose, c'est le défaut de son union avec la lumière divine.

Il faut répondre au second, que, quand le corps qui faisait obstacle à la lumière est passé, le corps diaphane reste à la même distance du corps lumineux et avec la même aptitude à recevoir ses rayons ; c'est ce qui fait que l'ombre disparaît immédiatement. Mais quand l'acte du péché cesse, l'âme n'est plus dans les mêmes rapports avec Dieu ; par conséquent il n'y a pas de parité.

Il faut répondre au troisième, que l'acte du péché produit l'éloignement de Dieu, comme le mouvement local produit la distance des lieux et le défaut d'éclat est la conséquence de cet éloignement. Par conséquent, comme la distance des lieux n'est pas détruite quand le mouvement local cesse, de même la tache n'est pas détruite quand l'acte du péché cesse.

(I) C'cstsans doute pour ce motif que la proposition suivante de Baïus a été condamnée : In peccato duo sunt, actus et reatus ; transeunte actu, nihil remanet, nisi reatus «ire obligatio ad ponam (prop. oti).

(2) C'est encore une des erreurs dans lesquelles est tombé Luther et que le concile de Trente a condamnée (sess, xiv, can. i).

DE LA PEINE DUE AU PÈCHE.

340QUESTION LXXXVIÍ.

DE LA PEINE DUE AU PÉCHÉ.

Nous avons maintenant à nous occuper de la peine due au poché. Et d'abord delà peine elle-même; ensuite «lu péché mortel et du péché véniel que l^pn distingue d'après la peine qu'ils méritent. Sur la nature de la peine fluit questions se présentent : 1" Est-on digne d'une peine par suite du péché? — 2° Un péché peut-il être la peine d'un autre péché? —3" Lc péché rend-il digne de la peine éternelle? — 4° Rend-il digne d'une peine d'une grandeur infinie? — ;>° Tout péché rend-il digne d'une peine éternelle et infinie? — 6° Peut-on encore mériter la peine après (pie Je péché est passé? — 7° Toute peine est-elle infligée pour quelque offense? — 8° Un individu mérite-t-il d'être puni pour le péché d'un autre?

ARTICLE I. — le péché est-il cause qu'on mérite d'être uni?

1. Il semble que le péché ne soit pas cause qu'on mérite une peine. Car ce qui se rapporte par accident à une chose ne semble pas être son effet propre. Or, le mérite de la peine ne se rapporte que par accident au péché, puisqu'il est en dehors de l'intention du pécheur. Donc ce n'est pas le péché qui est cause qu'on mérite d'être puni.

2. Le mal n'est pas la cause du bien. Or, la peine est une bonne chose, puisqu'elle est juste et qu'elle vient de Dieu. Donc elle n'est pas l'effet du péché, qui est une chose mauvaise.

3. Saint Augustin dit (Conf. lib. i, cap. 12) que tout esprit déréglé est sa peine à lui-même. Or, une peine ne rend pas digne d'une autre peine, parce qu'il faudrait ainsi aller de peine en peine indéfiniment. Donc le péché ne rend pas digne de la peine.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Rom. ii, 9) : V affliction et le désespoir accableront l'âme de tout homme qui fait le mal (1). Or, faire le mal c'est pécher. Donc le péché mérite une peine que saint Paul désigne sous les noms à'affliction et de désespoir.

CONCLUSION. — Puisque le pécheur agit contrairement à l'ordre de la raison et de la loi divine et humaine, par là même qu'il pèche, il est digne du châtiment.

Il faut répondre que dans les choses naturelles comme dans les choses humaines, ce qui s'élève contre un autre en souffre un certain détriment. Car nous voyons que dans l'ordre naturel un contraire agit plus fortement, quand un autre contraire survient. C'est ainsi que l'eau échauffée gèle plus promptement que l'eau froide, comme le dit Aristote [Met. lib. i, cap. 12;. De même, parmi les hommes, on remarque que chacun est naturellement porté à abaisser celui qui s'élève contre lui. D'un autre côté, il est évident que toutes les choses comprises dans un ordre quelconque sont unes en quelque sorte par rapport au principe de cet ordre. Par conséquent, tout ce qui s'élève contre un ordre quelconque, doit être réprimé par cet ordre et par celui qui en est le chef. Ainsi le péché étant un acte déréglé, il est évident que celui qui pèche agit contre un ordre quelconque. C'est pourquoi il est nécessaire qu'il soit réprimé par cet ordre, et cette répression constitue la peine. D'où il résulte que comme il y a trois ordres auxquels la volonté humaine est soumise, l'homme peut être puni par trois sortes de peines. En effet, la nature humaine est soumise 1° à l'ordre de sa propre raison; 2° à l'ordre d'un autre individu qui la gouverne spirituelle-

(-1) L'Ecriture dit la même chose en une multitude d'endroits(Exod. xxxii) : Percussit Dominus populum pro realu. [Gen. xlii) -.Merita haec patimur, quia peccavimus in fratrem nostrum. (Ps. xxxi) : Multa flagella peccatoris. (Matth, xxv) : Discedite à me. maledicti, in ignem aetérnum.

menLou temporcllement, politiquement ou économiquement; 3° à l'ordre universel du gouvernement divin. Chacun de ces ordres est troublé par le péché, puisque celui qui pèche agit et contre la raison, et contre la loi humaine, et contre la loi divine. D'où il arrive qu'il encourt une triple peine : l'une qui vient de lui-môme et qui est le remords de la conscience; l'autre qui vient de ses semblables, et la troisième qui vient de Dieu.

11 faut répondre au premier argument, que la peine est la conséquence du péché, selon qu'il est un mal, par suite de ce qu'il y a en lui de déréglé. Par conséquent comme le mal existe par accident dans l'acte de celui qui pèche et en dehors de son intention, ainsi il en est de la peine qu'il mérite.

Il faut répondre au second, qu'une peine juste peut avoir été infligée par Dieu et par l'homme. La peine n'est donc pas directement un effet du péché, mais elle en résulte, par manière de disposition seulement, en ce sens que le péché rend l'homme digne de peine, ce qui est un mal. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que ce n'est pas un mal d'être puni, mais que c'en est un de mériter de l'être. Par conséquent un effet direct du péché, c'est de rendre l'homme digne de peine (1).

Il faut répondre au troisième, que le péché, qui;trouble l'ordre de la raison, rend l'esprit déréglé digne de cette première peine, mais on mérite d'autres châtiments par là même qu'on trouble l'ordre de la loi divine ou humaine.

ARTICLE IL — un péché peut-il être la peine d'un autre péché (2)?

1. Il semble qu'un péché ne puisse pas être la peine d'un autre péché. Car les peines ont été établies pour ramener les hommes à la vertu, comme le dit Aristote (Eth. lib. x, cap. ult.). Or, le péché ne ramène pas l'homme à la vertu, mais au vice. Donc il n'est pas la peine d'un autre péché.

2. Les peines justes viennent de Dieu, comme on le voit dans saint Augustin (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 82). Or, le péché ne vient pas de Dieu, et il est injuste. Donc il ne peut pas être la peine d'un autre péché.

3. Il est de l'essence de la peine d'être contraire à la volonté. Or, le péché vient de la volonté, comme on le voit (quest. lxxiv, art. 1 et 2). Donc il ne peut pas être la peine du péché.

Mais c'est le contraire. Saint Grégoire dit (Sup. Ezech. hom. x, et Mor. lib. xxv, cap. 9) qu'il y a des péchés qui sont des punitions d'un autre péché.

CONCLUSION. — Quoiqu'un péché ne soit pas par lui-même la peine d'un autre péché, puisque la peine est contraire à la volonté, tandis que le péché est volontaire, néanmoins il est la peine d'un autre par accident, de différentes manières.

Il faut répondre que nous pouvons parler du péché de deux manières : par lui-même et par accident. Un péché ne peut être par lui-môme d'aucune manière la peine d'un autre péché. En effet, le péché par lui-même se considère selon qu'il procède de la volonté ; car il n'est une faute qu'autant qu'il est volontaire. Il est au contraire de l'essence de la peine d'être contraire à la volonté , comme nous l'avons vu (part. I, quest. xlviii, art. S). D'où il est manifeste, qu'absolument parlant, le péché ne peut être d'aucune façon la peine du péché. — Mais il peut en être la peine par accident de trois manières. 1° Par rapport à la cause qui éloigne ce qui fait obsta-

(I) C'est en cela que consiste ce qne les théologiens appellent le reatus poenoe. Les thomistes se sont demandé si ce mérite était absolu ou relatif et ils se sont divisés à ce sujet; mais cette question est sans importance.

(2) L'Ecriture est formelle à ce sujet (II. Thess, ii): Tradidit illos Deus in reprobum sensum ut faciant ea quae non conveniunt. On peut lire sur cette question taint Augustin (Cont- .lui.), lib. v, cap. 5 et in Psal, lvii, et saint Grégoire, Mor. lib. xxv, cap. 12, et Hom. xi, sup. Ezcch.

cle. Car il y a des causes qui portent au péché : les passions, la tentation du démon, etc. Ces causes sont entravées par le secours de la grâce divine que le péché détruit. Par conséquent la soustraction de la grâce étant une peine que Dieu inflige, comme nous l'avons dit (quest. lxxix, art. 3), il s'ensuit que le péché qui résulte de là est appelé par accident une peine. C'est en ce sens que parle l'Apôtre quand il dit (Rom. i) : C'est pour cela que Dieu les a livrés aux désirs de leur coeur, qui sont les passions de l'âme, parce que les hommes abandonnés par le secours de la grâce divine sont en effet vaincus par leurs passions. Et c'est ainsi qu'on dit qu'un péché est toujours la peine d'un péché antérieur. 2° Par rapport à la substance de l'acte qui cause de l'affliction, soit qu'il s'agisse d'un acte intérieur, comme dans la colère et l'envie (1), soit qu'il s'agisse d'un acte extérieur, comme quand on s'impose de grandes fatigues ou qu'on s'expose à de grandes pertes pour accomplir un acte coupable (2), suivant ces paroles du Sage (Sap. v, 9) : Nous nous sommes lassés dans la voie de l'iniquité. 3° Par rapport à l'effet ; c'est ainsi qu'on dit qu'un péché est une peine par rapport à l'effet qui s'ensuit (3). De ces deux dernières manières un péché n'est pas seulement la peine d'un péché antérieur, mais il est encore sa peine à lui-même.

Il faut répondre au premier argument, que s'il y en a que Dieu punit en permettant qu'ils tombent dans quelques péchés, il le fait dans l'intérêt de la vertu. Quelquefois cette épreuve est avantageuse pour les pécheurs eux-mêmes, parce qu'après leur chute ils se relèvent plus humbles et plus prudents. D'ailleurs c'est toujours un avertissement salutaire pour les autres qui, en voyant leur semblable tomber de péché en péché, craignent davantage de faire des fautes. Quant aux deux autres modes (4), il est évident que la peine a toujours pour objet l'amendement du pécheur. Car par là même que l'homme en péchant éprouve de la peine et qu'il s'expose à des pertes, ces deux considérations sont de nature à l'éloigner du péché.

Il faut répondre au second, que ce raisonnement s'appuie sur le péché considéré en lui-môme. — On doit répondre de la même manière au troisième.

ARTICLE III. — un péché mérite-t-il une peine éternelle (5) ?

1. Il semble qu'aucun péché ne mérite une peine éternelle. Car la peine qui est juste est égale ala faute, puisque la justice est l'égalité. C'est ce qui fait dire au prophète (Is. xxvii, 8) : Lors même qu'Israël sera rejeté, le Seigneur le jugera avec modération et avec mesure. Or, le péché est temporel. Donc il ne mérite pas une peine éternelle.

2. Les peines sont médicinales, comme le dit Aristote (Eth. lib. ii, cap. 3). Or, aucune médecine ne doit être infinie, parce qu'une médecine se rapporte à une fin, et ce qui se rapporte à une fin n'est pas infini, comme l'observe le même philosophe (Polit, lib. i, cap. 6). Donc aucune peine ne doit être infinie.

3.  Le sage ne fait une chose que pour qu'il se délecte en elle. Or, d'après

(U La colère, l'envie, la haine et les autres vices intérieurs qui rongent le coeur.

(2) Ainsi l'adultère, le vol, l'homicide, exposent celui qui commet ces crimes à de grands périls et à un grave dommage.

(3) Ces effets sont le remords, la perte de la grâce, la honte, l'ignominie, etc.

(4) Saint Thomas tient à nous faire remarquer que Dieu ne nous punit jamais que dans notre intérêt ; ses châtiments mêmes sont uno preuve de son amour.

(5) L'éternité des peines a été niée par Ori-gène (Periarch. lib. i, cap. 6); d'autres ne l'ont pas appliquée à tous les damnés, d'après saint Augustin (De civ. lib. xxi, cap. 17 et 25i. Les incrédules oni nié cette vérité dans tous les temps, et ils ont reproduit dans le siècle dernier les arguments que saint Thomas réfute ici.

la Sagesse (Sap. i, 13), Dieu ne se délecte pas dans la perdition des hommes. Donc il ne les punira pas d'une peine éternelle.

4. Rien de ce qui existe par accident n'est infini. Or, la peine existe par accident; car elle n'est pas conforme à la nature de celui qui la subit. Donc elle ne peut pas durer infiniment.

Mais c'est le contraire. Il est écrit (Matth, xxv, 46) : Ils iront au supplice éternel. Et ailleurs (Mare, m, 29) : Si quelqu'un blasphème contre l'Esprit-Saint, il n'en recevra jamais le pardon et il sera coupable d'un péché éternel (1).

CONCLUSION. — Tous les péchés qui détruisent la charité méritent unepeineéternellc.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1), lc péché mérite une peine, parce qu'il trouble un ordre établi. Comme l'effet subsiste tant que la cause subsiste elle-même, il s'ensuit que tant que l'ordre reste troublé il est nécessaire que l'on en mérite la peine. Or, on trouble l'ordre tantôt d'une manière réparable, tantôt d'une manière irréparable. Car un défaut qui vient à détruire le principe d'une chose est toujours irréparable ; au lieu que quand le principe est conservé, les autres défauts peuvent être réparés par sa vertu. Par exemple, si le principe de la vue est détruit, il n'est pas possible delà réparer, il n'y a que la puissance divine qui le puisse. Mais si le principe de la vue n'a pas été atteint et que des obstacles empêchent l'exercice de cette faculté, on peut y remédier par la nature ou par l'art. Or, le principe d'un ordre est ce qui fait participer quelqu'un à cet ordre. C'est pourquoi si lc péché corrompt le principe de l'ordre par lequel la volonté humaine est soumise à Dieu, il en résulte un désordre qui est de lui-même irréparable, bien que la puissance divine puisse le réparer. Et comme le principe de cet ordre est la fin dernière à laquelle l'homme s'attache par la charité, il s'ensuit que tous les péchés qui détournent de Dieu en détruisant la charité, méritent, autant qu'il est en eux, une peine éternelle.

Il faut répondre au premier argument, qu'au jugement de Dieu aussi bien qu'au jugement des hommes, la peine est proportionnée au péché sous le rapport de la rigueur. Mais, comme l'observe saint Augustin [De civ. Dei, lib. xxi, cap. 11), dans aucun jugement on ne doit égaler la peine à la faute en durée. Car, parce qu'on commet un adultère ou un homicide en un instant, on ne punit pas pour cela ces crimes par une peine d'un moment. Tantôt, on les punit par la prison à perpétuité ou par l'exil; tantôt on les punit de mort. Dans ce dernier cas la mort du coupable n'est pas l'affaire d'un instant, mais elle a pour effet de le retrancher à jamais de la société des vivants. A ce point de vue elle représente à sa manière l'éternité de la peine que Dieu inflige. Il est juste d'ailleurs, selon l'expression de saint Grégoire (Dial. lib. iv, cap. 44), que celui qui a péché dans son éternité contre Dieu soit puni dans l'éternité de Dieu. Or, on dit que quelqu'un a péché dans son éternité, non-seulement parce que sa vie entière s'est écoulée dans la continuation de la même faute, mais parce que, par là même qu'il a établi sa fin dans le péché, il a la volonté de pécher à jamais. C'est ce qui fait dire à saint Grégoire (Mor. lib. iv) que les méchants voudraient vivre sans fin pour pouvoir rester sans fin dans l'iniquilé-

Il faut répondre au second, que la peine que les lois humaines infligent n'est pas toujours médicinale pour celui qui la subit, mais seulement pour

(I) Voyez à cet égard saint Paul (II. Thess, i) : Poenas dabunt in interitu oeternas. [Apoc. xiv): Cruciabuntur iijnc et sulphure, etc. A la vérité ces expressions de l'Ecriture ne signifient pas toujours une durée qui n'a pas de fin, mais tous les Pères les ont ainsi entendues, et d'ailleurs cette vérité a été définie au concile de Latran (C. firmiter de sum. Trinitate), et par le concile de Trente (sess. VI, can. I i et et sess. XIV, can. o;, de sorte que cette proposition EST de foi.

les autres. Ainsi quand on pend un voleur, ce n'est pas pour qu'il se corrige, mais c'est dans l'intérêt des autres, afin que la crainte de la peine les détourne du péché, d'après ces paroles de l'Ecriture (Prov. xix, 25) : Quand l'homme corrompu sera châtié, l'insensé deviendra plus sage. C'est ainsi que les peines éternelles que Dieu a infligées aux réprouvés sont un remède pour ceux que la consitlération de ces peines détourne du mal, d'après ces paroles du Psalmiste (Ps. lix, 6,7) : lous avez donné à ceux qui vous craignent un signal, afin qu'ils fuient de devant l'arc de votre colere et que vos bien-aimés soient délivrés.

Il faut répondre au troisième, que Dieu ne se délecte pas dans les peines pour elles-mêmes, mais il s'en réjouit par rapport à sa justice qui exige qu'il les inflige.

Il faut répondre au quatrième, que la peine, quoiqu'elle se rapporte par accident à 'a nature, se rapporte néanmoins par elle-même à la privation de l'ordre et à la justice de Dieu. C'est pourquoi tant que le désordre dure, la peine dure toujours.

ARTICLE IV. — LE PÉCHÉ MÉlîITE-T-IL UNE PEINE INFINIE EN QUANTITÉ (4)?

4. Il semble que le péché mérite une peine infinie en quantité. Car le prophète dit (Hier, x, 24) : Châtiez-moi, Seigneur, niais que ce soit dans votre justice et non dans votre fureur, de peur que vous ne me réduisiez au néant. Or, la colère de Dieu ou sa fureur désigne métaphoriquement la vengeance de la justice divine, et être réduit au néant, c'est une peine infinie, comme faire quelque chose de rien suppose une puissance infinie. Donc la vengeance divine punit le péché par une peine d'une étendue infinie.

2. L'étendue de la peine répond à l'étendue de la faute, selon cette expression de l'Ecriture (Deut. xxv, 2) : Le nombre des coups se réglera d'après la nature du délit. Or, le péché qu'on commet contre Dieu est infini. Car l'offense est d'autant plus grave que la personne contre laquelle on pêche est plus élevée. Ainsi c'est un plus grand crime de frapper un prince que de frapper un particulier. Et comme la grandeur de Dieu est infinie, il s'ensuit qu'on doit infliger un châtiment infini pour un péché commis contre Dieu.

3. Il y a deux sortes d'infini, l'infini en durée et l'infini en quantité. Or, la peine est infinie en durée. Donc elle l'est aussi en quantité.

Mais c'est le contraire. Car il suivrait de là que tous les péchés mortels encourraient des peines égales, puisqu'un infini n'est pas plus grand qu'un autre.

CONCLUSION. — Comme le péché est infini par rapport au bien infini dont il éloigne, et lini par rapport au bien créé et changeant vers lequel il porte, de même la peine qui correspond au péché doit être finie sous ce rapport et infinie sous un autre.

Il faut répondre que la peine est proportionnée au péché. Or, il y a dans lc péché deux choses : l'une qui consiste en ce qu'il nous éloigne du bien immuable qui est infini, et sous ce rapport il est infini (2) ; l'autre qui consiste en ce qu'il nous porte vers le bien qui est changeant, et à ce point de vue il est fini ; soit parce que le bien qui change est fini, soit parce que l'action par laquelle on se porte vers lui est finie elle-même, puisque les actes

(I) loviníen supposait que tous les damnés souffraient la mémo peine parce que tous les péchés méritaient un châtiment infini. Lc concile de Florence a ainsi definite dogme contraire (ses-. nil. : Definimus illarum animas qui in actuali mortali peccato decedunt, mox in infernum descendere,       poenis tamen disparibus

puniendas.

(2; II est inlini ol>'                   Nfn' e' extrinsèque-

ment, mais il ne 1'                     V ¦Initient et intrinsè-

quement, parce qi                    | Bêcheur, non pas de

Dieu considere                         de la vision de

Diei et de sapa                                     *st finie.

des créatures ne peuvent être infinis. — La peine du dam répond au péché considéré comme la cause qui nous éloigne de Dieu, et elle est infinie puisqu'elle est la perte du bien infini ou de Dieu lui-môme -, tandis que la peine du sens (1) répond au mouvement déréglé qui nous porte vers les créatures ; c'est pourquoi elle est limitée.

Il faut répondre au premier argument, que la justice divine ne doit pas réduire absolument au néant le pécheur, parce que ce serait aller contre l'éternité de la peine qui est due au péché, comme nous l'avons vu (art. 3). Mais on dit que celui qui est privé des biens spirituels est réduit à rien, d'après ces paroles de l'Apôtre (I. Cor. xiii, 2) : Si je n'ai pas la charité, je ne suis rien.

Il faut répondre au second, que ce raisonnement s'appuie sur le péché considéré comme la cause qui éloigne l'homme de Dieu ; car c'est en ce sens que l'homme pèche contre Dieu.

Il faut répondre au troisième, que la durée de la peine répond à la durée de la faute envisagée non du côté de l'acte, mais du côté de la tache, et tant que la tache dure, on mérite d'être puni. Mais la sévérité de la peine répond à la gravité de la faute. Une faute qui est irréparable a en elle-même un principe perpétuel de durée, c'est pourquoi elle mérite une peine éternelle. Mais comme elle n'est pas infinie par rapport à l'objet vers lequel elle porte les affections de l'âme, elle ne mérite pas non plus une peine d'une intensité infinie.

ARTICLE V. — tout péché mérite-t-il une peine éternelle (2)?

1. Il semble que tout péché mérite une peine éternelle. Car la peine, comme nous l'avons dit (art. préc), est proportionnée à la faute. Or, une peine éternelle diffère infiniment d'une peine temporelle, tandis qu'aucun péché ne peut différer infiniment d'un autre, puisque tout péché est un acte humain qui ne peut être infini. Par conséquent puisqu'il y a des péchés qui sont dignes d'une peine éternelle, comme nous l'avons dit (art. 3), il semble qu'il n'y en ait aucun qui ne mérite qu'une peine temporelle.

2. Le péché originel est le plus petit des péchés. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Ench. cap. 93) que la peine la plus légère est réservée à ceux qui ne sont punis que pour le péché originel. Or, le péché originel est puni par une peine éternelle puisque les enfants morts sans baptême avec la tache de ce péché ne verront jamais le royaume de Dieu, comme le prouvent évidemment ces paroles de Notre-Seigneur (Joan, iii, 3) : Si on ne renaît de nouveau, on ne peut pas voir le royaume de Dieu. Donc à plus forte raison la peine de tous les autres péchés sera-t-elle éternelle.

3. Un péché ne doit pas être puni plus sévèrement quand il se trouve joint à un autre péché, puisque toutes les fautes doivent être châtiées conformément à la justice de Dieu. Or, le péché véniel doit être puni d'une

(1) L'existence de ces dens peines est de foi, mais il est à remarquer que ce n'est que par appropriation que saint Thomas attribue la peine du dam au mouvement par lequel lc pécheur se détourne de Dieu, et la peine du sens au mouvement par lequel il se porte vers les créatures, parce que dans la réalité ces deux mouvements méritent l'un et l'autre ces deux peines, puisqu'ils se supposent. De ces deux peines, la peine du dam est la plus grave ; mais elle n'est pas la même chez tous les damnés, elle est en proportion de leur faute, comme la vision béatlfiquc est en proportion du mérite des élus.

(2) L'existence du purgatoire, que cet article démontre, est une vérité de foi qui a été ainsi déiinie par le concile de Florence (sess, ult.) : Si vere poenitentes in Dei charitate decesserunt, antequam dignis poenitentiae fructibus de commissis satisfecerint et omissis, eorum animas poenis purgatoriis post mortem purgari, definimus. On peut consulter sur cette question les Controverses de Bellarmin.

peine éternelle, s'il se trouve dans un damné avec un péché mortel, parce que dans l'enfer, il ne peut pas y avoir de rémission. Donc le péché véniel doit être aussi puni d'une peine éternelle et par conséquent aucun péché ne mérite une peine temporelle.

Mais c'est le contraire. Saint Grégoire dit (Mor. lib. iv, cap. 39)qu'il y a des fautes légères qui sont remises après cette vie. Donc tous les péchés ne sont pas punis d'une peine éternelle.

CONCLUSION. — Il n'y a que les péchés qui sont contraires à la charité qui méritent une peine éternelle, les autres ne méritent qu'une peine temporelle.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. i et 3), le péché mérite une peine éternelle, quand il trouble d'une manière irréparable l'ordre de la justice divine, c'est-à-dire quand il est contraire au principe lui-même de l'ordre qui est la fin dernière. Or, il est évident que dans certains péchés il y a un désordre, qui ne résulte pas de ce qu'ils sont contraires à la fin dernière elle-même , mais qui se rapporte seulement aux moyens, selon qu'on les emploie d'une manière plus ou moins convenable, tout en restant en rapport avec la fin dernière. Ainsi, par exemple, quoiqu'un homme ait trop d'affection pour une chose temporelle, il ne voudrait néanmoins pas offenser Dieu pour elle, en faisant quelque chose contre sa loi. Ces sortes de péchés ne méritent pas une peine éternelle, mais une peine temporelle.

Il faut répondre au premier argument, que les péchés ne différent pas les uns des autres infiniment, quand on les considere par rapport au bien changeant vers lequel ils nous portent et c'est en cela que consiste la substance de l'acte; mais ils different infiniment, relativement au bien immuable dont ils nous éloignent. Car il y a des péchés que l'on commet en s'écar-tant de la fin dernière, tandis qu'il y en a d'autres qui n'attaquent que les moyens qui se rapportent à cette lin. Or, la fin dernière diffère à l'infini des moyens qui y mènent.

Il faut répondre au second, que le péché originel ne mérite pas une peine éternelle en raison de sa gravité, mais en raison de la condition du sujet ou de l'homme qui se trouve dépouillé de la grâce, qui est lc seul moyen par lequel on obtient la rémission de la peine.

Il faut faire la même réponse au troisième argument à l'égard du péché véniel (i). Car l'éternité de la peine ne répond pas à l'étendue de sa faute, mais à son irrémissibilité, comme nous l'avons dit (art. 3).

ARTICLE VI. — après le péché mébite-T-ON encore la peins (2)?

1. Il semble qu'après le péché on ne mérite plus la peine. Car en étant la cause,on enlève aussi l'effet. Or, le péché est cause que l'on mérite la peine. Donc du moment où le péché est écarté, on cesse de mériter la peine.

2. Le péché est écarté par là même que l'homme revient à la vertu. Or, l'homme vertueux ne mérite pas une peine, mais plutôt une ré-

(I i Saint Thomas admet donc quo le péché véniel, quand il est accompagné du péché mortel, est puni dans l'enfer de la peine éternelle par accident. Ce sentiment est celui de saint Bona-venture, de Richard de Saint-Victor, de plusieurs théologiens anciens et modernes ; mais il n'est pas suivi par Scot et ses disciples.

(2) Luther et Calvin ont prétendu que la peine était remise avec la faute, et ils sont partis de là pour nier les indulgences, la satisfaction et lc purgatoire. La concile de Trente a ainsi condamné celle erreur (sess, vi, can. 50) : Si quis, post acceptam iustificationis gratiam, cuilibet peccatori poenitenti culpam remitti et reatum poenae aeterna' deleri dixerit, ita tit nullus remaneat reatus poenas temporalis exsolvendoe, vel in hoc saeculo, vel in futuro in purgatorio, antequam ad régna caelorum aditus patere possit : anathema sit.

considérée comme telle, elle se rapporte toujours à une faute propre. Tantôt elle a pour objet un péché actuel, comme quand on est puni par Dieu ou par l'homme pour un péché qu'on a commis ; tantôt elle est l'effet du péché originel principalement ou conséquemment. La peine principale de ce péché, c'est que la nature humaine privée du secours de la justice originelle a été abandonnée à elle-même. De là sont résultées toutes les peines qui arrivent aux hommes par suite de l'imperfection de leur nature. —- Toutefois il faut observer que quelquefois l'on prend pour un châtiment ce qui n'en est pas un, absolument parlant. Car la peine est une espèce,de mal, comme nous l'avons dit (part. I, quest. xlviii, art. 5) et le mal est la privation du bien. Comme il y a dans l'homme plusieurs biens, les biens de l'âme, du corps et des choses extérieures, il arrive parfois que l'homme souffre une perte dans un bien qui est moindre, pour obtenir un avantage dans un bien plus élevé. C'est ce qui arrive quand il éprouve une perte d'argent dans l'intérêt de son âme et qu'il souffre dans sa fortune et dans son corps pour le salut de sa santé, ou la gloire de Dieu. Dans ce cas la perte qu'il subit n'est pas un mal absolument, ce n'est qu'un mal relativement; par conséquent ce n'est pas absolument une peine, mais c'est plutôt une médecine. Car les médecins donnent à leurs malades des potions mauvaises pour les rappeler à la santé. Et parce que ces maux ne sont pas à proprement parler des peines, ils ne se rapportent pas au péché comme à leur cause, sinon dans le sens que la nature humaine est obligée d'avoir recours à ces peines médicinales par suite de sa corruption qui est la peine du péché originel. Dans l'état d'innocence, on n'aurait pas eu besoin de toutes ces épreuves pour faire des progrès dans la vertu. Par conséquent ce qu'il y a de pénal dans ces afflictions revient à la tache originelle, comme à sa cause.

Il faut répondre mpremier argument, que lesinfirmités de ceux qui naissent ou des enfants sont les effets et les peines du péché originel, comme nous l'avons dit (in corp. art. et quest. lxxxv, art. 5) et qu'elles subsistent après le baptême, pour la raison que nous avons donnée. Si elles ne sont pas égales dans tous les hommes, ceci résulte de la diversité de la nature qui est abandonnée à elle-même, comme nous l'avons observé (quest. lxxxii, art. 4 ad 2). Toutefois la providence de Dieu fait servir ces défauts au salut des hommes, en permettant à ceux qui les souffrent de les rendre méritoires, en donnant aux autres d'utiles avertissements par ce moyen, et en les faisant contribuer à la gloire de Dieu (1).

Il faut répondre au second, que les biens temporels et corporels sont des biens de l'homme, mais des biens peu importants; tandis que les biens spirituels sont d'un ordre trôs-élevé. Il appartient donc à la justice divine d'accorder les biens spirituels à ceux qui sont vertueux, et de leur donner des biens ou des maux temporels, autant qu'il en faut pour la vertu. Car, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 8), il n'appartient pas à la justice de Dieu d'amollir le courage des bons en les comblant d'avantages matériels. Les biens temporels qu'il accorde aux autres tournent à leur détriment spirituel; et c'est ce qui fait dire au Psalmiste (Ps. lxxii, 6) que l'orgueil les aveugle.

Il faut répondre au troisième, que le Christ a souffert une peine satisfac-loirc, non pour ses péchés, mais pour les nôtres.

(I) Il est à remarquer que toutes les peines qu'on souffre ne proviennent pas des péchés personnels qu'on a commis, puisqu'on peut souffrir pour les autres, être éprouvé par la souffrance et être détourné du mal par là. C'est pourquoi on a condamné la proposition suivante do lîaïus :

Omnes omnino justorum afflictiones sunt ultiones peccatorum ipsorum. Et celle-ci de Qucsnel : Nunquam Deus affligit innocentes, et afflictiones semper serviunt, vel ad punien-dum peccatum, vel ad purificandum peccatorem.

ARTICLE VIII. — quelqu'un est-il puni pour le péché d'un autre?

1. Il semble qu'on soit puni pour le péché d'un autre. Car il est écrit dans la loi (Ex. xx, 5) : Je suis un Dieu jaloux qui venge l'iniquité des pères sur leurs enfants jusqu'à la troisième et quatrième génération dans tous ceux qui me haïssent. Et nouslisons dans l'Evangile (Matth, xxiii, 35) : Vous le persécuterez , afin que tout le sang innocent qid a été répandu sur la terre retombe sur vous.

2. La justice humaine découle de la justice divine. Or, d'après la justice humaine les enfants sont quelquefois punis pour les fautes de leurs parents, comme on le voit pour les crimes de lèse-majesté. Donc la justice divine punit aussi quelquefois un individu pour les fautes d'un autre.

3. Si l'on prétend que le His n'est pas puni pour les fautes du père, mais pour ses propres fautes, dans le sens qu'il imite la malice de celui qui lui a donné le jour, ceci n'est pas plus applicable aux enfants qu'aux étrangers qui sont aussi punis de la même peine que ceux dont ils imitent les torts. Il ne semble donc pas que les enfants soient punis non pour leurs péchés propres, mais bien pour les péchés de leurs parents.

Mais c'est le contraire. Car le prophète dit (Ezech. xviii, 20) : Le filsnepor-terapas l'iniquité du père.

CONCLUSION. — Parmi les peines il y a la peine satisfacloire dont on peut volontairement se charger pour un autre, il y a la peine medicinale que Dieu ou l'homme inflige à titre de remède pour le péché d'un autre, enfin il y a la peine pure et simple, qui est un châtiment et que chacun subit uniquement pour son propre péché.

Il faut répondre que s'il s'agit de la peine satisfactoire que l'on prend sur soi volontairement, il arrive qu'un individu porte la peine d'un autre (1), parce qu'ils ne forment d'une certaine façon qu'un même être, comme nous l'avons expliqué (art. 7). — S'il s'agit de la peine infligée au péché à titre de châtiment, dans ce cas chaque individu n'est puni que pour ses propres fautes, parce que l'acte du péché est quelque chose de personnel. — Mais s'il s'agit delà peine médicinale, il arrive encore que l'un est puni pour le péché d'un autre. En effet, nous avons dit (art. 7) que les pertes des biens corporels ou du corps lui-môme sont des peines médicinales qui ont pour objet le salut de l'âme. Par conséquent rien n'empêche que Dieu ou l'homme n'inflige ces peines à quelqu'un pour le péché d'un autre par exemple, que les enfants ne soient punis pour les parents, les serviteurs pour leurs maîtres, comme leur appartenant sous un rapport-, de telle sorte que si le fils ou le serviteur participe à la faute, cette peine frappe à titre de châtiment sur l'un et l'autre, c'est-à-dire sur celui qui est puni et sur celui pour qui il est puni. Mais s'il n'y a pas de participation de la part du fils, la peine n'est un châtiment qu'à l'égard du père pour qui il est puni. Elle est pour le íils qui la reçoit purement médicinale, à moins que par accident il n'ait consenti au péché de son père ; car cette peine lui est envoyée pour le bien de son âme, s'il la supporte patiemment. Quant aux peines spirituelles, elles ne sont pas purement médicinales ; parce que le bien de l'âme ne se rapporte pas à un autre bien meilleur. Par conséquent personne ne souffre de perte dans les biens deson âmesansune faute propre. C'est pourquoi, comme le dit saint Augustin (Ep. lxxv), on n'est pas puni de cette manière pour un autre. Car le fils n'appartient pas au père quant à l'âme, et le Seigneur

d) Sylvius fait observer que saint Thomas dit qu'il porte la peine, mais non qu'il est puni, parce que la punition, dans le sens propre, indique quelque chose d'involontaire, au lieu que dans ce cas c'est volontairement qu'on se charge de satisfaire pour un autre.

en assigno lui-même la cause quand il ditparson prophète (Ezech. xviii, 4) : Toutes les âmes sont à moi.

Il faut répondre au premier argument, que ces deux passages doivent se rapporter l'un et l'autre aux peines temporelles ou corporelles; parce que les enfants sont, en quelque sorte, la possession de leurs parents et les héritiers de leurs prédécesseurs ; ou bien si on les entend des peines spirituelles, l'Ecriture s'exprime ainsi, parce que les enfants imitent leurs parents. C'est pourquoi l'Exode ajoute : Ceux qui me haïssent, et qu'on trouve dans saint Matthieu (xxiii, 32) : Remplissez la mesure de vos pères. L'Ecriture dit que les péchés des pères sont punis dans leurs enfants, parce que les enfants ayant été nourris dans les crimes de ceux qui leur ont donné le jour sont plus enclins au mal, soit àcause de l'habitude qu'ils en ont, soit parce qu'ils suivent tout naturellement l'exemple de leurs parents. Et ils méritent une peine d'autant plus grande qu'à la vue des châtiments qui ont pesé sur leurs pères, ils ne se sont pas corrigés. C'est pourquoi le texte ajoute -.jusqu'à la troisième et la quatrième génération, parce que les hommes vivent ordinairement assez de temps pour voir la troisième et laquatrième génération; de telle sorte que les enfants peuvent être témoins des fautes de leurs pères pour les imiter, et les pères peuvent voir les peines de leurs enfants pour en gémir.

Il faut répondre au second, que les peines infligées par la justice humaine à un individu pour le péché d'un autre sont des peines corporelles et temporelles, qui ont pour but de prévenir les fautes à venir, en empêchant ceux qui sont punis ou les autres de tomber dans les mêmes crimes.

Il faut répondre au troisième, qu'on dit que les enfants plutôt que les étrangers sont punis pour les péchés des autres; soit parce que la peine des enfants rejaillit d'une certaine manière sur ceux qui sont les auteurs du péché, comme nous l'avons dit (in corp. art.), puisque le fils est en quelque sorte la possession du père; soit parce que les exemples et les peines domestiques touchent davantage. Par conséquent quand quelqu'un a été nourri dans les péchés de ses parents, il les imite avec d'autant plus d'ardeur. Et si leur châtiment ne l'a pas détourné du mal, il n'en a été que plus obstiné, ce qui le rend digne d'une peine d'autant plus forte.

QUESTION LXXXVI1I.

DU PÉCHÉ VÉNIEL ET DU PÉCHÉ MORTEL.

Le péché véniel et le péché mortel se distinguant d'après la peine qu'ils méritent, nous devons maintenant en parler. Nous nous occuperons : 1° du péché véniel comparé au péché mortel ; 2° du péché véniel considéré en lui-même. Sur le premier point six questions se présentent : 1° Est-il convenable de distinguer le péché véniel du péché mortel ? — 2° Sont-ils d'un genre différent? — 3° Le péché véniel est-il une disposition au péché mortel? — 4° Le péché véniel peut-il devenir mortel? — 5° Une circonstance aggravante peut-elle d'un péché véniel faire un péché mortel? — 6° Le péché mortel peut-il devenir véniel ?

ARTICLE I. — est-il convenable de distinguer le   péché véniel DU péché mortel (1)?

I. Il semble qu'il ne soit pas convenable de distinguer le péché véniel du

(I) Wiclcf, Luther et Calvin ont avancé que tous les péchés étaient mortels de leur nature et qu'ils méritaient tous par eux-mêmes les peines éternelles. Lc concile de Trente a condamné cette (rieur 'sess. VI, cap. f I, et cap. 13, et sess xvi, cap. 5). S. Pio V et Grégoire XII ont condamné aussi celte proposition de .Baïus : Nullum est peccatum natura sud veniale, sed omne peccatum meretur poenam aeternam. Parmi les Pères on peut lire sur cette question :  saint

péché mortel. Car saint Augustin dit (Cont. Faust, lib. xxii, cap. 27) : Le péché est une parole, une action ou un désir contraire ala loi éternelle. Or, le péché, par là môme qu'il est contraire à la loi éternelle, est mortel. Donctout péché est mortel, et par conséquent il n'y a pas lieu de distinguer le péché véniel du péché mortel.

2. L'Apôtre dit (I. Cor. x, 31) : Soit que vous mangiez, soit que vous buviez, soit que vous fassiez autre chose, faites tout pour la gloire de Dieu. Or, celui qui pèche agit contre ce précepte, car on ne pèche pas pour la gloire de Dieu. Par conséquent puisque c'est un péché mortel d'agir contre la loi de Dieu, il semble que tous ceux qui pèchent lassent des péchés mortels.

3. Celui qui s'attache à une chose par l'amour, s'y attache, soit pour en jouir, soit pour en user, comme le dit saint Augustin (De doct. christ. lib. i, cap. 3 et 4). Or, celui qui pèche ne s'attache jamais au bien qui change pour en user, puisqu'il ne le rapporte pas au bien qui nous rend heureux, ce qui en constitue l'usage proprement dit, selon la remarque du même Père (loc. cit.). Donc il jouit du bien qui change, et comme la perversité humaine consiste à jouir des choses dont on devrait user, encore selon l'expression de saint Augustin (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 30), et que d'ailleurs c'est cette perversité qu'on désigne sous le nom dépêché mortel, il s'ensuit que celui qui pêche le l'ait toujours mortellement.

4. Celui qui s'avance vers un terme s'éloigne par là même d'un autre. Or, celui qui pèche s'avance vers le bien qui change. Donc il s'éloigne du bien immuable, et par conséquent il pèche mortellement. Ce qui prouve qu'il n'y a pas lieu de distinguer le péché véniel du péché mortel.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Hom. vu in Joan, et Ench. cap. 44) qu'il y a le crime qui mérite damnation, et la faute vénielle qui ne mérite pas cette peine. Comme il désigne par le mot crime le péché mortel, il s'ensuit que c'est avec raison que l'on distingue le péché véniel du péché mortel.

CONCLUSION. — Tout péché est mortel ou véniel, c'est-à-dire qu'il attaque l'ordre de la charité même ou ce qui s'y rapporte.

Il faut répondre que des choses qui ne paraissent pas opposées quand on les entend au propre le deviennent quand on les prend dans un sens métaphorique. Ainsi le mot rire (ridere) n'est pas opposé au mot se dessécher (arescere). Cependant si on prend le premier de ces mots (ridere) dans un sens métaphorique et qu'on l'applique ala prairie quand elle est en pleine fleur etdans sa première beauté, il est opposé au second (arescere). De même si on prend le mot mortel dans son sens propre et qu'on le rapporte à la mort du corps, il ne parait pas être en opposition avec le mot véniel, ni appartenir au même genre. Mais si on lc prend métaphoriquement, comme quand il s'agit des péchés, le mortel est opposé à celui qui est véniel. En effet le péché étant une infirmité de l'âme, comme nous l'avons vu (quest. lxxi, art. 1 ad 3; quest. lxxii, art. 5, et quest. lxxiv, art. 9 ad 2), on appelle mortel celui qui par analogie aux maladies qui donnent la mort produit dans l'âme un mal irréparable, en la séparant de son principe vital, ainsi que nous l'avons dit (quest. lxxii, art. 5). Or, le principe de la vie spirituelle que la vertu alimente est le l'apport de l'homme avec sa fin dernière, comme nous l'avons vu (quest. lxxii, art. o, et quest. lxxxvii, art. 3). Du moment où l'on a cessé d'être en rapport avec cette fin, aucun principe

Angustia, Epist. 108; Tcrtullicn, De anima, cap. xvii; Origëne, Hom. xxxv, sup. Luc. VI;

saint Léon qui tire laméme conséquence des paroles do saint Paul (I. Cor. m).

intrinsèque ne peut réparer ce désastre; il n'y a que la puissance divine qui en soit capable, comme nous l'avons dit (quest. lxxxvii, art. 3) ; parce que le dérèglement des choses qui se rapportent à la fin se répare d'après la fin, comme l'erreur qui touche aux conséquences se rectifie par la vérité des principes. Celui qui erre à l'égard de la fin dernière ne peut donc pas se réhabiliter au moyen d'un secours plus élevé, comme celui qui erre sur les principes; c'est pourquoi on dit que ces fautes sont mortelles, parce qu'elles sont en quelque sorte irréparables. Au contraire, les péchés qui portent sur les moyens, sans que l'action cesse de se rapporter à la fin dernière, sont réparables, et on dit qu'ils sont véniels. Carie péché est pardonné (veniam habet) quand il n'est plus digne de peine, et il cesse de mériter punition quand il n'existe plus, comme nous l'avons dit (quest. lxxxvii, art. 6). Ainsi donc le péché mortel et le péché véniel sont opposés, comme ce qui est réparable est opposé à ce qui ne l'est pas. Et j'entends ce qui ne peut être réparé par un principe interne ; car il ne s'agit pas ici de la puissance divine qui peut guérir toutes les maladies corporelles et spirituelles. C'est pourquoi on a raison de distinguer le péché véniel du péché mortel.

Il faut répondre au premier argument, que la division du péché en véniel et en mortel n'est pas une division du genre en espèces, qui participent également à la nature du genre, mais il s'agit d'espèces analogues qui sc disent du même genre, comme le parfait et l'imparfait. C'est pourquoi la nature parfaite du péché, telle que l'expose saint Augustin (loc. cit.), convient au péché mortel. Mais on ne donne au péché véniel le nom de péché que d'une manière imparfaite et comparativement au péché mortel. C'est ainsi qu'on donne à l'accident le nom d'être par rapport à la substance, en prenant l'être dans un sens imparfait. Car le péché véniel n'est pas contre la loi ; parce que celui qui pèche véniellement ne fait pas ce que la loi défend, ni n'omet pas ce qu'elle ordonne d'une manière obligatoire, mais il agit sans suivrelaloi, parcequ'il n'observepas le mode d'action quefaloi prescrit.

Il faut répondre au second, que ce précepte de l'Apôtre est affirmatif, par conséquent il n'oblige pas à toujours. Ainsi il n'agit pas contre ce précepte, celui qui ne rapporte pas en acte à la gloire de Dieu tout ce qu'il fait. Il suffit donc qu'un individu se rapporte à Dieu habituellement, lui et tout ce qu'il possède, pour qu'il ne pèche pas mortellement, quoiqu'il ne rapporte pas actuellement à la gloire de Dieu l'acte qu'il fait. Or, le péché véniel n'empêche pas qu'on ne rapporte ses actions à la gloire de Dieu d'une manière habituelle (1), il empêche seulement qu'on ne les lui rapporte d'une manière actuelle. Car il n'exclut pas la charité qui se rapporte à Dieu habituellement; par conséquent de ce qu'une personne pèche véniellement il ne s'ensuit pas qu'elle pèche mortellement.

Il faut répondre au troisième, que celui qui pèche véniellement s'attache au bien temporel, non pour en jouir, parcequ'il ne place pas en lui sa fin, mais pour en user, puisqu'il le rapporte à Dieu non pas actuellement, mais habituellement.

Il faut répondre au quatrième, que le bien muable n'est considéré comme un terme opposé au bien immuable que quand on place en

(1) Les thomistes sont partais sur le sens qu'il faut donner à ces paroles de saint Thomas. Cajé-tan, Alvarès, les théologiens de Salamanque ont à cet égard des sentiments particuliers. Nous croyons avec Billuart que quand l'Ange de l'Ecole dit que dans lc juste le péché véniel se rapporte habituellement à Dieu comme à sa fin dernière, il s'agit là simplement de la concomitance de l'habitude avec l'acte ; dans le sens que l'acte ne détruit pas l'habitude de la charité. Voyez Billuart, De peccatis [Di$$ert. viii, art. 4).

lui sa fin (4). Car ce qui se rapporte à une fin ne peut pas être un terme.

ARTICLE II. — le péché mortel et le péché véniel sont-ils d'cN genre

différent?

4. Il semble que le péché véniel et le péché mortel ne soient pas d'un genre différent, c'est-à-dire que le péché mortel soit d'un genre et le péché véniel d'un autre. Car dans les actes humains le genre de bien et de mal se détermine comparativement ala matière ou à l'objet, comme nous l'avons dit (quest. xviii, art. 2 et 8). Or, à l'égard de tout objet ou de toute matière, on peut pécher mortellement et véniellement; car l'homme peut aimer le bien qui change, moins que Dieu, et alors il pèche véniellement, ou plus que Dieu, et'dans ce cas il pèche mortellement. Donc le péché véniel et le péché mortel ne sont, pas d'un genre différent.

2. Nous avons dit (art. préc.) que le péché mortel est celui qui est irréparable, tandis que le péché véniel est celui qui peut être réparé. Or, il n'y a d'irréparable que le péché qui se fait par malice et que quelques auteurs appellent irrémissible ; tandis que l'on peut réparer le péché que l'on commet par faiblesse ou par ignorance, et qu'on dit rémissible. Donc le péché mortel et le péché véniel diffèrent comme le péché commis par malice diffère du péché de faiblesse et d'ignorance. Et puisque ces derniers ne diffèrent pas sous le rapport du genre, mais sous le rapport de la cause, comme nous l'avons dit (quest. lxxvi, lxxvii et lxxviii), il s'ensuit que le péché véniel et lc péché mortel ne sont pas d'un genre différent.

3. Nous avons dit (quest. lxxiv, art. 3 ad 3, et art. 40) que les mouvements subits delà sensibilité aussi bien que de la raison sont des péchés véniels. Or, il y a des mouvements subits dans tout genre de péché. Donc il n'y a pas de péchés qui soient véniels dans leur genre.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin (De purgat, serm.) énumère certains genres dépêchés véniels et certains genres de péchés mortels.

CONCLUSION. — Lc péché véniel et le péché mortel diffèrent de genre d'après leurs objets; mais comme les actes moraux tirent leur bonté ou leur malice, non-seulement de leur objet, mais encore de la disposition de l'agent, il arrive qu'un péché qui est véniel dans son genre devient mortel par suilede l'intention mauvaise de celui qui le commet, et qu'un péché mortel dans son genre est véniel à cause de l'imperfection de l'acte, quand il est subit et qu'il n'a pas été délibéré par la raison.

II faut répondre que le péché véniel tire son nom du mot venia (pardon). On peut donc dire qu'un péché est véniel, d'abord parce qu'il a obtenu son pardon. C'est ainsi que, d'après saint Ambroise (DeParad. cap. 44), toutpéché devient véniel par la pénitence, et on dit en ce sens qu'il est véniel par l'événement (2). On dit ensuite que le péché est véniel quand il n'a rien en soi qui le rende irrémissible, totalement ou en partie. En partie quand il a en soi quelque chose qui le diminue, comme quand il résulte delà faiblesse et de l'ignorance ; dans ce cas on dit qu'il est véniel d'après sa cause. Totalement, lorsqu'il ne détruit pas le rapport de l'âme avec sa fin dernière et que par conséquent il ne mérite pas une peine éternelle, mais temporelle. C'est de ce dernier qu'il s'agit ici, car pour les deux premiers il est évident qu'ils n'ont pas un genre déterminé. Mais le troisième peut en avoir un, de telle sorte qu'on distingue le péché qui est véniel dans son genre, du péché qui est mortel dans le sien, comme on détermine le genre ou l'espèce de l'acte d'après son objet. En effet, quand la volonté se porte vers quelque chose qui est en soi contraire à la charité qui met l'homme en rapport avec sa

(1) Ce qu'on fait dans le péché mortel < mais non dans le péché véniel.

(2) Car par la pénitence il arrive qu'il est en effet pardonné.

fin dernière, ce péché a dans son objet de quoi être mortel. Il est donc mortel dans son genre, soit qu'il soit contraire à l'amour de Dieu, comme le blasphème, le parjure, etc., soit qu'il soit contraire à l'amour du prochain, comme l'homicide, l'adultère, etc. Par conséquent tous ces péchés sont mortels dans leur genre (4). Mais quand la volonté de celui qui pèche sc porte vers une chose qui renferme en elle un certain désordre, sans être toutefois contraire à l'amour de Dieu et du prochain, comme une parole oiseuse, un rire superflu, etc. ; ces péchés sont véniels dans leur genre (2), comme nous l'avons dit (quest. lxxxvii, art. 5). — Toutefoisles actes moraux tirant leur bonté et leur malice non-seulement de leur objet, mais encore de la disposition de l'agent, comme nous l'avons vu (quest. i.xxvni, art. 4, et quest. lxxvii, art. G), il arrive quelquefois que ce qui est péché véniel dans son genre, en raison de son objet, devient mortel à cause de l'agent ; soit parce qu'il met en lui sa fin dernière, soit parce qu'il le rapporte aune chose qui est un péchó mortel dans son genre, comme quand quelqu'un dit une parole oiseuse pour commettre un adultère. — De même l'agent est cause qu'un péché qui estmortel dans son genre, devient véniel, parce que l'acte est imparfait, c'est-à-dire qu'il n'a pas été délibéré par la raison qui est le principe propre du mal, comme nous l'avons dit (quest. lxxiv, art. 40) à propos des mouvements subits de l'infidélité.

Il faut répondre au premier argument, que par là même qu'on choisit ce qui est contraire à la charité divine, on est convaincu de préférer cette chose à la charité divine elle-même et par conséquent de l'aimer plus que Dieu. C'est pourquoi les péchés qui sont par eux-mêmes opposés à la charité supposent qu'il y a quelque chose que l'on aime plus que Dieu, et par là même ils sont mortels dans leur genre.

Il faut répondre au second, que ce raisonnement s'appuie sur le péché qui est véniel d'après sa cause.

II faut répondre au troisième, que ce raisonnement s'appuie sur le péché qui est véniel par suite de l'imperfection de l'acte.

article iii. — LE PÉCHÉ VÉNIEL EST-IL UNE DISPOSITION AU PÉCHÉ MORTEL?

1. Il semble que lc péché véniel ne soit pas une disposition au péché mortel. Car un opposé ne dispose pas à l'autre. Or, le péché véniel et le péché mortel sont opposés, comme nous l'avons dit (art. 4). Donc le péché véniel n'est pas une disposition au péché mortel.

2. L'acte dispose à quelque chose qui lui ressemble dans son espèce. C'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. ii, cap. 4 et 2) que les actes semblables engendrent des dispositions et des habitudes semblables. Or, le péché mortel et le péché véniel diffèrent de genre et d'espèce, comme nous l'avons dit (art. 2). Donc lc péché véniel ne dispose pas au péché mortel.

3. Si on appelle péché véniel celui qui dispose au péché mortel, il faudra que tout ce qui dispose au péché mortel soit un péché véniel. Or, toutes les bonnes oeuvres disposent au péché mortel : car saint Augustin dit dans sa règle que l'orgueil tend des embûches aux bonnes oeuvres pour les perdre. Donc il y aurait des bonnes oeuvres qui seraient des péchés véniels, ce qui répugne.

Mais c'est le contraire. Il est écrit (Eccl. xix, 4) : Celui qui méprise les petites choses tombe peu à peu. Or, celui qui pèche véniellement semble mépriser les petites choses. Donc il se dispose peu à peu à tomber totalement dans le péché mortel.

(I; Il y a en cui gravité de matière.

(2) Au contraire, il y a en eux légèreté de matière.

CONCLUSION. — Le péché mortel et le péché véniel étant d'espèce différente, le péché véniel ne peut être une disposition au péché mortel, sinon par suite de la disposition de l'agent et indirectement en écartant tout ce qui y mettait obstacle.

Il faut répondre que ce qui dispose est cause d'une certaine manière. Par conséquent, comme il y a deux sortes de cause, il y a deux sortes de disposition. En effet il y a une cause qui produit directement l'effet; c'est ainsi que la chaleur échauffe. Il y en a une qui le produit indirectement, en éloignant ce qui lui fait obstacle, et c'est de cette manière qu'en écartant une colonne on fait mouvoir la pierre qui reposait dessus. L'acte du péché dispose ainsi à une chose de deux manières : 1° Directement. C'est de la sorte qu'il dispose à un acte qui lui ressemble dans son espèce. Le péché qui est véniel dans son genre ne dispose pas de cette première manière au péché qui est mortel dans le sien, puisqu'ils sont d'espèce différente, mais il peut ainsi disposer par voie de conséquence au péché qui est mortel par suite des dispositions de l'agent. Car les actes des péchés véniels augmentant la disposition ou l'habitude, la concupiscence peut s'enflammer au point que celui qui pèche mette sa fin dans le péché véniel (i). C'est ainsi que celui qui a une habitude a pour fin l'opération qui est conforme à cette habitude; et qu'à force de pécher véniellement, le pécheur se trouve disposé à pécher mortellement (2). 2° Indirectement. L'acte humain dispose ainsi à une chose en écartant ce qui lui faisait obstacle, et c'est de la sorte que le péché qui est véniel dans .son genre peut disposer au péché qui est mortel dans le sien. Car celui qui fait un péché véniel dans son genre, néglige un ordre quelconque, et par là même qu'il habitue sa volonté à ne pas se soumettre dans les petites choses à l'ordre légitime, il la prépare à ne pas respecter l'ordre de sa fin dernière elle-même, en choisissant ce qui est un péché mortel dans son genre (3).

Il faut répondre au premier argument, que le péché véniel et le péché mortel ne sont pas opposés, comme deux espèces d'un même genre, ainsi que nous l'avons dit (art. 1 ad 1), mais comme l'accident est opposé à la substance. Par conséquent, comme un accident peut être une disposition à une forme substantielle, de même le péché véniel est une disposition au péché mortel.

Il faut répondre au second, que le péché véniel ne ressemble pas au péché mortel dans l'espèce. Cependant il lui ressemble dans le genre en ce sens que l'un et l'autre impliquent un défaut de soumission, quoique ce soit d'une manière différente, comme nous l'avons dit (art. 4 et 2J.

Il faut répondre au troisième, qu'une bonne oeuvre n'est pas par elle-même une disposition au péché mortel, cependant elle peut en être la matière ou l'occasion par accident, tandis que le péché véniel dispose par lui-même au péché mortel, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

ARTICLE IV. — LE PÉCHÉ VÉNIEL PEUT-IL DEVENIR MORTEL ?

Il semble que le péché véniel puisse devenir mortel. Car saint Augustin expliquant ces paroles de saint Jean : Celui qui ne croit pas au Fils ne verra pas la vie, dit (Tract. ¥2.in Joan.) : Les moindres péchés, c'est-à-dire les péchés véniels, sion les néglige, tuent l'âme. Or, ces paroles désignent le

(I) On peut s'attacher au jeu au point de négliger, pour satisfaire ce goût, des devoirs essentiels.

(2i Le péché véniel dispose encore directement au péché mortel, quand il est mortel de sa nature et qu'il n'est véniel que parle défaut d'adverlancc ou de consentement ; c'est ainsi que les premiers mouvements de la fornication et de la colère conduisent à la consommation de ces actes s'ils ne sont pas réprimés.

(o! La chute est d'autant plus facile qu'en multipliant les péchés véniels on affaiblit les sources de la grâce.

péché mortel qui est la mort spirituelle de l'âme. Donc le péché véniel peut devenir mortel.

2. Le mouvement de la sensibilité qui précède le consentement de la raison est un péché véniel, et après que la volonté y a consenti, c'est un péché mortel, comme nous l'avons dit (quest. lxxiv, art. 8 ad 2). Donc le péché véniel peut devenir mortel.

3. Le péché véniel et le péché mortel diffèrent comme une maladie guérissable et une maladie qui ne l'est pas, ainsi que nous l'avons dit (art. 2). Or, une maladie qui n'était pas incurable peut le devenir. Donc un péché véniel peut devenir mortel.

4. Une disposition peut devenir une habitude. Or, le péché véniel est une disposition au péché mortel, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc le péché véniel peut devenir mortel.

Mais c'est le contraire. Les choses qui diffèrent infiniment ne se transforment pas les unes dans les autres. Or, le péché mortel et le péché véniel diffèrent infiniment. Donc le péché véniel ne peut devenir mortel.

CONCLUSION. — Quoiqu'il ue puisse jamais se faire qu'un seul et même acte soit d'abord un péché véniel, puis un péché mortel, et même quoique tous les péchés véniels du monde entier n'égalent pas un i-eul péché mortel; néanmoins il peut arriver qu'une faute vénielle devienne mortelle par suite d'un changement quelconque, ou que beaucoup de péchés véniels disposent à un péché mortel.

Il faut répondre qu'on peut entendre de trois manières qu'un péché véniel devient mortel : 1° Cette proposition peut signifier que le même acte numériquement était d'abord un péché véniel et qu'il a été ensuite mortel. Ceci est impossible, parce que le péché consiste principalement dans l'acte de la volonté, comme tout acte moral. Par conséquent on ne dit pas qu'il y a un seul acte moral si la volonté vient à changer ; quand même l'action serait continue par sa nature. Or, si la volonté ne change pas, il ne peut pas se faire que de vénielle la faute devienne mortelle. 2° On peut entendre qu'une faute qui est vénielle dans son genre devient mortelle. Ce qui est possible, soit parce que le pécheur met dans l'objet de cette faute sa fin (i), soit parce que cette faute vénielle se rapporte à une faute mortelle comme à sa fin (2), tel que nous l'avons dit fart. 2). 3° On peut entendre par là qu'un grand nombre dépêchés véniels forment un péché mortel. Si on veut dire que beaucoup dépêchés véniels constituent intégralement un péché mortel, la proposition est fausse (3). Car tous les péchés véniels du monde ne peu-ventjmériter la môme peine qu'un seul péché mortel ; ce qui est évident relativement à la durée, puisqu'un péché mortel mérite une peine éternelle, tandis qu'un péché véniel ne mérite qu'une peine temporelle, comme nous l'avons dit (art. 2). C'est aussi évident par rapport à la peine du dam • parce que le péché mortel mérite la privation de la vue de Dieu, ce qui est une

(1)Par exemple, si quelqu'un était tellement attaché au jeu qu'il fût dans la disposition actuelle «le manquer à un devoir essentiel plutôt que de le quitter. Mais il faut que la disposition soit actuelle, parce que si elle n'était qu'habituelle ou interprétative, le péché ne serait pas mortel; car on pèche, non par les habitudes, mais par les actes.

(2) Comme si l'on disait un mensonge officieux pour faire un acte de fornication. Le péché véniel peut encore devenu' mortel dans trois circonstances : \'b0 par le mépris formel de la loi ; 2" en raison du scandale à l'égard des enlunts, des domestiques, etc. ; 3° à raison du danger prochain de tomber dans une faute grave. Dans eo cas on est tenu de confesser l'espèce du péché1 auquel on s'est exposé, qu'on lait commis ou non. Saint Thomas ne parle pas ici de ces trois circonstances, parce qu'ellesproduisentunc malice particulière, distincte de la nature mime du péché véniel, comme il l'observe dans l'article suivant.

(3; La pratique de l'Eglise le prouve, puisqu'elle ne fait pas une obligation absolue de confesser les péché» véniels, quelque nombreux qu'ils soient.

peine à laquelle aucune autre ne peut se comparer, comme le dit saint Chry-sostome (Hom. 47 ad pop. Ant.). Quant à la peine du sens, c'est encore manifeste pour le remords qui agite la conscience, quoique pour ce qui est de la peine du feu il y ait une certaine proportion entre le châtiment de l'un et de l'autre. — Mais si l'on veut seulement dire qu'une foule de péchés véniels produisent un péché mortel en y disposant, alors la proposition est vraie , comme nous l'avons prouvé (art. 3) en exposant les deux manières dont le péché véniel dispose au péché mortel.

Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin veut dire que beaucoup de péchés véniels produisent le péché mortel, dans le sens qu'ils y disposent.

Il faut répondre au second, que le môme mouvement de sensualité qui a précédé le consentement de la raison ne devient jamais un péché mortel, mais c'est l'acte même de la raison qui par son assentiment constitue une faute de cette nature.

Il faut répondre au troisième, qu'une maladie corporelle n'est pas un acte, mais une disposition permanente; par conséquent tout en restant la même elle peut changer : au lieu que le péché véniel est un acte transitoire sur lequel on ne peut revenir, et sous ce point de vue il n'y a pas de parité.

Il faut répondre au quatrième, que la disposition qui devient une habitude ne diffère de cette dernière que comme l'imparfait diffère du parfait. C'est ainsi que la science imparfaite devient une habitude en se perfectionnant. Mais le péché véniel est une disposition d'un autre genre que le péché mortel. Il est comme l'accident par rapport à la forme substantielle, et l'accident ne peut jamais se changer.en substance.

ARTICLE V. — LA CIRCONSTANCE PEUT-ELLE D'UN PÉCHÉ VÉNIEL FAIRE UN

PÉCHÉ MORTEL?

1. Il semble que la circonstance puisse d'un péché véniel faire un péché mortel. Car saint Augustin dit (De anim. defunct. serm. iv) que si la colère se prolonge longtemps et que l'ivresse soit continuelle, elles passent au nombre des péchés mortels. Or, la colère et l'ivresse ne sont pas des péchés mortels dans leur genre, mais des péchés véniels; autrement ils seraient toujours mortels. Donc la circonstance fait qu'un péché véniel est mortel.

2. Le Maître des sentences dit (Lib. n Sent. dist. 24) que la délectation, quand elle est morose, est un péché mortel, mais que c'est un péché véniel quand elle ne l'est pas. Or, la morosité estune circonstance. Donc la circonstance fait d'un péché véniel un péché mortel.

3. Le mal et le bien différent plus que le péché véniel et que le péché mortel qui sont l'un et l'autre compris dans le genre du mal. Or, la circonstance fait d'un acte bon un acte mauvais, comme on le voit quand quelqu'un fait l'aumône par vaine gloire. Donc à plus forte raison peut-elle faire d'un péché véniel un péché mortel.

Mais c'est le contraire. La circonstance étant un accident, son étendue ne peut excéder celle que l'acte comporte dans son genre. Car le sujet l'emporte toujours sur l'accident. Si donc l'acte est un péché véniel dans son genre, il ne peut pas se faire qu'une circonstance le rende mortel; puisque le péché mortel surpasse infiniment sous un rapport l'étendue du péché véniel, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (art. prêc. in arg. sed cont.).

CONCLUSION. — Lc péché qui est véniel dans sou genre n'étant pas de la même espèce que celui qui est mortel, il ne peut se faire d'aucune manière qu'une circonstance fasse d'un péché véniel un péché mortel ; sinon quand cette circonstance est, par rapport à l'acte moral, une différence spécifique qui constitue une nouvelle espèce de péché.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. vu, art. 1, et quest. xviii, art. 10) en traitant des circonstances, la circonstance, considérée comme telle, est un accident moral de l'acte. Cependant il arrive qu'on la prend pour sa différence spécifique, et alors elle cesse d'être une circonstance et constitue une espèce d'acte moral. C'est ce qui arrive en matière de péché quand la circonstance ajoute une difformité d'un autre genre. Ainsi quand on use d'une femme qui n'est pas la sienne, c'est un acte dont la difformité morale est contraire à la chasteté. Mais si cette femme est l'épouse d'un autre, on ajoute à l'acte une nouvelle difformité contraire à la justice qui nous défend d'usurper ce qui est à autrui. Alors cette circonstance constitue une nouvelle espèce de péché qu'on appelle l'adultère. Mais il est impossible qu'une circonstance fasse d'un péché véniel un péché mortel, si elle n'ajoute à l'acte une difformité d'un autre genre. En effet nousavons dit (art. 1) que le péché véniel est un mal en ce qu'il implique un certain désordre à l'égard de ce qui se rapporte ala fin, tandis que le péché mortel implique un désordre qui atteint la fin dernière elle-même. D'où il est manifeste qu'une circonstance ne peut faire d'un péché véniel un péché mortel, si elle reste telle ; mais qu'elle ne produit cet effet que quand elle passe à une autre espèce et qu'elle devient en quelque sorte la différence spécifique de l'acte moral.

Il faut répondre au premier argument, quela durée n'est pas une circonstance qui change l'espèce, ni la fréquence ou l'assiduité de l'acte, sinon par accident, par suite de quelque autre chose qui survient. Car une chose ne change pas d'espèce parce qu'on la multiplie ou qu'on la prolonge, à moins qu'en multipliant ou en prolongeai! t un acte, il ne survienne quelque chose qui en change l'espèce, comme la désobéissance, le mépris (1 ), etc. 11 fau t donc dire que la colère étant un mouvement de l'àme qui a pour but de nuire au prochain, si le tort qu'elle a en vue est un péché mortel dans son genre, comme l'homicide ou le vol, cette passion est aussi un péché mortel dans le sien. Elle peut être un péché véniel par suite de l'imperfection de l'acte, quand elle est un mouvement subit delà sensibilité; mais si elle dure, elle revient à ce qu'elle est naturellement dans son genre par suite de l'assentiment de la raison. Au contraire, si le tort que la colère se propose était véniel dans son genre, comme quand on est fâché contre quelqu'un et qu'on veut seulement lui dire quelques paroles légères et quelques plaisanteries qui le choquent un peu, alors elle n'est pas un péché mortel, quelle que soit sa durée, à moins que par accident quelque chose ne s'y joigne, comme s'il en résultait un grave scandale (2), ou pour tout autre motif. Mais il faut dire à l'égard de l'ivçesse qu'elle est par sa nature un péché mortel. Car que l'homme perde sans nécessité l'usage de la raison qui lui a été donnée pour s'élever à Dieu et pour éviter toutes les fautes auxquelles il est exposé, c'est une chose absolument contraire à la vertu. Toutefois cette faute peut être vénielle par ignorance ou par faiblesse, comme quand un homme ignorant la force du vin ou sa propre faiblesse s'enivre sans le savoir ; parce qu'alors ce n'est pas

(I) Lc mépris delà loi on du législateur, considere comme tel ; cette circonstance qui fait du péché véniel un péché mortel a une malice propre, indépendante de celle de l'acte.

(2) Le scandale est encore une circonstance qui a sa malice propre et qui en s'ajoutant à la faute vénielle la rend mortelle.

l'ivresse, mais l'excès de la boisson qui lui est imputé à péché. Toutefois s'il s'enivre fréquemment, cette ignorance ne peut l'excuser et empêcher que sa volonté ne paraisse aimer mieux s'enivrer que de s'abstenir de boire par excès; par conséquent le péché revient à sa nature.

Il faut répondre au second,quQ la délectation morose n'est regardée comme un péché mortel que pour les choses qui sont des péchés mortels dans leur genre, et à l'égard desquelles la délectation qui n'est pas morose n'est un péché véniel que par suite de l'imperfection de l'acte, comme nous l'avons dit en parlant de la colère (art. 1). Car on parle de la colère qui a de la durée et de la délectation morose, à cause de l'assentiment de la raison délibérante.

Il faut répondre au troisième, que la circonstance ne fait pas d'un bon acte un mauvais, à moins qu'elle ne constitue une espèce de péché, ainsi que nous l'avons dit (quest. xviii, art. 40 et 11).

ARTICLE VI. — un péché mortel peut-il devenir véniel (1)?

1. Il semble qu'un péché mortel puisse devenir véniel. Car le péché véniel est aussi éloigné du péché mortel que le mortel l'est du véniel. Or, le péché véniel devient mortel, comme nous l'avons dit (art. 4 et 5). Donc le péché mortel peut aussi devenir véniel.

2. Le péché véniel et le péché mortel diffèrent en ce que celui qui pèche mortellement aime la créature plus que Dieu, tandis que celui qui pèche véniellement l'aime moins. Or, il peut se faire qu'en commettant une faute qui est un péché mortel dans son genre l'on aime la créature moinsqueDieu, par exemple, si un individufait une fornication, tout en ignorant que la simple fornication soit un péché mortel et qu'elle soit contraire à l'amour divin, de telle sorte que, par amour pour Dieu, il serait dans la disposition de ne plus faire cette faute s'il savait qu'en la faisant, iloffense Dieu grièvement. Donc il nepèeheque véniellement, et lepéché mortel peut dans ce casdevenirvéniel.

3. Comme nous l'avons dit (art. préc. arg. 3) : Le bien diffère plus du mal que le péché véniel du péché mortel. Or, l'acte qui est mauvais de soi peut devenir bon. Ainsi un homicide peut devenir un acte de justice, tel qu'on le voit dans le juge qui fait périr un brigand. Donc à plus forte raison un péché mortel peut-il devenir véniel.

Mais c'est le contraire. Ce qui est éternel ne peut jamais devenir temporel. Or, le péché mortel mérite une peine éternelle et le péché véniel une peine temporelle. Donc le péché mortel ne peut jamais devenir véniel.

CONCLUSION. — Quoique le péché véniel devienne mortel par suite d'une difformité mortelle qui s'y ajoute, comme quand une circonstance change l'espèce, du péché, néanmoins le péché mortel ne devient pas véniel par suite d'une difformité vénielle qui s'y adjoint, mais il devient plus grave encore. Cependant on peut dire qu'un péché qui est mortel dans son genre devient véniel par suite de l'imperfection de l'acte.

Il faut répondre que lepéché véniel et le péché mortel diffèrent, comme le parfait et l'imparfait dans le genre du péché, ainsi que nous l'avons dit (art. 1). Or, l'imparfait, au moyen de quelque chose qu'on y ajoute, peut arriver au pariait: par conséquent le péché véniel, quand on y ajoute une difformité qui est du genre du péché mortel, devient mortel; comme

(I) D'après les théologiens, le péché qui est mortel dans son genre devient véniel de trois manières : 1" quand il y a légèreté de matière; par exemple, si l'on fait une, médisance légère qui ne compromette pas la réputation du prochain ; 2° quand l'advertauce n'cstqu'imparfaitc ; 5° quand il y a défaut d'un parfait consentement. Ces deux dernières conditions reviennent à ce que saint Thomas appelle l'imperfection de l'acte ; il admet aussi la première, mais il ne regarde pas alors lc péché comme étant mortel ex'genere suo.

quand on dit une parole oiseuse pour faire une fornication. Mais ce qui est parfait ne peut pas devenir imparfait quand on y ajoute. C'est pourquoi le péché mortel ne devient pas véniel par là même qu'on y ajoute une difformité qui est du genre du péché véniel. Car celui qui fait une fornication ne diminue pas son péché en disant une parole oiseuse, mais il l'aggrave plutôt à cause de la difformité qui s'y adjoint. Cependant ce qui est mortel dans son genre peut être véniel à cause de l'imperfection de l'acte, parce qu'il n'a pas parfaitement ce qu'il faut pour un acte moral, comme tout acte qui n'a pas été délibéré, mais qui est subit, ainsi que nous l'avons dit (art. 2). Ceci résulte d'une soustraction (1) qui fait que la raison n'a pas pu délibérer (2). Et comme l'acte moral se spécifie d'après le conseil de la raison, il s'ensuit que cette soustraction en détruit l'espèce.

Il faut répondre au premier argument, que le péché véniel diffère du mortel, comme l'imparfait du parfait, comme un enfant d'un homme mûr. Or, d'un enfant l'on fait un homme, mais non réciproquement. Cette raison n'est donc pas concluante.

Il faut répondre au second, que si l'ignorance est telle qu'elle excuse absolument du péché, comme celle d'un furieux ou d'un insensé, alors celui qui fait une fornication dans une pareille ignorance ne pèche ni véniellement, ni mortellement. Mais si l'ignorance n'est pas invincible, alors elle est elle-même un péché, et renferme en elle un défaut d'amour de Dieu, en ce sens que l'homme néglige d'apprendre les moyens par lesquels il peut se conserver dans cet amour.

Il faut répondre au troisième, que, comme le dit saint Augustin (Lib. cont, mend. cap. 7), les choses qui sont mauvaises en elles-mêmes ne peuvent devenir bonnes pour aucune fin. Or, l'homicide est le meurtre d'un innocent, et à ce titre il ne peut être louable d'aucune manière. Mais le juge qui fait mourir un brigand, ou le soldat qui tue un ennemi de l'Etat, ne sont pas appelés des homicides, selon la remarque du môme docteur (De lib. arb. lib. i, cap. 4 et 5).

QUESTION LXXXIX.

DU PÉCHÉ VÉNIEL CONSIDERE EN LUI-MÊME.

Nous avons maintenant à nous occuper du péché véniel considere en lui-même. — A ce sujet six questions se présentent : 1° Le péché véniel produit-il une tache dans l'âme? —2° De la distinction du péché véniel selon qu'il est figuré par le bois, le foin et la paille dans saint Paul (I. Cor. tit). — 3° L'homme dans l'état d'innocence aurait-il pu pécher véniellement? — 4" Un ange bon ou mauvais peut-il pécher véniellement? — 5° Les mouvements premiers des infideles sont-ils des péchés véniels? — 6° Le péché véniel peut-il exister dans quelqu'un simultanément avec le péché originel seul ?

ARTICLE I. — le péché véniel produit-il une tache dans l'ame? 1. Il semble que le péché véniel produise une tache dans l'âme. Car saint Augustin dit (Lib. depoenit. homil. ult.) que les péchés véniels, si on les multiplie, détruisent tellement notre beauté, qu'ils nous separent des embrassements du céleste époux. Or, la tache n'est rien autre chose que la perte de cette beauté. Donc les péchés véniels en produisent une dans l'âme.

0) Nous avons employé cette expression par opposition au mot addition qui se rapporte au péché mortel qui s'ajoute au péché véniel.

(2j Pour qu'il y ait délibération parfaite, il faut que l'intellect perçoive pleinement et distinctement l'acte et sa malice, ou qu'il puisse lc faire ; ce qui suppose advorlance parfaite et plein consentement,

2. Le péché mortel produit une tache dans l'âme, à cause du dérèglement de l'acte et de la volonté de celui qui pèche. Or, il y a dans le péché véniel un dérèglement d'acte et de volonté. Donc il produit dans l'âme une tache.

3. La tache de l'âme résulte du contact des choses temporelles par le moyen de l'amour, comme nous l'avons dit (quest. lxxxvi, art. 1). Or, dans le péché véniel l'âme s'attache aux choses temporelles par un amour déréglé. Donc ce péché produit dans l'âme une tache.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit [Eph. v, 27) que le Christ s'est'livré pour rendre son Eglise glorieuse, n'ayant ni tache, ni ride, c'est-à-dire, d'après la glose (interi.), pour qu'elle n'eût aucun péché mortel. Il semble donc que le propre du péché mortel soit de produire dans l'âme une tache.

CONCLUSION. — Le péché veniet ne détruisant pas l'habitude de la charité ni des autres vertus, mais entravant plutôt leurs actes, ne produit dans l'àme une tache que dans le sens qu'il empêche l'éclat qui résulterait des acies de vertu.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. lxxxvi, art.l), la tache suppose une perte d'éclat résultant d'un contact quelconque, comme on le voit dans les choses corporelles auxquelles on a emprunté ce mot par analogie pour l'appliquer à l'âme. Or, comme dans les corps il y a deux sortes d'éclat, l'un qui résulte de la disposition intrinsèque des membres et de la couleur, l'autre qui est l'effet d'une clarté extérieure qui vient par surcroit ; de même dans l'âme il y a deux sortes d'éclat, l'un habituel, et qui est en quelque sorte intrinsèque, et l'autre actuel, qui est sa splendeur extérieure. Le péché véniel empêche l'éclat actuel, mais non l'éclat habituel; parce; qu'il ne détruit, ni diminue l'habitude de la charité et des autres vertus, comme nous le verrons plus loin (2' 2" quest. xxiv, art. 10), il entrave seulement leurs actes. Et parce que la tache implique quelque chose d'immanent dans l'objet qu'elle atteint, il s'ensuit qu'elle paraît appartenir plutôt à la perte de l'éclat habituel que de l'éclat actuel. Par conséquent, à proprement parler, le péché véniel ne produit pas une tache dans l'âme. Et si l'on dit quelque part qu'il fait une tache il faut l'entendre relativement, en ce sens qu'il empêche l'éclat qui résulte des actes des vertus.

Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin parle du cas où une foule de péchés véniels mènent au péché mortel en y disposant. Car autrement ils ne sépareraient pas des embrassements du céleste époux.

II faut répondre au second, que le dérèglement de l'acte dans le péché mortel corrompt l'habitude de la vertu, mais qu'il n'en est pas de même dans lc péché véniel.

Il faut répondre au troisième, que dans le péché mortel l'âme s'attache par l'amour aux choses temporelles comme à sa fin, et par là elle se prive complètement delà splendeur de la grâce qui découle dans ceux qui s'attachent à Dieu, comme à leur fin dernière, au moyen do la charité ; tandis que dans le péché véniel l'homme ne s'attache pas ala créature comme à salin dernière (i). Il n'y a donc pas de parité.

ARTICLE IL — les péchés sont-ils convenablement désignés pah le

bois, le foin et la paille (2;?

1. Il semble que l'on n'ait pas convenablement désigné les péchés véniels

(1) La fin dernière de celui qui fait un péché véniel est la béatitude, mais sa lin prochaine est le bien qu'il cherche dans les créatures. Les thomistes se sont partagés sur cette question qui d'ailleurs n'est pas d'une grande importance. Billuart rapporte leurs sentiments [De peccatis : Dissert, vin, art. A).

(2) Cet article est le commentaire raisonné de ces paroles de saint Paul (I. Cor. m) : Si quis autem tuperaedifical supra fundamentum hoc,

parle bois, le foin et la paille. Carilestditque l'on élève toutes ces choses sur le fondement spirituel. Or, les péchés véniels sont en dehors de l'édifice spirituel, comme les fausses opinions sont en dehors de la science. Donc les péchés véniels ne sont pas convenablement désignés par le bois, le foin et la paille.

2. Celui qui bâtit avec le bois, le foin et la paille sera sauvé d'une certaine manière par le feu. Or, quelquefois celui qui fait des péchés véniels ne sera pas sauvé par le feu, par exemple, quand les péchés véniels sc trouvent dans un individu qui meurt en état de péché mortel. Donc c'est à tort que l'on désigne les péchés véniels par le bois, le foin et la paille.

3. D'après l'Apôtre : Il y en a qui construisent un édifice d'or, d'argent et de pierres précieuses, c'est-à-dire qui ont l'amour de Dieu et du prochain et qui font de bonnes oeuvres ; et il y en a qui élèvent un édifice de bois, de foin et de paille. Or, ceux qui aiment Dieu et le prochain, et qui font des bonnes oeuvres, se rendent aussi coupables de péchés véniels ; car saint Jean dit (I. Joan, n, 8): Si nous disons que nous n'avons pas de péché, nous nous faisons illusion à nous-mêmes. Donc c'est à tort que l'on désigne les péchés véniels par ces trois expressions.

4. Entre les péchés véniels il y a plus de trois sortes de différences et de degrés. Donc c'est à tort qu'on comprend tous les péchés véniels sous ces trois dénominations.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (I. Cor. m, 12) que celui qui fait un édifice de bois, de foin et de paille sera sauvé par le feu, et que conséquem-mentil ne souffrira pas une peine éternelle, mais une peine temporelle. Or, la peine temporelle est celle que mérite le péché véniel, à proprement parler, comme nous l'avons dit (quest. lxxxvii, art. 5, et quest. lxxxvih, art. 2). Donc les péchés véniels sont désignés par ces trois expressions.

CONCLUSION. — L'Apôtre a comparé avec justesse les péchés véniels au bois, au íoin et à la paille, parce que ces trois choses sont légères et qu'elles sont rapidement dévorées par le feu, quoique les unes soient plus légères que les autres; ce qui montre que parmi les péchés véniels il y en a qui sont plus tôt expiés que d'autres.

Il faut répondre qu'il y ades auteurs qui ont pris le fondement, dont parle l'Apôtre, pour la foi informe sur laquelle les uns bâtissent des bonnes oeuvres, qui sont figurées par l'or, l'argent et les pierres précieuses ; les autres élèvent des péchés mortels qui sont représentés, disent-ils, par le bois, le foin et la paille. Mais saint Augustin blâme cette interprétation (Lib. de fid. et oper. cap. 15), parce que, comme le dit saint Paul lui-môme (Gai. y) : Celui qui fait les oeuvres de la chair n'arrivera pas au royaume de Dieu; ce qui constitue le salut. Et puisqu'il dit que celui qui fait un édifice de bois, de foin et de paille sera sauvé par le feu, il s'ensuit qu'on ne peut admettre que par ces paroles il désigne les péchés mortels. — D'autres prétendent que par le bois, le foin et la paille, l'Apôtre désigne les bonnes oeuvres qui entrent dans l'édifice spirituel, mais mélangées de péchés véniels. C'est ainsi que dans celui qui prend soin des intérêts de sa famille, ce qui est une bonne chose, il y a un amour excessif de sa femme, ou de ses enfants, ou de ses possessions, qui est subordonné toutefois à l'amour de Dieu, de telle sorte qu'il ne voudrait rien faire contre Dieu dans l'intérêt de tous ces objets de son affection. Mais cette interprétation ne paraît pas non plus convenable. Car il est évident que toutes les bonnes oeuvres se rapportent à l'amour de Dieu et du prochain, et par conséquent elles appar-

aurum, argentum, lapides pretiosos, ligna, fenum, stipulam ; uniuscuiusque, opus manifestum erit : dies enim Dornini declarabit quia in igne revelabitur ; et uniuscuiusque opus quale sit ignis probabit.

tiennent à l'or, à l'argent, aux pierres précieuses, mais non au bois, au foin et à la paille. — Il faut donc dire que les péchés véniels qui se mêlent aux choses terrestres dont nous nous occupons, sont représentés par le bois, le foin et la paille. Car comme ces objets se ramassent dans une maison, sans qu'ils appartiennent à la substance de l'édifice, on peut les brûler, sans détruire l'édifice ; de môme les péchés véniels se multiplient dans l'homme sans que son édifice spirituel soit renversé, et pour ces fautes il souffre le feu, soit qu'il éprouve des tribulations temporelles en ce monde, soit qu'il subisse les peines du purgatoire dans l'autre vie; ce qui ne l'empêche pas néanmoins d'arriver au salut.

II faut répondre au premier argument, qu'on ne dit pas que les péchés véniels sont élevés sur le fondement spirituel, comme s'ils reposaient sur lui directement, mais on suppose qu'ils sont placés prés de lui (I); c'est ainsi que le Psalmiste dit (Ps. cxxxvi, 1) : Sur les fleuves de Babylone, ce qui signifie: Près des fleuves; parce que les péchés véniels ne détruisent pas l'édifice spirituel, ainsi que nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au second, qu'on ne dit pas que tous ceux qui bâtissent avec le bois, le foin et la paille seront sauvés par le feu, mais qu'on parle ainsi uniquement à l'égard de celui qui bâtit sur un fondement qui n'est pas la foi informe, comme quelques-uns le pensaient, mais la foi perfectionnée parla charité, d'après ces expressions de l'Apôtre (Eph. in, 17) : Fous avez été enracinés et fondés dans la charité. Donc celui qui meurt avec un péché mortel et des péchés véniels, a le bois, le foin et la paille, mais ils ne sont pas élevés sur un fondement spirituel ; et c'est pour ce motif qu'il ne sera pas sauvé par le feu.

II faut répondre au troisième, que ceux qui sont détachés du soin des choses temporelles, quoiqu'ils pèchent véniellement quelquefois, ne font que des fautes légères qu'ils effacent très-souvent par la ferveur de leur charité. Ces hommes n'élèvent donc pas des péchés véniels sur un fondement spirituel, parce que ces péchés ne restent pas longtemps en eux. Mais les péchés véniels de ceux qui se préoccupent des choses terrestres subsistent plus longtemps, parce qu'ils ne peuvent pas aussi souvent effacer ces fautes par l'ardeur de la charité.

Il faut répondre au quatrième, que, comme lc dit Aristote (De caelo, lib. i, text. 2): En tout il y a trois choses, un commencement, un milieu et une fin. C'est ainsi que tous les degrés des péchés véniels reviennent à trois : au bois qui durcie plus longtemps dans le feu; à la paille qui passe très-rapidement, et au foin qui tient lc milieu entre ces deux extrêmes. Car selon que les péchés véniels sont plus ou moins graves et plus ou moins invétérés, ils sont purifiés plus ou moins rapidement par le feu. ARTICLE III. — l'homme dans l'état d'innocence aurait-il pu pécher véniellement (2)?

1. Il semble que l'homme dans l'état d'innocence ait pu pécher véniellement. Car à propos de ces paroles de l'Apôtre (I. Tim. ii): Adam n'a pas été séduit, la glose (Ordin. August. de civ. Dei, lib. xiv, cap. 21) dit que le premier homme n'ayant pas éprouvé la sévérité de Dieu a pu se tromper, en

(1) Ils n'en font pas substantiellement partie.

(2)          Cette question est controversée parmi les théo-

logiens. Lésons disent qu'il aurait pu faire toute

espèce de péché véniel, les autres qu'il aurait fait

les péchés qui sont véniels dans leur genre et par

la légèreté de leur matière, mais qu'il n'aurait pas

commis ceux qui sont véniels par suite de l'imperfection de l'acte ; d'autres prétendent qu'il n'aurait pas fait de péché véniel, mais qu'il devait cette impeccabilité à la providence spéciale de Dieu qui l'empêchait de pécher véniellement. Ce dernier sentiment est celui de Suarez.

ce qu'il a cru que la faute qu'il avait commise était vénielle. Or, il ne l'aurait pas cru, s'il n'avait pas pu pécher véniellement. Donc il a pu pécher de la sorte sans faire de péché mortel.

2. Saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. xi, cap. 5) : On ne doit pas penser que le tentateur aurait vaincu l'homme, s'il n'y avait pas eu préalablement dans l'âme de ce dernier un sentiment d'orgueil qu'il aurait dù réprimer. Or, cet élan d'orgueil antérieur à la chute, qui a été l'effet du péché mortel, n'a pu être qu'un péché véniel. De môme saint Augustin dit encore (Ibid. lib. xi, ad fin.) que l'homme ayant vu que la femme n'était pas morte, après avoir mangé du fruit défendu, fut porté à faire sur lui la môme expérience. Il semble d'ailleurs qu'il y eut aussi dans Eveunmouvementd'infidélité qui lui inspira du doute sur les paroles de Dieu. Car elle dit: Peut-être de peur que nous mourions(Gen. m, 3). Or, toutes ces choses paraissent des péchés véniels. Donc l'homme a pu pécher véniellement avant de lc faire mortellement.

3. Le péché mortel est plus opposé à l'intégrité de l'état primitif que le péché véniel. Or, l'homme a pu pécher mortellement nonobstant l'intégrité de son premier état. Donc il a pu aussi pécher véniellement.

Mais c'est le contraire. Chaque péché mérite une peine. Or, il ne pouvait pas y avoir de peine dans l'état d'innocence, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 10). On ne pouvait donc pas faire un péché qui ne fît sortir l'homme de cet état, et comme le péché véniel ne change pas l'état de l'homme, il n'a pas pu par conséquent pécher véniellement.

CONCLUSION. — Comme on ne pèche véniellement que parce que le corps n'est pas souirris parfaitement à l'àme, la sensibilité ala raison, et que cette imperfection n'existait pas dans l'état d'innocence, il s'ensuit que l'homme n'a pas pu pécher vénielle-mont dans cet état avant de pécher mortellement.

Il faut répondre qu'on admet généralement que l'homme n'a pas pu pécher véniellement dans l'état d'innocence. Ce qui ne signifie pas que ce qui est véniel pour nous, aurait été mortel pour lui, en raison de l'élévation do son état. Car la dignité de la personne est une circonstance qui aggrave le péché, mais qui ne le fait pas changer d'espèce, à moins qu'il ne survienne une difformité d'un autre genre, telle que la trangression d'un voeu ou toute autre chose ; ce qui ne peut se dire à l'égard de la proposition présente. Par conséquent ce qui est véniel de sa nature n'a pu devenir mortel à cause de la dignité de l'état primitif. — On doit donc entendre par là qu'Adam n'a pu pécher véniellement, parce qu'il ne pouvait se faire qu'il fit un péché véniel de sa nature, avant que par le péché mortel il n'eût perdu l'intégrité de son premier état. La raison en est que nous péchons véniellement, soit à cause de l'imperfection de l'acte, comme dans les mouvements subits quand il s'agit de péchés qui sont mortels dans leur genre; soit à cause du dérèglement qui porte sur les moyens , tout en respectant l'ordre à l'égard de la fin elle-même. Or, ces deux sortes de fautes proviennent d'un défaut d'ordre, c'est-à-dire de ce que les puissances inférieures ne sont pas parfaitement soumises aux puissances supérieures. Car si nous éprouvons un mouvement subit de sensibilité, ceci résulte de ce que la par-lie sensible de l'âme n'est pas complètement soumise à la raison. S'il s'élève dans la raison elle-même un mouvement semblable, c'est que l'exécution de l'acte de la raison n'est pas soumise à la délibération qui relève d'un bien plus élevé, comme nous l'avons dit (quest. Lxxiv,art.lO). Et si l'esprit humain erre sur les moyens, sans s'écarter absolumentdelaíin, c'est que ces moyens ne sont pas infailliblement ordonnés à l'égard de cette fin qui domine tout ce qui regarde l'appétit comme en étant lc"principe, ainsi que nous l'avons vu

(quest. lxxii, art. 1). Mais dans l'état d'innocence, l'infaillibilité de cet ordre était parfaitement établie, comme nous l'avons vu (part. I, quest. xcv,art. d), de telle sorte que les puissances inférieures ont toujours obéi aux puissances supérieures, tant que ce qu'il y avait de plus élevé dans l'homme a obéi à Dieu (1), selon l'observation de saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 13). C'est pourquoi il ne pouvait y avoir de désordre dans l'homme, avant que ce qu'il y avait de plus élevé en lui n'entrât en révolte contre Dieu, ce qui se lit par le péché mortel. D'où il est évident que l'homme dans l'état d'innocence n'a pas pu pécher véniellement avant de le faire mortellement.

Il faut répondre au premier argument, que le mot véniel n'a pas en cet endroit le sens que nous lui donnons ici en parlant du péché ; il signifie seulement une faute facilement rémissible.

Il faut répondre au second, que l'orgueil qui se glissa tout d'abord dans le coeur de l'homme fut son premier péché mortel ; mais on dit qu'il précéda sa chute relativement à l'acte extérieur du péché. Cette pensée d'orgueil fut suivie dans l'homme du désir d'éprouver la vérité des paroles du Seigneur, et elle produisit dans la femme un doute qui la jeta dans une autre pensée d'orgueil, par là même qu'elle entendit le serpent lui parler de précepte, comme si elle avait voulu s'affranchir de toute loi.

Il faut répondre au troisième, que le péché mortel est tellement contraire à l'intégrité de l'état primitif de l'homme qu'il le détruit; ce que ne peut faire le péché véniel. Et comme aucun dérèglement ne peut exister simultanément avec l'intégrité de cet état, il s'ensuit que le premier homme n'a pas pu pécher véniellement avant de pécher mortellement.

article iv. — un ange bon ou mauvais peut-il pécher véniellement (2) ?

1. Il semble qu'un ange bon ou mauvais puisse pécher véniellement. Car l'homme a de commun avec l'ange la partie supérieure de l'âme qu'on appelle l'intelligence, d'après ces paroles de saint Grégoire (Hom. xxix, in Evang.) : L'homme comprend comme les anges. Or, l'homme peut pécher véniellement par la partie supérieure de son âme. Donc l'ange aussi.

2. Qui peut plus, peut moins. Or, l'ange a pu aimer le bien créé plus que Dieu, ce qu'il a fait en péchant mortellement. Donc il a pu aussi l'aimer moins, mais dérèglement, en péchant véniellement.

3. Les mauvais anges paraissent faire des choses qui sont des péchés véniels dans leur genre, en portant les hommes à rire et à se laisser aller à une multitudo d'autres légèretés. Or, la circonstance de la personne ne fait pas d'un péché véniel un péché mortel, comme nous l'avons dit (quest. lxxxiii, art. 5), à moins qu'une prohibition spéciale ne survienne, ce qui n'est pas le cas qui nous occupe. Donc l'ange peut pécher véniellement.

Mais c'est le contraire. La'perfection de l'ange est supérieure à celle qu'avait le premier homme dans l'état d'innocence. Or, l'homme dans cet état n'a pu pécher véniellement. Donc l'ange le peut encore beaucoup moins.

CONCLUSION. — Puisque les bons anges ont été confirmés dans la grâce, ils ne peuvent pécher d'aucune manière : tandis que les mauvais étant obstinés dans leur malice (car tout ce qu'ils choisissent, ils le choisissent pour une fin mauvaise, c'est-à-dire qu'ils le rapportent à leur orgueil), ils ne pèchent pas véniellement, mais mortellement dans tout ce qu'ils font de leur volonté propre.

(1 ) Saint Thomas fait donc reposer l'impecca-bilité de l'homme sur la force du don de la justice originelle ; ce qui distingue son opinion de celle de Suarez. Tous les thomistes suivent en cela leur maître.

(2) Cet article est une conséquence du précédent.

II faut répondre que l'entendement de l'ange, comme nous l'avons dit (part. I, quest. i.vni, art. 3), n'est pas discursif, c'est-à-dire qu'il ne va pas des principes aux conclusions en examinant à part l'un et l'autre, tel que nous le faisons; par conséquent il faut, quand il considère les conclusions, qu'il les considère telles qu'elles sont dans leurs principes. Or, pour les choses qui sont l'objet de l'appétit, les fins, ainsi que nous l'avons souvent répété (quest. viii, art. 2, et quest. lxxii, art. 5), sont comme les principes, etles choses qui se rapportent à lafin ou les moyens sont comme les conclusions. Par conséquent, l'esprit de l'ange ne s'attache aux choses qui se rapportent à la lin ou aux moyens, qu'autant qu'ils sont compris sous l'ordre de la fin elle-même. C'est pourquoi il est dans sa nature qu'il n'y ait point en lui de dérèglement à l'égard des moyens, à moins qu'il n'y en ait un qui atteigne la fin elle-même, ce qui est l'effet du péché mortel (4). — Or, les bons anges ne seportentvers les moyens qu'autant qu'ils sont en rapport avec leur fin légitime qui est Dieu, et c'est pour ce motif que tous leurs actes sont des actes de charité, et que par conséquent il ne peut pas y avoir en eux un péché véniel. Quant aux mauvais anges ils n'ont pas d'autre but que la satisfaction de leur orgueil. C'est pour cela qu'ils pèchent mortellement dans tout ce qu'ils font de leur volonté propre. Mais il en est autrement du désir du bien naturel qui est en eux, comme nous l'avons dit (part. I, quest. lxiii , art. 1 ad 3, et art. 4 ; quest. lxiv, art. 2 ad 5).

Il faut répondre au premier argument, que l'homme a en effet de commun avec les anges l'esprit ou l'entendement, mais il ne leur ressemble pas pour la manière de comprendre, comme nous l'avons dit (in corp. art. et part. I, quest. lv, art. 2).

II faut répondre au second, que l'ange n'a pas pu aimer la créature moins que Dieu sans la rapporter en même temps à Dieu, comme à sa fin dernière, ou à une fin déréglée, pour la raison que nous avons dite (in corp. art.).

II faut répondre au troisième, que les démons excitent les hommes à faire des fautes criminelles pour les entraîner dans leur familiarité et les conduire ainsi au péché mortel. Par conséquent dans toutes ces circonstances ils pèchent mortellement, à cause de la fin qu'ils sc proposent.

ARTICLE V. — les premiers mouvements de la sensibilité dans les infidèles sont-ils des péchés mortels?

1. 11 semble que les premiers mouvements de la sensibilité dans les infideles soient des péchés mortels. Car l'Apôtre dit (Rom. viii) : qu'il n'y apas de damnation pour ceux qui sont en Jésus-Christ et qui ne marchent pas selon la chair, et il parle en cet endroit de la concupiscence sensuelle, comme on le voit d'après ce qui précède. Par conséquent la cause pour laquelle la concupiscence n'est pas damnable pour ceux qui ne marchent pas selon la chair, tout en consentant ala concupiscence, c'est qu'ils sont dans le Christ. Or, les infidèles n'y sont pas. Elle est donc damnable pour eux ; par conséquent les premiers mouvements des infidèles sont des péchés mortels.

2. Saint Anselme dit (Lib. degrat. et lib. arb.) : Ceux qui ne sont pas dans le Christ et qui éprouvent les mouvements de la chair, encourent la damnation, quoiqu'ils ne marchent pas selon la chair. Or, la damnation n'est due qu'au péché mortel. Par conséquent l'homme sentant la chair parle mouvement premier de la concupiscence, il semble que ce mouvement premier soit dans les infidèles un péché mortel.

(U Ainsi il faut que ses actions soient conformes à la lin ou qu'elles lui soient contraires ; elles sont nécessairement des bonnes oeuvres ou

des péchés mortels. Il n'est pas possible à l'ange d'agir en dehors de l'ordre (praeter ordinem) sans blesser la lin ; ce qui constitue le péché véniel.

3. Saint Anselme dit encore (ibid.) : L'homme a été fait de telle façon qu'il

ne devait point éprouver de concupiscence Or, cette dette parait avoir été

remise à l'homme par la grâce du baptême que les infideles ne possèdent

pas. Donc toutes les fois qu'un infidèle éprouve de la concupiscence, quoi-

qu'il n'y consente pas, il fait un péché mortel en agissant contrairement à

ce qu'il doit faire.

Mais c'est le contraire. Il est écrit (Jet. x, 34) : Dieu ne fait pas acception des personnes. Par conséquent ce qu'il n'impute pas à damnation à l'un, il ne l'impute pas â l'autre. Or, il n'impute pas à damnation aux fidèles leurs mouvements premiers. Donc il ne les impute pas non plus aux infidèles.

CONCLUSION. — Puisque la sensualité n'est pas le sujet du péché mortel et qu'il n'y a pas de faute mortelle sans le consentement de la raison, il s'ensuit que les mouvements premiers des fidèles aussi bien que des infidèles ne sont pas des péchés mortels, s'ils n'y consentent pas.

11 faut répondre qu'il est déraisonnable de dire que les mouvements premiers des infideles sont des péchés mortels, s'ils n'y consentent pas. Cette proposition est évidente pourdeux raisons : 1° parce que la sensualité elle-même ne peut être le sujet du péché mortel, comme nous l'avons vu (quest. lxxiv, art. 4). Puisqu'elle a la même nature dans les infidèles et dans les fidèles, il ne peut se faire que le seul mouvement de cette partie de l'âme soit dans les infideles un péché mortel (i). 2° La seconde raison se tire de l'état de celui qui pèche. Car la dignité de la personne ne diminue jamais le péché, mais elle l'augmente plutôt, comme nous l'avons dit (quest. lxxiii, art. 40). Par conséquent le péché n'est pas moindre dans un fidèle que dans un infidèle, mais il est au contraire plus grand. Car les péchés des infidèles sontplus dignes de pardon à cause de l'ignorance, suivant cette parole de saint Paul (I. Tim. i, 13) : J'ai obtenu miséricorde, parce que j'ai fait toutes ces choses par ignorance sans avoir la foi. Les péchés des fideles sont au contraire plus graves par suite de la grâce des sacrements, d'après ces autres paroles du même apôtre (Hebr, x, 29) : De quels plus grands supplices ne sera-t-il pas jugé digne celui qui aura profané le sang de l'alliance par lequel il avait été sanctifié ?

Il faut répondre au premier argument, que l'Apôtre parle de la damnation due au péché originel, qui est détruite par la grâce de Jésus-Christ quoique le foyer de la concupiscence reste (2) ; par conséquent la concupiscence que les fideles éprouvent n'est pas en eux le signe de la damnation attachée au péché originel, comme elle l'est dans les infideles. Et c'est aussi le sens qu'il faut donner aux paroles de saint Anselme.

La réponse au second argument est par là même évidente.

Il faut répondre au troisième, que l'obligation de n'avoir pas de convoitise était l'effet de la justice originelle. Par conséquent ce qui est opposé à cette obligation n'appartient pas au péché actuel, mais au péché originel (3). article vi. — le péché véniel pourrait-il se trouver dans une personne qui n'aurait que le péché originel ?

4. Il semble que le péché véniel puisse exister dans une personne qui

n'ait que le péché originel. Car la disposition précède l'habitude. Or, le pé-

ché véniel est une disposition au mortel, comme nous l'avons dit

(1) Pour que ces mouvements soient des péchés il faut que la raison y conscute.

(2) C'est ce que ce concile de Trente fait remarquer (sess, v) : Manere autem in baptizatis concupiscentiam vel fomitem, haec sancta si/nodus fatetur vel sentit.

(5) Parce que c'est le péché qui a détruit la jus tice originelle, par laquelle l'homme était en état de ne rien convoiter, mal à propos, s'il le voulait. (Marandè.)

(quest. Lxxxviii, art. 3). Par conséquent dans un infidele qui n'a pas reçu le pardon du péché originel, le péché véniel précède le mortel. 11 y a donc des infideles qui ont des péchés véniels avec leur péché originel, sans avoir de péchés mortels.

2. Il y a moins de connexion et de rapport du péché véniel au mortel que d'un péché mortel à un autre péché mortel. Or, l'infidèle qui est soumis au péché originel peut commettre un péché mortel, sans en faire un autre. Donc il peut faire un péché véniel sans faire de péché mortel.

3. On peut déterminer le temps où un enfant peut être capable de faire un péché actuel. Quand il est parvenu à cette époque, il peut au moins rester un temps très-court sans pécher mortellement; car c'est ce qui arrive môme aux plus grands scélérats. Or, pendant cet espace de temps, quelque court qu'il soit, il peut pécher véniellement. Par conséquent le péché véniel peut exister dans un individu avec le péché originel sans le péché mortel.

Mais c'est le contraire. Carpour le péché originel les hommes sont punis dans le lieu réservé aux enfants et où l'on n'éprouve pas la peine des sens, comme nous le dirons (part. HI), tandis que pour un seul péché mortel on est jeté dans l'enfer. Il n'y a donc pas de lieu où soit puni celui qui a un péché véniel avec le seul péché originel.

CONCLUSION. — Puisque le défaut d'âge qui empêche l'usage de la raison excuse du péché mortel, à plus forte raison doit-on croire qu'il excuse du péché véniel ; par conséquent il ne peut se faire que le péché véniel existe dans une personne avec le seul péché originel, sans péché mortel.

Il faut répondre qu'il est impossible que le péché véniel existe dans un individu qui aurait le péché originel, sans péché mortel (1). La raison en est qu'avant d'avoir l'usage de raison le défaut d'âge excuse du péché mortel, par conséquent il excuse encore bien davantage du péché véniel, si l'on vient à en faire un qui soit tel dans son genre. Quand on commence à avoir l'usage de raison, on n'est pas absolument à l'abri du péché véniel et du péché mortel. Mais la première fois qu'il arrive à l'homme de penser à lui, s'il se porte vers sa fin légitime, il obtient au moyen de la grâce le pardon du péché originel. Mais s'il ne se porte pas vers cette fin autant qu'il est capable de discernement à cet âge, il péchera mortellement en ne faisant pas ce qu'il est en son pouvoir de faire, et dans ce cas il n'y aura pas en lui de péché véniel sans péché mortel, sinon après qu'il aura obtenu par la grâce la rémission de toutes ses fautes (2).

Il faut répondre au premier argument, que le péché véniel n'est pas une disposition qui précède nécessairement le péché mortel, elle ne le précède que contingemment, comme le travail dispose quelquefois à la fièvre, mais non comme la chaleur dispose à la forme du feu.

Il faut répondre au second, que ce qui empoche le péché véniel d'exister simultanément avec le péché originel tout seul, ce n'est pas sa distance ou son rapport, mais c'est le défaut de raison dans le sujet, eomme nous l'avons dît (in corp. art.).

(1) Ce sentiment est une opinion probable que les thomistes soutiennent avec des raisons qui paraissent assez fondées.

(2) Cette obligation de se tourner vers Dieu dés le premier instant où la raison est formée a paru trop dure à quelques théologiens. Mais il faut observer que saint Thomas demande un développement complet et parfait de la raison, ou qu'il n'exige qu'un amour de Dieu proportionné à ce développement, et qu'on peut se tourner vers Dieu explicitement ou implicitement. Avec ces tempéraments cette opinion n'a rien d'extrême, et d'ailleurs elle nous apprend comment les infidèles peuvent obtenir le pardon du péché originel.

Il faut répondre au troisième, que l'enfant qui commence à avoir l'usage de sa raison peut pendant un temps éviter les autres péchés mortels, mais il ne peut échapper à l'omission dont nous avons parlé, s'il ne se tourne vers Dieu aussitôt qu'il le peut. Car la première chose qui se présente à l'homme qui a l'usage de raison, c'est qu'il pense à lui et qu'il détermine la fin à laquelle il rapporte sa personne et tout ce qu'il fait. Car la fin est ce qu'il y a de premier dans l'intention, et c'est ce qui rend obligatoire en ce moment le précepte affirmatif de Dieu par lequel il nous dit : Convertissez-vous à moi et je me convertirai à vous (Zach. i, 3).

QUESTION XC.

DES LOIS.

Après avoir parlé des actes humains, nous avons à nous occuper de leurs principes extérieurs. Or, le principe extérieur qui nous pousse au mal, c'est le démon ; nous avons traité de sa tentation (part. I, quest. exi, art. 2 et 3). Lc principe extérieur qui nous porte au bien, c'est Dieu, qui nous instruit par sa loi et qui nous aide par sa grâce. — Nous devons donc parler : 1° de la loi ; 2° de la grâce. — A l'égard de la loi il faut considérer : 1° la loi elle-même en général; 2° ses parties. — Touchant la loi en général il y a trois choses à examiner : 1° son essence ; 2" la différence des lois ; 3° les effets de la loi. — Sur l'essence de la loi il y a quatre questions : 1° La loi est-elle une chose qui appartienne à la raison ? — 2° De la lin de la loi. — 3" De sa cause. — 4° De sa promulgation.

ARTICLE I. — la loi est-elle une chose qui appartienne a la raison (1)?

4. Il semble que la loi n'appartienne pas à la raison. Car l'Apôtre dit (Rom. vu, 23) : Je vois une autre loi clans mes membres, etc. Or, rien de ce qui appartient à la raison n'existe dans les membres, parce que la raison ne se sert pas d'un organe corporel. Donc la loi n'est pas une chose qui appartienne à la raison.

2. Dans la raison il n'y a que la puissance, l'habitude et l'acte. Or, la loi n'est pas la puissance môme de la raison. Elle n'en est pas non plus une habitude, puisque les habitudes de la raison sont les vertus intellectuelles dont nous avons parlé (quest. lvii) ; elle n'en est pas davantage un acte, puisque l'acte de la raison cessant, la loi cesserait, comme dans le sommeil. Donc la loi n'appartient pas à la raison.

3. La loi porte à bien agir ceux qui s'y soumettent. Or, c'est à la volonté qu'il appartient, à proprement parler , de porter au bien, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. ix, art. 1), Donc la loi n'appartient pas à la raison, mais elle appartient plutôt à la volonté, d'après cet axiome de droit (Lib. I, ff. aie Const. princ.) : Ce qui a plu au prince a force de loi.

Mais c'est le contraire. Il appartient à la loi d'ordonner et de défendre, et c'est à la raison à commander, comme nous l'avons dit (quest. xvii, art. 1). Donc la loi appartient à la raison.

CONCLUSION. — La loi étant la règle et la mesure des actes humains, elle se rapporte nécessairement à la raison.

Il faut répondre que la loi est la règle et la mesure des actes humains, d'après laquelle on engage quelqu'un à agir ou on l'en éloigne. Car le mot loi (lex) vient du mot lier (ligare) (2), parce qu'elle oblige (obligat) à agir

(I) Cette question est controversée. Les uns veulent que la loi soit essentiellement l'acte do la volonté, les autres l'acte de l'intellect, d'autres l'acte de ces deux facultés. Mais lc plus grand nombre suivent le sentiment de saint Thomas, en ajoutant avec fiilluart que pour les lois positives elles présupposent l'acte de la volonté.

(2) D'après Cicéron, le mot loi vient du mot legere, qui signifie choisir (De leg. lib. i, n. 19). Saint Augustin le fait venir du verbe eligere

Or, la règle et la mesure des actes humains est la raison, qui est le principe premier des actions de l'homme, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. lxvi, art. 1). Car c'est à la raison qu'il appartient de tout rapporter à la finqui est le principe premier quandils'agit d'actions, d'après Aristote (Eth. lib. vu, cap. 8). Et comme dans tout genre ce qui est le principe est la mesure et la règle de ce genre lui-même, tels que l'unité dans le genre du nombre et le mouvement premier dans le genre des mouvements, il s'ensuit que la loi est une chose qui appartient à la raison.

Il faut répondre au premier argument, que la loi étant une règle et une mesure, elle existe dans une chose de deux manières : 1° elle y existe comme dans le sujet qui mesure et qui règle, et parce que cette 'fonction est le propre de la raison, la loi n'existe qu'en elle de cette manière ; 2° elle y existe comme dans l'objet qui est réglé et mesuré, et dans ce sens la loi existe dans tout ce qui a de l'inclination pour une chose d'après une loi quelconque. A ce point de vue toute inclination provenant d'une loi quelconque peut recevoir le nom de loi, non par essence, maispar participation, et c'est ainsi qu'on appelle loi des membres le penchant des membres à la concupiscence.

Il faut répondre au second, que comme dans les actes extérieurs il faut considérer l'opération et la chose opérée, par exemple, la bâtisse et l'édifice que l'on a bâti; de môme dans les oeuvres de la raison il faut considérer l'acte môme de la raison qui consiste à comprendre et à raisonner, et ce qui est produit par cet acte; ce qui renferme pour la raison spéculative : \'b0 la définition; 2°la proposition; 3° le syllogisme ou l'argumentation. Et parce que la raison pratique fait usage en morale du syllogisme, comme nous l'avons vu (quest. xiii, art. 3, et quest. lxxvh, art. 2 ad 4), d'après l'observation que fait Aristote (Eth. lib. vu, cap. 3), il s'ensuit qu'il faut trouver dans la raison pratique quelque chose qui soit aux opérations ce que la proposition est dans la raison spéculative aux conclusions. Ces propositions universelles de la raison pratique qui se rapportent aux actions ont la nature de la loi, et tantôt la raison les considère actuellement et tantôt elle les conserve habituellement.

Il faut répondre au troisième, que la raison tient de la volonté sa puissance motrice, comme nous l'avons dit (quest. xvii, art. . Car par là même que l'on veut la fin la raison ordonne les moyens. Mais pour qu'à l'égard des choses qu'elle commande, la volonté ait la nature de la loi, il faut qu'elle soit elle-même réglée par la raison, et c'est ainsi qu'on entend que la volonté du prince a force de loi; autrement elle serait plutôt une iniquité qu'une loi.

ARTICLE II. — la loi a-t-elle toujours pour fin le bien général (I)?

1. Il semble que la loi ne se rapporte pas toujours au bien général, comme à sa fin. Car il appartient à la loi d'ordonner et de défendre. Or, les préceptes ont pour but certains biens particuliers. Donc le bien général n'est pas toujours la fin de la loi.

2. La loi dirige l'homme dans ses actions. Or, les actes humains existent dans les particuliers. Donc la loi a pour but le bien particulier.

(quest. xx, in Levit.), qui a aussi lc même sens; et saint Isidore (Orig. lib. n, cap. IO) le tire du mot legere, lire, parce que les lois sont ordinairement écrites.

(I) Cette iiii est une,des conditions essentielles de la loi. C'est là ce qui distingue l'autorité légitime du pouvoir tyrannique, car le tyran n'a en vue que son intérêt privé. Et le concile de Tolède a ainsi décidé ce point de doctrine (Tolet. viii, can. -IO) : Quod reges multa vi aul fac-tione...non sint prospectantes proprii jura commodi, sed consulentes patria; atque genti.

3- Saint Isidore dit (Etym. lib. v, cap. 3) : Si la loi est établie par la raison, on appellera loi tout ce qui s'appuie sur la raison elle-même. Or, la raison établit non-seulement ce qui se rapporte au bien général, mais encore ce qui se rapporteau bien particulier d'un individu. Donc la loi embrasse toutes ces choses.

Mais c'est le contraire. Saint Isidore dit (Etym. lib. v, cap. 24) que la loi n'a pasété faite dans l'intérêt particulier, mais dans l'intérêt général de tous les citoyens.

CONCLUSION. — Puisque la loi est la règle des actes humains dont la fin dernière est la béatitude et la félicité commune, il est nécessaire qu'elle se rapporte toujours au bien général.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit(art. préc), la loi appartient à ce qui est le principe des actes humains, par là même qu'elle en est la règle et la mesure. Or, comme la raison est le principe des actes humains, de môme il y a dans la raison une chose qui est principe par rapport à toutes les autres. Par conséquent c'est à elle que la loi doit principalement et surtout appartenir. Le premier principe des actions que régit la raison pratique étant la fin dernière, et la lin dernière de la vie humaine étant la félicité ou la béatitude, comme nous l'avons vu (quest. ii, art. 5 et 7 ; quest. i, art. G et 7), il est nécessaire que la loi se rapporte surtout à l'ordre qui réside dans la béatitude. — De plus toute partie se rapportant au tout comme l'imparfait au parfait, et un homme étant une partie d'une communauté parfaite, il est nécessaire que la loi se rapporte , à proprement parler, à la félicité commune. C'est pour ce motif qu'Aristote, dans sa définition des choses légales, parle de la félicité et de la communauté politique. En effet il dit (E th. lib. v, cap. 1) qu'on appelle justes les lois qui produisent ou qui entretiennent la félicité de l'Etat et celie desf, individus par suite des relations que la vie de société établit entre eux ; car un Etat est une communauté parfaite, selon la remarque du même philosophe (Polit, lib. i, cap. 4). Or, en tout genre ce qui domine est le principe des autres choses et on dit que les autres choses se rapportent à lui. Ainsi le feu qui est ce qu'il y a déplus chaud est cause de la chaleur dans les corps mixtes qui ne sont chauds qu'autant qu'ils participent au feu. Par conséquent, puisque la loi se rapporte surtout au bien général, il faut donc que tout autre précepte qui a pour objet.une oeuvre particulière (4) n'ait la nature d'une loi qu'autant qu'il se rapporte au bien général lui-même. C'est pourquoi toute loi a le bien général pour fin.

Il faut répondre au premier argument, que le précepte implique l'application de la loi aux choses que la loi règle. Comme l'ordre qui tend au bien commun et qui appartient à la loi peut être appliqué à des fins particulières, il s'ensuit qu'on peut faire des préceptes qui aient pour objet des actes particuliers.

Il faut répondre au second, que les actions existent dans les individus, mais ces actions particulières peuvent se rapporter au bien général, non par une communauté de genre ou d'espèce, mais par une communauté de fin, et c'est dans ce sens qu'on appelle bien général la fin générale elle-même.

Il faut répondre au troisième, que comme une chose n'est établie fermement par la raison spéculative, qu'autant qu'elle se rapporte à des premiers principes indémontrables-, de même rien n'est établi fermement par la

(I) Les lois qui regardent les particuliers, comme les pupilles, les veuves, les pauvres, etc., ne sont des lois qu'autant qu'elles sc rapportent au Lien général.

raison pratique, s'il ne se rapporte à la fin dernière qui est le bien général. C'est ainsi que ce qui est établi par la raison, a la nature de la loi.

ARTICLE III. — la raison de chaque individu peut-elle faire une loi (1)?

1. Il semble que la raison de chaque individu puisse faire une loi. Car l'Apôtre dit (Rom. n, 14), que les Gentils qui n'ont pas la loi font naturellement ce que la loi commande, et qu'ils sont à eux-mêmes leur loi. Or, il parle ainsi en général de tout le monde. Donc tout individu peut se faire à lui-môme une loi.

2. Comme le dit Aristote (Eth. lib. h, cap. 1), le législateur a l'intention de porter l'homme à la vertu. Or, tout homme peut en porter un autre à la vertu. Donc la raison de chaque homme peut faire une loi.

3. Comme le prince d'une cité en est le gouverneur, de même chaque père de famille est le gouverneur de sa maison. Or, le prince d'une cité peut faire une loi pour sa cité. Donc le père de famille peut aussi en faire une pour sa maison.

Mais c'est le contraire. Saint Isidore dit (Etijm. lib. v, cap. 10), et on lit dans le droit canon (Décret, dist. ii , cap. i) ! La loi est la constitution du peuple, d'après laquelle les anciens ont pris de concert avec les plébéiens une détermination . H n'appartient donc pas à chaque individu de légiférer.

CONCLUSION. — Puisque la loi a pour fin le bien général, ce n'est pas à la raison de chaque individu qu'il appartient de la produire, mais c'est à la multitude ou au prince qui tient sa place.

Il faut répondre que la loi proprement dite se rapporte premièrement et principalement au bien général, Or, c'est à la multitude entière ou à celui qui la représente qu'il appartient d'ordonner une chose au bien général. C'est pourquoi il n'appartient qu'à la multitude ou à la personne publique qui est chargée de ses intérêts, de faire des lois ; parce qu'en toutes choses, c'est à celui qui est maître d'une fin qu'il appartient d'ordonner les choses à cette fin.

Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons dit (art. 1 ad 1), la loi est dans une chose, non-seulement comme dans le sujet qui règle, mais encore par participation comme dans l'être qui est réglé. De cette manière chacun est sa loi, dans le sens que chacun participe à l'ordre de celui qui le règle. Ainsi l'Apôtre ajoute : qu'ils font voir que ce qui est prescrit par la loi est écrit dans leur coeur.

Il faut répondre au second, qu'un particulier ne peut pas porter efficacement un autre à la vertu, il ne peut que l'avertir ; mais si ses avis ne sont pas accueillis, il n'a pas cette puissance coactive que la loi doit avoir pour obliger efficacement les citoyens à être vertueux, comme le dit Aristote (Eth. lib. x, cap. ult.). Mais la multitude ou la personne publique qui la représente a cette puissance, et elle peut infliger des peines, comme nous le verrons (quest. xcin, art. 2 ad 3, et 2*2% quest. lxiv, art. 3). C'est pourquoi il n'y a qu'elle qui puisse faire des lois.

Il faut répondre au troisième, que comme un homme est une partie d'une maison, de même une maison est une partie de l'Etat ; mais l'Etat fait une communauté parfaite, d'après Aristote (Polit, lib. i, cap. 1 et 2). C'est pourquoi comme le bien d'un seul homme n'est pas une fin dernière, mais qu'il se rapporte au bien général; de même le bien d'une maison se rapporte au bien de l'Etat qui est une communauté parfaite. Par conséquent

(I) Celle condition est comprise dans la définition de la loi que donne saint Thomas dans l'article suivant.

celui qui gouverne une famille peut faire des règles ou des statuts, mais il ne peut faire une loi proprement dite (1).

ARTICLE IV. — LA PROMULGATION EST-ELLE DE L'ESSENCE DE LA LOI (2)?

1. Il semble que la promulgation ne soit pas de l'essence delà loi. Car la loi naturelle a tout particulièrement ce qui constitue la loi. Or, elle n'a pas besoin de promulgation. Donc il n'est pas de l'essence de la loi d'être promulguée.

2. Il appartient à la loi proprement dite d'obliger à faire ou à ne pas faire une chose. Or, la loi n'oblige pas seulement ceux devant qui elle est promulguée, mais elle oblige encore les autres. Donc la promulgation n'est pas de l'essence delà loi.

3. L'obligation de la loi s'étend aussi sur l'avenir, parce que les lois pèsent nécessairement sur les affaires 'futures, selon l'expression du droit (Cod. Lib. de leg. et constit. tit. TT 1). Or, la promulgation s'adresse à ceux qui sont présents. Donc elle n'est pas nécessaire à la loi.

Mais c'est le contraire. Il est dit dans le droit canon (Décret, dist. 4,inappend. grat. ad cap. in istis) que les lois sont établies, quand elles sont promulguées.

CONCLUSION. — La loi étant établie comme une règle que l'on doit appliquer à ceux auxquels elle est imposée, il faut, pour qu'elle soit obligatoire, qu'elle ait été promulguée et qu'elle soit arrivée à la connaissance de ceux qui y sont soumis.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1), la loi est imposée aux autres ala manière d'une règle et d'une mesure. Or, une règle et une mesure est imposée par là même qu'on l'applique à ce qui est réglé et mesuré. Par conséquent pour que la loi soit obligatoire, ce qui est son caractère propre, il faut qu'on l'applique aux hommes qui doivent se régler sur elle. Cette application sc fait par là môme qu'elle arrive à leur connaissance (3)par suite de sa promulgation. Ainsi la promulgation est nécessaire pour que la loi soit en vigueur. — On peut donc conclure de ces quatre articles la définition delà loi, qui n'est rien autre chose qu'un ordre de la liaison tendant au bien général, promulgué par celui qui a soin de la communauté^).

Il faut répondre au premier argument, que la promulgation de la loi naturelle existe par là même que Dieu l'a placée dans le coeur des hommes pour qu'ils la connaissent naturellement.

Il faut répondre au second, que ceux devant lesquels la loi n'est pas promulguée sont obligés de l'observer, parce qu'elle est arrivée à leur connaissance par les autres, ou qu'elle y peut arriver, une fois que la promulgation a été faite.

(1) Pour qu'il y ait loi il faut qu'elle ait pour auteur le chef de la communauté et qu'elle se rapporte à la communauté elle-même, autrement ce n'est qu'un ordre particulier. Luther et Calvin, les Vaudois, Wicleff et Jean II us ont nié que les rois eussent ce pouvoir, ou du moins Jean Ilus ne le reconnaissait que dans les bons princes. Il fut condamné au concile de Constance (sess, vi, can. 15).

(2)Tous les théologiens s'accordent à reconnaître que pour qu'une loi oblige il faut qu'elle soit promulguée, mais ils discutent entre eux pour savoir si la promulgation est de l'essence de la loi. Nous ne rapportons pas ici cette controverse qui nous parait d'ailleurs de peu d'importance.

(5) La promulgation a lieu de différentes manières selon la diversité des lois. Ainsi lu loi éternelle et naturelle est promulguée par le dictamen de la raison, la loi positive divine l'est quelquefois par une révélation intérieure, comme dans les prophètes ; d'autres fois elle l'est extérieurement et solennellement, comme la loi ancienne sur le Sinaï, la loi nouvelle au jour de la Pentecôte ; d'autres fois elle est simplement exposée, comme le Christ la promulgua à ses apôtres. Quant à la loi humaine, l'usage veut qu'elle soit promulguée avec une certaine solennité.

(-)) Saint Liguori délinitla loi : Recta agendarum aut omitlendorum ratio; mais on la definit plus communément : un précepte général, juste: ei permanent, publié dans l'intérêt d'une société, par celui qui a lc droit de gouverner; ce qui revient à la définition de saint Thomas (Gousset, Traité des lois, chap. i). Cette définition est à peu près celle qu'adopte Suarcz.

Il faut répondre au troisième, que la promulgation présente s'étend à l'avenir, au moyen de l'écriture qui en la fixant la promulgue toujours d'une certaine manière. C'est ce qui fait dire à saint Isidore (Etym. lib. ii, cap. 10) que le mot loi (lex) vient du verbe lire (legere) parce qu'elle a été écrite.

QUESTION XCI.

DE LA DIVERSITÉ DES LOIS.

Après avoir parlé de l'essence de la loi, nous avons à nous occuper des différentes lois. A ce sujet il y a six questions qui se présentent : 1° Y a-t-il une loi éternelle ? — 2" Y a-t-il une loi naturelle? — 3" Y a-t-il une loi humaine? — 4" Y a-t-il une loi divine ? — 5" N'y en a-t-il qu'une ou y en a-t-il plusieurs? — 6° Y a-t-il une loi du

péché ?

article i. — y a-t-il une loi éternelle (1)?

1. Il semble qu'il n'y ait pas de loi éternelle. Car toute loi s'impose à quelques individus. Or, il n'y a pas eu de toute éternité un être auquel on put imposer une loi, puisqu'il n'y a que Dieu qui ait existé éternellement. Donc il n'y a pas de loi éternelle.

2. La promulgation est de l'essence de la loi. Or, la promulgation n'a pas pu exister de toute éternité, parce qu'il n'y a pas eu de toute éternité quelqu'un à qui la loi fût promulguée. Donc aucune loi ne peut être éternelle.

3. La loi implique un ordre qui se rapporte à une fin. Or, rien n'est éternel de ce cpii se rapporte aune fin, puisqu'il n'y a que la fin dernière qui le soit. Donc il n'y a pas de loi qui soit éternelle.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De lib. arb. lib. i, cap. 6) : La loi qu'on appelle la souveraine raison, doit paraître à tout homme intelligent immuable et éternelle.

CONCLUSION. — Il y a une loi éternelle, c'est la raison qui gouverne tout l'univers et qui existe dans l'intelligence divine.

Il faut répondre que, comme nousl'avons dit (quest. préc. art. 1 et 4), la loi n'est rien autre chose que l'expression de la raison pratique dans le prince qui gouverne une communauté parfaite. Or, il est évident que si l'on suppose que le monde est régi par la providence de Dieu , comme nous l'avons vu (part. I, quest. xxii, art. 1 et 2), la communauté entière de l'univers est gouvernée par sa raison. C'est pourquoi la raison du gouvernement des choses en Dieu a la nature de la loi, parce qu'elle existe en lui comme dans le chef ou le roi de l'univers. Et parce que la raison divine ne conçoit rien dans le temps, mais qu'elle a un concept éternel, selon l'expression de l'Ecriture (Prov. viii), il s'ensuit que l'on doit dire que cette loi est éternelle.

Il faut répondre au premier argument, que les choses qui n'existent pas enelles-mêmes existentenDieu,dans le sens qu'il lesconnaitet qu'illesrègle à l'avance, d'après cette parole de saint Paul (Rom. iv, 17) : // appelle les choses qui n'existent pas, comme celles qui existent. Le concept éternel de la loi divine a donc la nature de la loi éternelle, dans le sens que Dieu l'ordonne au gouvernement des êtres qu'il a connus à l'avance.

Il faut répondre au second, que la promulgation se fait par parole et par écrit ; la loi éternelle a été promulguée par rapport à Dieu de ces deux manières -, parce que le Verbe divin est éternel et que l'écriture du livre de vie

(I) Celle loi éternelle n'est rien autre chose iiue la raison de la providence qui existe eu Dieu-, et clic n'est pas moins utile et nécessaire que la Providence elle-même.

l'est aussi; mais par rapport à la créature qui écoute ou qui lit, il ne peut y avoir de promulgation éternelle.

Il faut répondre au troisième, que la loi se rapporte activement à une fin dans le sens que c'est par elle que les choses sont ordonnées relativement à une fin, mais elle ne s'y rapporte pas passivement (1), c'est-à-dire qu'elle n'est pas ordonnée elle-même à une fin, sinon par accident, à l'égard de celui qui gouverne, selon qu'il se propose une fin qui est en dehors de lui, à laquelle il faut nécessairement que sa loi se rapporte. Mais la fin du gouvernement divin, c'est Dieu lui-même, et sa loi n'est pas différente de lui. D'où il résulte que la loi éternelle n'a pas une autre fin que Dieu même.

ARTICLE  II. — Y A-T-IL UNE LOI NATURELLE (2)?

1. Il semble qu'il n'y ait pas en nous de loi naturelle. Car l'homme est suffisamment gouverné par la loi éternelle, puisque saint Augustin dit(Z>e lib. arb. lib. i, cap. 6) que la loi éternelle est celle d'après laquelle ii est juste que tout soit parfaitement ordonné. Or, la nature ne multiplie pas les choses superflues, comme elle ne fait pas non plus défaut dans les choses nécessaires. Donc il n'y a pas pour l'homme de loi naturelle.

2. La loi dirige l'homme dans ses actes à l'égard de sa fin, comme nous l'avons vu (quest. préc. art. 2). Or, les actes humains ne sont pas mis en rapport avec leur fui par la nature, comme dans les créatures irraisonnables qui n'agissent que d'après leur attrait ou leur instinct naturel ; mais l'homme agit pour sa fin par la raison et la volonté. Donc il n'y a pas pour l'homme de loi naturelle.

3. Un être est d'autant plus libre qu'il est moins soumis à la loi. Or, l'homme est plus libre que tous les autres animaux, à cause de son libre arbitre que ceux-ci n'ont pas. Par conséquent puisque les autres animaux ne sont passoumis à la loi naturelle, l'homme n'y doit pas être non plus.

Mais c'est le contraire. A l'occasion de ces paroles de l'Apôtre (Rom. u) : Les Gentils qui n'ont jias de loi font naturellement ce que la loi commande, la glose dit : que s'ils n'ont pas la loi écrite, ils ont la loi naturelle par laquelle chacun comprend et sent ce qui est bon et ce qui est mauvais.

CONCLUSION. — Il y a dans les hommes une loi naturelle, c'est-à-dire une participation de la loi éternelle, d'après laquelle ils discernent le bien et le mal.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 1 ad 1), la loi étant une règle et une .mesure, elle peut exister dans un être de deux manières : 1° comme dans celui qui règle et qui mesure; 2° comme dans celui qui est réglé et mesuré; parce qu'une chose est réglée ou mesurée selon qu'elle participe à la règle ou à la mesure. Par conséquent puisque tout ce qui est soumis à la providence divine est réglé et mesuré par la loi éternelle, ainsi que nous l'avons dit (art. préc), il est évident que tous les êtres participent d'une certaine manière à la loi éternelle, selon qu'elle leur donne de l'inclination pour les actes et les fins qui leur sont propres. — Or, la créature raisonnable est soumise à la providence divine d'une manière plus excellente que les autres, en ce qu'elle participe à cette providence pour elle et pour les autres êtres qu'elle régit. De là il arrive qu'il se trouve en

(t) La loi éternelle ordonne toutes choses à leurs lins par des moyens convenables, mais elle ne peut pas elle-niènie être ordonnée à une lin, puisqu'elle est Dieu lui-même qui est la fin dernière de tout ce qui existe.

(2) L'existence de la loi naturelle est admise par tous les philosophes et les théologiens (Arist. Elh. lib. v, cap. 7 ; Ciccr. DcLegib.Wb. I et lib. II;

saint Augustin, Conf. lib. n, cap. 4, et deScrm-Hom. lib. ii, cap. 9; saint Ambroise, lib. ix, ép. 71 ; saint Isid. Etym. lib. n et m). Les jurisconsultes l'admettent aussi (Instit. de jure natur, gentium et civili, lib. i); mais ils diffèrent entre eux, comme nous lc verrons (quest. xcivi, quand il s'agit de déterminer en quoi elle consiste.

elle une participation de la raison étemelle, par laquelle elle est naturellement portée à l'acte et à la fin qui lui convient. C'est cette participation de la loi éternelle dans la créature raisonnable qu'on appelle loi naturelle. C'est pourquoi le Psalmiste après avoir dit (Ps. iv) : Sacrifiez le sacrifice de la justice, met ainsi en scène ceux qui demandent quelles sont les oeuvres de la justice : Il y en a beaucoup qui disent : qui nous montre ce qui est bien? et il répond à cette question par ces paroles : La lumière de votre visage, Seigneur, est empreinte sur nous, indiquant de cette manière que la lumière de la raison naturelle par laquelle nous distinguons le bien du mal, ce qui est le propre de la loi naturelle, n'est rien autre chose que l'impression de la lumière divine en nous. D'où il est évident que la loi naturelle n'est rien autre chose qu'une participation de la loi éternelle dans la créature raisonnable (4 ).

Il faut répondre au premier argument, que ce raisonnement serait concluant, si la loi naturelle était différente de la loi éternelle. Mais il n'en est pas ainsi, puisqu'elle en est une participation, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au second, que toute opération de la raison et de la volonté dépend en nous de quelque chose qui est naturel, comme nous l'avons dit (quest.x, art. 4). Ainsi tout raisonnement découle de principes qui nous sont naturellement connus, eUlout désir qui a pour objet les moyens vient du désir naturel de la fin dernière. Par conséquent il faut que ce soit la loi naturelle qui dirige la première nos actions vers leur fin.

Il faut répondre au troisième, que les animaux irraisonnables participent à la raison éternelle à leur manière, comme la créature raisonnable elle-même. Mais parce que la créature raisonnable y participe intellectuellement et rationnellement, il s'ensuit que cette participation reçoit eu elle, à proprement parler, le nom de loi ; car la loi est une chose qui appartient à la raison, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 4). Et comme la créature irraisonnable n'y participe pas rationnellement, on ne peut pas donner à sa participation le nom de loi, sinon par analogie (2).

ARTICLE III. — Y A-T-IL UNE LOI HUMAINE (3)?

4. Il semble qu'il n'y ait pas de loi humaine. Car la loi naturelle est une participation delà loi éternelle, comme nous l'avons dit (art. préc.). Or, toutes les choses sont parfaitement ordonnées par la loi éternelle, d'après saint Augustin (De lib. arb. lib. i, cap. 6). Par conséquent la loi naturelle suffit pour ordonner toutes les choses humaines, et il n'est pas nécessaire qu'il y ait une loi humaine.

2. La loi est une mesure, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 4 et 2). Or, la raison humaine n'est pas la mesure des choses, mais c'est plutôt le contraire, comme on le voit (Met. lib. x, text, 5). Donc aucune loi ne peut procéder de la raison humaine.

3. Une mesure doit être certaine, comme l'observe Aristote (Met. lib. x, text. 3). Or, les prescriptions de la raison humaine à l'égard de ce que l'on

(1)C'est dans ce sens que saint Isidore l'appelle aussi une loi divine (Isid. Etym. lib. v, cap. 2).

(2)Le mot loi se prend alors dans le sens le plus large, comme quand on parle des lois de la pesanteur, etc.

(5) Cette loi est ainsi appelée, non parce qu'elle a été imposée aux hommes, ce qui est commun à toute espèce de loi, ni parce qu'elle porte sur les choses humaines et non sur les choses divines; mais parce qu'elle est la première que les hommes aient établie, et que dans l'ordre de génération elle précède les autres. C'est pour ce motif que saint Thomas en parle avant de traiter de la loi positive divine qui lui est cependant supérieure.

doit faire sont incertaines, suivant ces paroles du Sage (Sap. ix, ii ) : Les pensées des mortels sont timides et nos prévisions incertaines. Donc aucune loi ne peut venir de la raison humaine.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin distingue deux sortes de lois (De lib. arb. lib. i, cap. 6), l'une éternelle et l'autre temporelle qu'il appelle la loi humaine.

CONCLUSION. — Indépendamment de la loi éternelle et naturelle, il y a une loi que les hommes ont établie pour soumettre à des applications particulières ce que la loi naturelle renferme.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. préc. in corp. art. et ad 2), la loi est une expression de la raison pratique. La raison pratique procède de la môme manière que la raison spéculative ; car l'une et l'autre vont des principes aux conséquences, comme nous l'avons vu (quest. lxx, art. 1 ad 2). D'après cela il faut donc dire que comme dans la raison spéculative nous tirons de principes indémontrables qui nous sont naturellement connus des conséquences relatives aux diverses sciences que nous ne connaissons pas naturellement, mais que nous découvrons par la réflexion et l'étude; de même il est nécessaire que la raison humaine parte des préceptes de la loi naturelle, comme de principes généraux et indémontrables, pour arriver à quelques dispositions particulières (1). Ces dispositions particulières que la raison découvre sont appelées des lois humaines, une fois qu'on a rempli toutes les autres conditions qui sont de l'essence delà loi, comme nous l'avons dit (quest. préc). C'est ce qui fait dire à Cicéron (De inv. lib. n) que le principe du droit a son origine dans la nature, qu'ensuite il y a des choses qui sont passées en coutume, parce qu'on en a reconnu l'utilité; et qu'enlin la crainte des lois et la religion ont sanctionné ce que la nature avait produit et ce que la coutume avait établi.

Il faut répondre au premier argument, que la raison humaine ne peut participer à tout ce que renferme la raison divine, mais elle y participe à sa manière et imparfaitement. C'est pourquoi comme, à l'égard de la raison spéculative, la participation naturelle à la divine sagesse nous donne une connaissance des principes généraux, mais non la connaissance propre de chaque vérité, telle qu'elle existe dans la divine sagesse elle-même; de même à l'égard de la raison pratique l'homme participe naturellement à la loi éternelle par rapport aux principes généraux, mais non pour la direction particulière de chaque action que renferme néanmoins la loi éternelle. C'est pourquoi il est nécessaire que la raison humaine établisse certaines lois particulières qui dirigent l'homme dans sa conduite privée.

Il faut répondre au second, que la raison humaine n'est pas en soi la règle des choses ; mais les principes généraux qui sont innés en elle sont la règle générale et la mesure de tout ce que l'homme doit faire : la raison naturelle est ainsi la régie et la mesure de nos actions, quoiqu'elle ne soit pas la mesure des choses qui procèdent de la nature.

Il faut répondre au troisième, que la raison pratique a pour objet ce que l'on doit faire, c'est-à-dire des choses particulières et contingentes, mais elle n'a pas pour objets les choses nécessaires, comme la raison spéculative. C'est pourquoi les lois humaines ne peuvent pas avoir la même infaillibilité

(1) La nécessité de ces dispositions repose sur la nature même de l'homme qui, étant fait pour la société, a besoin de lois spéciales qui règlent ses rapports avec ses semblables. Sans ces lois il tomberait à l'état sauvage, comme l'observent Platon [De Legib. lib. IX; et Aristote (Pol. lib. i, cap, 2).

que les conséquences démonstratives des sciences. D'ailleurs il n'est pas nécessaire que toute mesure soit absolument infaillible et certaine, il faut seulement qu'elle le soit autant qu'elle peut l'être dans son genre.

ARTICLE IV. — ÉTAIT-IL NÉCESSAIRE QU'lL Y EUT UNE LOI DIVINE (i) ?

Il semble qu'il n'était pas nécessaire qu'il y eût une loi divine, parce que, comme nous l'avons dit (art. 3;, la loi naturelle est une participation de la loi éternelle en nous. Or, la loi éternelle est la loi divine, comme nous l'avons vu (art. 2). Il n'est donc pas nécessaire qu'indépendamment de la loi naturelle et des lois humaines qui en découlent, il y ait une loi divine.

2. 11 est écrit (Eccl. xv, 14) que Dieu a laissé V homme dans la main de son conseil. Or, le conseil est un acte de la raison, comme nous l'avons vu (quest. xiv, art. 1). Donc l'homme a été abandonné au gouvernement de sa raison, et puisque le dictamen de la raison est la loi humaine, ainsi que nous l'avons dit (art. préc.), il n'est pas nécessaire que l'homme soit gouverné par une loi divine.

3. La nature humaine sc suffit mieux à elle-même que les créatures irraisonnables. Or, les créatures irraisonnables n'ont pas de loi divine indépendamment de l'inclination naturelle qui leur est innée. Donc la créature raisonnable a encore moins besoin d'une loi divine indépendamment de sa loi naturelle.

Mais c'est le contraire. David demande à Dieu qu'il lui donne une loi (Ps. cxvni, 33) : Seigneur, donnez-moi pour loi la voie de vos ordonnances pleines de justice.

CONCLUSION. — Indépendamment de la loi naturelle et de la loi humaine, une loi divine était nécessaire pour mettre l'homme en rapport avec sa fin qui est la béatitude et pour le diriger infailliblement.

Il faut répondre qu'indépendamment de la loi naturelle et de la loi humaine, il a fallu une loi divine pour diriger la vie de l'homme, et cela pour quatre raisons (2) : 1° Parce que la loi dirige l'homme dans les actes qui lui sont propres par rapport à sa fin dernière. Si l'homme ne se rapportait qu'à une fin qui ne surpassât pas les forces de ses facultés naturelles, il ne serait pas nécessaire qu'à l'égard de la raison, il fût dirigé par d'autres lois que par la loi naturelle et la loi humaine qui en découle. Mais parce qu'il a pour fin la béatitude éternelle qui surpasse les forces de sa nature , comme nous l'avons vu (quest. v, art. 5), il a fallu qu'au-dessus de la loi naturelle et de la loi humaine il y eût la loi divine pour le diriger vers cette fin. 2° Parce qu'à cause de l'incertitude du jugement humain, surtout quand il s'agit de choses contingentes et particulières, il arrive qu'à l'égard des actes moraux on est divisé de sentiment et que de cette diversité d'idées résultent des lois contraires. Il a donc été nécessaire pour que l'homme pût savoir sans aucun doute ce qu'il doit faire et ce qu'il doit éviter, qu'il fût dirigé dans les actes qui lui sont propres par une loi divine, dont l'origine garantit l'infaillibilité. 3° Parce que l'homme ne peut faire des lois que sur les choses qu'il peut juger. Or, le jugement de l'homme ne peut atteindre les mouvements intérieurs qui sont cachés, il ne peut porter que sur les mouvements extérieurs que l'on voit. Et cependant la perfection de la vertu exige que l'homme soit droit sous ce double rapport. C'est pourquoi la loi humaine n'a pas pu com-

(t) Par loi divine on n'entend pas la loi qui existe en Dieu et qui n'est rien autre chose que la loi éternelle, niais il s'agit de la loi qui vient de Dieu d'une manière spéciale et qu'où appelle positive divine.

(2) Les raisons que donne ici saint Thomas ont la plus grande analogie avec celles qu'il donne pour établir la nécessité de la révélation (Voy. tome I, et appendice). Ces deux questions sont en effet subordonnées l'une à l'autre.

primer et diriger suffisamment les actes intérieurs, mais il a été nécessaire que la loi divine vînt à cet effet se surajouter à elle. 4° Parce que, comme le dit saint Augustin (De lib. arb. lib. i, cap. 5 et 6), la loi humaine ne peut pas punir ou empêcher tout le mal qui se fait. Car si elle voulait détruire tous les maux, il s'ensuivrait qu'elle anéantirait aussi une foule de bonnes choses et qu'elle nuirait au bien général, ce qui mènerait à la perte de la société. Pour qu'aucun mal no reste impuni et sans défense, il a donc fallu que la loi divine survînt pour empêcher ou défendre toutes les fautes. Ces quatre causes sont indiquées par le Psalmiste quand il dit (Pt. xviii, 8) : La loi du Seigneur est sans tache, c'est-à-dire qu'elle ne permet aucune souillure: elle convertit les âmes, parce qu'elle dirige non-seulement les actes extérieurs, mais encore les actes intérieurs : elle est le témoignage fidele du Seigneur, car elle est certainement droite et vraie; elle donne la sagesse aux enfants, parce qu'elle met l'homme en rapport avec sa fin surnaturelle et divine (1).

Il faut répondre au premier argument, que par la loi naturelle l'homme participe à la loi éternelle autant que les forces de sa nature le lui permettent; mais il faut qu'il soit dirigé d'une manière plus élevée vers sa fin dernière surnaturelle. C'est pourquoi on lui surajoute la loi divine, par laquelle il participe à la loi éternelle plus éminemment.

Il faut répondre au second, que le conseil est une recherche; il est donc nécessaire qu'il procède de certains principes. Ce n'est pas assez qu'il s'appuie sur les principes qui nous sont innés et qui sont les préceptes delà loi de nature, mais il faut encore, pour les raisons que nous avons données [in corp. art.), qu'on y surajoute d'autres principes, qui sont les préceptes de la loi divine.

Il faut répondre au troisième, que les créatures irraisonnables n'ont pas une fin plus élevée que celle qu'elles peuvent atteindre par leurs facultés naturelles. C'est pourquoi il n'y a pas de parité.

ARTICLE V. — n'y a-t-il qu'une seule loi divine (2)?

ï. Il semblé qu'il n'y ait qu'une seule loi divine. Car dans un royaume où il n'y a qu'un roi il n'y a qu'une seule loi. Or, le genre humain tout entier se rapporte à Dieu comme à son seul roi, d'après ces paroles du Psalmiste (Ps. xlvi, 8) : Dieu est le roi de toute la terre. Donc il n'y a qu'une seule loi divine.

2. Toute loi a pour fin ce que le législateur se propose à l'égard de ceux pour lesquels il la porte. Or, Dieu se propose à l'égard de tous les hommes une seule et même chose, d'après ces paroles de l'Apôtre (I. Tim. n, A): Il veut que tons les hommes soient sauvés et qu'ils arrivent à la connaissance de la vérité. Donc il n'y a qu'une seule loi divine.

3. La loi divine paraît plus se rapprocher de la loi éternelle, qui est une, que la loi naturelle, parce que la révélation de la grâce est plus élevée que la connaissance de la nature. Or, la loi naturelle est une pour tous les hommes. Donc à plus forte raison la loi divine aussi.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Heb. vu, 42) : Le sacerdoce étant changé, il faut nécessairement que la loi le soit aussi. Or, comme il l'observe

(I) Suarez fait remarquer que ces quatre raisons ne prouvent pas la nécessité absolue de la loi divine par rapport à la lin surnaturelle, mais qu'elles prouvent seulement sa nécessité conditionnelle, c'est-à-dire qu'une loi divine n'était nécessaire qu'en supposant l'institution de la synagogue ou de l'Eglise. Mais nous croyons que la révélation, l'ordre surnaturel, l'institution de l'Eglise sont des vérités qui s'enchaînent telle • ment, que cette distinction nous paraît peu fondée.

(2) Avant Moïse il n'y eut pas de loi positivo divine. Tous les théologiens sont d'accord sur ce point. Voyez à ce sujet Suarez (De Leg.Yib. ix, cap. Á).

au même endroit, il y a deux sacerdoces, le sacerdoce de Lévi et le sacerdoce du Christ. Il y a donc aussi deux sortes de loi divine, la loi ancienne et la loi nouvelle (1).

CONCLUSION.— Comme nous disons que l'enfant et l'homme mûr forment le même individu, de même nous disons que la loi ancienne et la loi nouvelle ne forment qu'une seule et même loi divine qui se distingue, comme l'imparfait du parfait.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (part. I, quest. xxx, art. 2 et 3), la distinction est la cause du nombre. Or, il y a deux sortes de distinction: l'une qui repose sur la différence d'espèce, comme le cheval et le boeuf; l'autre qui se renferme dans la même espèce, comme l'imparfait et le parfait. C'est ainsi qu'on distingue un enfant d'un homme mûr. La loi divine se divise de cette manière en loi ancienne et loi nouvelle. C'est pourquoi l'Apôtre compare [Gai. m) l'état de la loi ancienne à l'enfance qui est sous la direction d'un maître, et l'état de la loi nouvelle à celui d'un homme mûr qui n'a plus besoin d'être sous le joug d'un précepteur. — Or, on considère la perfection et l'imperfection d'une loi d'après les trois choses qui sont de l'essence de la loi elle-même, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 2,3 et 4). En effet : 1° il appartient à la loi d'avoir le bien général pour fin, comme nous l'avons vu (ib. art. 2), ce qui peut comprendre deux choses : le bien sensible et terrestre et le bien intelligible et céleste. La loi ancienne avait directement pour but le bien terrestre; c'est pourquoi, au commencement de cette loi (Ex. m), on engage le peuple à prendre possession du royaume de Chanaan. La loi naturelle a pour fin le bien céleste; aussi le Christ dès le commencement de sa prédication appelle ses disciples au royaume des cieux en disant : Faites pénitence, car le royaume des cieux approche (Matth, iv). C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Cont. Faust, lib. iv, cap. 2) que l'Ancien Testament renferme les promesses des biens temporels, et c'est ce qui lui fait donner le nom d'ancien tandis que le Nouveau promet la vie éternelle. — 2° La loi doit diriger les actes humains conformément à la justice. Sous ce rapport la loi nouvelle l'emporte encore sur la loi ancienne, en réglant les actes intérieurs de l'âme, d'après ces paroles de l'Evangile (Matth, v, 20) : Si votre justice ne V emporte pas sur celle des Scribes et des Pharisiens, vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux. C'est pour cela qu'on dit que la loi ancienne arrêtait la main, mais que la loi nouvelle enchaîne l'esprit. 3° La loi doit porter les hommes à observer les commandements. La loi ancienne le faisait par la crainte des châtiments, tandis que la loi nouvelle le fait par l'amour que répand dans nos coeurs la grâce du Christ qui nous est accordée dans la loi nouvelle, mais qui était figurée dans la loi ancienne. C'est ce qui fait dire à saint Augustin contre Adamantius (cap. 17), un disciple de Manès, que la différence qu'il y a entre la loi et l'Evangile peut se résumer dans ces deux mots : la crainte et l'amour.

Il faut répondre au premier argument, que comme dans une maison le père de famille commande une chose aux enfants et d'autres choses aux adultes; de même Dieu, qui est le roi unique de tout le genre humain, a donné une première loi aux hommes qui étaient encore imparfaits et une seconde loi plus parfaite à ceux que la première avait rendus plus capables des choses divines.

Il faut répondre au second, que le salut des hommes ne pouvait se faire que par le Christ, d'après ces paroles de l'Ecriture (Jet. iv, 12) : Aucun autre nom sous le ciel n'a été donné aux hommes par lequel nous devions être

(1) Cet article n'a pas seulement pour objet de distinguer la joi nouvelle de la loi ancienne, mais il est une sorte de justification du plan providentiel.

sauvés. C'est pourquoi la loi capable de mener parfaitement tous les hommes au salut n'a pu être promulguée qu'après l'arrivée du Christ. Auparavant il a fallu donner au peuple duquel le Christ devait naître, une loi qui le préparât à recevoir son Sauveur et qui renfermât en elle tous les éléments du salut.

Il faut répondre au troisième, que la loi naturelle dirige l'homme d'après des préceptes généraux, qui conviennentégalementà ceux qui sont parfaits aussi bien qu'à ceux qui sont imparfaits. C'est pourquoi il n'y en a qu'une pour tous les hommes. Mais la loi divine dirige l'homme dans ses actions particulières à l'égard desquelles ceux qui sont parfaits et ceux qui ne le sont pas ne se conduisent pas de la même manière. C'est pour cette raison qu'il a fallu qu'ily eût deux sortes de loi divine, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

ARTICLE VI. — y a-t-il une loi de concupiscence (4)? 4. Il semble qu'il n'y ait pas une loi de concupiscence. Car saint Isidore dit (Etym. lib. ii, cap. 3) que la loi consiste dans la raison. Or, la concupiscence ne consiste pas dans la raison, mais elle en éloigne plutôt. Donc la concupiscence n'a pas la nature d'une loi.

2. Toute loi est obligatoire, de telle sorte qu'on appelle transgresseurs ceux qui ne l'observent pas. Or, la concupiscence ne rend pas transgres-seur celui qui ne la suit pas, mais c'est le contraire. Donc la concupiscence n'a pas la nature d'une loi.

3. La loi a pour fin le bien général, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 2). Or, la concupiscence n'a pas pour fin le bien général, mais plutôt le bien particulier. Donc elle n'a pas la nature de la loi.

Mais c'est le contraire. Saint Paul à(Rom. vu, 23) : Je vois une autre loi dans mes membres qui combat contre la loi de mon esprit.

CONCLUSION. — L'inclination déréglée de la sensualité qui provient de la perte de la justice originelle est appelée la loi de la chair ou la loi de la concupiscence, et elle a la nature de la loi, en ce sens qu'elle est une peine qui a fait passer l'homme sous la loi des animauxj une fois qu'il se fut écarté par son péché de la loi divine.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xci, art. 4 ad 4), la loi existe essentiellement dans celui qui règle et qui mesure, et elle existe par participation dans ce qui est réglé et mesuré. Ainsi toute inclination et toute disposition qui se rencontre dans ce qui est soumis à la loi, reçoit le nom de loi par participation, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (art. 2). Or, la loi peut se trouver dans ce qui lui est soumis de deux manières. 4° Directement, quand le législateur porte directement ses sujets à une chose et quelquefois ades actes divers. Dans ce sens on peut dire que la loi des soldats est autre que celle des marchands. 2° Indirectement, quand par là même que le législateur prive celui qui lui est soumis d'une dignité quelconque, il en résulte qu'il passe dans un autre ordre et, pour ainsi dire, sous une autre loi; comme si, par exemple, un soldat, après avoir été destitué, passait sous la loi deslaboureurs ou des marchands. — Les différentes créatures placées sous les ordres de Dieu ont ainsi des inclinations naturelles diverses, de sorte que ce qui est la loi de l'un est contraire à la loi de l'autre. Par exemple, la fureur est d'une certaine manière la loi du chien, mais elle est contraire à la loi de la brebis ou d'un autre animal qui est doux. La loi que l'homme a reçue de son auteur et qui est selon sa propre condition , c'est qu'il agisse conformément à la raison. Cette loi fut établie si fer-

(i) Cet article est l'explication de ces paroles de saint Paul [Rom. vii, 25) : Video legem aliam in membris meis repugnantem legi mentis meae.

mement dans l'état primitif que l'homme ne pouvait rien faire en dehors de la raison ou contrairement à elle. Mais une fois qu'il se fut éloigné de Dieu, il se trouva abandonné à l'impétuosité de ses passions charnelles, d'après ces paroles du Psalmiste (Ps. xlviii, 21) : L'homme n'a point compris, tandis qu'il était élevé en honneur; il a été comparé aux bêtes qui n'ont point de raison et il leur est devenu semblable. Par conséquent l'inclination sensuelle, qu'on appelle le foyer de la concupiscence, a dans les autres animaux absolument la nature de la loi, de telle sorte qu'on peut lui donner le nom de loi, en prenant ce mot dans son sens direct. Dans les hommes elle n'a pas de cette façon le caractère de laloi ; elle est plutôt une déviation de la loi de la raison. Mais parce que la justice divine a fait déchoir l'homme de la justice originelle et delà vigueur primitive de la raison, l'impétuosité des passions sensuelles qui le mènent est une loi, dans le sens que c'est une peine qui résulte de ce que l'homme a été privé de sa propre dignité (.

Il faut répondre au premier argument, que cette raison repose sur la concupiscence considérée en elle-même, selon qu'elle porte au mal. Car elle n'est pas une loi sous ce rapport, comme nous l'avons dit (in corp. art.). Mais elle est une loi en ce qu'elle est une suite de la justice de la loi divine ; comme si l'on donnait le nom de loi à ce qui permettrait à un noble, par suite d'une faute, de se livrer aux mêmes travaux qu'un esclave.

Il faut répondre au second, que cette objection se rapporte à la loi considérée comme une règle et une mesure. Car ceux qui s'en écartent sont dans ce cas des transgresseurs. Mais ce n'est pas à ce titre que la concupiscence est une loi. Elle ne l'est qu'indirectement et par participation, comme nous l'avons dit (in corp. art. etquest. xc,art. i).

Il faut répondre au troisième, que. cet argument s'appuie sur la concupiscence considérée par rapport à son inclination propre, mais non par rapport à son origine. Cependant si on considere l'inclination sensuelle, telle qu'elle existe dans les autres animaux, elle a pour fin le bien général, c'est-ù-dire la conservation de la nature dans l'espèce ou l'individu. Il en est de même dans l'homme, tant qu'elle reste soumise ala raison. Mais nous donnons le nom de foyer de concupiscence à ce qui dépasse les bornes de la raison.

QUESTION XCII.

DES EFFETS DE LA LOI.

Nous avons maintenant à nous occuper des effets de la loi. A ce sujet deux questions se présentent : 1" La loi a-t-elle pour effet de rendre les hommes bons? — 2° Les effets de la loi consistent-ils à commander, à défendre, à permettre et à punir, selon l'expression du jurisconsulte?

ARTICLE I. —   la loi a-t-elle pour effet de rendre les hommes

bons   (2)?

1.        Il semble que la loi n'ait pas pour effet de rendre les hommes bons. Car

les hommes deviennent bons parla vertu, puisque la vertu rend bon celui

qui la possède, comme le dit Aristote (Eth. lib. n, cap. G). Or, il n'y a que

Dieu qui rende l'homme vertueux, car il produit en nous la vertu sans

nous, comme nous l'avons dit en donnant ladéfinition de la vertu (quest. lv,

art. 4). Donc ce n'est pas à la loi à rendre les hommes bons.

2. La loi ne sert àl'homme qu'autant qu'il lui obéit. Or, si l'homme obéit

(I) Voyez à cet égard ce que dit lc concile de Trente (sess, v; De peccato orig. circa finem illius decreti).

(2) Cet effet résulte Je la fin même île la loi qui doit sc rapporter au bien général.

à la loi, cet acte est un effet de sa bonté ; par conséquent la loi présuppose dans l'homme cette bonté. Ce n'est donc pas elle qui la lui donne.

3. La loi a pour fin le bien général, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 2). Or, il y en a qui sc conduisent bien à l'égard des intérêts généraux et qui se conduisent mal pour leurs propres affaires. Donc il n'appartient pas à la loi de rendre les hommes bons.

4. Il y a des lois tyranniques, comme le dit Aristote (Pol. lib. i, cap. 9, et cap. 13, et lib. h, cap. 8). Or, le tyran ne se propose pas de rendre meilleurs ses sujets, il ne songe qu'à ses propres intérêts. Donc ce n'est pas à la loi à rendre les hommes meilleurs.

Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. i, cap. 14) que tout législateur a la volonté de rendre les hommes bons.

CONCLUSION. — Comme il appartient au prince de bien commander, de même la vertu propre des sujets, celle qui en fait de bous citoyens, consiste à bien obéir, et c'est à cela que la loi les engage; par conséquent l'effet propre de la loi consiste à rendre les hommes bons sous un rapport ou absolument.

11 faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 1 et 4), la loi n'est rien autre chose, dans celui qui commande, que le dictamen de la raison par lequel les sujets sont gouvernés. Or, la vertu de tout sujet consiste à bien obéir à celui qui lc gouverne ; comme la vertu de l'irascible et du concupiscible consiste en ce qu'ils soient bien soumis à la raison. De cette manière la vertu du sujet consiste dans une soumission parfaite à celui qui commande, commele dit Aristote (Pol. lib. i, cap. ult.). Or, toute loi ayant pour but d'obliger les sujets alui obéir, il s'ensuit évidemment que le propre de la loi, c'est d'amener les sujets à la pratique de la vertu qui leur est propre. Et puisque la vertu est ce qui rend bon celui qui la possède, il résulte de là que le propre effet de la loi c'est de rendre bons ceux auxquels elle s'adresse ou absolument ou relativement. Car si le législateur se propose le vrai bien, qui est le bien général réglé conformément à la justice divine, il s'ensuit que la loi rend les hommes bons absolument. Mais s'il n'a pas l'intention de produire le vrai bien et qu'il n'ait en vue que ce qui lui est utile ou agréable, ou contraire à la justice divine; alors la loi ne rend pas les hommes bons absolument, mais relativement, c'est-à-dire par rapport à un pareil régime (1). D'ailleurs cette espèce de bonté se rencontre dans des individus qui sont mauvais par eux-mêmes. C'est ainsi qu'on dit d'un homme qu'il est un bon voleur, parce qu'il s'entend bien à faire son métier.

Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons dit (quest. Lxin, art. 3 et 4), il y a deux sortes de vertu , l'une acquise et l'autre infuse. L'habitude des oeuvres agit sur toutes les deux, mais de différente manière. Car elle produit la vertu acquise, tandis qu'elle dispose à la vertu infuse, la conserve et la développe dans celui qui l'a déjà. Et parce que la loi est faite pour diriger les actes humains, elle rend les hommes bons dans la même proportion que les actes mènent à la vertu. C'est ce qui fait dire à Aristote (Pol. lib. n, cap. 6) que les législateurs rendent les hommes bons, en les habituant à observer leurs lois.

11 faut répondre a»ú second, qu'un individu n'obéit pas toujours à la loi par vertu ; quelquefois il le fait par crainte du châtiment, d'autres fois d'a-

( I ) Il est à remarquer que quand saint Thomas dit que la loi a pour effet de rendre l'homme hon, il ne veut pas dire qu'elle lui donne toutes les verius, ce qui est l'effet de laloide la charité, mais il die qu'elle le rend hon dans un genre, relativement à ce qu'elle commande. Ainsi la loi de la tempérance le porte à faire un acte de tempérance qui est absolument bon.

près la lumière seule de la raison qui est un principe de vertu, comme nous l'avons dit (quest. lxxiii, art. 1 et 2).

Il faut répondre au troisième, que la bonté de chaque partie se considère dans ses rapports avec son tout. C'est ce qui faitdire à saint Augustin (Conf. lib. m, cap. 8) que toute partie qui n'est pas en harmonie avec le tout auquel elle appartient est vicieuse et déréglée. Par conséquent tout homme étant une partie de la cité, il est impossible qu'un individu soit bon, s'il n'est pas parfaitement en harmonie avec le bien général : un tout ne peut pas non plus exister dans de bonnes conditions, s'il n'est formé de parties parfaitement d'accord avec lui. Il est donc impossible que l'Etat jouisse d'un bien-être général, si les citoyens ne sont vertueux, du moins ceux qui sont à sa tête. Pour le bien de la société il suffit que les autres soient assez vertueux pour obéir aux ordres des chefs. C'est pourquoi Aristote dit (Pot. lib. m, cap. 3) que la vertu du prince et celle de l'honnête homme est la même, mais qu'il n'en est pas ainsi de la vertu de l'honnête homme et de celle d'un citoyen quelconque.

Il faut répondre au quatrième, qu'une loi tyrannique n'étant pas conforme à la raison, n'est pas une loi, absolument parlant, mais c'est plutôt une dégradation de la loi. Cependant, selon ce qu'elle a de la nature de la loi, elle a pour but que les citoyens soient bons. Car elle n'a de commun avec la loi que d'être l'ordre d'un chef qui commande à des sujets, et sous ce rapport elle a pour fin de rendre les sujets bien obéissants, ce qui revient à les rendre bons, non absolument, mais par rapport à un pareil régime.

ARTICLE II. — les actes de la loi sont-ils convenablement déterminés (1)?

1. Il semble qu'on ne désigne pas convenablement les actes de la loi quand on dit que ces actes consistent à commander, à défendre, à permettre et h punir. Car toute loi est un précepte en général, comme le dit le jurisconsulte Papinien (Dig. lib. i, tit. 3). Or ,1e mot commander (imperare) a le même sens que le mot praecipere ( ordonner ). Donc les trois autres choses sont superflues.

2. La loi a pour effet de porter au bien ceux qui lui sont soumis, comme nous l'avons dit (art. préc). Or, le conseil a pour objet un bien plus élevé que le précepte. Donc il appartient plutôt à la loi de conseiller que de commander (praecipere).

3. Comme l'homme est porté au bien par les peines, de même il l'est aussi parles récompenses. Donc si punir est un effet de la loi, récompenser en est un aussi.

4. Le législateur a l'intention de rendre les hommes bons, comme nous l'avons dit (art. préc). Or, celui qui n'obéit que par crainte des châtiments n'est pas bon. Car quand quelqu'un agit par la crainte servile qui est la crainte des châtiments, quoiqu'il fasse une bonne action, cependant il ne la fait pas d'une bonne manière, d'après saint Augustin (Ench. cap. 121). Il ne semble donc pas que le propre de la loi soit de punir.

Mais c'est le contraire. Saint Isidore dit (Etym. lib. v, cap. 19) : Toute la loi permet une chose (2) -, c'est ainsi qu'il est permis à un brave de demander

(I ) Les quatre effets de la loi que saint Thomas détermine ici ont été reconnus par les jurisconsultes romains (Modestinus, lib. vu, ff. de legibus).

(2) Saint Isidore ne dit pas que la loi ordonne (prcecipit), parce qu'il suppose que ce premier effet est évident d'après le nom et la nature même «le la loi. Voyez Gratien (in cap. omnis dist. 5).

une récompense, ou elle défend, par exemple, il est défendu à qui que ce soit de demander en mariage une vierge consacrée à Dieu, ou elle punit, comme la loi qui condamne à mort celui qui a commis un meurtre.

CONCLUSION. — D'après les trois différentes espèces d'actes humains que la loi désigne, on attribue à la loi trois sortes d'actes : elle commande les actes vertueux, défend les actes vicieux, permet les indifférents ; le quatrième acte de la loi, qui consiste à pumr, provient du moyen que la loi emploie pour faire obéir ; ce moyen est la crainte du châtiment.

Il faut répondre que, comme la proposition est l'expression de la raison rendue sous forme dénonciation, de même la loi est son expression rendue par manière de commandement. Or, le propre de la raison est de déduire une chose d'une autre. Par conséquent comme dans les sciences démonstratives la raison nous porte à donner notre assentiment à une conclusion par le moyen de principes certains, de même elle a recours à un intermédiaire pour nous amener à nous soumettre au précepte de la loi. Ces préceptes ont pour objets les actes humains à l'égard desquels la loi nous dirige, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 1, et xci, art. i), et les actes humains se divisent en trois catégories différentes. En effet, comme nous l'avons vu (quest. xviii, art. 5 et 8), il y a des actes qui sont bons dans leur genre; ce sont les actes vertueux, par rapport auxquels on reconnaît l'acte de la loi qui consiste à ordonner ou à commander. Car la loi commande tous les actes de vertu, comme le dit Aristote (Eth. lib. v, cap. 1 et cap. 2). — H y a des actes qui sont mauvais dans leur genre, comme les actes vicieux. A l'égard de ceux-là la loi doit les défendre. Enfin il y en a qui sont indifférents de leur nature ; la loi peut les permettre. On range d'ailleurs dans cette catégorie tous les actes qui ont peu de bonté ou de malice. Le moyen que la loi emploie pour qu'on lui obéisse, c'est la crainte du châtiment, et sous ce rapport on dit que punir est un de ses effets.

Il faut répondre au premier argument, que, comme cesser de mal faire peut passer pour une bonne chose, de même la défense d'une chose mauvaise peut être considérée comme un précepte. Ainsi, en prenant le mot précepte dans son acception la plus large, on peut dire généralement que la loi est un précepte.

Il faut répondre au second, que conseiller n'est pas l'acte propre de la loi, mais que c'est bien plutôt l'affaire d'un simple particulier qui n'a pas le droit de légiférer. Aussi l'Apôtre a-t-il dit en donnant un conseil (I. Cor. vii) : Je parle, mais ce n'est pas le Seigneur. C'est pour ce motif que l'on ne met pas le conseil au nombre des effets de la loi.

Il faut répondre au troisième, qu'il peut appartenir à tout le monde de récompenser, mais qu'il n'appartient de punir qu'au ministre de la loi, d'après l'autorité de laquelle on inflige un châtiment. C'est pourquoi on ne regarde pas la récompense comme un acte de la loi, et qu'on ne donne ce titre qu'à la punition.

Il faut répondre au quatrième, que par là môme qu'un individu commence à prendre l'habitude d'éviter le mal et de faire le bien par crainte du châtiment, il est amené quelquefois à agir ainsi avec plaisir et de son plein gré. C'est de la sorte qu'en punissant, la loi parvient à rendre les hommes bons.

QUESTION XCIII.

DE LA LOI ÉTERNELLE.

Après avoir parlé de la loi en général, nous devons nous occuper de chaque loi en particulier. Nous traiterons : 1" de la loi éternelle; 2° de la loi naturelle; 3" de la loi humaine; 4° de la loi ancienne; 5° de la loi nouvelle qui est la loi de l'Evangile. Quanta la sixième loi qui est la loi de la concupiscence, nous nous contenterons de renvoyer à ce que nous en avons dit en traitant du péché originel (quest. lxxxi, lxxxii et i.xxxiii). — A l'égard de la loi étemelle six questions se présentent : 1° Qu'est-ce que la toi éternelle? — 2° Est-elle connue de tout le monde? — 3" Toute loi en découle-t-elle ? — 4" Les choses nécessaires lui sont-elles soumises ? — 5" Les choses naturelles contingentes lui sont-elles soumises aussi ? — G" Son domaine embrasse-t-il toutes les choses humaines?

ARTICLE I. — la loi éternelle est-elle la raison souveraine qui existe

en dieu?

1. Il semble que la loi éternelle ne soit pas la raison souveraine qui existe en Dieu. Car il n'y a qu'une seule loi éternelle, tandis que les raisons des choses qui existent dans l'entendement divin sont multiples, puisque saint Augustin dit (Quaest.Wh. i.xxxiii, quaest. 46) que Dieu a fait chaque chose d'après des raisons particulières. Donc la loi éternelle ne semble pas être la même chose que la raison qui existe dans l'entendement divin.

2. Il est de l'essence de la loi qu'elle soit promulguée par la parole, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 4). Or, en Dieu le Verbe ou la parole se dit de la personne , comme nous l'avons vu (part. I, quest. xxxiv, art. I), tandis que la raison se dit de l'essence. La loi éternelle n'est donc pas la même chose que la raison divine.

3. Saint Augustin dit (De ver. relia, cap. 30) qu'il y a au-dessus de notre esprit une loi, qu'on appelle la vérité. Or, la loi qui est au-dessus de notre esprit est la loi éternelle. Donc la vérité est cette loi, et comme la vérité et la raison n'expriment pas le même rapport, il s'ensuit que la loi éternelle n'est pas la même chose que la raison souveraine.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De lib. arb. lib. i, cap. 6) que la loi éternelle est la raison souveraine à laquelle on doit toujours obéir.

CONCLUSION. — Comme la divine sagesse a en elle la raison artistique, exemplaire ou idéale de tout ce qui existe, par là même qu'elle a tout créé, de même on doit dire qu'elle a la raison de la loi éternelle, parce que c'est par elle que tous les êtres arrivent à la íin qu'ils doivent atteindre.

Il faut répondre que, comme dans tout artisan la raison des objets d'art qu'il confectionne est préexistante, de même il faut que tous ceux qui gouvernent, possèdent préalablement la raison d'ordre des choses que doivent faire ceux qui sont soumis à leur autorité. Et comme la raison des choses que l'art doit opérer s'appelle l'art ou le type des oeuvres de l'artisan; de mémo la raison de celui qui gouverne les actes de ses sujets reçoit le nom de loi, du moment où l'on a rempli toutes les autres conditions qui sont de l'essence de la loi (quest. xc). Or, Dieu est par sa sagesse l'auteur de tout ce qui existe, et il est par rapport à ses créatures ce que l'artisan est à l'égard de ses oeuvres, comme nous l'avons dit (part. I, quest. xiv, art. 8). C'est aussi à lui qu'il appartient de gouverner tous les actes et tous les mouvements qui se trouven t dans chaque créature, comme nousl'avonsvu (part. I, quest. cm, art. 5). Par conséquent comme la divine sagesse a en elle la raison artistique, exemplaire ou idéale de toutes les créatures, puisque tout a été créé par elle ; de même on donne le nom de loi à la raison de cette même sagesse,

par laquelle elle meut tous les êtres vers la fin qui leur convient. Ainsi la loi.éternelle n'est rien autre chose que la raison de la divine sagesse qui dirige tous les actes et tous les mouvements des créatures (1).

Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin parle en cet endroit des raisons idéales, qui se rapportent à la nature propre de chaque chose. C'est pourquoi il y a en elles distinction et pluralité, selon les divers rapports qu'elles ont avec les choses, ainsi que nous l'avons prouvé part. I, quest. xv, art. 2 et 3). Mais on appelle loi ce qui dirige les actes par rapport au bien général, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 2). Et puisque les choses qui sont diverses en elles-mêmes se considèrent comme étant une , selon qu'elles se rapportent à un but commun, il s'ensuit que la loi éternelle, qui est la raison de cet ordre, est une (2).

Il faut répondre au second, qu'à l'égard de tout verbe il y a deux choses que l'on peut considérer, le verbe lui-même et les choses qu'il exprime. Car le verbe vocal est le son qui sort de la bouche de l'homme, et par ce verbe on exprime ce que la parole humaine signifie. Il en est de même du verbe intellectuel de l'homme, qui n'estrien autre chose qu'un concept de l'esprit, par lequel l'homme exprime mentalement les choses auxquelles il pense. Ainsi donc en Dieu le verbe qui est la conception de l'entendement du Pére se dit de la personne ; tandis que tout ce que renferme la science du Père, les attributs essentiels ou personnels, ainsi que les oeuvres divines, sont exprimés par ce verbe, comme on le voit dans saint Augustin (De Trin. lib. xv, cap. 14). Et parmi toutes les choses que ce verbe exprime la loi éternelle se trouve comprise elle-même. Toutefois il ne résulte ípas de là que la loi éternelle soit en Dieu un nom personnel. Mais on l'approprie au fils, à cause de la convenance qu'il y a entre la raison et le verbe (3).

Il faut répondre au troisième, que la raison de l'entendement divin se rapporte aux choses d'une autre manière que la raison de l'entendement humain. Car l'entendement humain aies choses pour mesures, de telle sorte que son concept n'est pas vrai pour lui-même (4), mais on dit qu'il est vrai du moment où il est conforme aux choses qu'il représente. Car de ce qu'une chose est ou n'est pas, l'opinion est vraie ou fausse. L'entendement divin est au contraire la mesure des choses ; parce qu'une chose n'est vraie qu'autant qu'elle imite l'entendement divin, ainsi que nous l'avons dit (part. I, quest. xvi, art. 1). C'est pourquoi l'entendement divin est vrai en lui-même ; d'où il suit que sa raison est la vérité même.

ARTICLE II. — LA. LOI ÉTERNELLE EST-ELLE CONNUE DE TOUT LE MONDE ?

1. Il semble que la loi éternelle ne soit pas connue par tous. Car comme ledit l'Apôtre (I. Cor. ii, 11) : // n'y a que l'esprit de Dieu qid connaisse ce qui est en lui.-Or, la loi éternelle est une raison qui existe dans l'entendement divin. Donc elle n'est pas connue de tous, elle ne l'est que de Dieu seul.

(1) D'après saint Thomas, ce qui distingue les idées de la loi éternelle, c'est que les idées sont les tvpes des choses créées et ne se rapportent qu'à leur création, taudis que la loi éternelle a pour Objet le gouvernement des êtres; nécessitant les uns, comme dans l'ordre naturel ; imposant aux autres une obligation morale, ce qui regarde les créatures intelligentes. Quant à la Providence, la loi éternelle en diffère de trois manières : 1° la loi est obligatoire et la Providence ne l'est pas; 2o la loi a pour objet le bien commun et la Providence le bien particulier de chaque créature ; 5° la Providence est à la loi éternelle ce que la conséquence est au principe universel qui la produit.

(2) Cette unité n'empêche pas que la loi éternelle ne renferme en elle plusieurs lois qui sont rationnellement distinctes, comme l'observe Suarez (De leg. lib. n, cap. 5).

(3) Billuart observe à l'égard de la promulgation qu'elle n'est pas de l'essence de la loi, mais qu'en tout cas elle a eu lieu pour la loi éternelle, principalement par le livre de vie qui a été écrit de toute éternité (Yovcz à ce sujet notre tome i, pag. 241).

(4) Pour lui-même, propter seipsum.

2. Comme le dit saint Augustin (De lib. arb. lib. i, cap. G) : La loi éternelle est celle qui fait que toutes choses sont parfaitement ordonnées. Or, tout le monde ne connaît pas de quelle manière tout est parfaitement ordonné. Donc tout le monde ne connaît pas la loi éternelle.

3. Saint Augustin dit (De ver. relia, cap. 31) que la loi éternelle est celle dont les hommes ne peuvent juger. Or, selon l'observation d'Aristote (Eth. lib. i, cap. 3), on juge bien ce que l'on connaît. Donc la loi éternelle ne nous est pas connue.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De lib. arb. lib. i, cap. 6) que nous avons la notion de la loi éternelle empreinte en nous.

CONCLUSION. — Quoiqu'il n'y ait que Dieu et les bienheureux qui le voient dans son essence, qui connaissent la loi éternelle, telle qu'elle est en elle-même et dans l'entendement divin, néanmoins tous les êtres raisonnables doivent en avoir une connaissance quelconque, puisqu'ils connaissent la vérité et les premiers principes de l'ordre naturel, et que d'ailleurs la loi éternelle est la vérité immuable.

Il faut répondre qu'on peut connaître une chose de deux manières : 1° en elle-même -, 2° dans son effet où l'on retrouve sa ressemblance. C'est ainsi que celui qui ne voit pas le soleil dans sa substance le connaît par ses rayons. On doit donc dire que personne ne peut connaître la loi éternelle, selon ce qu'elle est en elle-même. Il n'y a donc que Dieu qui la connaisse ainsi et les bienheureux qui la voient dans son essence. Mais toute créature raisonnable la connaîtselon son rayonnement qui estplus ou moins éclatant. Car toute connaissance de la vérité est une irradiation et une participation de la loi éternelle, qui est la vérité immuable, comme le dit saint Augustin (De ver. relig. cap. 31). Or, tout le monde connaît de quelque manière la vérité, aumoins quant aux principes généraux de la loi naturelle (1). Pour le reste les divers individus participent plus ou moins à la connaissance du vrai et connaissent par là même plus ou moins la loi éternelle (2).

Il faut répondre au premier argument, que nous ne pouvons pas connaître en elles-mêmes les choses qui sont de Dieu, mais elles nous sont manifestées par leurs effets, d'après cette parole de l'Apôtre (Rom. i, 20) : Ce qu'il y a d'invisible en Dieu, nous le comprenons au moyen des choses qit'il a faites.

Il faut répondre au second, que quoique tout le monde connaisse la loi éternelle en raison de sa capacité personnelle, selon le mode que nous avons décrit, néanmoins personne ne peut la comprendre. Car elle ne peut être totalement manifestée par ses effets. C'est pourquoi il n'est pas nécessaire que celui qui connaît la loi éternelle de la manière que nous avons dit, connaisse l'ordre entier de l'univers, par lequel tout ce qui existe est parfaitement ordonné.

Il faut répondre au troisième, que quand on parle de juger d'une chose, cette expression peut s'entendre de deux manières : 1° On peut juger une chose, comme la puissance cognitive juge l'objet qui lui est propre, d'après ce mot de Job (xii, 11) : L'oreille ne juget-elle pas des paroles, et le palais de ce qui a du goût? C'est en ce sens qu'Aristote dit (loc. cit.), qu'on juge bien ce que l'on connaît, en prononçant si ce que l'on propose est vrai. 2° On peut juger une chose comme le supérieur juge l'inférieur en décidant pratiquement si elle doit être, ou si elle ne doit pas être de la.sorte. De cette manière personne ne peut juger de la loi éternelle (3).

(-1 ) Il n'y a personne qui ne sache qu'on doit éviter lc mal et faire le bien. (2) Les hommes obtiennent cette connaissance de différentes manières : les uns par le raisonnement, les autres par la révélation. (3) Parce quo l'homme n'est pas au-dessus de l>ieu.

ARTICLE III. — TOUTE LOI VIENT-ELLE DE LA LOI ÉTERNELLE?

4. Il semble que toute loi ne vienne pas de la loi éternelle. Car il y a une loi de concupiscence, comme nous l'avons dit (quest. xci, art. 9), et elle ne vient pas de la loi divine, qui est la loi éternelle. Car c'est à elle qu'appartient la prudence de la chair, qui. d'après l'Apôtre (Rom. viii, 7), ne peut pas être soumise à la loi de Dieu. Donc toute loi ne procède pas de la loi éternelle.

2. Rien d'injuste ne peut venir de la loi éternelle, parce que, comme nous l'avons dit (art. préc. arg. 2), la loi éternelle est celle d'après laquelle il est juste que tout soit parfaitement ordonné. Or, il y a des lois injustes, d'après ces paroles du prophète (Is. x, 4) : Malheur à ceux qui font des lois iniques. Donc toute loi ne vient pas de la loi éternelle.

3. Saint Augustin dit (De lib. arb. lib. i, cap. 5) que la loi que l'on fait pour régir le peuple permet avec raison beaucoup de choses que la providence divine punit. Or, la raison de la providence divine est la loi éternelle, comme nous l'avons dit (art. 4). Donc toute loi qui est droite ne vient pas de la loi éternelle.

Mais c'est le contraire. La Sagesse divine dit (Prov. viii, 45) : C'est par moi que les rois régnent, et c'est par moi que les législateurs ordonnent ce qxd est juste. Or, la raison de la Sagesse divine est la loi éternelle, comme nous l'avons dit (art. 1). Donc toutes les lois viennent de la loi éternelle.

CONCLUSION.—Puisque, d'après le témoignage de saint Augustin, il n'y a rien de juste et de légitime dans la loi temporelle qui ne vienne de la loi éternelle, il est certain que toutes les lois découlent de la loi éternelle, selon qu'elles participent à la droite raison.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 4 ,2 et 3), la loi implique une raison qui dirige les actes vers leur fin. Or, dans tous les moteurs qui sont ordonnés entre eux, il faut que la force du second moteur vienne de la force du premier; parce que le second moteur ne meut qu'autant qu'il est mù par le premier. C'est ainsi que parmi tous ceux qui gouvernent, nous voyons que la raison du gouvernement va du premier chef aux chefs subalternes ; comme la raison de ce qui doit se faire dans un Etat, vient du roi, d'où elle passe par le commandement aux officiers inférieurs. Egalement dans les oeuvres d'art, la raison des choses que l'on exécute vient de l'ouvrier-chef, d'où elle passe aux ouvriers inférieurs qui travaillent des mains. Par conséquent la loi éternelle étant la raison du gouvernement qui existe dans le chef suprême, il faut que toutes les raisons de gouvernement qui existent dans les chefs inférieurs viennent de la loi éternelle. Or, ces raisons qui existent dans les chefs inférieurs comprennent toutes les lois qui sont autres que la loi éternelle. Ainsi toutes les lois découlent donc de la loi éternelle, selon qu'elles participent à la droite raison. C'est pourquoi saint Augustin dit(>e lib. arb. lib. i, cap. 5 et 6) que dans la loi temporelle il n'y a rien de juste et de légitime que les hommes ne l'aient puisé dans le sein de la loi éternelle.

Il faut répondre au premier argument, que la concupiscence a dans l'homme la nature d'une loi, comme étant une peine qui vient de la justice divine, et sous ce rapport il est évident qu'elle découle de la loi éternelle. Mais si on la considère comme une inclination au péché, elle est dans ce sens contraire à la loi de Dieu, et elle n'est pas une loi, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. xci, art. G).

Il faut répondre au second, que la loi humaine n'est une loi qu'autant qu'elle est conforme à la droite raison (1), et d'après cela il est évideiit qu'elle vient de la loi éternelle. Mais quand elle s'écarte de la raison, on dit que c'est une loi inique, et alors elle a beaucoup moins le caractère d'une loi que d'un acte de violence. Toutefois dans une loi inique elle-même, comme il y a quelque chose qui a de l'analogie avec la loi véritable, quand on la considère par rapport à l'autorité de celui qui l'a faite, à ce titre elle découle encore de la loi éternelle (2); car, comme le dit l'Apôtre (Rom. xiii, i) : Toute puissance vient de Dieu.

Il faut répondre au troisième, que la loi humaine tolère certaines choses, non parce qu'elle les approuve, mais parce qu'elle ne peut pas avoir d'action sur elles. Il y a en effet beaucoup de choses que la loi divine embrasse, mais qui échappent à la loi humaine. Car le domaine de la cause supérieure est plus étendu que celui d'une cause inférieure. D'où il résulte que c'est d'après l'ordre de la loi éternelle que la loi humaine ne s'occupe pas des actes sur lesquels elle ne peut avoir d'influence. Il n'en serait pas de même, si elle approuvait ce que la loi éternelle réprouve (3). Par conséquent ceci ne prouve pas que la loi humaine ne découle pas de la loi éternelle, mais cela prouve seulement qu'elle n'en est qu'une émanation imparfaite.

ARTICLE IV. — les choses nécessaires et éternelles sont-elles

soumises a la loi éternelle (4)?

1. Il semble que les choses nécessaires et éternelles soient soumises à la loi éternelle. Car tout ce qui est raisonnable est soumis à la raison. Or, la volonté divine étant raisonnable puisqu'elle est juste, elle est donc soumise à la raison. Et puisque la loi éternelle est la raison divine, il s'ensuit que la volonté de Dieu est soumise à cette loi. La volonté de Dieu étant d'ailleurs une chose éternelle, il en résulte que les choses éternelles et nécessaires sont soumises à la loi éternelle.

2. Tout ce qui est soumis au roi est soumis à sa loi. Or, d'après l'Apôtre (I. Cor. xv, 25 et 28 ) : Le Fils sera soumis ci Dieu et au Père, lorsqu'il lui aura remis son royaume. Donc le Fils qui est éternel est soumis à la loi éternelle.

3. La loi éternelle est la raison de la providence divine. Or, il y a beaucoup de choses nécessaires qui sont soumises à la providence divine; telles sont les substances incorporelles et les corps célestes qui ne changent pas. Donc il y a aussi des choses nécessaires qui sont soumises à la loi éternelle.

4. Mais c'est le contraire. Il est impossible que les choses qui sont nécessaires soient autrement; elles n'ont donc pas besoin d'être réprimées. Or, la loi a élé donnée à l'homme pour le détourner du mal, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. xc, art. 3 ad 2, et quest. xcn, art. 2). Par conséquent les choses nécessaires ne sont pas de son domaine..

CONCLUSION. — La loi éternelle étant la raison du gouvernement divin, toutes les choses créées, contingentes ou nécessaires, lui sont soumises.

(1) En ce sens les lois découlent de la loi éternelle comme de leur cause exemplaire.

(2)Elles en découlent ainsi comme de leur cause efficiente, et c'est ce qu'indique la dernière partie de cette réponse.

(3) Cette opposition n'est pas possible, parce que c'est ala loi éternelle à déterminer, parla lumière de la raison ou de la foi, quelles sont les lois particulières que l'on doit faire scion la diversité des circonstances, des personnes, des lieux et des temps, et toute loi qui n'émane pas ainsi d'elle n'est pas une loi.

(-() L'Ecriture nous montre toutes les créatures quelles qu'elles soient soumises à la loi éternelle [Prov. viii) : Quando praeparabat calos, aderam; quando certa lege et gyro vallabat abyssos...cum eo eram cuncta componens, etc.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1), la loi éternelle est la raison du gouvernement divin (1). Par conséquent tout ce qui est soumis au gouvernement de Dieu , l'est aussi à la loi éternelle; et ce qui n'est pas soumis au gouvernement de Dieu, ne l'est pas non plus à cette loi. On peut apprécier cette distinction d'après ce qui se passe parmi nous. En effet, les choses que les hommes peuvent faire sont soumises au gouvernement humain, mais ce gouvernement n'a pas d'action sur ce qui appartient à la nature humaine; par exemple, que l'homme ait une âme, une main ou des pieds. Ainsi donc toutes les choses qui existent dans les créatures que Dieu a créées sont soumises à la loi éternelle, qu'elles soient contingentes ou nécessaires; mais ce qui appartient à la nature ou à l'essence divine n'est pas soumis à cette loi, ou plutôt ce sont ces choses qui constituent en réalité la loi éternelle elle-même.

Il faut répondre au premier argument, que nous pouvons parler de la volonté de Dieu de deux manières : 1° Nous pouvons parler de la volonté elle-même. Dans ce sens la volonté de Dieu étant son essence, elle n'est pas soumise au gouvernement de Dieu, ni à la loi éternelle, mais elle ne fait qu'une seule et même chose avec cette dernière. 2" Nous pouvons en parler relativement aux choses que Dieu veut à l'égard de ses créatures. Ces choses sont soumises à la loi éternelle en ce sens que leur raison existe dans la sagesse divine, et c'est par rapport à elles que la volonté de Dieu est appelée raisonnable; autrement, considérée en elle-même, elle doit plu tôt recevoir le nom de raison.

Il faut répondre au second, que le Fils de Dieu n'a pas été fait par Dieu , mais il a naturellement été engendré par lui. C'est pourquoi il n'est pas soumis à la divine providence ou à la loi éternelle, mais il est plutôt la loi éternelle par appropriation, comme on le voit dans saint Augustin (De ver. reliq. cap. 31). Mais on dit qu'il est soumis au Père en raison de sa nature humaine, par rapport à laquelle on dit que lc Père est plus grand que lui.

Nous accordons le troisième argument, parce qu'il repose sur les choses nécessaires qui ont été créées.

Il faut répondre au quatrième, que, comme le dit Aristote (Met. lib. v, text. 6), il y a des choses nécessaires qui ont une cause de leur nécessité. Par conséquent s'il leur est impossible d'être autrement qu'elles ne sont, cette nécessité résulte d'un autre être (2), ce qui rend la contrainte sous laquelle elles se trouvent d'autant plus efficace. Car toutes les choses qui sont contraintes en général, ne le sont que parce qu'il leur est impossible d'empêcher qu'on ne dispose d'elles.

ARTICLE V. —  LES CHOSES NATURELLES ET CONTINGENTES SONT-ELLES SOUMISES A LA LOI ÉTEKNELLE (3)?

1. Il semble que les choses naturelles et contingentes ne soient pas soumises à la loi éternelle. Car la promulgation est de l'essence de la loi, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 4). Or, la promulgation ne peut avoir lieu qu'à l'égard des créatures raisonnables auxquelles on peut parler. Donc 51 n'y a qu'elles qui soient soumises à la loi éternelle, et par conséquent les choses naturelles et contingentes ne le sont pas.

H) La loi éternelle est le décret libre de la volonté de Dieu c|ui détermine l'ordre ou le gouvernement des choses créées. Cette seule définition indique assez que ce qui appartient à la nature ou à l'essence de Dieu ne peut lui être soumis.

,2) Elles sont donc par là même sous une loi.

(3) La loi éternelle prise dans son sens large embrasse même les créatures irraisonnables, mais dans son sens strict et propre elle ne se rapporte qu'aux créatures intelligentes, parce que les autres sont incapables de l'obligation morale et de l'instruction que la loi proprement dite implique.

2. Les choses qui obéissent à la raison y participent d'une certaine manière , comme le dit Aristote (Eth. lib. i, cap. ult.). Or, la loi éternelle est la souveraine raison, comme nous l'avons vu (art. . Par conséquent puisque les choses naturelles et contingentes ne participent en rien à la raison, mais qu'elles sont absolument irraisonnables, il semble qu'elles ne soient pas soumises à la loi éternelle.

3. La loi éternelle est la plus efficace. Or, il y a dans les choses naturelles et contingentes des défauts. Donc elles ne sont pas soumises à la loi éternelle.

Mais c'est le contraire. La Sagesse dit (Prov. viii, 29) : J'existais quand il renfermait la mer dans ses limites et qu'il imposait une loi aux eaux, pour les empêcher dépasser leurs bornes.

CONCLUSION. — Puisque Dieu a imprimé à tous les êtres un certain instinct qui les porte vers leur fin, il est évident que les choses naturelles et contingentes sont aussi soumises à la loi éternelle.

Il faut répondre qu'on ne doit pas parler de la loi humaine, comme de la loi éternelle, qui est la loi de Dieu. Car la loi humaine ne s'étend qu'aux créatures raisonnables, qui sont soumises à l'homme. La raison en est que la loi dirige les actes des êtres qui sont soumis à l'empire de celui qui la porte. Ainsi personne ne fait de loi, à proprement parler, pour régir ses propres actions. Or, tout ce qui se fait par rapport à l'usage des choses irraisonnables qui sont soumises à l'homme, se fait par l'action de l'homme lui-même qui les meut. Car ces créatures ne se meuvent pas elles-mêmes, mais elles sont mues par autrui, comme nous l'avons vu (quest. i, art. 2). C'est pourquoi l'homme ne peut pas imposer de lois aux choses irraisonnables, de quelque manière qu'elles lui soient soumises. Mais il peut en imposer une aux êtres raisonnables qui lui sont soumis ; dans le sens que par son ordre ou sa parole il imprime dans leur âme une règle qui est le principe de leur conduite. Or, comme l'homme, par sa parole, imprime dans son semblable qui lui est soumis un principe intérieur qui devient la règle de ses actes, de même Dieu imprime à la nature tout entière les principes des actes qui sont propres à tous les êtres. C'est pourquoi on dit en ce sens que Dieu commande à toute la nature, d'après ce mot du Psalmiste (Ps. cxlviii, Q): Il a donné ses ordres et ils ne manqueront pas de s'accomplir. De cette manière tous les mouvements et toutes les actions de la nature entière sont soumis à la loi éternelle. — Ainsi les créatures irraisonnables sont soumises à la loi éternelle, selon qu'elles sont mues par la providence de Dieu (1), mais non selon qu'elles sont mues par l'intelligence des préceptes divins, comme le sont les créatures raisonnables.

Il faut répondre au premier argument, que l'impression active du principe intrinsèque qui dirige les choses irraisonnables est, par rapport à elles, ce que la promulgation de la loi est par rapport aux hommes ; parce que la promulgation n'a d'autre effet que d'imprimer dans les hommes le principe qui doit les diriger dans leurs actions, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au second, que les créatures irraisonnables ne participent, ni obéissent à la raison humaine, mais elles participent à la raison divine, en ce qu'elles lui sont soumises. Caria puissance de la raison divine l'étend à un plus grand nombre de choses que la puissance de la raison humaine. Et comme les membres du corps humain sont mus par l'empire de la raison, bien qu'ils ne participent pas à la raison elle-même, puisqu'ils ne

(1) Celle action de la loi éternelle se manifeste êtres physiques parla force naturelle qui déter-clans les animaux par leur instinct, ou dans les     mine tous leurs effets.

peuvent rien percevoir de ce qui se rapporte à celte faculté; de même les créatures irraisonnables sont mues par Dieu, sans être pour cel i douées de raison.

Il faut répondre au troisième, que les défauts qui arrivent dans les choses naturelles, bien qu'ils échappent à l'ordre des causes particulières, ne sont pas pour cela en dehors des causes universelles et surtout de la cause première, qui est Dieu, dont la providence embrasse tous les êtres, ainsi que nous l'avons dit (part. I, quest. xxii, art. 2). Et puisque la loi éternelle est la raison de la providence divine, comme nous l'avons vu (art. 2), il s'ensuit cpie les défauts des choses naturelles lui sont soumis.

ARTICLE VI. — toutes les choses humaines sont-elles soumises a la

loi éternelle?

4. Il semble que toutes les choses humaines ne soient pas soumises à la loi éternelle. Car saint Paul dit (Gai. v, 48) : Si vous vous conduisez par l'esprit de Dieu, vous n'êtes point sous la loi. Or, les hommes justes, qui sont les enfants de Dieu par adoption, sont dirigés par l'esprit de Dieu, d'après ces autres paroles du même Apôtre (Rom. viii, 44) : Ceux qui sont menés par l'esprit de Dieu, ceux-là sont les enfants de Dieu. Donc tous les hommes ne sont pas sous la loi éternelle.

2. L'Apôtre dit (Rom. viii, 7) : La prudence de la chair est ennemie de Dieu, car elle n'est pas soumise à sa loi. Or, il y a beaucoup d'hommes dans lesquels la prudence de la chair domine. Donc ils ne sont pas tous soumis à la loi éternelle qui est la loi de Dieu.

3. Saint Augustin à(De lib. arb. lib. i, cap. G) que la loi éternelle est celle par laquelle les méchants méritent la réprobation, et les bons une vie bienheureuse. Or, les bienheureux ou les damnés ne sont plus en état de mériter. Donc ils ne sont pas soumis à la loi éternelle.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xix, cap. 42) que rien ne sc soustrait d'aucune manière aux lois du souverain créateur et ordonnateur qui conserve la paix de l'univers.

CONCLUSION. — Toutes les choses humaines sont soumises à la loi éternelle, bien que les bons soient autrement gouvernés que les méchants.

Il faut répondre qu'une chose est soumise à la loi éternelle de deux manières, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (art. préc). Elle lui est soumise, selon qu'elle en est une participation, par manière de connaissance ou par manière d'action et de passion (4). C'est de cette seconde manière que les créatures irraisonnables lui sont soumises, comme nous l'avons dit (art. préc). Mais la créature raisonnable, ayant, indépendamment de ce qui lui est commun avec tous les autres êtres, son caractère d'être raisonnable qui lui est propre, il s'ensuit qu'elle est soumise à la loi éternelle de ces deux manières. Car elle a une certaine notion de la loi éternelle, comme nous l'avons vu (art. 2), et de plus il y a dans chaque être raisonnable une inclination naturelle pour ce qui est conforme à la loi éternelle (2); puisque, comme le dit Aristote (Eth. lib. ii, cire, princ). nous sommes nés pour avoir des vertus. Toutefois, eos deux manières d être sont l'une etl'autre imparfaites et corrompues chez les méchants, dontl'inclination

(4) Uno chose est soumise à ta loi éternelle, par manière de connaissance, lorsqu'elle v participe par la connaissance qu'elle en a - par manière d'action, quanti elle en reçoit le principe de ses propres opérations ; par manière de passion quand elle en souffre quelque chose, à ti I re de châtiment.

(2) Ainsi elle lui est soumise par manière de connaissance en raison de la notion qu'elle en a, et elle lui est soumise par manière d'action en raison de cette inclination qui [aporte inslinc tivement vers elle ou vers ce qui lui est conforme.

naturelle à la vertu est dépravée par les habitudes vicieuses qu'ils prennent, et dont la connaissance naturelle du bien est obscurcie par les passions et leur état habituel de péché. Chez les bons, ces deux manières d'être se trouvent au contraire plus parfaites, parce qu'en eux la connaissance de la foi et de la sagesse se surajoute à la connaissance naturelle du bien, et qu'indépendamment de l'inclination naturelle qui les porte au bien, ils sont encore mus intérieurement par la grâce et la vertu (1). — Par conséquent les bons sont parfaitement soumis à la loi éternelle, parce qu'ils agissent toujours conformément à elle; tandis que les méchants n'y sont soumis qu'imparfaitement par rapport à leurs actions, puisqu'ils n'en ont qu'une connaissance imparfaite, et qu'ils ne sont portés au bien qu'imparfaitement. Mais ce qui manque du côté de l'action se trouve suppléé par la passion, c'est-à-dire qu'ils souffrent les châtiments que la loi éternelle leur impose, en raison de ce qu'ils se sont éloignés de ses prescriptions (2). C'est ce qui fait dire à saint Augustin (De lib. arb. lib. i, cap. lb) : Je pense que les justes agissent sous la loi éternelle. Et ailleurs (Lib. de catechis. rudibus, cap. 18), que Dieu sait, d'après la juste punition des âmes qui l'abandonnent, soumettre les parties inférieures de sa créature aux lois les plus convenables.

Il faut répondre au premier argument, que cette parole de l'Apôtre peut s'entendre de deux manières : l°Etre sous la loi peut s'entendre de celui qui ne veut pas des obligations que la loi impose et qui la supporte comme un fardeau. Ainsi la glose dit qu'il est sous la loi, celui qui s'abstient de mal faire, par crainte du supplice dont la loi le menace, mais non par amour de lajustiee. Les hommes spirituels ne sont pas ainsi sous la loi, parce qu'ils accomplissent volontairement ce qu'elle commande, parla charité que l'Esprit-Saint a répandue dans leurs coeurs. 2° On peut aussi comprendre par là que les oeuvres de l'homme qui est conduit par l'Esprit-Saint, sont plutôt les oeuvres de l'Esprit-Saint que celles de l'homme lui-même. Par conséquent l'Esprit-Saint n'étant pas sous la loi, ni le Fils, comme nous l'avons dit (art. 4 ad 2), il s'ensuit que ces oeuvres, considérées comme les oeuvres de l'Esprit-Saint, ne sont pas sous la loi elle-même, et c'est ce qu'atteste l'Apôtre en disant (II. Cor. iii, 17) : Où est l'esprit du Seigneur, là est la liberté.

Il faut répondre au second, que la prudence de la chair ne peut pas être soumise à la loi de Dieu du côté de l'action, parce qu'elle porte à des actes contraires à la loi divine elle-même ; mais elle lui est soumise du côté de la passion, parce qu'elle mérite d'être punie, d'après la loi de la justice divine elle-même. Toutefois la prudence de la chair ne domine jamais dans un homme, au point de corrompre tout le bien de la nature. C'est pourquoi l'homme est toujours enclin à faire ce que la loi éternelle ordonne. Car nous avons vu (quest. lxxxy, art. 2) que le péché ne détruit pas tout le bien de la nature.

Il faut répondre au troisième, que c'est la même chose qui conserve un être dans sa fin, et qui le porte vers cette fin. Ainsi un corps pesant repose par l'effet de sa gravité dans un lieu bas, et c'est cette même gravité qui l'entraîne vers ce lieu. Il faut donc dire que, comme on mérite la béatitude ou la réprobation d'après la loi éternelle, on est aussi conservé par cette même loi dans l'état auquel on est parvenu. C'est ainsi que les bienheureux et les damnés lui sont soumis.

(f) Ce qui s'entend ici de la charité qui est le principe de -toutes les vertus surnaturelles.

(2) L'ordre de la justice supplée ainsi par ses peines à ce qu'il y avait d'imparfait dans leur soumission à la loi éternelle; de sorte qu'il arrive que l'empire de Dieu s'étend aussi complètement sur les méchants que sur les bons, malgré l'usage divers qu'ils font de leur liberté.

QUESTION XCIV.

DE LA LOI NATURELLE.

Après avoir parlé de la loi éternelle, nous devons nous occuper de la loi naturelle.

— A cet égard six questions se présentent : la Qu'est-ce que la loi naturelle? — 2" Quels sont les préceptes de la loi naturelle? — 3° Tous les actes des vertus appartiennent-ils à la loi naturelle? — 4° La loi de nature est-elle une à l'égard de tous les hommes?

— 5" Est-elle changeante ? — c Pourrait-elle être effacée de l'esprit de l'homme?

ARTICLE I. — la loi naturelle est-elle une habitude (I)?

1. Il semble que la loi naturelle soit une habitude, parce que, comme le dit Aristote (Eth. lib. n, cap. 5), il y a dans l'âme trois choses : la puissance, l'habitude et la passion. Or, la loi naturelle n'est pas une des puissances de rame, ni une des passions, comme on le voit en faisant rénumération de chacune d'elles. Donc elle est une habitude.

2. Saint Basile dit (2) que la conscience ou la syndérèseest la lui de notre entendement, ce qui ne peut s'entendre que de la loi naturelle. Or, la syn-dérèse est une habitude, comme nous l'avons vu (part. I, quest. lxxix, art. 12). Donc la loi naturelle en est une aussi.

3. La loi naturelle subsiste toujours dans l'homme, comme on le verra (art. 5). Or, la raison de l'homme à laquelle la loi appartient ne pense pas toujours à la loi naturelle. Donc la loi naturelle n'est pas un acte, mais une habitude.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De bon. conjucj. cap. 21) que l'habitude est la chose par laquelle on agit, quand on en a besoin. Or, il n'en est pas ainsi de la loi naturelle : car elle existe dans les enfants et dans les damnés qui ne peuvent agir par elle. Donc elle n'est pas une habitude.

CONCLUSION. — La loi naturtlle n'est pas, à proprement parler, une habitude, mais elle l'est improprement, dans le sens qu'on lui donne ce nom parce qu'elle renferme des préceptes qui sont habituellement dans la raison elle-même.

Il faut répondre que l'habitude peuts'entendre de deux manières : 1° Proprement et essentiellement. La loi naturelle n'est pas une habitude dans ce sens-là. Car nous avons dit (quest. xc, art. 1 ad 2) que la loi naturelle est une chose établie par la raison ; comme une proposition est une opération rationnelle. Or, ce que l'on fait n'est pas la même chose que le moyen par lequel on le fait. Ainsi, on fait un bon discours par l'habitude que l'on a des règles de la grammaire. Par conséquent 1 habitude étant la chose par laquelle on agit, il ne peut se faire qu'une loi soit proprement et essen-ticlk-ment une habitude. 2° On peut appeler habitude ce que l'on possède habituellement. C'est ainsi que nous donnons le nom de foi à ce que nous tenons de cette vertu. Comme les préceptes de la loi naturelle sont parfois considérés actuellement par la raison, eique d'autres fois ils n'existent en elle qu'habituellement, on peut dire en ce sens que la loi naturelle est une habitude (3). De même, dans les sciences spéculatives, les principes indé-

(I) Les théologiens sont divisés sur cette question. Vasquez prétend (1-2. disp. cl, cap. 5) que la loi naturelle est la nature raisonnable considérée en elle-même ; d'autres pensent qu'elle est le dictamen actuel de la raison, ce qui ne paraît pas exact, parce que ce dictamen ne nous est pas inné et qu'il n'existe pas dans les fous et les enfants ; d'autres la confondent avec la loi éternelle, quoiqu'elle n'en soit qu'une participation ; d'autres enlin suivent le sentiment de saint Thomas.

(2) Ce passage est de saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. iv, cap. 23).

(3) Cette habitude est la lumière intellectuelle que Dieu a naturellement Imprimée en nous, et pour ainsi dire écrite dans nos coeurs. Et comme la loi humaine, selon qu'elle existe hors du législateur, est gravée sur le papier qui peut constamment en rappeler la connaissance; do índmela loi naturelle subsiste habituellement en nous de manière que nous pouvons la considérer en acte toutes les

montrables ne sont pas eux-mêmes les habitudes des principes, mais ce sont des principes dont nous avons l'habitude en nous.

11 iant répondre au premier argument, que Aristote se propose en cet endroit de rechercher le genre delà vertu, et comme il est évident que la vertu est un principe d'action, il ne parle que des choses qui sont les principes des actes humains, c'est-à-dire de la puissance^ de ['habitude et des passions. Indépendamment de ces trois choses, il y en a encore d'autres dans l'âme. Ainsi il y a les actes, comme le vouloir existe dans le sujet qui veut, et les choses connues, dans le sujet qui les connaît ; et il y a les propriétés naturelles de l'âme, comme l'immortalité, etc.

11 faut répondre au second, quela syndérèse est la loi de notre entendemen t, en ce qu'elle est une habitude qui renferme les préceptes de la loi naturelle qui sont les premiers principes des actes humains (i).

Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement prouve que la loi naturelle existe habituellement en nous, et c'est ce que nous accordons.

Quant à ce qu'on objecte en faveur de la thèse contraire, il faut répondre qu'il peut se faire que nous ne puissions faire usage de ce qui existe habituellement en nous, par suite d'un obstacle quelconque. Ainsi l'homme ne peut user de la science habituelle qu'il possède, à cause du sommeil. De même un enfant ne peut user de l'intelligence habituelle qu'il a des premiers principes, ou de la loi naturelle qui existe habituellement en lui, parce qu'il n"apas l'âge requis.

ARTICLE II. — LA LOI NATURELLE RENFERME-T-ELLE PLUSIEURS PRÉCEPTES OU SI ELLE N'EN RENFERME QU'UN SEUL?

1. Il semble que la loi naturelle ne renferme pas plusieurs préceptes, mais qu'elle n'en contienne qu'un seul. Car la loi est comprise dans le genre du précepte, comme nous l'avons vu (quest. xc, et xcn, art. 2). Si donc il y avait beaucoup de préceptes appartenant à la loi naturelle, il s'ensuivrait qu'il y aurait beaucoup de lois naturelles.

2. La loi naturelle suit la nature de l'homme. Or, la nature humaine est une par rapport à son tout, quoiqu'elle soit multiple dans ses parties. Par conséquent il n'y a donc qu'un précepte de la loi de nature, en raison de l'unité du tout, ou bien il y en a plusieurs, en raison de la multiplicité des parties dont la nature humaine se compose. Alors dans ce cas il faudra qu'on rattache à la loi naturelle tout ce qui est compris dans l'inclination de l'appétit concupiscible.

3. La loi est une chose qui appartient à la raison, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. . Or, il n'y a dans l'homme qu'une seule raison. Donc il n'y a dans la loi naturelle qu'un seul précepte.

Mais c'est le contraire. Les préceptes de la loi naturelle dans l'homme sont, par rapport aux choses qu'il doit faire, ce que sont les premiers principes dans les sciences démonstratives. Or, les premiers principes indémontrables sont multiples. Donc les préceptes de la loi de nature le sont aussi.

CONCLUSION. — Quoiqu'il y ait dans la loi de nature plusieurs préceptes, cependant on peut les rapporter tous à un seul premier principe, qui nous oblige de faire lc bien et d'éviter le mal.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. I ad 2, et quest. xci, art. 3), les préceptes de la loi naturelle sont à la raison pratique ce que les premiers principes des démonstrations sont à la raison spécula-

fois que nous réfléchissons à ce qui est en nous-111 è ni e.

(I) Le sentiment de saint Basile ou plutôt de saint .lean Datnascène est ainsi d'accord avec celui de saint 'thomas.

jive ; car ces principes sont les uns et les autres évidents par eux-mêmes, «r, une chose peut être évidente de deux manières : 1° en elle-même ; r par rapport à nous. Ainsi toute proposition dont l'attribut est de l'essence lu sujet, est évidente par elle-même, cependant elle ne l'est pas pour celui qui ignore la définition du sujet. Par exemple: l'homme est un être raisonnable, cette proposition est évidente par sa nature ; car, qui dit homme, dit in être raisonnable mais pour celui qui ne sait pas ce que c'est qu'un íomme, elle n'est pas évidente. De là il arrive que, comme le dit Bóëce (Lib. de hebdom.) : Il y a des propositions qui sont généralement évidentes pour tout le monde. Ce sont les propositions dont tout le monde connaît les termes, comme : Le tout est plus grand que la partie. Les choses bui sont égales à une même troisième sont égales entre elles. Il y a des propositions qui ne sont évidentes que pour les savants qui comprennent le sens de chacun de leurs termes. Ainsi pour celui qui sait que l'ange n'est pas un corps, il est évident qu'il n'est pas circonscrit dans un lieu ; mais cela n'est pas évident pour les ignorants qui ne savent pas cela. — De plus dans les choses que les hommes perçoivent on trouve un certain ordre. Am si ce que l'on perçoit avant tout, c'est l'être dont l'idée est renfermée da is toutes les antres choses que l'on perçoit, quelles qu'elles soient. C'est pourquoi le premier principe indémontrable, c'est qu'on ne doit pas simultanément affirmer et nier la même chose. Ce principe repose sur la nature de l'être et du rion-être, et c'est sur lui que sont fondés tous les autres, comme le dit Aristotc (Met. lib. iv, text. 9). Or, comme l'être est lc premier ol jri que l'on perçoit absolument, de même le bien est le premier objet que saisisse la raison pratique, qui a pour but l'action. Car tout agent agit pour une liii qui a la nature du bien. C'est pourquoi, dans la raison pratique, lc premier principe est celui qui est fondé sur l'essence du bien, et on peut le formuler ainsi : Le bien est ce que tous les êtres recherchent. Par conséquent le premier précepte de la loi, c'est qu'on doit faire le bien, et éviter le mal, et c'est sur ce précepte que sont fondés tous les autres préceptes de la loi naturelle; c'est-à-dire que toutes les choses que nous devons faire eu éviter appartiennent aux préceptes de la loi de nature (4), que la raison pratique connaît naturellement, comme le bien de l'homme. Mais parce que le bien a la nature de la fin, tandis que le mal a la nature du contraire, il sensui t que toutes les choses pour lesquelles l'homme a une inclination naturelle, la raison les perçoit naturellement comme bonnes, et par consé-sequept comme des choses que l'on doit faire, au lieu qu'elle considère les autres comme mauvaises, et par suite comme des choses que l'on doit éviter. Ainsi l'ordre des préceptes de la loi de nature est donc conforme à Tordre de nos inclinations naturelles. En effet, la première inclination de l'homme est pour le bien conforme à sa nature et elle lui est commune avec toutes les substances, selon que toute substance désire par sa nature la conservation de son être. D'après cette inclination, la loi naturelle embrasse tout cè qui est un moyen de conservation pour la vie humaine, et repousse ce quilui est contraire (2). La seconde inclination de l'homme a pour objet quelque chose de plus spécial. Elle se rapporte à ce que sa nature a de com-mun'avec les animaux. D'après cela on dit que la loi naturelle comprend

(I) LaA)i naturelle embrasse tous les premiers principeset toutes les conséquences prochaines ouVloignées qui en sont nécessairement déduites. IV conséquent les préceptes qui sont l'expression ct>s conséquences obligent par eux-mêmes, indépendamment de toute institution positive, divine ou humaine. V (2) Manger, se défendre contre tout ce qui pourrait mettre la vie en péril, voilà des actes qui sc rapportent à la loi naturelle.

tout ce que la nature a appris aux animaux, comme la propagation de l'espèce, l'éducation des enfants (1), etc. Eníin il y a dans l'homme une troisième inclination'qui lui est propre; c'est celle qui le porte au bien selon la nature de la raison. Ainsi l'homme a une inclination naturelle à connaître Dieu et à vivre en société. La loi naturelle embrasse toutes les choses qui regardent cette inclination, et qui consistent à combattre l'ignorance, à ne pas faire de mal à ceux avec lesquels on doit vivre (2), etc.

11 faut répondre au premier argument, que tous ces préceptes de la loi naturelle ne forment qu'une seule et môme loi, parce qu'ils se rapportent à un premier principe qui est un.

Il faut répondre au second, que toutes ces inclinations des différentes parties de la nature humaine, comme le concupiscible et l'irascible, appartiennent à la loi de nature, selon qu'elles ont la raison pour règle, et reviennent à un premier précepte qui est un, comme nous l'avons dit (in corp art.). C'est ainsi que les préceptes de la loi naturelle, tout multiples qu'ils sont en eux-mêmes, sortent cependant d'une même souche qui leur est commune.

Il faut répondre au troisième, que la raison, bien qu'elle soit une en ehV-même, ordonne cependant toutes les choses qui concernent l'homme. D'cjù il résulte que la loi de la raison embrasse toutes les choses que la raison peut régler.

ARTICLE III. — tous les actes des vertus appartiennent-ils a la Lpi

de nature?

1.Il semble que tous les actes des vertus n'appartiennent pas à la loi (je nature. Car, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 2), il est de l'essence de la loi qu'elle se rapporte au bien général. Or, il y a des actes de vertu qîii se rapportent au bien particulier d'un individu, comme on le voit évideni-ment à l'égard des actes de tempérance. Donc tous les actes des vertus ne sont pas soumis à la loi naturelle.          \par

2. Tous les péchés sont opposés à certains actes de vertus. Si donc tous les actes des vertus appartiennent à la loi de nature, il semble conséquem-ment que tous les péchés soient contre nature, ce qui n'est vrai spécialement que de quelques-uns d'entre eux.

3. Tout le monde s'accorde sur les choses qui sont selon la nature. Otf, tout le monde ne s'accorde pas à l'égard des actes de vertus ; car ce qui eat vertu dans l'un est vice dans les autres. Donc tous les actes de vertus n'appartiennent pas à la loi de nature.

Mais c'est le contraire. Saint Jean Damascène dit (De or th. ftd. lib. cap. 14) que les vertus sont naturelles. Donc les actes vertueux sont soumis ala loi de nature.

CONCLUSION. — Puisque la raison de chaque homme lui dit naturellement/de

se conduire vertueusement, il faut avouer que tous les actes des vertus, consitlérés

par rapport à la raison générale qui les rend vertueux, appartiennent à la loi de

nature, mais qu'il n'en est pas de même quand on les considère en eux-même/dans

leur propre espèce.                                   /

Il faut répondre que nous pouvons parler des actes vertueux de deux manières : 1° en tant que vertueux; 2° en les considérant matériellement comme actes dans leurs propres espèces. Si on les considère en tant qu'ils sont vertueux, ils appartiennent tous à la loi de nature. Car nous avais dit (art. préc.) que la loi naturelle embrasse toutes les choses pour lesquelles

H) La tempérance est la vertu qui règle en général eos actions.

(2i On comprend dans cette catégo'ie les actes de religion, de justice, etc.

l'homme a naturellement de l'inclination. Or, tout être est naturellement porté ;ï 1 acte qui lui convient selon sa l'orme; ; c'est ainsi que le l'eu est porté à échauffer. Par conséquent l'àme raisonnable étant la forme propre de l'homme, l'homme est naturellement enclin à agir conformément à la raison, et c'est agir selon la vertu. Ainsi tous les actes vertueux appartiennent donc à la loi naturelle, car la raison dit naturellement à chacun de se conduire vertueusement (1). — Mais si nous parlons des actes vertueux considérés en eux-mêmes, ou dans leurs propres espèces, ils n'appartiennent pas tous à la loi de nature. Car il y a beaucoup d'actions vertueuses auxquelles la nature ne nous porte pas d'abord, mais que les hommes à l'aide de réflexions sérieuses ont jugées trés-utiles pour bien vivre (2).

H faut répondre au premier argument, que la tempérance a pour objet le désir naturel du boire, du manger et des plaisirs charnels, et ces désirs se rapportent au bien général de la nature, comme toutes les prescriptions légales ont pour fin le bien moral de la société.

Il faut répondre au second, que par la nature de l'homme, on peut entendre celle qui est propre à l'homme; en ce sens tous les péchés sont contre nature, par là même qu'ils sont contraires à la raison, comme le prouve saint Jean Damascène [De orth. ftd. lib. ii, cap. 30). Ou bien on peut entendre la nature qui est commune à l'homme et aux autres animaux. Sous ce rapport, il y a des pèches spéciaux qu'on dit contre nature. C'est ainsi que la sodomie est appelée tout spécialement un vice contre nature, parce qu'elle est contraire à l'union des sexes qui est naturelle à tous les animaux.

Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement s'appuie sur les actes considérés en eux-mêmes. Car, par suite de la diversité des conditions humaines, il arrive qu'il y a des actes qui sont vertueux à l'égard des uns, parce qu'ils leur conviennent et qu'ils sont en rapport avec leur état; et qui sont vicieux à l'égard des autres, parce qu'ils ne sont pas proportionnés à leur position.

ARTICLE  IV.   —  la loi naturelle est-elle une a l'égard de tous les

hommes ?

1. II semble que la loi de nature ne soit pas une à l'égard de tous les hommes. Car on lit dans le droit canon (Décret, dist. i) que le droit naturel est ce qui est renfermé dans la loi et l'Evangile. Or, ce droit n'est pas commun à tout le monde, parce que, comme le dit l'Apôtre (Rom. x, G) : Tous n'obéissent pas à l'Evangile. Donc la loi naturelle n'est pas une pour tous les hommes.

2. On appelle justes les choses qui sont conformes à la loi, comme le dit Aristote (Eth. lib. v, cap. -1 et 2). Or, il n'y a rien, d'après ce môme philosophe, qui soit tellement juste à l'égard de tous, qu'il n'ait besoin d'être modifié à l'égard de quelques-uns. Donc la loi naturelle n'est pas la même pour tous.

3. La loi naturelle embrasse les choses auxquelles l'homme est porté par sa nature, comme nous l'avons dit (art. 2). Or, des hommes différents ont naturellement des inclinations différentes; les uns désirent les plaisirs, les

(-1) Quand il s'agit de cboses commandées par la loi positive, comme le jeûne ou l'abstinence, par exemple, la loi naturelle n'y oblige pas par elle-même, mais elle intervient toujours pour donner à la loi positive son efficacité ; de telle sorte que ce qu'il y a de formel dans l'acte vertueux se rapporte à elle.

(2) Tels sont les conseils évangéliques et les préceptes des lois positives ecclésiastiques ou civiles, comme lc jeûne, etc.

autres les honneurs, d'autres enfin d'autres choses. Donc il n'y a pas qu'une seule loi naturelle pour tous les hommes.

Mais c'est le contraire. Saint Isidore (\í(Etym. lib. v, cap. 4) : Le droit naturel est commun à toutes les nations.

CONCLUSION. — Il n'y a qu'une seule loi de nature pour tous les hommes, quant aux premiers principes qui sont communs à tous, relativement à la vérité et ii la connaissance, mais elle n'est pas la même pour tous, quant aux notions propres déduites de ces principes généraux.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 2), la loi dénature embrasse toutes les choses pour lesquelles l'homme a naturellement de l'inclination. Parmi ces choses le propre de l'homme, c'est d'être porté à agir conformément à la raison. Or, il appartient à la raison d'aller du général au particulier, comme le dit Aristote [Pkys. lib. i, text. 2, 3 et 4). Toutefois la raison spéculative et la raison pratique procèdent d'une manière différente. Car la raison spéculative agissant principalement sur des choses nécessaires qui nepeuventpas être autrement, la vérité se trouve sans aucune imperfection dans les conséquences particulières, aussi bien que dans les principes généraux. La raison pratique ayant au contraire pour objets des choses contingentes, comme le sont les actions humaines, il s'ensuit que siles principes généraux sont nécessaires, il n'en est pas de même des conclusions, etquecette incertitude augmente à mesure qu'on s'en éloigne pour descendre à des applications plus particulières. —Par conséquent dans les sciences spéculatives la vérité est la même pour tous aussi bien dans les principes que dans les conclusions, quoiqu'elle ne soit pas connue de tous dans les conclusions et qu'elle ne le soit que dans les principes qu'on appelle des concepts généraux. Mais dans les sciences pratiques, la vérité ou la rectitude pratique n'est pas la même à l'égard de tous les hommes dans les choses propres et particulières, elle ne l'est que dans les choses générales, et ceux en qui elle est la même quant aux choses particulières, ne la connaissent pas également. — Il est donc évident que quant aux principes généraux de la raison spéculative ou pratique, la vérité ou la droiture est la même chez tout le monde, et qu'elle est également connue. Quant aux conclusions propres de la raison spéculative la vérité est la même pour tous, mais tous ne la connaissent pas également. Car il est vrai pour tous qu'un triangle a trois angles égaux à deux droits, quoique tous ne le sachent pas. Mais à l'égard des conclusions propres de la raison pratique, la vérité ou la droiture n'est pas la même pour tous, ni elle n'est pas également connue de ceux en qui elle est la même. Car il est juste et vrai pour tout le monde d'agir conformément à la raison. De ce principe il résulte, comme une conséquence propre, que nous devons rendre à autrui le dépôt qu'il nous a confié. Cette maxime est vraie pour le plus grand nombre de cas. Mais il peut se présenter une eircons; tance où elle soit funeste et par conséquent déraisonnable, par exemple si on demande le dépôt confié pour combattre la patrie; et cette maxime devient d'autant plus abusive que l'on descend à des applications plus particulières, comme si l'on disait que l'on doit rendre le dépôt avec telle ou telle garantie, de telle ou telle manière. Car plus on met de conditions particulières et plus il y a de manières de s'écarter de la justice en le rendant ou en ne le rendant pas. — Il faut donc dire que la loi de nature quant aux premiers principes généraux est la même chez tous les hommes quant à la droiture et à la connaissance (1). A l'égard des appli-

(1) Ce sentiment est celui tic tous les théologiens et de tous les philosophes : Aristote (Iith.

lib. v, cap. 7), Cicéron (De Rep. lib. exi , Laitance (Instit. lib. n, cap. 7, et lib. v).

cations particulières (1) qui sont, pour ainsi dire, les conséquences de ces principes généraux, elle est encore la même pour tous, dans le plus grand nombre des cas, relativement à la droiture et à la connaissance. Mais dans quelques circonstances elle peut défaillir quant à la droiture, par suite d'empêchements particuliers (comme on voit les êtres soumis à la génération et à la corruption faillir quelquefois en raison d'obstacles accidentels) et quant à la connaissance; et cela parce qu'il y a des individus dont la raison est obscurcie par les passions, ou par les mauvaises habitudes qu'ils prennent, ou par les coutumes dépravées qui s'établissent. C'est ainsi que chez les Germains le vol ne passait pas pour être injuste (2), quoiqu'il soit expressément contraire à la loi naturelle, comme le rapporte Jules César (De bello gallico, lib. vi).

Il faut répondre au premier argument, que ce passage ne signifie pas que

toutes les choses qui sont renfermées dans la loi et l'Evangile appartiennent

à la loi de nature, puisque l'Evangile nous apprend une foule de choses

surnaturelles. Mais il signifie que tout ce que la loi naturelle embrasse s'y

trouve pleinement exposé. Ainsi Gratien, après avoir dit (loc. cit.) que le

droit naturel est ce qui est renfermé dans l'Evangile, ajoute immédiatement

sous forme d'exemple : que chacun est tenu de faire aux autres ce qu'il veut

qu'on lui fasse à lui-même.                         t

Il faut répondre au second, qu'Aristote veut parler des choses qui sont naturellement justes, non comme les principes généraux, mais comme les conclusions qui en dérivent, qui sont droites dans le plus grand nombre des cas et qui ne le sont pas dans certaines circonstances.

Il faut répondre au troisième, que comme la raison domine dans l'homme et commande aux autres puissances, de même il faut que toutes les inclinations naturelles qui appartiennent aux autres puissances soient ordonnées conformément à la raison. Par conséquent c'est un principe universellement reçu par tous les hommes que toutes leurs inclinations soient dirigées par la raison.

ARTICLE "V. — la loi naturelle peut-elle changer ?

1. Il semble que la loi naturelle puisse changer. Car à l'occasion de ces paroles de l'Ecriture : Addidit eis disciplinam (Eccles. xvii), la glose dit que Dieu a voulu que la loi fût écrite pour corriger la loi naturelle. Or, ce que l'on corrige, est changé. Donc la loi naturelle peut changer.

2. Il est contraire à la loi naturelle de tuer un innocent, de commettre l'adultère et le vol. Or, Dieu a changé toutes ces choses, par exemple quand il a commando à Abraham de tuer son fils innocent, comme on le voit (Gen. xxii) ; quand il a commandé aux Juifs d'enlever les vases que les Egyptiens leur avaient prêtés (Ex. xii) et lorsqu'il a ordonné à Osée d'épouser une femme de mauvaise vie ( Os. i ). Donc la loi naturelle peut être changée.

3. Saint Isidore dit (Etym. lib. v, cap. 4) que la liberté et la commune possession de toutes choses sont de droit naturel. Or, nous voyons que les

(1) Les théologiens distinguent à cet égard trois choses : les principes généraux de la loi ; les conséquences prochaines qui en sont immédiatement déduites; et les conséquences éloignées dont on ne saisit que difficilement lc rapport qu'elles ont avec leurs principes.

(2) Cette erreur portait sur une des conséquences prochaines des premiers principes. On trouve plusieurs erreurs semblables parmi les nations qui ne sont pas civilisées; cependant les théologiens n'admettent pas à leur égard d'ignorance invincible pour les hommes qui vivent au milieu des lumières du christianisme; mais cette ignorance se rencontre souvent dans les chrétiens eux-mêmes à l'égard des conséquences éloignées.

lois humaines ont changé cet état de choses. Il semble donc que la loi naturelle ne soit pas immuable.

Mais c'est le contraire. On lit dans le droit canon (Dissert. dist. v) : Le droit naturel date de l'origine de la créature raisonnable, il n'a pas varié par la suite des temps, mais il reste immuable.

CONCLUSION. — Quoique la loi naturelle soit immuable, quant à ses préceptes généraux, parce qu'on ne peut rien en retrancher, cependant on dit qu'elle change, parce qu'on peut y ajouter beaucoup de choses utiles et en retrancher quelques choses particulières qui, parla suite des temps, pourraient empêcher de l'observer.

Il faut répondre que le changement de la loi naturelle peut s'entendre de deux manières : 1° Il peut signifier qu'on y ajoute quelque chose. Sous ce rapport rien n'empêche que la loi naturelle ne soit changée. Car il y a beaucoup de choses utiles à la vie de l'homme que la loi divine aussi bien que les lois humaines ajoutent à cette loi. 2° On peut entendre qu'on en retranche quelque chose, de telle sorte que ce qui appartenait auparavant à cette loi cesse d'en faire partie. Sous ce rapport la loi naturelle est absolument immuable quant aux premiers principes. A l'égard des principes seconds qui sont, comme nous l'avons dit, les conséquences prochaines des premiers principes, elle est encore immuable; du moins ce qu'elle prescrit est toujours juste dans le plus grand nombre de cas. Cependant elle peut changer dans un cas particulier et dans quelques circonstances, par suite de causes particulières qui empêchent d'observer ses préceptes (4), comme nous l'avons dit (art. préc).

Il faut répondre au premier argument, qu'on dit que la loi écrite a été donnée pour corriger la loi naturelle, soit parce qu'on a suppléé au moyen de la loi écrite à ce qui manquait à la loi de nature ; soit parce que la loi naturelle avait été corrompue dans le coeur de quelques-uns, au point qu'ils regardaient comme bonnes des choses qui sont naturellement mauvaises (2), et cette dépravation avait besoin d'être redressée.

Il faut répondre au second, que tout le monde en général meurt d'une mort naturelle, les coupables aussi bien que les innocents. Cette mort naturelle a été infligée au genre humain par la puissance divine à cause du péché originel, d'après ces paroles de l'Ecriture (I. Reg. ii, G) : C'est le Seigneur qui fait mourir et qui fait vivre. C'est pourquoi, sans aucune injustice, tout homme peut être frappé de mort d'après Tordre de Dieu, qu'il soit innocent ou coupable. De même l'adultère consiste à user de la femme d'un autre, et une femme n'appartient à un individu que d'après la loi de Dieu qui la lui a livrée. C'est pourquoi celui qui s'approche d'une femme, d'après un ordre de Dieu, ne commet ni adultère, ni fornication. On en doit dire autant du vol, qui consiste à s'emparer de ce qui est à autrui. Car tout ce qu'on reçoit par Tordre de Dieu, qui est le maître de toutes choses, on ne le prend pas sans la volonté du possesseur, ce qui constitue le vol (3). Et non-seulement tout ce que Dieu ordonne dans les choses humaines est de devoir, mais encore

(I) Saint Thomas fait allusion ici à l'exemple du dépôt qu'on ne doit pas remettre a celui qui en fait mauvais usage. Cet exemple, qu'il a cite dans l'article précédent, prouve que dans ce cas-là même, ce n'est pas la loi qui change, mais c'est seulement sa matière, de telle sorte que ce qui était la matière et l'objet de la loi cesse de lui être soumis. Mais les préceptes absolus ne sont pas susceptibles de ce changement de matière. Il n'y a que ceux qui sont accompagnés de conditions restrictives.

(2) Avant Jésus-Christ il y avait tic ces erreurs parmi les Juifs, à plus forte raison parmi les païens.

(5) Dans ces différentes circonstances Dieu n'a pas agi comme législateur, mais comme souverain Seigneur et maître de toutes choses. Il n'a doue pas dispensé de ces préceptes, à proprement parler, et c'est le sentiment et la pensée de saint Thomas, puisqu'il établit qu'on ne peut dispenser des préceptes du Décalogue 'quest. c, art. H .

tout ce qu'il fait, dans l'ordre de la nature, est naturel d'une certaine manière, comme nous l'avons dit (part. I, quest. cv, art. G ad 1).

Il faut répondre au troisième, qu'on dit qu'une chose est de droit naturel de deux manières : 1° parce que la nature y porte : comme ne faire injure à personne ; 2° parce que la nature ne fait pas Je contraire. Ainsi nous pourrions dire qu'il est de droit naturel que l'homme soit nu ; parce que la nature ne lui a pas donné de vêtements, mais que l'art lui en a fourni. De cette manière, la commune possession de toutes choses et la liberté sont de droit naturel, parce que la distinction des propriétés et la servitude ne sont pas l'oeuvre de la nature, mais elles ont été produites par la raison, pour l'utilité du genre humain. Par conséquent la loi de nature n'a été changée sous ce rapport que dans le sens qu'on y a ajouté.

ARTICLE VI. — la loi naturelle peut-elle être effacée du coeur

de l'homme?

1. Il semble que la loi de nature puisse être effacée du coeur de l'homme. Car à propos de ces paroles de l'Apôtre : oum gentes qux legem non habent, etc. (Rom. ii), la glose (ordin.) dit : la loi de justice que le péché avait effacée est écrite dans l'homme in térieur renouvelé par la grâce. Or, la loi de justice est la loi naturelle. Donc cette loi peut être effacée.

2. La loi de grâce est plus efficace que la loi de nature. Or, la loi de grâce est effacée par la faute. A plus forte raison la loi de nature peut-elle l'être.

3. Ce qui est établi par la loi est regardé comme juste. Or, les hommes ont rendu beaucoup de décrets contraires à la loi de nature. Donc cette loi peut être effacée de leur coeur.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Conf. lib. ii, cap. 4) : Votre loi a été écrite dans le coeur des hommes, aucune iniquité ne l'efface. Or, la loi écrite dans le coeur des hommes est la loi naturelle. Donc cette loi ne peut être effacée.

CONCLUSION. — La loi naturelle ne peut être effacée du coeur des hommes quant à ses principes généraux et universels qui sont connus de tout le monde, mais elle peut l'être quant aux choses particulières et exceptionnelles.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 4 et 5), la loi naturelle embrasse d'abord les préceptes généraux qui sont connus de tout le monde, puis les préceptes secondaires qui sont plus particuliers et qui sont comme les conséquences prochaines des premiers principes. — A l'égard de ces préceptes généraux, la loi naturelle ne peut être eífacée d'aucune manière du coeur des hommes en général (1)-, cependant elle peut l'être dans des circonstances particulières, lorsque la raison est empêchée d'appliquer un principe général à un fait particulier, par suite de la concupiscence ou d'une autre passion, comme nous l'avons dit (quest. lxxvii, art. 2 ). Relativement aux autres préceptes secondaires, la loi naturelle peut être effacée du coeur des hommes, soit par suite d'une éducation vicieuse (comme on voit dans les sciences spéculatives des conséquences nécessaires se trouver erronées), soit par suite de coutumes mauvaises ou d'habitudes dépravées. C'est ainsi qu'il y a eu des hommes qui ne regardaient pas comme un mal le vol ou les vices contre nature, selon l'expression de l'Apôtre (Rom. i).

Il faut répondre au premier argument, que la faute détruit la loi de nature en particulier, mais non en général, sinon par rapport aux préceptes secondaires et de la manière que nous l'avons expliqué (in corp. art.).

Il faut répondre au second, que quoique la grâce soit plus efficace que la

(I) C'est ce que disent Aristote, Cicéron, Laclancc (quest. xc, art. I).

natare, cependant la nature est plus essentielle à l'homme, et c'est pour ce motif qu'elle est plus permanente.

Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement porte sur les préceptes secondaires de la loi naturelle que quelques législateurs ont violée en faisant des lois injustes (4).

QUESTION XCV.

DE LA LOI HUMAINE.

Apres avoir parlé delà loi naturelle nous devons nous occuper de la loi humaine. Et d'abord de la loi humaine considérée en elle-même, ensuite de sa puissance et enfin de ses variations. Sur cette loi considérée en elle-même, il y a quatre choses à examiner : 1° son utilité; 2° son origine; 3° sa qualité; 4" sa division.

ARTICLE I. — était-il utile que les hommes fissent des lois (2) ?

1. Il semble qu'il n'était pas utile que les hommes fissent des lois. Car le but de toute loi, c'est de rendre les hommes bons, comme nous l'avons dit (quest. xcii, art. 1). Or, les hommes sont plutôt portés au bien par des avis qui les persuadent que par des lois qui les contraignent. Il n'était donc pas nécessaire de faire des lois.

2. Comme le dit Aristote (Eth. lib. v, cap. 4), les hommes ont recours au juge comme à la justice vivante. Or, cette justice vivante est meilleure que la justice morte que les lois renferment. Il aurait donc été préférable de confier l'exécution de cette justice à l'arbitrage des juges plutôt que de faire des lois.

3. Toute loi a pour objet de diriger les actes humains, comme ou le voit d'après ce que nous avons dit (quest. xc, art. 1 et 2). Or, les actes humains consistant dans des choses individuelles qui sont infinies, ce qui appartient à leur direction ne peut être suffisamment examiné que par un sage qui considère chaque chose en particulier. Il aurait donc été mieux de faire diriger ces actes par l'arbitrage d'hommes éclairés que par une loi établie à cet effet. Par conséquent il n'était pas nécessaire de faire des lois.

Mais c'est le contraire. Saint Isidore dit (Etym. lib. v, cap. 20) : Les lois ont été faites pour comprimer l'audace des hommes, pour mettre l'innocence en sûreté et pour imposer un frein aux mauvais desseins des méchants par la crainte des supplices. Or, toutes ces choses sont absolument nécessaires au genre humain. Donc on a dû faire des lois.

CONCLUSION. — 11 a été nécessaire pour la paix et la tranquillité du genre humain que les hommes fissent des lois pour détourner les méchants du mal, par la crainte des châtiments et pour qu'ils puissent faire le bien.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. lxiii, art. I), l'homme a naturellement une certaine aptitude pour la vertu, mais il ne peut arriver à la perfection de la vertu que par une règle ou une éducation particulière. C'est ainsi que nous voyons qu'il a besoin d'une certaine industrie pour se procurer les choses nécessaires ala vie, comme la nourriture et le vêtement. La nature lui donne ce qui en est l'origine en lui donnant une raison et des mains, sans lui fournir ce qui en est le complément, comme elle le l'ait pour les autres animaux qui reçoivent d'elle tout ce qu'il leur faut pour se vêtir

(1) On peut en citer Je nombreux exemples : ii Lacédémono, on autorisait evol fait avec adresse, lc péché contre nature n'était pas condamné par les païens; Rome se plaisait aux combats des gladiateurs, une foule de nations immolaient des victimes humaines; en Chine on expose les enfants, la loi persane permet les mariages incestueux. Mais tous ces faits, comme le remarque saint Thomas, ne sont qu'une fausse application des préceptes généraux de la morale.

("2 Cet article est une réfutation de l'erreur do Luther, qui prétendait que les chrétiens étaient libres et que l'on ne pouvait leur imposer des lois qu'autant qu'ils le voulaient.

et se nourrir. Par rapport à cette éducation, l'homme se suffit difficilement à lui-même -, parce que la perfection de la vertu consiste surtout à l'éloigner des plaisirs coupables, auxquels il est très-enclin surtout pendant sa jeunesse, et alors il a besoin d'un frein plus ferme. C'est pourquoi il faut qu'il reçoive d'autrui cette éducation par laquelle on arrive à la vertu. — A la vérité, pour les jeunes gens qui sont portés à la vertu, par suite des bonnes dispositions de leur nature, ou par la coutume, ou plutôt encore par la grâce, c'est assez de la discipline paternelle qui s'exerce par de sages avis. Mais comme il y a des caractères difficiles, enclins aux vices, et que les paroles ne peuvent pas facilement émouvoir, il a été nécessaire de les détourner du mal par la force ou par la crainte, afin qu'en les empêchant de mal faire, ils laissassent du moins les autres en repos, et qu'ils prissent ensuite l'habitude de faire volontairement ce qu'ils faisaient d'abord par crainte et qu'ils devinssent vertueux eux-mêmes. Or, cette espèce de discipline qui contraint par la crainte du châtiment est la discipline des lois. 11 a donc été nécessaire pour la paix du genre humain et dans l'intérêt de la vertu qu'on fît des lois. Car, comme ledit Aristote (Pol. lib. i, cap. 2), si l'homme quand il est d'une vertu parfaite est le meilleur des animaux, de même il devient le pire de tous, s'il vit sans loi et sans justice ; parce qu'il a les armes de la raison pour satisfaire ses convoitises et sa cruauté ; ce que ne possèdent pas les autres animaux (1).

Il faut répondre au premier argument, que ceux qui sont bien disposés f sont plutôt portés à la vertu par des avertissements persuasifs que par la violence, mais que ceux qui sont mal disposés ne la pratiquent qu'autant qu'ils y sont contraints.

Il faut répondre au second, que, comme l'observe Aristote (Iihet. lib. i, cap. 1) : Il vaut mieux que tout soit réglé par une loi que de laisser tout à l'arbitrage des juges, et cela pour*trois raisons : 1° parce qu'il est plus facile de trouver quelques hommes sages, capables de faire de bonnes lois, que d'en trouver autant qu'il en faudrait pour bien juger chaque affaire en particulier. 2° Parce que ceux qui font des lois considèrent d'après un long temps ce que la loi doit prescrire, tandis que les jugements que l'on porte sur des faits particuliers reposent sur des cas qui se présentent subitement. Or, il est plus facile à l'homme de voir, d'après une foule d'expériences, ce qui est juste que de le décider d'après un fait unique. 3° Parce que les législateurs jugent en général et sur des faits à venir; tandis que ceux qui président à un jugement jugent des choses présentes pour lesquelles ils peuvent avoir deTamourou de la haine, ou toute autre passion -, ce qui corrompt le jugement. Comme la justice vivante ne se rencontre pas dans beaucoup de juges et que d'ailleurs elle est mobile, il a donc été nécessaire, toutes les fois que la chose a été possible, de déterminer par une loi la sentence que l'on devait porter et de laisser peu de choses à l'arbitrage des juges.

Il faut répondre au troisième, qu'il y a des choses particulières que la loi ne peut pas embrasser et qu'il est nécessaire d'abandonner à l'appréciation des juges, comme le dit Aristote (Mei. lib. i, cap. 1); par exemple, c'est aux juges à voir si un fait a eu lieu et à en connaître les circonstances (3).

(1) La loi naturelle ne suffit pas, parce qu'il y a une foule «le choses particulières qu'elle ne détermine pas, et que d'ailleurs elle ne spécifie aucune peine. La loi divine n'en prescrit que «l'éloignées et d invisibles, qui n'ont pas d'iufluencc sur ceux qui manquent de conscience. C'est ce qui faisait dire à saint Augustin que sans les lois humaines la société ne serait plus qu'un vaste bri-dagc.

(2) C'est ce qui constitue la matière des procès.

ARTICLE  II. — TOUTE I.OI HUMAINE VIENT-ELLE DE LA LOI NATURELLE?

1. 11 semble que toute loi humaine ne vienne pas de la loi naturelle. Car Aristote dit (Eth. lib. v, cap. 7) que le droit légal peut être indifféremment établi d'une manière ou d'une autre. Or, il n'en est pas ainsi des choses qui découlent de la loi naturelle. Donc toutes les choses qui sont sta-tuées par les lois humaines ne viennent pas de cette loi.

2. Le droit positif se distingue par opposition au droit naturel, comme on le voit dans saint Isidore (Etym. lib. v, cap. 4) et dans Aristote (Eth. lib. v, cap. 4). Or, les choses qui viennent des principes généraux de la loi de nature, comme conséquences, appartiennent à cette loi, ainsi que nous l'avons dit (quest. préc. art. 3 et 4). Donc ce qui appartient à la loi humaine ne découle pas de la loi naturelle.

3. La loi naturelle est la même pour tous les hommes. Car Aristote dit (Eth. lib. v, cap. 7) que le droit naturel est ce qui a partout la même puissance. Si donc les lois humaines venaient de la loi naturelle il s'ensuivrait qu'elles seraient les mêmes pour tous : ce qui est évidemment faux.

4. On peut assignerune raison de ce qui vient de la loi naturelle. Or, on ne peut pas, comme le dit le jurisconsulte (Lib. i, tit. 3. De leg. et senatus cons.), rendre raison de toutes les lois qui ont été faites par nos ancêtres. Donc elles ne viennent pas toutes de la loi naturelle.

Mais c'est le contraire. Cicéron dit (De invent. lib. ii) que la crainte des lois et la religion ont sanctionné les choses fondées sur la nature et approuvées par la coutume.

CONCLUSION. — Puisque dans les choses humaines on appelle juste une chose par là même qu'elle est conforme à la règle de la raison, et qu'une loi n'existe qu'autant qu'elle est juste, il est nécessaire que toute loi humaine découle de la loi naturelle, qui est la règle première de la raison.

Il faut répondre que, comme le dit saint Augustin [De lib. arb. lib. i, cap. 5), une loi n'existe qu'autant qu'elle est juste-, par conséquent un décret n'a force de loi qu'en raison de ce qu'il est conforme à la justice. Or, dans les choses humaines on dit qu'une chose est juste par là même qu'elle est droite et conforme à la règle de la raison. Et comme la règle première de la raison est la loi naturelle, ainsi que nous l'avons dit (quest. préc. art. 2), il s'ensuit que toute loi humaine n'est une loi véritable qu'autant qu'elle procède de la loi de nature ; et que si elle s'écarte de cette loi dans un point, elle n'est plus une loi, mais une corruption de la loi. — Toutefois on doit observer qu'une chose peut découler de la loi naturelle de deux manières : 1° comme les conséquences découlent des principes ; 2° comme les déterminations particulières se rapportent aux idées générales. Le premier mode ressemble à celui qu'on emploie dans les sciences pour tirer d'un principe des conséquences démonstratives. Le second est analogue à ce qu'on fait dans les arts pour appliquer des formes générales à un objet spécial. C'est ainsi que l'artisan détermine la forme générale d'une maison pour tel ou tel édifice particulier. Il y a donc des choses qui découlent des principes généraux de la loi naturelle par manière de conséquence : c'est ainsi que ce précepte : Il ne faut pas tuer est une conséquence que l'on peut déduire de ce principe : Il ne faut faire de mal à personne. Il y en a d'autres qui viennent de la loi de nature par détermination. Ainsi la loi de nature veut que celui qui pèche soit puni (i ) ; mais si on lui inflige tel ou tel châtiment, c'est uno

(I) Lc principe général n'indique pas de quelle manière il doit être puni. Par conséquent si le législateur décide qu'il doit être incarcéré ou mis à mort, ce: t la prudence humaine qui lui dicte retlc peine et on ne peut pas la considérer comme étant de droit naturel. Cependant elle n'en est pas inoins légitime, du moment qu'on la suppose conforme à la raison.

détermination de cette loi. Dans la loi humaine on trouve ces deux choses. Mais celles qui sont du premier genre y sont renfermées non comme établies par elle exclusivement, mais comme tirant de la loi naturelle une partie de leur force ; tandis que celles qui sont du second genre, tirent de la loi humaine exclusivement ce qu'elles ont de vigueur.

Il faut répondre au premier argument, qu'Aristote parle des choses que la loi établit en determinant ou en spécifiant les préceptes de la loi naturelle.

Il faut répondre au second, que ce raisonnement s'appuie sur les choses qui découlent de la loi naturelle, à titre de conséquences.

Il faut répondre au troisième, qu'on ne peut pas partout appliquer de la même manière les préceptes généraux de la loi naturelle, parce que les choses humaines varient beaucoup, et c'est de là que provient la diversité des lois positives chez les différentes nations.

Il faut répondre au quatrième, que cette parole du jurisconsulte doit s'entendre des choses que les ancêtres ont introduites, par rapport aux déterminations particulières de la loi naturelle. A l'égard de ces déterminations, le jugement des hommes expérimentés et prudents tient lieu de principes, dans le sens qu'ils voient immédiatement la résolution particulière, à laquelle il convient le mieux de s'arrêter. C'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. vi, cap. 12), qu'en ces circonstances, il faut faire autant d'attention aux assertions et aux opinions des personnes d'âge et d'expérience qu'aux démonstrations (1).

ARTICLE III. — SAINT ISIDORE DÉCRIT-IL CONVENABLEMENT   LES   QUALITÉS QUE DOIT AVOIR LA LOI POSITIVE   (2) ?

1. Il semble que saint Isidore ne décrive pas convenablement les qualités que doit avoir la loi positive, quand il dit (Etym. lib. v, cap. 21) : La loi doit être honnête, juste, possible ala nature, conforme à la coutume du pays, convenable au lieu et au temps, nécessaire, utile, claire, de peur que par son obscurité elle ne renferme quelque chose de captieux, ayant pour fin non l'intérêt particulier, mais l'utilité commune. Car il avait renfermé plus haut (ibid. cap. 3) toutes les qualités de la loi dans ces trois conditions : c'est qu'elle devait être convenable à la religion, conforme à la discipline et profitable au salut. Il était donc inutile qu'il les multipliât ensuite.

2. La justice est une partie de l'honnêteté, comme le dit Cicéron (De offic. lib. i). Après avoir dit que la loi devait être honnête, il était donc inutile d'ajouter qu'elle devait être juste.

3. La loi écrite, d'après saint Isidore (lib. ii Etym., cap. 10, et lib. v, cap. 3), se distingue de la coutume par opposition. Il n'aurait donc pas dû mettre dans sa définition de la loi qu'elle devait être conforme à la coutume du pays.

4. Le mot nécessaire s'emploie en deux sens.. On appelle nécessaire, absolument, ce qui ne peut pas être autrement ; le nécessaire ainsi compris n'est pas soumis au jugement humain ; par conséquent cette espèce de nécessité n'appartient pas à la loi humaine. Il y a ensuite le nécessaire relatif qui existe en vue d'une fin. Cette nécessité se confond avec l'utile; par conséquent il était superflu d'employer ces deux mots, et de dire que la loi devait être nécessaire et utile.

(1) Si l'on était fidèle à cette sage maxime, ce serait un moyen infaillible d'éviter bien des erreurs.

(2) Les conditions cnumérêes par saint Isidore sont adoptées dans lc droit canon [Jur. canon. dist. iv, cap. 2).

Mais c'est le contraire. Nous devons nous en tenir à l'autorité de saint Isidore.

CONCLUSION. — Il faut que toute loi humaine ou positive soit juste, honnête, possible à la nature, conforme à la coutume du pays, convenable au lieu et au temps, nécessaire, utile, claire, et qu'elle ait pour fin l'intérêt général.

Il faut répondre que toutes les choses qui existent pour une fin doivent avoir une forme déterminée proportionnellement à cette fin. Ainsi la forme d'une scie doit être telle qu'elle soit capable de couper, comme le dit Aristote [Phys. lib. ii, text. 88). De même toute chose qui est droite et mesurée doit avoir une forme proportionnée à sa règle et à sa mesure. Or, la loi humaine a ce double caractère car elle existe pour une fin, et elle est une règle ou une chose mesurée ou réglée d'après une double règle supérieure qui est la loi divine et la loi naturelle, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (art. préc. et quest. xci, art. 2, 3 et 4; et quest. xcm, art. 3). La fin de la loi humaine, c'est l'utilité des hommes, comme le dit le jurisconsulte ( lib. xxv, TT 3, De leg. etsenatuscons. ). C'est pourquoi saint Isidore a d'abord demandé de la loi trois choses (Etym. lib. v, cap. 3) : c'est qu'e/Ze convienne à la religion, comme étant proportionnée à la loi divine ; qu'elle convienne à la discipline, comme étant réglée conformément à la loi naturelle, et qu'elle soit profitable au salut, comme étant conforme aux intérêts des hommes. Toutes les autres conditions qu'il a ensuite énumérées reviennent à ces trois choses. En effet, quand on dit qu'elle doit être honnête, on exige par là qu'elle soit d'accord avec la religion (1). En ajoutant qu'il faut qu'elle soit juste, possible à la nature, conforme aux coutumes du pays, qu'elle soit en rapport avec le temps et le lieu, c'est vouloir qu'elle se règle sur la discipline. Car la discipline humaine se considère : 1° Quant à l'ordre de la raison qui est compris par le mot juste. 2° Quant à la faculté de ceux qui agissent ; car la discipline doit être en rapport avec les forces naturelles de chacun et avec la position dans laquelle on se trouve (2). Ainsi on n'impose pas à des enfants les mêmes charges qu'à des hommes mûrs, et l'homme ne peut pas vivre seul en société, sans tenir compte des moeurs et des habitudes des autres. 3° Quant aux circonstances, et c'est pour cela que saint Isidore a ajouté : convenable au temps et au lieu. Relativement à ce qui suit, toutes ces expressions ont pour objet ce qui est avantageux au salut. Ainsi le mot nécessaire se rapporte au mal que l'on doit éviter, le mot utile au bien qu'il faut faire, et le mot claire a pour but de faire éviter les fautes qui pourraient provenir de la loi elle-même (3). Et parce que, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 2), toute loi a pour objet le bien général, on a placé cette condition en dernier lieu. La réponse aux objections est par là même évidente.

ARTICLE IV. — SAINT ISIDORE D1VISE-T-IL CONVENABLEMENT LES LOIS

HUMAINES?

1. Il semble que saint Isidore divise mal les lois humaines ou le droit humain (Eth. lib. v, cap. 4). Car il comprend sous ce droit, le droit des nations qui est ainsi appelé, comme il le dit lui-même (cap. 6), parce que presque toutes les nations en font usage. Or, le droit naturel, toujours d'après son propre sentiment (cap. 4), étant ce qui est commun à toutes les nations, il

(1) Qu'elle ne commande ou qu'elle ne défende rien qui soit contraire à la religion.

(2) On ne doit pas trop multiplier les préceptes, comme l'observe ailleurs saint Thomas (2* 2" quest. CV, art. f ad 5).

(3) Si la loi était obscure ou captieuse et qu'elle ne déterminât pas avec précision les devoirs que l'on a à remplir.

s'ensuit que le droit des nations n'est pas compris sous le droit positif humain, mais plutôt sous le droit naturel.

2. Les choses qui ont la même force ne semblent pas différer formellement, mais seulement matériellement. Or, les lois, les plébiscites, les sé-natus-consultes et toutes les autres choses semblables que saint Isidore distingue (ibid. cap. 10), ont toutes la même force. Il semble donc qu'elles ne diffèrent que matériellement, et puisque la science n'a pas à s'occuper de ces sortes de distinctions parce qu'elles peuvent être infinies, c'est donc à tort que l'on a ainsi divisé les lois humaines.

3. Comme il y a dans une cité des magistrats, des prêtres et des soldats; de même il y a aussi d'autres fonctionnaires. 11 semble donc que comme on distingue un droit militaire et un droit public qui regarde les prêtres et les magistrats, on devrait aussi distinguer d'autres droits qui se rapporteraient aux autres charges de l'Etat.

4. On ne doit pas tenir compte de ce qui n'est qu'accidentel. Or, c'est par accident qu'une loi est portée par tel ou tel individu. C'est donc à tort que l'on divise les lois humaines d'après les noms des législateurs; comme on dit la loi Cornelio;, la loi Falcidia (1), etc.

Mais c'est le contraire. L'autorité de saint Isidore nous suffit.

CONCLUSION. — La loi humaine, selon qu'elle découle de la loi naturelle, se divise en droit des gens et en droit civil; selon qu'elle a pour fin le bien commun elle se divise selon la diversité des agents; ainsi il y a la loi des soldats, des magistrats et des prêtres; ou selon la diversité des gouvernements ou des choses qu'elle régit, ou enfin d'après les noms des législateurs.

Il faut répondre que chaque chose peut se diviser absolument d'après ce qui est renfermé dans son essence ; ainsi l'àme raisonnable ou irraisonnable est renfermée dans l'essence de l'animal : c'est pourquoi l'animal se divise proprement et absolument en raisonnable et irraisonnable, mais non en blanc et noir, ce qui indique des accidents tout à fait en dehors de son essence. Or, ily a beaucoup de choses qui sont de l'essence de la loi humaine, et on peut d'après chacune de ces choses la diviser d'une manière propre et absolue. En effet: 1° Il estde l'essence de la loi humaine qu'elle découle de la loi naturelle, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (art. 2 huj. quaest.). Sous ce rapport le droit positif se divise en deux parties : le droit des gens et le droit civil d'après les deux manières dont la loi humaine vient de la loi de nature, comme nous l'avons dit (ibid.). Car le droitdes gens embrasse ce qui sortdelaloi naturelle, comme les conséquences sortentdes principes ; tels que les ventes, les achats et toutes les autres choses sans lesquelles l'homme ne peut vivre en société ; cequi appartient àlaloi de nature, puisque l'homme est naturellement un animal sociable, comme lc prouve Aristote (Pol. lib. i, cap. 2). Ce qui découle de la loi naturelle par manière de détermination particulière appartient au droit civil, d'après lequel chaque cité détermine ce qui lui convient le mieux. 2° Il est de l'essence de la loi humaine d'avoir pour fin le bien général de la cité. A ce point de vue, on peut diviser la loi d'après les divers individus spécialement chargés de travailler au bien général. C'est ainsi que les prêtres qui prient Dieu pour le peuple, lesmagis-trats qui le gouvernent, les soldats qui combattent pour son salut, ont tous des devoirs et des droits particuliers mis en rapport avec leurs emplois. 3° Il est de l'essence de la loi humaine d'être établie par celui qui gouverne la

cité ou l'Etat, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 3). D'après cela on dis-

(I) Cette loi Falcidia, ainsi appelée du consul Falcidius, son auteur, avait pour objet d'annuler ou de restreindre les legs injustes.

tingite les lois selon les différentes espèces de gouvernement. Ainsi, comme le dit Aristote (Pol. lib. m, cap. 10), l'une est la roijauté , quand l'Etat est gouverné par un seul ; dans ce cas les lois sont les constitutions des princes. L'autre est Y aristocratie, c'est-à-dire le gouvernement des principaux ou des plus vertueux de la nation; alors on prend l'avis des sages et l'on a pour lois les sénatus-consultes. Une troisième est Y oligarchie, c'est-à-dire le gouvernement d'un petit nombre de riches et de puissants; c'est de là que vient le droit prétorien qu'on appelle aussi honoraire. Une quatrième est le gouvernement du peuple qu'on nomme démocratie ; ce qui produit les plébiscites. Enfin il y a le gouvernement tyrannique qui est un gouvernement tout à fait corrompu, et qui est impuissant pour ce motif à faire des lois. Il y a encore un autre régime qui est un mélange de tous les autres et qui est le meilleur (1). Sous ce gouvernement la loi est faite par les anciens de concert avec les hommes du peuple , comme le dit saint Isidore (Et/jm. lib. v, cap. 10) (2). —4° Il est de l'essence de la loi humaine qu'elle dirige les actes humains. A ce titre les lois se distinguent d'après les différentes choses qui en sont l'objet. Quelquefois on donne à ces lois les noms de leurs auteurs; ainsi on appelle loi Julia la loi sur l'adultère, loi Cornelia la loi sur les sicaîres, et ainsi des autres ; non point à cause de leurs auteurs eux-mêmes, mais à cause des choses qu'elles traitent (3).

Il faut répondre au premier argument, que le droit des gens est sous un rapport naturel à l'homme, en ce qu'il est raisonnable et qu'il découle de la loi naturelle, comme une de ses conséquences prochaines. Ce qui fait que les hommes sont tombés à cet égard facilement d'accord ; cependant il est distinct de la loi naturelle, surtout de ce qui est commun à tous les animaux.

La réponse aux autres objections est par là même évidente, d'après ce que nous avons dit (in corp. art.).

QUESTION XCV1.

DE LA PUISSANCE DE LA LOI HUMAINE.

Apres avoir parlé de l'essence de la loi humaine, nous devons nous occuper de sa puissance. A ce sujet six questions se présentent : l° La loi doit-elle avoir pour objets les choses générales? — 2° Doit-elle empêcher tous les vices ? — 3° Doit-elle régler les actes de toutes les vertus? — 4° Oblige-t-elle l'homme quant au for de la conscience? — 5" Tous les hommes sont-ils soumis à la loi humaine ? — 6° Est-il permis à ceux qui sont sous la loi d'agir sans s'en tenir aux termes de la loi ?

ARTICLE I. — la loi humaine doit-elle être étarlie pour des choses générales plutot que pour des choses particulières (4) ?

1. Il semble que la loi humaine ne doive pas se rapporter à des choses générales, mais plutôt à des choses particulières. Car Aristote dit ( Eth. lib. v, cap. 7 ) que la légalité embrasse toutes les prescriptions de détail, même les sentences qui sont des choses particulières, parce que les sentences ont pour objet les actes particuliers. Donc la loi ne se rapporte pas seulement à des choses générales, mais encore à des choses particulières.

2. C'est à la loi à diriger les actes humains, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 1 et 2). Or, les actes humains consistent en des choses par-

(L) Ce sentiment qui n'est ici qu'indiqué doit être développé (quest. cv, art. 1).

(2j La division la plus ordinaire des lois humaines a pour objet de distinguer les lois civiles et Jes lois ecclésiastiques.

(5) Les lois tirent aussi quelquefois leur nom de ceux qui les recueillent : jus papinianum.D'au-tres fois on leur donne lc nom des peuples pour lesquels elles ont été faites : lois des Egyptiens, des Romains.

(A) Cette question est un corollaire de la fin pour laquelle la loi est faite.

ticulières. Donc la loi humaine ne doit pas regarder les choses générales plutôt que les choses particulières.

3. La loi est la règle et la mesure des actes humains, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. i). Or, une mesure doit être très-certaine, comme l'observe Aristote (Met. lib. x, text. 3). Par conséquent, puisque dans les actes humains il ne peut y avoir aucune chose générale assez certaine pour qu'elle ne manque pas d'application en particulier, il semble qu'il soit nécessaire de faire des lois non en général, mais en particulier.

Mais c'est le contraire. Le jurisconsulte dit (Dig. vet. lib. i, tit. 3, leg. 3, 4 et S) qu'il faut établir le droit sur ce qui arrive ordinairement, mais qu'on ne l'établit pas d'après les choses qui peuvent arriver par hasard.

CONCLUSION. — La loi humaine ayant pour but le bien général, doit être plutôt générale que particulière, selon les personnes, les affaires et les temps.

Il faut répondre que tout ce qui existe pour une fin doit être nécessairement proportionné à cette fin. Or, la fin de la loi est le bien général, parce que, comme le dit saint Isidore (Etym. lib. v, cap. 21), la loi ne doit pas être faite pour le bien particulier des individus, mais dans l'intérêt général des citoyens. Il faut donc que les lois humaines soient proportionnées au bien général. Et comme le bien général se compose de beaucoup de choses, i! est nécessaire que la loi embrasse une multitude de points dans sa généralité, relativement aux personnes, aux affaires et aux temps. Car une société ou un Etat se compose d'une foule de personnes, et on pourvoit à ses intérêts par une multitude d'actions-, et la société n'a pas été établie pour durer quelques années, mais pour se perpétuer à jamais par la succession des générations, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. n, cap. 21, et lib. xxii, cap. C).

Il faut répondre au premier argument, qu'Aristote (Eth. lib. v, cap. 7) distingue trois espèces de droit légal, ou de droit positif. En effet il y a des choses qu'on établit absolument d'une manière générale, et ce sont les lois communes. Sous ce rapport, on appelle légal ce qui dans le principe peut être indifféremment d'une manière ou d'une autre, mais qui ne peut plus l'être quand il y a eu une convention faite ; par exemple, que les captifs seront rachetés pour un prix déterminé. — Il y en a d'autres qui sont générales sous un rapport et particulières sous un autre. C'est ainsi queles/;riy«-léges sont des espèces de lois particulières parce qu'ils se rapportent ades personnes spéciales. Cependant leur puissance s'étend à une foule d'affaires , et c'est ce qui fait dire à Aristote que la légalité embrasse toutes les prescriptions particulières. — Enfin il y a des choses qu'on appelle légales, non parce qu'elles sont des lois, mais parce qu'elles sont une application des lois générales ades faits particuliers, et telles sont les sentences qui passent pour un droit (1), et c'est pour ce motif qu'il les a comprises dans sa définition.

Il faut répondre au second, que ce qui dirige doit diriger plusieurs choses ; c'est ce qui fait dire à Aristote (Met. lib. x, text. 4) que toutes les choses qui sont du même genre ont pour mesure le même être, qui est ce qu'il y a de premier dans ce genre. Car s'il y avait autant de règles ou de mesures qu'il y a d'objets mesurés ou réglés, la mesure ou la règle cesserait d'être utile, parce qu'on ne l'emploie que pour connaître beaucoup de choses au moyen d'une seule. Par conséquent la loi serait nulle, si elle ne s'étendait qu'à un

(I) C'est ce qu'on appelle, en termes de jurisprudence, des arrêts. Ainsi dans une cause partientière nn peut s'autoriser d'un arrêt de la cour de cassation ou d'une cour d'appel.

seul acte particulier. Car pour diriger les actes particuliers, il y a les avis spéciaux des hommes graves et prudents -, au lieu qu'une loi est un précepte général, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 2, et 3 ad 3).

Il faut répondre au troisième, qu'on ne doit pas chercher en toutes choses la même certitude, comme le remarque Aristote [Eth. lib. i, cap. 3). Ainsi dans les choses contingentes, comme le sont les choses naturelles et les affaires humaines,' pour qu'il y ait certitude il suffit qu'une chose soit vraie dans lc plus grand nombre des cas, quoiqu'elle ne le soit pas quelquefois dans de rares circonstances.

ARTICLE II. — APPARTIENT-IL A LA LOI HUMAINE D'EMPÊCHER TOUS LES

VICES (1)?

1. Il semble qu'il appartienne à la loi humaine d'empêcher tous les vices. Car saint Isidore dit (Etym. lib. v, cap. 20) que les lois ont été faites pour que leur crainte réprime l'audace. Or, l'audace ne serait pas suffisamment réprimée, si la loi n'empêchait tout ce qui est mal. Donc elle doit le faire.

2. Le législateur a l'intention de rendre les citoyens vertueux. Or, un individu ne peut être vertueux qu'autant qu'on le détourne de tous les vices. Donc il appartient à la loi humaine de les réprimer tous.

3. La loi humaine découle de la loi naturelle, comme nous l'avons dit (quest. xciii, art. 3). Or, tous les vices sont contraires à la loi naturelle. Donc la loi humaine doit les réprimer tous.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De lib. arb. lib. i, cap. 5) : Il me semble que la loi que l'on fait pour régir le peuple permet avec raison des choses dont la providence divine tire vengeance. Or, la providence divine ne s'attaque qu'aux vices. Donc la loi humaine permet avec raison certains vices en ne les réprimant pas.

CONCLUSION. — Puisque d'après la maxime du sage celui qui mouche trop fort attire le sang, la loi humaine, qui est faite pour le plus grand nombre et qui s'adresse à une foule d'hommes imparfaits, ne peut défendre tous les vices, mais seulement les plus graves, ceux qui sont incompatibles avec la conservation de la société.

Il faut répondre que, comme nous l'avons vu (art. préc), la loi est établie comme une règle ou une mesure des actes humains. Or, la mesure doit être de même nature que l'objet mesuré, comme le dit Aristote (Met. lib. x, text. 3 et 4), puisque des choses diverses ont des mesures différentes. Il faut donc que l'on impose des lois aux hommes selon leur condition ; parce que, comme le dit saint Isidore (Etym. lib. v, cap. 21), la loi doit être possible à la nature et conforme à la coutume du pays. Or, la puissance ou la faculté d'agir provient d'une habitude ou d'une disposition intérieure. Car la même chose n'est pas possible à celui qui n'a pas l'habitude de la vertu et à celui qui est vertueux ; comme la môme chose n'est pas possible à un enfant et à un homme mûr. C'est pour cela qu'on n'impose pas aux enfants la même loi| qu'aux adultes. Car on permet aux enfants beaucoup de choses qu'on punit ou qu'on blâme dans les adultes. De même il faut permettre beaucoup de choses aux hommes qui ne sont pas d'une vertu parfaite, et qu'on ne devrait pas tolérer dans ceuxqui sont vertueux. Et, comme laloi humaine est faite pour la multitude dont le plus grand nombre des individus n'est pas parlait, il s'ensuit qu'elle ne défend pas tous les vices que les hommes vertueux évitent, mais seulement les vices les plus graves dans lesquels la

(4) La Ini de Moïse n'a pas cherché à empêcher lous les vices Matth. Xix : Monte», (id duritiam cordis vestri, permisit vobis dimittere uxores vestras.

plus grande partie des citoyens peut ne pas tomber (1), et surtout ceux qui portent dommage aux autres, et dont la défense est nécessaire à la conservation de la société (2). C'est ainsi qu'elle défend l'homicide, le vol, etc.

Il faut répondre au premier argument, que l'audace semble se rapporter à l'attaque des autres. Elle appartient donc principalement aux péchés par lesquels on fait injure au prochain, et que la loi humaine défend, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au second, que la loi humaine tend à porter les hommes ala vertu, non subitement, mais par degré. C'est pourquoi elle n'impose pas immédiatement à la multitude des devoirs que les hommes vertueux peuvent seuls remplir, comme l'obligation de s'abstenir de tous les vices; autrement les imparfaits étant dans l'impossibilité d'exécuter ces préceptes, tomberaient dans une foule de désordres, selon cette parole du Sage (Prov. xxx, 33) : Celui qui mouche trop fort attire le sang, et suivant ce mot de l'Evangile (Matth, ixj : Si l'on met du vim, nouveau dans de vieilles outres, c'est-à-dire, si l'on applique les préceptes de la vie parfaite aux hommes imparfaits, les outres se brisent et le vin est perdu, ou bien les préceptes sont méprisés et les hommes passent de ce mépris à des maux plus graves.

Il faut répondre au troisième, que la loi naturelle est en nous une participation de la loi éternelle, mais que la loi humaine reste au-dessous de cette dernière (3). Car saint Augustin dit (De lib. arb. lib. i, cap. 5) : La loi que l'on fait pour le gouvernement des Etats fait beaucoup de concessions et laisse impunies une foule de choses dont la providence divine tire vengeance; mais parce qu'elle ne fait pas tout, ce n'est pas une raison pour désapprouver ce qu'elle fait. La loi humaine ne peut donc pas empêcher tout ce qu'empêche la loi naturelle.

ARTICLE III. — LA LOI HUMAINE COMMANDE-T-ELLE LES ACTES DE TOUTES

LES VERTUS?

1. Il semble que la loi humaine n'ordonne pas les actes de toutes les vertus. Car les actes vicieux sont opposés aux actes vertueux. Or, la loi humaine ne défend pas tous les vices, comme nous l'avons dit (art. préc). Elle ne commande donc pas les actes de toutes les vertus.

2. L'acte vertueux vient de la vertu. Or, la vertu est la fin de la loi, et par conséquent ce qui vient de la vertu ne peut pas tomber sous le précepte delà loi. Donc la loi humaine n'ordonne pas les actes de toutes les vertus.

3. La loi humaine a pour but le bien général, comme nous l'avons dit (quest. ex, art. 2). Or, il y a des actes de vertu qui ne se rapportent pas au bien général, mais au bien particulier. Donc la loi ne les commande pas tous.

Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. v, cap. 1) que la loi prescrit des actes de courage, de tempérance et de douceur, et qu'il en est de même des autres vertus et des autres vices, qu'elle commande certaines actions et défend les autres.

CONCLUSION. — La loi humaine ne commande pas tous les actes de vertu quels qu'ils soient, mais seulement ceux que l'homme fait pour le bien général.

Il faut répondre qu'on distingue les espèces de vertus d'après leurs objets, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. liv, art. i ad 1 et

(1)Et qu'il est par conséquent possible de réprimer. Car il faut tolérer les autres, parce que leur répression est impossible et que d'ailleurs il en résulterait les plus graves inconvénients.

(2) C'est par conséquent à la sagesse et à la prudence du législateur à décider quels sont les vices qu'il doit attaquer.

(3) Elle reste au-dessous d'elle, sous ce rapport, mais sous d'autres elle a en quelque sorte plus d'extension, puisque nous avons vu qu'elle détermine dîme manière particulière ce quo la loi naturelle ou divine ne commande que d'une manière générale.

art. 2). Or, tous les objets des vertus peuven t se rapporter au bien particulier d'une personne ou au bien général de la multitude. Ainsi on peut faire des actes de courage, soit pour la conservation de l'Etat, soit pour la sauvegarde des droits d'un ami, et il en est de môme des autres vertus. — La loi, comme nous l'avons vu (quest. xc, art. 2), a pour but le bien général. C'est pourquoi il n'y a aucune vertu dont elle ne puisse commander des actes. Toutefois elle ne commande pas tous les actes de toutes les vertus (1), mais seulement ceux qui se rapportent au bien général (2), soit immédiatement, comme quand on fait quelque chose directement dans l'intérêt de tous; soit rnédia-tement, comme quand le législateur prend des mesures pour former les citoyens à cette bonne discipline (3), qui est la conservation du bien général de la justice et de la paix.

Il faut répondre au premier argument, que la loi humaine ne défend pas tous les actes vicieux par des préceptes obligatoires, comme elle ne commande pas non plus tous les actes vertueux. Néanmoins il y a dans chaque vice des actes qu'elle défend, comme il y a dans chaque vertu des actes qu'elle commande.

Il faut répondre au second, qu'on dit qu'un acte est un acte de vertu de deux manières : 1° quand un homme fait une chose vertueuse. Ainsi un acte de justice consiste dans ce sens à agir droitement; un acte de force à faire un trait de courage. La loi ordonne quelques-uns de ces actes. 2° On appelle acte de vertu, ce que fait un individu quand il fait une bonne chose de la manière que la fait celui qui est vertueux (4). Cet acte vient toujours de la vertu ; il ne tombe pas sous le précepte de la loi, mais il est la fin que le législateur a l'intention d'atteindre.

Il faut répondre au troisième, qu'il n'y a pas une vertu dont les actes ne puissent se rapporter au bien général, médiatement, ou immédiatement, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

ARTICLE IV. — LA LOI HUMAINE 0RL1GE-T-ELLE AU FOR DE LA CONSCIENCE (o) ?

1. Il semble que la loi humaine n'oblige pas au for de la conscience. Car une puissance inférieure ne peut imposer une loi à une puissance supérieure à l'égard de son jugement. Or, la puissance humaine qui est l'auteur de la loi humaine est inférieure à la puissance divine. Donc la loi humaine ne peut pas faire de loi relativement au jugement divin qui est le jugement de la conscience.

2. Le jugement de la conscience dépend surtout des ordres de Dieu. Or, les ordres de Dieu sont quelquefois détruits par les lois humaines, d'après ce passage de l'Evangile (Matth, xv, G) : Fous avez rendu inutile le commandement de Dieu par vos traditions. Donc la loi humaine n'oblige pas en conscience.

3. Les lois humaines impriment souvent l'injure et la calomnie, d'après ces paroles du prophète (Is. x, 1) : Malheur à ceux qui établissent des lois iniques, et qui font des ordonnances injustes pour opprimer les pauvres par

(1) Elle n'ordonne pas d'actes de perfection, comme la virginité. Ces actes sont l'objet des conseils qui s'adressent à ceux qui veulent être parfaits.

(2)Elle ne commande pas de jeûner souvent, parce que ces actes qui contribuent à la perfection de l'individu no sont pas nécessaires h la conservation de l'Etat.

(5j Telles sont, par exemple, les lois qui ont pour objet l'éducation et l'instruction des enfants.

Elles produisent tout à la fois lc bien des individus et celui delà société.

(•i) C'est-à-dire d'après une habitude infuse ou acquise.

(5) Cette proposition est de foi, du moins pour ce qui est des lois ecclésiastiques. Elle a été delinio au concile de Constance contro Luther et Jean IIus (sess, viii etxv), dansla bulle de Léon X contre Luther, dans le concile de Trente (sess. VII, can. 8).

leurs jugements et accabler l'innocence des plus faibles de mon peuple par la violence. Or, il est permis à tout le monde d'éviter l'oppression et la violence. Donc les lois humaines n'obligent pas en conscience.

Mais c'est le contraire. Saint Pierre dit (I. Pet. ii, 19) : Ce qui est agréable à Dieu, c'est que, dans la vue de lui plaire, nous endurions les maux et les peines qu'on, nous fait souffrir avec injustice.

CONCLUSION. — Les lois humaines qui sont justes obligent les hommes au for de la conscience en vertu de la loi éternelle dont elles découlent.

Il faut répondre que les lois humaines sont justes ou injustes. Si elles sont justes, elles sont obligatoires autor de la conscience et elles tirent leur efficacité de la loi éternelle dont elles découlent, d'après ces paroles de la Sagesse (Prov. viii, 15) : C'est par moi que les rois régnent et que les législateurs rendent de justes décrets. Or, on dit que les lois sont justes d'après leur fin, quand elles ont pour but le bien général; d'après leur auteur, quand la loi portée n'excède pas les pouvoirs de celui qui la porte-, d'après leur forme, quand elle impose des charges aux sujets également proportionnées à leurs forces dans un but d'intérêt public. Car un homme étant une partie de la multitude, ce qu'il est et ce qu'il a, appartiennent à la multitude, comme la partie appartient au tout selon ce qu'elle est. C'est pourquoi la nature nuit quelquefois à la partie pour sauver le tout, et d'après le même principe les lois qui imposent proportionnellement des charges aux sujets sont justes et obligent par là même au for de la conscience. — Il y a deux sortes de lois injustes. Les unes sont contraires au bien des hommes et elles peuvent être mauvaises de trois manières : d'après leur fin, comme quand le chef d'un Etat impose à ses sujets des lois onéreuses qui n'ont pas pour but l'intérêt général, mais plutôt sa propre cupidité ou sa propre gloire ; d'après leur auteur, comme quand quelqu'un en faisant une loi outrepasse ses pouvoirs; d'après leur forme, comme quand les charges sont inégalement dispensées, bien qu'elles se rapportent à l'intérêt général (1). Dans ce cas ces décrets sont plutôt des violences que des lois. Car, comme le dit saint Augustin [De lib. arb. lib. i, cap. 5), ce qui n'est pas juste ne semble pas une loi. Ces lois n'obligent donc pas au for de la conscience, sinon pour éviter le scandale ou le désordre (2). Dans ce cas l'individu doit céder son droit, d'après ces paroles de l'Evangile (Matth, v, 41) : Si quelqu'un vous a contraint à faire mille pas avec lui, faites-en encore deux mille; à celui qui vous aura enlevé votre robe, abandonnez encore votre manteau. — Les autres sont contraires au droit divin (3); telles sont les lois des tyrans qui portent à l'idolâtrie ou à toute autre chose de contraire à la loi de Dieu. H n'est permis d'obéir d'aucune manière à ces lois, parce que, comme le disaient les apôtres [Act. iv) : Il faut obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes.

Il faut répondre au premier argument, que, d'après saint Paul (Rom. xiii, 1) : Toute puissance humaine vient de Dieu. C'est pourquoi celui qui résiste à la puissance humaine pour les choses qui sont de son ressort résiste à l'ordre de Dieu, et il est par là même coupable aux yeux de sa conscience.

Il faut répondre au second, que cette raison s'appuie sur les lois humaines

(I) Uno de ces causes suffit pour rendre la loi injuste, et par conséquent nulle ; niais il est à remarquer qu'elles ne sont applicables qu'autant qu'elles sont évidentes. Dans le cas de doute la présomption est en faveur du législateur.

2 Dans ce cas, dit lîilluart, ce n'est pas la loi injuste elle-même qui oblige, niais c'est la loi naturelle De leg. dissert, iv, art. 5).

(5) 11 n'est jamais permis d'obéir à ces lois ; on doit mille fois préférer la mort, comme le font les martyrs.

qui sont contraires à l'ordre de Dieu; comme la puissance humaine ne s'étend pas jusque-là, on ne doit pas obéir à ses lois dans cette circonstance.

H faut répondre au troisième, que ce raisonnement s'appuie sur la loi qui porte injustement préjudice à ceux qui lui sont soumis ; ce que n'a pas le droit de faire la puissance humaine qui vient de Dieu. Par conséquent, dans ce cas on n'est pas obligé d'obéir à la loi, si on peut s'en dispenser sans scandale ou sans essuyer de graves désagréments.

ARTICLE Vs — tous les hommes sont-ils soumis a la loi (1)?

1. Il semble que tous les hommes ne soient pas soumis à la loi. Car il n'y a de soumis à la loi que ceux auxquels la loi est imposée. Or, d'après l'Apôtre ( I. Tim. i,9), La loi n'a pas été faite pour le juste. Donc les justes n'y sont pas soumis.

2. Le pape Urbain II dit (Décret, caus. xix, quest. 2) qu'aucune raison n'exige que celui qui est dirigé par une loi particulière soit enchaîné par une loi publique. Or, tous les hommes spirituels, qui sont les enfants de Dieu, ont la loi de l'Esprit-Saint pour guide, suivant ce mot de l'Apôtre (Rom. viii, 14) : Ceux qui sont conduits par V esprit de Dieu sont les enfants de Dieu. Donc tous les hommes ne sont pas soumis à la loi humaine.

3. Le jurisconsulte Ulpieudit (in Digest. vet. lib. i, tit. 3, leg. 30) que le prince n'est pas lié par les lois. Or, celui qui n'est pas lié par une loi n'y est pas soumis. Donc tous les hommes ne sont pas soumis à la loi.

Mais c'est le contraire. Saint Paul dit (Rom. xiii, i): Que tout le inonde se soumette aux puissances supérieures. Or, il ne paraît pas être soumis à une puissance, celui qui n'est pas soumis à la loi qu'elle porte. Donc tous les hommes doivent être soumis à la loi.

CONCLUSION. — Tous ceux qui sont soumis à une puissance sont aussi soumis à sa loi, mais tous les hommes ne sontpas soumis aux lois par la crainte du châtiment, il n'y aftue les méchants qui le soient ainsi.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 1), la loi renferme dans son essence deux choses : 4° elle est la règle des actes humains ; 2° elle a une force coactive. Un homme peut donc être soumis à la loi de deux manières : comme ce qui est réglé est soumis à sa règle et comme ce qui est contraint est soumis à la force qui le domine. Tous ceux qui sont soumis à une puissance sont soumis de la première manière à la loi qu'elle porte. Mais il peut se faire qu'un individu ne soit pas soumis à une puissance dans deux circonstances. D'abord parce qu'il est absolument indépendant de sa juridiction. Ainsi ceux qui font partie d'une cité ou d'un royaume ne sont pas soumis aux lois du chef d'une autre cité ou d'un autre royaume, comme ils ne sont pas soumis à sa souveraineté (2). Ensuite on n'est pas soumis à une puissance quand on est régi par une loi supérieure. Par exemple, si quelqu'un était sous un proconsul, il devrait se régler d'après ses ordres, mais non par rapport aux choses dont l'empereur le dispense. Car à cet égard il n'est plus astreint à suivre l'ordre de l'inférieur, puisqu'il a pour guide un ordre plus élevé. C'est ainsi qu'il arrive que celui qui est soumis à une loi est libre relativement aux choses qui lui sont prescrites par une loi supérieure. —On dit en second lieu qu'on est soumis à

(1) Cet artiele est une réfutation des Vaudois, des béghards, des pauvres de Lyon et de Luther, «liii prétendaient que tous les hommes n'étaient pas soumis aux lois.

(2) Pour les étrangers, s'ils n'ont ni domicile, ni quasi-domicile dans un lieu et qu'ils ne fassent qu'y passer, la loi particulière du pays ne les oblige pas généralement, mais ils peuvent profiter des privilèges qu'ils y trouvent établis, par exemple, faire gras le samedi depuis Noël à la Purification, s'ils sont dans un diocèse où l'on a la permission de lc faire.

la loi, comme celui qui est contraint est soumis à la force qui le domine. Les hommes vertueux et justes ne sont pas soumis à la loi de cette manière, il n'y a que les méchants. Car ce qui est contraint et violent est contraire à la volonté. Or, la volonté des bons est d'accord avec la loi dont la volonté des méchants s'éloigne. C'est pourquoi les bons ne sont pas soumis à la loi de cette manière, il n'y a que les méchants.

Il faut répondre au premier argument, que ce raisonnement s'appuie sur la soumission qui est l'effet de la contrainte. Sous ce rapport la loi n'a pas été faite pour les justes, parce qu'ils sont à eux-mêmes leur loi, puisqu'ils montrent l'oeuvre de la loi écrite dans leurs coeurs, comme le dit l'Apôtre (Rom. h, d5). La loi n'exerce donc pas sur eux une force coactive, comme sur les méchants.

Il faut répondre au second, que la loi de l'Esprit-Saint est supérieure à toute loi humaine. C'est pourquoi les hommes spirituels étant dirigés par la loi de l'Esprit-Saint ne se soumettent pas à la loi humaine en ce qu'elle a de contraire à l'Esprit de Dieu; mais par là même que l'Esprit-Saint les dirige ils sont soumis aux lois humaines (1), d'après cette parole de saint Pierre (I. Pet. h, 43) : Soyez soumis à toute créature humaine, à cause de Dieu.

Il faut répondre au troisième, qu'on dit que le prince est affranchi de la loi par rapport à sa force coactive. Car personne n'est contraint, à proprement parler, par lui-même-, et la loi tire toute sa force coactive de lapuis-sance du prince (2). Ainsi donc on dit que le prince est affranchi de la loi, parce que personne ne peut se condamner lui-même, s'il agit contrairement ala loi. C'est pourquoi à l'occasion de ces paroles du Psalmiste (Ps. l, 6) : Tibi soli peccavi, etc., la glose (ord. Cassiod.) dit que le roi n'a personne pour juger ses actions.—Mais quant ala puissance directive de la loi, le prince lui est soumis de sa volonté propre, d'après ce principe du droit canon (Décret. lib. i, tit. 2) que le droit qu'on établit pour les autres, on doit en user soi-même. Le Sage dit aussi ; Applique-toi la loi que tu as faite. Dans le Code (De leg. et const. lib. iv) les empereurs Théodose et Valentinien écrivent au préfet Volusicn : C'est une parole digne de la majesté de celui qui règne que de déclarer que le prince est soumis lui-même aux lois; toute notre autorité dépend de l'autorité du droit. Et soumettre l'autorité du prince aux lois, c'est certainement une chose plus grande que de commander. — Aussi le Seigneur s'élève contre ceux qui disent et qui ne font pas et qui imposent aux autres de lourds fardeaux qu'ils ne veulent pas même remuer du doigt (Matth, xxiii, 4). Par conséquent par rapport au jugement de Dieu le prince n'est pas affranchi de la loi quant à sa puissance directive; mais il doit la suivre volontairement et sans contrainte (3). — Le prince est néanmoins au-dessus de la loi dans le sens que, s'il le faut, il peut la changer et en dispenser selon les temps et les lieux.

ARTICLE VI. — est-il permis a celui qui est soumis a la loi d'agir

contrairement aux termes de la loi?

Il semble qu'il ne soit pas permis à celui qui est soumis à la loi d'agir

(1) Cctío proposition est de foi, elle a été delinio (concile de Vienne, Clément. Ad nostram de Ilaerct. cont. Begardas et Beguinas et in Trident, sess, vi, cap. 11, can. l'J et 20 et sess. vii, can. s .

(2) Ceci n'est applicable que pour le cas on la loi est faite par un seul ; parce que, quand elle est faite par la communauté entière, elle oblige tout lc monde coactivement.

(5) II est 'obligé de suivre lui-même la loi, parce qu'il ne l'a portée que comme ministre de Dieu, dont l'autorité s'étend sur lui aussi bien que sur tous les autres membres de la communauté. II n'y a d'exception que pour les lois particulières qui concernent certaines classes de ses sujets, mais qui ne le regardent pas.

au delà des termes de la loi. Car saint Augustin dit (De ver. relig. cap. 31) que quoique les hommes jugent des lois temporelles, puisqu'ils les établissent, néanmoins quand elles sont établies et confirmées il ne leur est plus permis de les juger, mais c'est sur elles qu'ils doivent régler leurs décisions. Or, si quelqu'un laisse de côté les paroles de la loi en disant qu'il s'en tient à l'intention du législateur, il paraît juger la loi elle-même. Donc il n'est pas'permis à celui qui est soumis à la loi d'en négliger les paroles, sous prétexte d'en observer l'esprit.

2. Il n'appartient qu'à celui qui fait les lois de les interpréter. Or, tous ceux qui sont soumis à la loi ne sont pas des législateurs. Il ne leur appartient donc pas d'interpréter l'intention du législateur, mais ils doivent toujours suivre la lettre de la loi.

3. Tout sage sait rendre sa pensée par des paroles. Or, on doit considérer comme des sages ceux qui ont failles lois, puisque la Sagesse dit (Prov. viii, 15) : C'est par moi que les rois régnent et que les législateurs font de justes décrets. Donc on ne doit juger de l'intention du législateur que par les paroles de la loi.

Mais c'est le contraire. Saint Hilaire dit (De Trin. lib. iv et lib. xii) qu'on doit tirer l'intelligence des mots des motifs qui les font prononcer; parce qu'on ne doit pas soumettre les choses aux mots, mais plutôt les mots aux choses. Donc on doit plutôt faire attention aux motifs qui ont fait agir le législateur qu'aux paroles mêmes de la loi.

CONCLUSION. — Celui qui est soumis à la loi doit toujours en suivre Je texte, à moins qu'il n'y ait danger pour le bien public ; que si ce danger est subit et qu'il ne laisse pas le temps de recourir au supérieur, alors il est permis de ne pas s'attacher aux termes de la loi.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 2), toute loi a pour but le salut général des hommes, et c'est à ce titre qu'elle est en vigueur ; du moment où elle s'écarte de cette fin, elle cesse d'être obligatoire. C'est ce qui fait dire au jurisconsulte (Digest. lib. i, tit. 3, leg. 25) qu'aucune raison de droit ou que l'équité bienveillante ne souffre pas que ce qui a été introduit avantageusement pour le salut des hommes, nous le tournions contre leurs intérêts par une interprétation trop sévère. Or, il arrive souvent que ce qui est utile au salut commun dans le plus grand nombre de cas, se trouve en certaines circonstances absolument nuisible. Comme le législateur ne peut considérer tous les cas en particulier, il fait donc sa loi conformément à ce qui arrive le plus souvent, se proposant en cela le bien général. Par conséquent s'il arrive une circonstance où l'observation d'une loi soit funeste aux intérêts de la société, on ne doit pas l'observer (1). Par exemple, que dans une ville assiégée on décide, par une loi, que les portes de la ville demeureront fermées; cette mesure est utile au salut commun pour le plus grand nombre des cas. Mais s'il arrive que les ennemis pressent des citoyens qui sont le salut de la cité, il serait très-funeste de ne pas ouvrir les portes à ces derniers. C'est pourquoi il faudrait dans cette circonstance les leur ouvrir, contrairement aux termes de la loi, et cela pour le salut de la cité que le législateur a eu l'intention de sauver. — Toutefois il faut remarquer que si l'observation littérale de la loi n'offre pas un danger subit auquel il faille immédiatement parer, il n'appartient pas à tout individu de décider cequiest utile à l'Etat et ce qui lui est inutile. Il n'y a que les princes qui en raison des circonstances aient lc pouvoir de dispenser des

(I) L'interprétation que l'on donne h la loi, dans cette circonstance, reçoit dans l'école lc nom d'ép iit i e 'en grec iitUua.) parce qu'elle a pour règle l'équité naturelle ou le bon sens.

lois. Mais si le danger est subit et qu'on n'ait pas le temps de recourir au supérieur, la nécessité emporte avec elle la dispense, parce qu'elle n'est pas soumise à la loi (1).

Il faut répondre au premier argument, que celui qui dans le cas de nécessité agit contrairement aux termes de la loi ne juge pas la loi elle-même, mais il juge le cas particulier dans lequel il voit qu'on ne doit pas l'observer littéralement.

Il faut répondre au second, que celui qui suit l'intention du législateur n'interprète pas la loi absolument; mais dans le cas où il est évident par suite du dommage qu'elle causerait que le législateur a eu une autre intention. Car si la chose était douteuse (2) on devrait agir selon les termes de la loi ou consulter un supérieur.

Il faut répondre au troisième, qu'aucun homme n'est assez sage pour pouvoir penser à tous les cas en particulier. C'est pourquoi il ne peut pas exprimer suffisamment par ses paroles ce qui convient à la íin qu'il s'est proposée. Et quand le législateur pourrait considérer tous les cas, il ne devrai tpas les exprimer tous pour éviter la confusion; mais il devrait faire sa loi d'après ce qui arrive le plus souvent.

QUESTION XCVII.

DU CHANGEMENT DES LOIS.

Après avoir parlé de la puissance delà loi, nous devons nous occuper de ses changements.— A ce sujet quatre questions se présentent : 1" La loi humaine est-elle mua-ble ? — 2° Doit-elle être toujours changée, quand il se présente quelque chose de mieux ? —3° Est-elle détruite par la coutume, et la coutume acquiert-elle force de loi? — 4° La loi humaine doit-elle être modifiée par la dispense des supérieurs?

ARTICLE I. — la loi humaine doit-elle être changée de quelque manière (I)?

1. Il semble qu'on ne doive changer la loi humaine d'aucune manière. Car la loi humaine découle de la loi naturelle, comme nous l'avons dit (quest. xcv, art. 2). Or la loi(naturelle reste immuable. Donc la loi humaine doit l'être aussi.

2. Comme le dit Aristote [Eth. v, cap. 5) : Une mesure doit être absolument stable. Or, la loi humaine est la mesure des actes humains, comme nous l'avons vu (quest. xc, art. i et 2). Donc elle doit être immuable.

3. Il est de l'essence de la loi d'être juste et droite, comme nous l'avons dit (quest. xcv, art. 2). Or, ce qui est droit une fois, l'est toujours. Donc ce qui est une loi dans une circonstance, doit l'être toujours.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De lib. arb. lib. i, cap. G) : La loi temporelle, quoiqu'elle soit juste, peut cependant avec le temps subir de petits changements.

CONCLUSION. — La loi humaine étant la règle rationnelle qui dirige les actes humains, il arrive que les lois changent, parce qu'on perfectionne ce qui était imparfait selon les conditions diverses des hommes et des temps.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xci, art 3), la loi hu-

(1) On doit faire usage de l'épikic quand l'observation littérale de la loi serait fune.-te au bien général de la société ou quand elle causerait lc tort lc plus grave aux individus dans leur santé, leur réputation ou leur fortune; ou quand elle est contraire à la loi naturelle ou à une loi humaine plus élevée, ou que par suite des circonstances elle est devenue inique ou trop dure.

(2) On suppose qu'il y a probabilité égale entre les deux opinions, car s'il est plus probable que telle n'a pas été l'intention du législateur, on peut user d'épikie.

(3) A ce sujet le concile de Latran s'exprime ainsi ; ISon debet rcprehensibile judicari, si secundum varietatem temporum statuta quandoque varientur humana : praesertim cum necessitas, vel evidens utilitas id exposcit. Quoniam ipse Deus ex his quae in Veteri Testamento statuerat, nonnulla mutavit in Novo.

mairie est le dictamen delà raison qui dirige les actes humains. Par conséquent on peut avoir un double motif légitime pour changer cette loi : l'un tiré de la raison, l'autre tiré des individus dont cette loi régit les actes. — L'un tiré de la raison, parce qu'il semble naturel à la raison humaine qu'on aille graduellement de l'imparfait au parfait. C'est ainsi que nous voyons dans les sciences spéculatives que les premiers qui ont philosophé ont avancé des théories que leurs successeurs ont ensuite perfectionnées et rectifiées. 11 en a été de même en matière pratique ; car les premiers qui se sont appliqués à découvrir ce qui pouvait être utile à la société, ayant été dans l'impuissance de tout observer d'après eux-mêmes , ont d'abord fondé des institutions très-imparfaites et très - défectueuses que ceux qui sont venus après eux ont modifiées, en les remplaçant par d'autres qui n'offrissent pas les mêmes inconvénients. — Par rapport aux individus dont la loi doit régler les actes, on peut avec raison la changer, parce que la condition des individus change elle-même, et qu'il faut des lois diverses pour des conditions différentes. C'est ce que saint Augustin rend sensible par un exemple (De lib. arb. lib. i, cap. 6) : Si un peuple, dit-il, est parfaitement tranquille, qu'il soit sérieux et tout dévoué au bien public, on a raison de porter une loi qui lui permette d'élire lui-môme les magistrats qui veillent à l'administration de l'Etat. Mais si ce même peuple se déprave insensiblement, que son suffrage devienne vénal et qu'il confie le pouvoir à des scélérats et à des brigands, il est juste qu'on lui enlève le pouvoir de disposer des dignités, et qu'on le remette à quelques hommes de bien (t).

Il faut répondre au premier argument, que la loi naturelle est une participation de la loi éternelle, comme nous l'avons dit (quest. xcni, art. 3), et c'est pour ce motif qu'elle est immuable. Elle tient ce caractère de l'immutabilité et de la perfection de la raison divine qui a établi la nature. Mais la raison humaine est muable et imparfaite ; c'est ce qui fait que la loi l'est elle-même. De plus la loi naturelle renferme des préceptes particuliers qui naissent de la diversité des circonstances.

Il faut répondre au second, qu'une mesure doit être stable autant que possible. Or, dans les choses changeantes, il ne peut rien y avoir qui soit absolument immuable. C'est pourquoi la loi humaine ne peut pas avoir ce caractère d'une manière absolue.

Il faut répondre au troisième, que dans les choses matérielles le mot droit (rectum) s'entend d'une manière absolue ; c'est pour cela que ce qui est droit l'est toujours. Mais la rectitude de la loi se rapporte à l'utilité générale, et comme la môme chose n'est pas toujours en rapport avec cette fin, ainsi que nous l'avons dit (in corp. art.), il s'ensuit que cette rectitude est variable.

ARTICLE II. — DOIT-ON TOUJOURS CHANGER LA LOI HUMAINE QUAND IL SE PRÉSENTE QUELQUE CHOSE DE MIEUX (2) ?

1.  Il semble qu'on doive toujours changer la loi humaine quand il se pré-

sente quelque chose de mieux. Car c'est la raison humaine qui a inventé les

lois humaines, comme les autres arts. Or, dans les autres arts, on change de

méthode, aussitôt qu'on a trouvé une amélioration. Donc on doit faire de

môme à l'égard des lois humaines.

2. D'après le passé nous pouvons prévoir l'avenir. Or, sion n'eût pas

H) La vertu est la condition essentielle de la liberté ; l'une n'est pas possible sans l'antre.

(2) La doctrine de saint Thomas sur ce point a toujours servi de règle à la conduite de l'Eglise (Vid. Concil. Later. in art. praec. Concil. Trid.

sess, xxiv, cap. I et 2, et sess, xxi, cap. 2). Il serait à désirer que les sociétés modernes eussent tenu comple plus sévèrement de ce principe, l'autorité serait aujourd'hui plus respectée.

changé les lois humaines quand on a rencontré quelque chose de mieux, il en serait résulté une foule d'inconvénients, car les lois anciennes sont extrêmement défectueuses. Donc il semble qu'on doive changer les lois toutes les fois qu'un avantage se présente.

3. Les lois humaines ont pour objet les actions particulières des individus.

Or, il n'y a que l'expérience qui nous fasse connaître parfaitement les

choses particulières, et pour avoir de l'expérience il faut du temps, comme

le dit Aristote (Eth. lib. ii, inprinc). Il semble donc qu'avec le temps on

puisse trouver moyen de faire des lois meilleures.

Mais c'est le contraire. Nous lisons dans le droit (Décret, dist. xii, cap. 5) : Il est ridicule, et c'est une chose abominable que nous laissions transgresser les traditions anciennes que nous avons reçues de nos pères.

CONCLUSION. — Le changement de la loi étant ordinairement nuisible au bien général, on ne doit pas toujours changer la loi quand quelque chose de mieux se présente, à moins que ce ne soit évidemment nécessaire ou tout à fait utile à l'Etat.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), on n'a raison de changer la loi humaine qu'autant que ce changement peut être utile à la société en général. Or, le changement considéré en lui-même est nuisible au bien général, parce que la coutume est si puissante pour faire observer la loi, que les choses qu'on n'a pas l'habitude de faire paraissent pénibles, même quand elles seraient légères en elles-mêmes. Par conséquent, en changeant la loi, on affaiblit sa force, parce qu'on détruit une coutume. C'est pourquoi on ne doit jamais changer la loi, si d'un autre coté il n'y a pas un avantage qui fasse compensation aux inconvénients qui résultent du changement lui-même. Cette compensation existe quand la loi nouvelle est d'une utilité manifeste, immense, ou quand il y a nécessité d'abroger la loi ancienne, soit parce qu'elle est injuste, soit parce que son observation est très-nuisible. C'est ce qui fait dire à Ulpien (lib. i, tit. 4 De const. princip.) que pour porter une loi nouvelle il faut qu'il y ait utilité, pour s'éloigner ainsi du droit qui a paru longtemps juste et équitable (i).

Il faut répondre au premier argument, que les arts dépendent de la raison seule. C'est pourquoi toutes les fois qu'il y a une amélioration, on doit l'adopter. Mais les lois doivent à la coutume la plus grande partie de leur force, comme l'observe Aristote (Polit, lib. n, cap. 6). C'est pour cette raison qu'on ne doit pas facilement les changer (2).

Il faut répondre au second, que ce raisonnement prouve qu'on doit changer les lois, non pour toute espèce d'amélioration, mais quand il y a de grands avantages ou une nécessité pressante à le faire, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

On doit répondre de la même manière au troisième.

ARTICLE III. — LA COUTUME PEUT-ELLE AVOIR FORCE DE LOI?

4. Il semble que la coutume ne puisse avoir force de loi, ni supplanter la

loi. Car la loi humaine vient de la loi naturelle et de la loi divine, comme

nous l'avons dit (quest. xcni, art. 3, et quest. xcv, art. 2). Or, la coutume des

hommes ne peut changer ni la loi de nature, ni la loi de Dieu. Donc elle ne

peut pas non plus changer la loi humaine.

(Il Quand lc législateur abroge sans raison les lois anciennes pour en faire de nouvelles, il abuse de son pouvoir; il pèche par conséquent, mais la loi nouvelle n'en est pas moins obligatoire.

(2) Tous les philosophes ont été de ce sentiment. Hou seau écrivait aux Genevois : que c'est surtout la grande antiquité des lois qui les rend saintes et vénérables ; que le peuple méprise bientôt celles qu'il voit changer tous les jours (Préface de son discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes).

2. D'un grand nombre de maux on ne peut pas faire un bien. Or, celui qui commence d'abord à agir contre la loi fait mal. Par conséquent en multipliant les mômes actes on ne peut pas faire quelque chose de bien. Or, la loi est une bonne chose, puisqu'elle est la régie des actes humains. Donc elle ne peut pas être abrogée par la coutume, au point que la coutume ait elle-même force de loi.

3. Les lois ne peuvent être portées que par les personnes publiques qui sont chargées de régir la société. Ainsi de simples particuliers ne peuvent pas légiférer. Or, la coutume s'établit par les actes des particuliers. Donc elle ne peut avoir force de loi, et détruire ainsi la loi qui l'a précédée.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit [Epist. 8G, ad Casulanum) : On doit observer, comme une loi, les coutumes du peuple de Dieu et les usages des ancêtres, et comme on punit ceux qui transgressent les lois divines, on doit punir ceux qui méprisent les coutumes ecclésiastiques.

CONCLUSION. -— Chacun paraissant regarder comme bon ce qu'il fait, il est certain qu'il n'y a pas que les paroles qui fassent une loi, mais que les actes, surtout quand ils sont multipliés (comme quand il y a coutume), font loi aussi, de telle sorte qu'on peut dire avec raison que la coutume a force de loi.

Il faut répondre que loute loi émane de la raison et de la volonté du législateur. La loi divine et la loi naturelle viennent de la volonté rationnelle de Dieu, tandis que la loi humaine vient de la volonté de l'homme réglée par la raison. Comme la raison et la volonté de l'homme sc manifestent par la parole, quand il s'agit de choses pratiques, de môme elles se manifestent parles actes; car tout individu parait considérer comme une bonne chose ce qu'il fait. Or, il est évident que la parole humaine peut changer la loi et l'expliquer, selon qu'elle manifeste le mouvement et le concept intérieur de la raison humaine. Par conséquent on peut aussi, par des actes très-répétés qui établissent une coutume, changer la loi, la faire connaître et produire une chose qui ait force de loi elle-même, parce que le mouvement intérieur de la volonté et le concept de la raison sont suffisamment manifestés par des actes extérieurs. Car quand une chose se fait une multitude de fois, elle paraît être le fruit des délibérations de la raison. Ainsi la coutume a force de loi ; elle abroge la loi et elle en est l'interprète (1).

Il faut répondre au premier argument, que la loi naturelle et divine procède de la volonté de Dieu, comme nous l'avons dit (in corp. art.). Elle ne peut donc pas être changée par une coutume qui vient de la volonté humaine; elle ne pourrait l'être que par l'autorité divine. De là il résulte qu'aucune coutume ne peut avoir force de loi contre la loi divine ou la loi naturelle (2). Car saint Isidore dit (Synon. lib. n, cap. 1G) que l'usage cède à l'autorité; que la loi et la raison triomphent d'un usage mauvais.

Il faut répondre au second, que, comme nous l'avons dit (quest. xcvi, art. G), les lois humaines sont défectueuses dans certains cas. Il est donc possible qu'on agisse quelquefois contre la loi dans le cas où elle est défectueuse, sans que l'acte soitmauvais. Quand ces circonstances se multiplient par suite d'un changement arrivé dans les individus, alors la coutume prouve que la loi n'est plus désormais utile, comme on le manifesterait, si l'on promulguait verbalement une loi contraire. Mais si la raison pour

(I) Pour que la coutume abroge une loi il faut trois conditions : 1" qu'elle soit généralement reçue pendant un certain temps; 2° qu'elle ne soit pas contraire à la loi divine ou à la loi naturelle ; 3° qu'elle soit, relativement aux circonstances, plus utile, plus conforme au bien général que la loi elle-même.

(2) Dans ce cas la coutume est nulle de soi, comme toutes les lois positives.

laquelle la loi était tout d'abord utile subsiste encore, ce n'est pas la coutume qui triomphe de la loi, mais c'est la loi qui l'emporte sur la coutume (1) ; à moins que la loi ne paraisse inutile, parce qu'elle n'est pas possible selon les moeurs ou les habitudes du pays, ce qui est une des conditions de la loi. Car il est difficile de détruire une coutume quand elle est universelle.

Il faut répondre au troisième, que le peuple ou la multitude dans laquelle s'introduit une coutume peut être dans deux états. Si c'est un peuple libre qui puisse faire lui-même ses lois, le consentement de la multitude a plus de poids pour faire observer ce que la coutume établit, que l'autorité du prince qui n'a pas le pouvoir de faire des lois ou qui n'en peut faire qu'autant qu'il représente le peuple. Ainsi quoique chaque individu ne puisse pas légiférer, cependant le peuple entier peut le faire. — Mais si le peuple n'a pas la liberté de faire ses lois ou de se soustraire à celles qui lui sont imposées par son chef, la coutume quand elle prévaut a encore force de loi, parce qu'elle est tolérée par ceux qui ont mission d'imposer des lois à cette multitude. Car ils paraissent par là même approuver ce que la coutume a introduit (2).

ARTICLE IV. — ceux qui sont a la tête d'une nation I'Elvent-ils

dispenser des lois humaines ?

1. Il semble que les chefs d'une nation ne puissent dispenser des lois humaines. Car la loi a été établie pour le bien général, comme le dit saint Isidore (Etym. lib. v, cap. 21). Or, on ne doit pas négliger le bien général pour le bien particulier d'un individu, parce que, comme le dit Aristote (Eth. lib. i, cap. 2), le bien d une nation l'emporte sur le bien d'un individu. Il semble donc qu'on ne doive pas dispenser quelqu'un, pour qu'il agisse contrairement à la loi commune.

2. Il est dit dans la loi à ceux qui sont au-dessus des autres (Deut. i, 17) : Fous écouterez le-petit comme le grand, vous n'aurez aucun égard à la condition de qui que ce soit, parce que c'est le jugement de Dieu. Or, il semble qu'on fasse acception des personnes, quand on accorde à l'un ce qu'on refuse généralement à tous. Donc les chefs ne peuvent pas ainsi dispenser, puisque c'est contraire au précepte de la loi de Dieu.

3. La loi humaine, si elle est droite, doit être conforme à la loi naturelle etàlaloi divine; car autrement elle ne serait pas d'accord avec la religion et la nature, ce qui est nécessaire ala loi, comme le dit saint Isidore (Etym. lib. v, cap. 3). Or, aucun homme ne peut dispenser de la loi naturelle et de la loi divine. Donc on ne peut pas non plus dispenser delà loi humaine.

Mais c'est le contraire. Saint Paul dit (I. Cor. ix, 17) : La dispense m'a été confiée.

CONCLUSION. — Il appartient aux chefs d'une communauté de dispenser des lois, pourvu qu'ils le fassent prudemment et pour de justes raisons.

Il fautrépondre que dispenser, c'est, à proprement parler, faire aux individus la distribution d'une chose qui leur est commune. Ainsi on dit que celui qui gouverne une famille est le dispensateur, parce qu'il distribue à chacun des membres de la famille, avec poids et mesure, les travaux et les choses nécessaires à la vie. Par conséquent dans une société on dit que quelqu'un dispense, par là même qu'il ordonne de quelle manière chacun doit observer un précepte général. Or, il arrive quelquefois qu'un précepte qui a été établi dans l'intérêt du plus grand nombre ne convient pas à tel ou tel individu,

(I) Parce que la troisième condition que nous avons exigée n'existe pas.

(2) Puisqu'ils ne s'opposent pas à l'établissement de la coutume, leur couseulemeut est du moins tacite, ce qui sufíit.

encore les actes intérieurs. C'est pourquoi pour que la loi humaine soit parfaite, il suffit qu'elle défende les fautes et qu'elle applique les peines, mais cela ne suffît pas pour la perfection de la loi divine. Il faut qu'elle rende l'homme absolument apte à jouir de la félicité éternelle, ce qui ne peut se faire que par la grâce de l'Esprit-Saint, qui répand dans nos coeurs la charité qui est l'accomplissement de la loi. Car, comme le dit l'Apôtre (Rom. vi, 23) : La grâce de Dieu est la vie éternelle. Or, la loi ancienne ne pouvait pas conférer cette grâce; c'était une chose réservée au Christ, parce que, selon l'expression de saint Jean (i, 17) : La loi a été donnée par Moïse, la grâce et la vérité nous sont venues par Jésus-Christ. D'où il résulte qu'à la vérité la loi ancienne était bonne, mais qu'elle était imparfaite, selon ces paroles de saint Paul (IJeb. vu, 19) : La loi n'a rien conduit à la perfection.

Il faut répondre au premier argument, qu'il s'agit en cet endroit des préceptes cérémoniels. Le Seigneur dit qu'ils n'étaient pas bons, parce qu'ils ne conféraient pas la grâce qui purifie du péché, quoiqu'on les pratiquant les hommes se soient reconnus pécheurs. C'est pourquoi il ajoute expressément : Je leur ai donné des ordonnances où ils ne trouvent pas la vie, c'est-à-dire par lesquelles ils ne peuvent obtenir la vie de la grâce. Et on lit ensuite : Je les ai souillés dans leurs présents, c'est-à-dire j'ai montré qu'ils étaient souillés lorsque pour l'expiation de leurs péchés ils offraient tous leurs premiers-nés.

Il faut répondre au second, qu'on dit que la loi était non la cause efficiente, mais la cause occasionnelle de la mort, par suite de son imperfection, parce qu'elle ne conférait pas la grâce par laquelle les hommes pouvaient faire ce qu'elle commandait et éviter ce qu'elle défendait. Cette occasion ne venait pas de la loi, mais elle provenait des hommes. Aussi l'Apôtre dit-il au même endroit : Le péché ayant pris occasion du commandement de s'irriter davantage, m'a trompé et m'a tué par le commandement même. Pour la même raison il dit encore que la loi est survenue, pour donner lieu à l'abondance du péché (ut abundaret delictum). Le mot pour (ut) indique que le péché a été la conséquence, mais non l'effet direct de la loi, en ce sens que les hommes ont pris de la loi occasion de pécher davantage ; soit parce que le péché a été plus grave après la prohibition de la loi, soit que la concupiscence ait été plus ardente : car nous convoitons plus vivement ce qui nous est défendu.

Il faut répondre au troisième, qu'on ne pouvait porterie joug delà loi sans le secours de la grâce que la loi ne donnait pas. Car saint Paul dit (Rom. ix, 16) : Cela ne dépend ni de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait misericorde, c'est-à-dire qu'il ne suffît pas de vouloir obéir à Dieu et de courir dans ses voies, mais qu'il faut sa grâce pour bien faire. C'est pourquoi le Psalmiste dit (Ps. cxvin, 32) : J'ai couru dans la voie de vos commandements, après que vous avez dilaté mon coeur, c'est-à-dire par le don de la grâce et de la charité.

ARTICLE II. —  LA LOI ANCIENNE EST-ELLE VENUE DE DIEU (1)?

1. Il semble que la loi ancienne ne soit pas venue de Dieu. Car il est dit (Dent, xxxii, 4) : Les oeuvres de Dieu sont parfaites. Or, la loi ancienne était

(I) Les hérétiques qui niaient que la loi ancienne fût bonne,l'attribuaient au mauvais principe. Le concile de Tolède a condamné cette erreur en ces termes : Si quis dixerit vel crediderit, alterum Deum esse priscoe legis, alterum Evangeliorum, anathema sit. Le concile de 'f rente a délini que les deux Testaments n'a vaient qu'un seul auteur (sess, iv), de sorte que celle proposition est de foi.

imparfaite, comme nous l'avons vu (art. préc. et quest. xci, art. 5). Donc elle n'est pas venue de Dieu.

2. L'Ecclésiaste dit (m, 14) : J'ai appris que toutes les oeuvres que Dieu a faites, durent éternellement. Or, la loi ancienne n'a pas duré toujours, puisque l'Apôtre dit (Heb. vu, 18) : Il est vrai que la première loi a été abolie à cause de sa faiblesse et de son inutilité. Donc la loi ancienne n'a pas été l'oeuvre de Dieu.

3. Un sage législateur doit non-seulement détourner les maux, mais encore les occasions du péché. Or, la loi ancienne fut une occasion de péché, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc Dieu, qui n'a pas son semblable parmi les législateurs, selon l'expression de Job (xxxvi, 22), ne devait pas donner une pareille loi.

4. L'Apôtre dit (I. Tim. ii, 4) que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés. Or, la loi ancienne n'était pas suffisante pour sauver les hommes, comme nous l'avons vu (art. préc). Donc ce n'était pas à Dieu à donner une pareille loi, par conséquent elle ne vient pas de lui.

Mais c'est le contraire. Le Seigneur dit (Matth, xv, 6) en parlant aux Juifs qui avaient reçu la loi ancienne : Vous avez rendu inutile par vos traditions la loi de Dieu, et il avait dit un peu auparavant : Honorez votre père et votre mere: ce qui est évidemment renfermé dans la loi ancienne. Donc cette loi vient de Dieu.

CONCLUSION. — Puisque la loi ancienne menait l'homme au Christ qui devait chasser les démons, elle n'était pas l'oeuvre des démons, mais l'oeuvre de Dieu.

Il faut répondre que la loi ancienne a été donnée par le Dieu de bonté qui est le Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ (i). Car la loi ancienne mettait les hommes en rapport avec le Christ de deux manières : 1° En rendant au Christ témoignage. Ainsi le Christ dit lui-môme (Luc ult. 44) : 77 fallait que tout ce qui a été écrit de moi dans la loi, dans les Psaumes et dans les Prophètes, s'accomplit. Et ailleurs (Joan, v, 46) ; Si vous croyiez Moïse, vous me croiriez sans doute, parce que c'est de moi qu'il a écrit. 2" En disposant les hommes à la venue du Messie, parce qu'en les écartant de fidolàtrie elle les attachait au culte du Dieu unique qui devait sauver le genre humain par le Christ. C'est ce qui a fait dire à l'Apôtre (Gai. m, 23) : Avant l'avènement de la foi, nous étions sous la garde de la loi qui nous tenait renfermés sous le culte du vrai Dieu, pour nous disposer à embrasser cette foi qui devait nous être révélée un jour. Or, il est évident que celui qui dispose quelqu'un pour une fin est le même que celui qui l'y conduit; je dis que c'est le même, soit qu'il agisse par lui-même, soit qu'il agisse par ses sujets. Car le diable n'aurait pas fait une loi qui mît les hommes en rapport avec le Christ son ennemi, suivant cette parole de l'Evangile (Matth, xii, 26) : Si Satan chasse Satan, son royaume est divisé. La loi ancienne a donc eu pour auteur le Dieu qui a sauvé les hommes par la grâce du Christ.

H faut répondre au premier argument, que rien n'empêche qu'une chose qui n'est pas parfaite absolument le soit néanmoins par rapport au temps. C'est ainsi qu'on dit qu'un enfant'est parfait non absolument, mais par rapport à son âge. De même les lois qu'on donne aux enfants sont parfailes relativement à la condition de ceux pour lesquels on les porte, quoiqu'elles ne le soient pas absolument. Et tels ont été les préceptes de la loi ancienne.

(I) Saint Thomas emploie à dessein cette expression, parce que les manichéens affectaient de dire que le Bien de l'ancienne loi n'était pas le Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ.

C'est pour ce motif que l'Apôtre dit (Gai. iii, 24) : La loi nous a servi de pédagogue, pour nous mener comme des enfants à Jésus-Christ.

Il faut répondre au second, que les oeuvres que Dieu a faites pour durer toujours sont en effet éternelles ; et ce sont celles qui sont parfaites. Mais la loi ancienne a été abrogée par le règne de la grâce, non comme étant mauvaise, mais parce qu'elle devenait faible et inutile pour cette époque ; parce que, comme l'Apôtre l'ajoute : elle ne menait rien à la perfection. C'est pourquoi il dit ailleurs (Gai. m, 25) : Depuis que la foi est connue, nous ne sommes plus sous un maître.

Il faut répondre au troisième, que, comme nous l'avons dit (quest. lxxix, art. 4), Dieu permet quelquefois qu'on tombe dans le péché pour qu'on se relève plus humble. De même il a voulu donner une loi que les hommes ne puissent accomplir par leurs forces, afin que le sentiment de leur faiblesse et de leurs fautes les portât à recourir à la grâce avec humilité.

Il faut répondre au quatrième, que, quoique la loi ancienne fût insuffisante pour sauver les hommes, ils avaient néanmoins un autre secours que Dieu leur avait accordé simultanément avec la loi pour qu'ils pussent faire leur salut; c'était la foi au médiateur, par laquelle les anciens ont été justifiés, comme nous le sommes nous-mêmes. Par conséquent Dieu n'a pas manqué de donner aux hommes les secours nécessaires pour se sauver.

ARTICLE III. — la loi ancienne a-t-elle été donnée par l'intermédiaire

des anges (I)?

1. Il semble que la loi ancienne n'ait pas été donnée par l'intermédiaire des anges, mais qu'elle vienne de Dieu immédiatement. Car on donne le nom d'ange à un envoyé, et par conséquent ce nom implique un ministère , mais non une domination, d'après ces paroles du Psalmiste (Ps. en, 20) : Bénissez le Seigneur, vous tous qui êtes ses anges... ses ministres. Or, nous lisons que la loi ancienne a été donnée par Dieu. Car il est dit (Ex. xx, 1) : Le Seigneur a prononcé ces paroles, puis il ajoute : Je suis le Seigneur, votre Dieu. On trouve fréquemment ces mêmes expressions dans l'Exode et les autres livres de la loi. Donc la loi a été donnée par Dieu immédiatement.

2. Saint Jean dit (i, 17) : La loi a été donnée par Moïse. Or, Moïse l'a reçue de Dieu immédiatement, puisqu'il est écrit (Exod. xxxiii , 2) : Le Seigneur parlait à Moïse face à face, comme un ami a coutume de parler à un ami. Donc la loi ancienne fut donnée par Dieu immédiatement.

3. Il n'y a que le Prince qui puisse faire la loi, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 3). Or, il n'y a que Dieu qui soit le roi des âmes : les anges ne sont que des esprits qui lui tiennent lieu de ministres, selon l'expression de saint Paul (Hebr, i, 14). Donc la loi ancienne n'a pas dû être donnée par les anges, puisqu'elle avait pour but le salut des âmes.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Gai. m, 19) : La loi a été donnée par le ministère des anges et par l'entremise d'un médiateur. Et saint Etienne dit (Act. vu, 53) : Vous avez reçu la loi par le ministère des anges.

CONCLUSION. — Comme il était convenable que la loi nouvelle, par là même qu'elle était plus parfaite que l'ancienne, fût donnée aux hommes immédiatement pat-Dieu, de même il était convenable que la loi ancienne leur fût manifestée par le ministère des anges.

Il faut répondre que Dieu a donné la loi ancienne par le ministère des

(I) Lc sentiment de saint Thomas est celui qui a été le plus généralement adopté par les Pères. Cependant quelques-uns d'entre eux entendent par l'Ange le Verbe de Dieu ÇCypr.. Iii), ii, Cont.

Jud., cap. o; Tertull., lib. Cont. Jud., cap. 9 ; Euseb. Caesar. lib. i Demonst. cap. îj et lib. v, cap. lO'i, mais cette interprétation n'est pas facile à justider.

anges (1). Indépendamment de la raison générale qu'en donne saint Donis, qui dit (De coelest. hier. cap. 4) : que les choses divines doivent arriver aux hommes par l'intermédiaire des anges, il y a une raison spéciale pour laquelle la loi ancienne a dû être donnée par leur ministère. En effet nous avons dit (art. que la loi ancienne était imparfaite, mais qu'elle disposait au salut parfait que le genre humain devait recevoir par le Christ. Or, on voit que dans toutes les puissances et dans tous les arts bien réglés celui qui tient le premier rang fait par lui-même l'action principale et parfaite, tandis que ce qui est une préparation à cette oeuvre dernière, il l'opère par ses ministres ou ses serviteurs. Ainsi celui qui fait un vaisseau en assemble par lui-même toutes les pièces, mais il les fait préparer par les ouvriers qu'il a sous ses ordres. C'est pourquoi il a été convenable que la loi parfaite de la nouvelle alliance fût l'oeuvre immédiate du Dieu fait homme; tandis que la loi ancienne fut donnée par les anges qui sont des ministres de la Divinité. L'Apôtre prouve de cette manière (Heb. i, 2) la supériorité de la loi nouvelle sur l'ancienne ; parce que dans le Nouveau Testament Dieu nous a parlé dans la personne de son Fils, tandis que dans l'Ancien il nous a parlé par ses anges.

Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit saint Grégoire (in princ. Mor. cap. : L'ange qui apparut à Moïse reçoit tantôt le nom d'ange et tantôt celui de seigneur. On lui donne le nom d'ange à cause de l'office qu'il remplissait extérieurement par la parole, et on lui donne le nom de seigneur, parce qu'intérieurement il commandait et représentait ainsi le Seigneur au nom duquel il parlait.

Il faut répondre au second, que, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen, ad litt. lib. xii , cap. 27), on lit dans l'Exode : Le Seigneur a parlé à Moïse face à face, et peu après on ajoute : Montrez-moi votre gloire. II sentait donc, dit ce docteur, ce qu'il voyait, et il désirait ce qu'il ne voyait pas. Il ne voyait donc pas l'essence de Dieu, et par conséquent ce n'était pas Dieu qui l'instruisait immédiatement. Ainsi quand il estditquele Seigneur lui parlait face à face, l'Ecriture s'exprime selon l'opinion du peuple qui pensait que Moïse s'entretenait avec Dieu bouche à bouche, lorsqu'il lui parlait, et qu'il lui apparaissait par une de ses créatures, c'est-à-dire par un ange et par la nue; ou bien par ces mots face à face, il faut entendre une contemplation supérieure et familière qui est au-dessous de la vision de l'essence divine.

Il faut répondre au troisième, qu'il n'y a que le prince qui puisse établir une loi de son autorité propre, mais quelquefois il promulgue par d'autres la loi qu'il a faite. De même Dieu a établi la loi de son autorité propre, mais il l'a promulguée par ses anges.

ARTICLE IV. — LA loi ancienne n'a-T-ELLE DU ÊTRE DONNÉE QU'au PEUPLE

juif (2)?

1. Il semblequela loi ancienne n'apasdù être donnée seulementau peuple juif. Car la loi préparait au salut que devait opérer le Christ, comme nous l'avons dit (art. préc.). Or, ce salut devait êt-re opéré non-seulement parmi les Juifs, mais encore dans toutes les nations, d'après ces paroles du prophète

(t) Pour concilier ensemble tous les Pères, on a distingué dans la loi deux parties : les préceptes de la loi naturelle et les préceptes positifs, tels que les préceptes cérémoniels. On a prétendu que Dieu était l'auteur immédiat des premiers, et qu'il avait donné les autres par l'intermédiaire de ses anges. Mais cette distinction ne paraît pas fondée ; car les raisonnements de saint Thomas s'appliquent à la loi entière, et c'est aussi le sentiment de la plupart des théologiens.

(2) Uossuct fait admirablement ressortir la beauté du plan providentiel, dans son magnifique Discours sur l'histoire universelle.

(Is. xlix, G) : C'est peu que vous me serviez pour réparer les tribus de Jacob et pour convertir les restes d'Israël, je vous ai établi pour être la lumière des nations et le salut que j'envoie jusqu'aux extrémités de la terre. Donc la loi ancienne n'a pas dû être donnée relativement à un seul peuple, mais à toutes les nations.

2. Comme le dit saint Pierre (Act. x, 34) : Dieu ne fait point acception des personnes, mais en toute nation celui qui le craint et dont les oeuvres sont justes lui est agréable. Il n'a donc pas dû ouvrir à un peuple plutôt qu'à d'autres la voie du salut.

3. La loi a été donnée par les anges, comme nous l'avons dit (art. préc). Or, Dieu a confié à ses anges non-seulement la garde des Juifs, mais encore celle de toutes les nations; car il est écrit (Eccl. xvii, 14) : // a établi un prince, pour gouverner chaque nation. De plus il distribue à toutes les nations les biens temporels dont il a beaucoup moins de soin que des biens spirituels. Il aurait donc dù donner la loi à tous les peuples.

Mais c'est le contraire. Saint Paul s'écrie (Rom. m) : Quel est donc l'avantage des Juifs?... Cet avantage est immense de toutes manières : principalement en ce que les oracles de Dieu leur ont été confiés. Et le Psalmiste dit (Ps. cxLvii, 20) : // n'a pas fait la même chose à toutes les nations, il ne leur a pas manifesté ses jugements.

CONCLUSION. — Puisque les promesses du Christ ont été faites aux ancêtres des Juifs, il était convenable que ce peuple, dont le Christ devait naître, jouit d'une sainteté spéciale entre toutes les nations et que la loi ancienne ne fût donnée qu'à lui seul.

Il faut répondre qu'on pourrait donner une raison pour laquelle la loi a été donnée au peuple juif plutôt qu'aux autres nations livrées à l'idolâtrie ; c'est que lepeuple juif seul est resté attaché au culte d'un Dieu unique. C'est pourquoi les autres peuples étaient indignes de recevoir la loi, de peur que les choses saintes ne fussent données aux chiens. Mais cette raison ne paraît pas convenable; parce que ce peuple après avoir reçu la loi tomba dans l'idolâtrie, ce qui fut plus grave, comme on le voit (Exod. xxxii, et Amos, v, 25) : Maison d'Israël, m'avez-vous offert de bon coeur des hosties et des so> criftces dans le désert où vous avez été pendant quarante ans. Fous y avez porté le tabernacle de votre Moloch, et l'image de vos idoles, celle de l'étoile de Saturne que vous adoriez comme un Dieu j toutes choses qui n'étaient qiqs des ouvrages de vos mains. Et il est dit expressément (Dent, ix, 6) : Sachez que ce n'est pas à cause de votre justice que le Seigneur votre Dieu vous a donné cette terre en possession, puisque vous êtes unpeuple dont la tête est très-dure. Moïse donne plus haut le motif de cette préférence : C'est pour accomplir ce que le Seigneur a promis avec serment à vos pères Abraham, Isaac et Jacob. L'Apôtre montre quelle promesse leur a été faite quand il dit (Gai. m, 16) : Les promesses de Dieu ont été faites à Abraham et à sa race. L'Ecriture ne dit pas : à ceux de sa race, comme si elle en eûtvoulumarquer plusieurs; mais à sa race, c'est-à-dire à l'un de sa race qui est le Christ. Dieu a donc donné à ce peuple la loi et d'autres bienfaits particuliers, parce qu'il avait promis à ses ancêtres que ce serait d'eux que naîtrait le Messie. Car il était convenable que le peuple qui devait donner naissance au Messie fût tout spécialement sanctifié, d'après ces paroles (Lev. xix,2) : Fous serez saints, parce que je suis saint. Les mérites'd'Abraham n'ontpas été la cause de la promesse que Dieu lui a faite, en lui disant que lc Messie sortirait de sa race: cette promesse a été l'effet do l'élection gratuite de Dieu, et de sa vocation. C'est ce qui fait dire à Isaïe Is. xli, 2) : Quia fait sortir de l'Orient le juste Abraham et qui l'a appelé en lui ordonnant de le suivre? C'est donc évidemment par

l'effet d'une élection purement gratuite que les patriarches ont reçu les promesses de Dieu et que le peuple qui est sorti d'eux a reçu la loi, suivant ces paroles du Deutéronome (iv, 36) : Vous avez entendu les paroles du Seigneur du milieu de ce feu, parce qu'il a aimé vos pères et qu'après eux il a choisi pour lui leur postérité. —Si on demande ensuite pourquoi il a choisi ce peuple pour donner naissance au Messie et pourquoi il n'en a pas choisi un autre, il faut en venir à la réponse que fait saint Augustin (Tract. Sup. Joan, xxvi) : Ne cherchez pas à pénétrer pourquoi il attire à lui celui-ci, et pourquoi il n'attire pas celui-là, ce serait vous exposer à tombqr dans l'erreur (-1).

Il faut répondre au premier argument, que quoique le salut qui devait s'opérer fût préparé pour toutes les nations, néanmoins il fallait que le Christ naquît d'un seul peuple qui eût pour ce motif des privilèges tout particuliers, selon la remarque de saint Paul (Rom. ix, 4). C'est ainsi que Dieu adopta les Juifs pour ses enfants, qu'il fit éclater sa gloire parmi eux, qu'il les honora de son alliance, qu'il leur donna sa loi, qu'il les instruisit des cérémonies de son culte et qu'il leur adressa ses promesses.

Il faut répondre au second, qu'il y a acception de personnes quand il s'agit de choses qui sont dues strictement, mais qu'il n'en est pas ainsi pour les choses qui sont purement gratuites. Car celui qui donne du sien libéralement à l'un plutôt qu'à l'autre ne fait pas une acception de personnes; mais s'il était le dispensateur des biens d'une communauté et qu'il ne les distribuât pas également à chacun selon ses mérites, il ferait alors une acception de personnes. Or, les bienfaits salutaires que Dieu accorde au genre humain sont purement gratuits, par conséquent il ne fait pas acception des personnes quand il préfère les uns aux autres. Ainsi saint Augustin dit (Lié. depraedest.Sanct. cap. 8) : Tous ceux que Dieu enseigne il les enseigne par miséricorde, ceux qu'il n'enseigne pas il ne les enseigne pas par justice, car ce délaissement provient de la damnation du genre humain pour le péché du premier homme.

Il faut répondre au troisième, que l'homme est privé des bienfaits de la grâce à cause du péché, mais qu'il n'est pas privé des bienfaits naturels-Parmi ces derniers se trouve compris le ministère des anges que l'ordre de la nature exige, puisqu'il faut que les êtres inférieurs soient gouvernés par ceux qui sont au-dessus d'eux, lien est de même des secours corporels que Dieu accorde non-seulement aux hommes, mais encore aux bêtes, suivant cette parole du Psalmiste (Ps. xxxv, 8): Vous sauverez, Seigneur, les hommes et les animaux.

ARTICLE V. — tous les hommes étaient-ils obligés d'observer la loi

ancienne (2)?

1.        Il semble que tous les hommes étaient obligés d'observer la loi ancienne.

Car tous ceux qui sont soumis à un roi doivent être soumis à sa loi. Or, la

loi ancienne a été donnée par Dieu qui est le roi de toute la terre, comme le

ditle Psalmiste (Ps. xlvi). Donc tous ceux qui habitent la terre étaient tenus

d'observer sa loi.

2.  Les Juifs ne pouvaient être sauvés s'ils n'observaient la loi an-

cienne. Car il est dit (Dent, xxvii, 28) : Maudit soit celui qui n'est pas ferme

dans les prescriptions de cette loi et qui ne les accomplit pas par ses oeu-

vres. Si donc les autres hommes avaient pu être sauvés sans observer la loi

ancienne, les Juifs auraient été d'une condition pire que la leur.

(I) On louche alors aux mystères les plus profonds de la prédestination.

(2) D'après cet article on voit qu'il n'y avait pas que les Juifs qui pussent sc sauver et que le salut était aussi possible aux gentils.

3. On admettait les gentils au rit judaïque et aux observances delà loi. Car il est dit (Ex. xii, 48) : Si quelque étranger veut vous être associé et faire la Pâque du Seigneur, tout ce qu'il y aura de male avec lui sera auparavant circoncis, et alors il pourra la célébrer et il sera comme un habitant de votre terre. Or, il eût été inutile que Dieu ordonnât d'admettre les étrangers aux observances légales, si l'on avait pu sans elles être sauvé. Donc personne ne pouvait être sauvé s'il n'observait la loi.

Mais c'est le contraire. Saint Denis dit (De coel. hier. cap. 9) qu'une multitude de gentils ont été amenés à Dieu par les anges. Or, il est constant que les gentils n'observaient pas la loi. Donc on a pu être sauvé sans l'observer.

CONCLUSION. — La loi ancienne ayant ajouté à la loi de nature des préceptes qui étaient propres aux Juifs, le peuple juif était obligé d'observer tous ces préceptes, tandis que les autres nations n'étaient tenues qu'à suivre les préceptes de la loi naturelle.

Il faut répondre que la loi ancienne manifestait les préceptes de la loi de nature et qu'elle y ajoutait des préceptes particuliers. Quant aux préceptes de la loi naturelle que renfermait la loi ancienne, tout le monde était tenu de les observer, non parce qu'ils étaient contenus dans la loi ancienne, mais parce qu'ils faisaient partie de la loi de nature. Mais quant aux préceptes qui étaient ajoutés à la loi ancienne, il n'y avait que le peuple juif qui fût tenu de les observer. La raison en est que la loi ancienne, comme nous l'avons dit(art. préc.),fut donnée au peuple juif pour qu'il fût tout spécialement sanctifié, par respect pour le Christ qui devait naître de lui. Or, ce qu'on établit pour la sanctification spéciale de quelques-uns n'est obligatoire que pour eux. C'est ainsi que les clercs qui sont attachés au service divin ont des obligations qui ne pèsent pas sur les laïques. De même les religieux sont tenus, en vertu de leur profession, à des oeuvres de perfection auxquelles les séculiers ne sont point obligés. Pour la même raison lc peuple juif avait des devoirs particuliers que les autres peuples ne devaient pas remplir. C'est pourquoi il est dit (Dent, xviii, 13) : Vous serez parfait et sans tache devant le Seigneur votre Dieu. C'est aussi pour ce motif qu'ils faisaient une sorte de profession, comme on le voit par ces paroles du Deutéronome (xxvi, 3) : Je professe aujourd'hui devant le Seigneur votre Dieu, etc.

Il faut répondre au premier argument, que tous ceux qui sont soumis à un roi doivent observer la loi qu'il a généralement établie pour tout le monde ; mais s'il fait des règlements particuliers pour ses serviteurs les plus familiers, les autres ne sont pas obligés de les suivre.

Il faut répondre au second, que plus l'homme est étroitement uni à Dieu et meilleure est sa condition. C'est pourquoi plus le peuple juif était attaché au culte de Dieu et plus il l'emportait en dignité sur les autres nations. C'est ce qui faisait dire à l'auteur delà loi (Deut. iv, 8) : Y a-t-il un peuple célèbre qui ait comme celui-ci des cérémonies, des ordonnances pleines de justice et une loi aussi complète que la vôtre? De même la condition des clercs est préférable à celle des laïques, et celle des religieux vaut mieux que celle des séculiers.

Il faut répondre au troisième, que les gentils arrivaient au salut d'une manière plus sûre et plus parfaite avec les observances de la loi ancienne que sous la loi naturelle exclusivement. C'est pourquoi on les y admettait, comme maintenant encore les laïques qui deviennent clercs et les séculiers qui entrent en religion, quoiqu'on puisse être sauvé sans cela.

ARTICLE VI. — la loi ancienne a-t-elle été donnée convenablement au

temps de moïse (4)?

1. Il semble qu'il ne soit pas convenable que la loi ancienne ait été donnée au temps de Moïse. Car cette loi préparait au salut qui devait s'opérer par le Christ, comme nous l'avons dit (art. 2). Or, l'homme immédiatement après le péché a eu besoin d'un remède salutaire. Donc la loi ancienne aurait dù être donnée immédiatement après la chute.

2. La loi ancienne a été donnée pour la sanctification de ceux dont le Christ devait naître. Or, c'est à Abraham qu'il a été d'abord promis que le Christ naîtrait de sa race (Gen. xii). La loi aurait donc dû être donnée dès cette époque.

3. Comme le Christ n'est pas né des autres descendants de Noe, et qu'il n'est né que d'Abraham à qui la promesse a été faite, de même il n'est pas né des autres enfants d'Abraham, sinon de David, à qui la promesse a été renouvelée, d'après cette parole de l'Ecriture (II. Reg. xxiii, 1) : Voici ce que dit David, cet homme établipour annoncer et représenter le Christ du Dieu de Jacob. Donc la loi ancienne aurait dù être donnée après David comme elle l'a été après Abraham.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Gai. m, 49) : La loi a été établie pour faire connaître les transgressions jusqu'à l'avènement de ce fils d'Abraham auquel la promesse avait été faite. Aussi elle a été donnée par le ministère des anges et l'entremise d'un médiateur, c'est-à-dire, selon la remarque de la glose (Glos. oi d.), elle a été donnée dans l'ordre convenable, par conséquent à l'époque qui convenait.

CONCLUSION. — Il a été convenable que la loi ancienne fût donnée aux hommes du temps de Moïse pour qu'ils reconnussent leur faiblesse et qu'ils se préparassent plus parfaitement à recevoir la grâce divine.

Il faut répondre qu'il était très-convenable que la loi ancienne fût donnée au temps de Moïse. On peut en donner deux sortes de raison, parce qu'une loi s'impose à deux sortes d'hommes. Car on l'impose à ceux qui sont durs et orgueilleux pour les humilier et les dompter, et on l'impose aux bons pour les instruire et les aider à remplir leurs devoirs. Il a donc été convenable que la loi ancienne fût donnée à cette époque pour abaisser l'orgueil des hommes. Car l'homme s'enorgueillissait de deux choses, de la science et du pouvoir. De la science, comme si sa raison naturelle eût été suffisante pour le sauver-, c'est pourquoi pour le guérir de son orgueil à ce sujet, Dieu l'abandonna à sa propre raison sans le secours de la loi écrite, et il put faire l'expérience de la faiblesse de sa raison par l'entraînement avec lequel tous ses semblables se livrèrent à l'idolâtrie et à tous les crimes les plus honteux au temps d'Abraham. C'est pourquoi, après cette époque il fut nécessaire que la loi écrite fût donnée7 pour remédier à l'ignorance des hommes, parce que la loi fait connaître le péché, comme le dit l'Apôtre (Rom. vu). Mais après que l'homme fut éclairé par la loi, son orgueil fut abattu par le sentiment de sa faiblesse, puisqu'il ne pouvait accomplir les devoirs qu'il connaissait. C'est pourquoi, comme le dit encore saint Paul (Rom. viii, 13), ce qu'il était impossible que la loi fit, à cause qu'elle était affaiblie par la

chair, Dieu envoya son propre Fils....... pour qu'il l'accomplit en nous. — A

l'égard des bons la loi leur a été donnée à titre de secours ; ce qui fut surtout nécessaire au peuple, quand la loi naturelle commençait à être obscurcie

(I) Saint Thomas traite la même question (part. III, quest. 2), quand il sc demande pourquoi l'Incarnation a été si longtemps différée.

Voyez à cet égard le Discours sur l'histoire universelle de Bossuet (Ile partie, suite de la religion).

par le débordement des crimes. Car il fallait que ce secours fût donné dans un certain ordre, pour que le genre humain marchât de l'imparfait au parfait. C'est pour ce motif qu'entre la loi de nature et la loi de grâce il a fallu qu'il y eût la loi ancienne.

Il faut répondre au premier argument, qu'il n'était pas convenable que la loi ancienne fût donnée immédiatement après le péché du premier homme ; soit parce que l'homme, trop confiant dans sa raison, ne reconnaissait pas encore qu'il en avait besoin, soit parce que le dictamen de la loi naturelle n'avait pas encore été obscurci par l'habitude du péché.

Il faut répondre au second, qu'on ne doit donner une loi qu'à un peuple, puisque c'est un précepte général, comme nous l'avons dit (quest. xcvi, art. 1 ad 2). C'est pourquoi au temps d'Abraham, Dieu n'a donné aux hommes que quelques préceptes familiers et pour ainsi dire domestiques (1); mais plus tard, quand leurs descendants se furent multipliés au point de former un peuple et qu'ils furent sortis de servitude, il a été convenable que la loi leur fût donnée. Car, comme le dit Aristote (Pol. lib. m, cap. 3), les esclaves ne sont pas une partie du peuple ou de la cité qu'on doive soumettre à une loi.

Il faut répondre au troisième, que puisqu'il fallait que la loi fût donnée à un peuple, il n'y a pas que ceux dont le Christ devait naître qui l'ont reçue, mais elle a été reçue du peuple entier qui a été marqué du sceau de la circoncision, qui était le signe de la promesse faite à Abraham et acceptée par sa foi, selon l'expression de l'Apôtre (Rom. iv). C'est pourquoi ilafallu qu'avant David la loi fût donnée au peuple qui était formé depuis longtemps.

QUESTION XCIX.

DES PRÉCEPTES DE LA LOI ANCIENNE.

Nous avons maintenant à nous occuper des préceptes de la loi ancienne ; et d'abord de leur distinction ; ensuite de chaque genre de préceptes en particulier. A l'égard de leur distinction il y a six questions à faire : 1* Y a-t-il dans la loi ancienne plusieurs préceptes ou n'y en a-t-il qu'un seul ? — 2° La loi ancienne renferme-t-elle des préceptes moraux ? — 3* Indépendamment des préceptes moraux, renferme-t-elle des préceptes cérémoniels? —4" Contient-elle en outre des préceptes judiciels? —i>" Y a-t-il encore d'autres préceptes que ceux-là ? — G° De quelle manière la loi portait-elle à observer ces divers préceptes ?

ARTICLE I. — la loi ancienne ne renfermait-elle qu'un seul précepte ?

4. Il semble qu'il n'y avait dans la loi ancienne qu'un seul précepte. Car une loi n'est rien autre chose qu'un précepte, comme nous l'avons vu (quest. xc, art. 2 et 3). Or, la loi ancienne est une. Donc elle ne renferme qu'un seul précepte.

2. L'Apôtre dit (Rom. xiii, 6) : S'il y a un autre commandement, il est renfermé dans cette parole : Fous aimerez voire prochain comme vous-même. Or, ce commandement est un. Donc la loi ancienne n'en renferme qu'un seul.

3. Il est dit dans l'Evangile (Matth, vu, 12) : Faites aux autres ce que vous voudriez qu'on vous fit à vous-même; voilà la loi et les prophètes. Or, toute la loi ancienne est renfermée dans la loi et les prophetes. Donc elle ne comprend qu'un seul précepte.

(I) C'est ce que fait observer avec détails Sua-rez, quand il recherche si avant la loi de Moïse il y a eu une loi positive divine (V oyez son Traité dus lois, liv. ix, cbap. I).

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Eph. Ii, 45) que par sa doctrine il a aboli la loi chargée de tant de préceptes, et la glose fait remarquer qu'il s'agit là de la loi ancienne. Donc cette loi renferme en elle une foule de préceptes.

CONCLUSION. — Il n'y a dans la loi ancienne qu'un seul précepte par rapport à la lin de la loi qui est unique et qui consiste dans l'amour de Dieu et du prochain, mais il y a plusieurs préceptes en raison de la diversité des moyens qui mènent à cette fin.

Il faut répondre qu'un précepte légal, pour être obligatoire, doit avoir pour objet une chose que l'on doit faire. L'obligation de faire une chose provient de la nécessité où l'on est d'atteindre une fin. Par conséquent il est de l'essence du précepte qu'il se rapporte aune fin, en ce sens que ce qu'il ordonne doit être nécessaire ou utile pour arriver à cette fin. Or, pour une même fin plusieurs choses peuvent être nécessaires ou utiles. Par con-séq uent on peut à l'égard de différentes choses donner divers préceptes qui se rapportent à une seuleet mêmefin. Il fautdonc dire que tous les préceptes de laloi ancienne sont un par rapport à leur fin qui est une, maisqu'ils sontmul-liples en raison de la diversité des moyens qui se rapportent à cette fin.

Il faut répondre au premier argument, qu'on dit que la loi ancienne est une, parce qu'elle n'a qu'une seule et même fin. Néanmoins elle renferme divers préceptes selon la diversité des moyens qui mènent à cette fin. Comme l'art de bâtir est un par rapport à l'unité de la fin, puisqu'il a pour but la construction d'un édifice, mais il n'en renferme pas moins divers préceptes, selon les différents actes qui s'y rapportent.

Il faut répondre au second, que, comme le dit l'Apôtre (I. Tim. i, 5), la fin du précepte est la charité. Car toute la loi a pour but d'inspirer aux hommes l'amour de leurs semblables ou l'amour de Dieu. C'est pourquoi toute la loi est renfermée dans ce seul précepte : Fous aimerez votre prochain comme vous-mêmes, parce qu'il est la fin de tous les autres. Car dans l'amour du prochain se trouve renfermé l'amour de Dieu (4), quand on aime le pro-hain par rapport à Dieu. C'est pour ce motif que l'Apôtre réduit à ce seul précepte les deux préceptes qui ont pour objet l'amour de Dieu et du prochain, dont le Seigneur adit (Matth, xxii, 40) : Ces deux préceptes renferment toute la loi et les prophètes.

Il faut répondre au troisième, que, comme le dit Aristote (Eth. lib. ix, cap. 8), l'amitié que l'on a pour autrui vient de l'amitié quel'homme a pour lui-même, c'est-à-dire que l'homme est pour les autres ce qu'il est pour lui-môme. C'est pourquoi en disant : Faites aux autres ce que vous voudriez qu'on fit pour vous-mêmes, on explique une règle de l'amour du prochain qui est implicitement renfermée dans ces paroles (Math, xix, 29) : Fous aimerez votre prochain comme vous-même. Par conséquent c'est une explication de ce précepte (2).

ARTICLE II. — i.a loi ancienne renferme-t-elle des préceptes moraux?

4. Il semble que la loi ancienne ne renferme pas de préceptes moraux. Car la loi ancienne se distingue de la loi naturelle, comme nous l'avons vu (quest. xci, art. 4, et quest. xcvm, art. 5). Or, les préceptes moraux appartiennent à la loinaturelle. Donc ils n'appartiennent pas à la loi ancienne.

2. La loi divine doit venir au secours de l'homme, quand la raison humaine lui fait défaut, comme on le voit dans les choses de foi qui sont su-

(I) 11 renferme aussi l'amour que nous lierons avoir pour nous, puisqu'il est dit que nous devons l'aimer comme nout-mtmcs.

(2) C'est une explication de ce précepte plutôt qu'un précepte nouveau.

périeures à la raison. Qr, la raison de l'homme parait suffire aux. préceptes moraux. Donc ces préceptes ne font pas partie de la loi ancienne qui est une loi divine.

3. On dit que la loi ancienne est la lettre qui tue, comme on le voit (I. Cor. iii). Or, les préceptes moraux ne tuent pas, mais ils vivifient, d'après ces paroles du Psalmiste (Ps. cxvin, 93) : Je n'oublierai jamais vos justices, parce que c'est en elles que vous m'avez vivifié. Donc les préceptes moraux n'appartiennent pas à la loi ancienne.

Mais c'est le contraire. L'Ecriture dit (Eccles. xvii, 9) : Il leur a prescrit une loi de discipline et les a rendus héritiers de la loi de vie. Or, la discipline appartient aux moeurs -, car par ces paroles de l'Apôtre : Omnis disciplina, etc. (Ileb. xii), la glose dit que la discipline est la formation des moeurs par les moyens difficiles. Donc la loi que Dieu a donnée renfermait des préceptes moraux.

CONCLUSION. — H a fallu que dans la loi ancienne il y eût pour la sanctification du peuple des préceptes concernant les actes de vertus, et ce sont ceux-là qu'on appelle des préceptes moraux.

Il faut répondre que la loi ancienne renfermait des préceptes moraux, comme on le voit (Exocl. xx) : Vous ne tuerez point. Vous ne volerez point. Et cela ajuste titre. Car, comme la loi humaine a principalement pour but de porter les hommes à s'aimer les uns les autres, de môme la loi divine se propose tout spécialement d'unir l'homme à Dieu. Mais la ressemblance étant la raison de l'amour, d'après cette parole de l'Ecriture (Eccles. xiii, 1 9.) : Tout animal aime son semblable, il est impossible qu'il y ait amitié entre l'homme et Dieu qui est l'être le plus excellent, si les hommes ne deviennent bons eux-mêmes. C'est pourquoi il est dit (Levit. xix, 2) : Vous serez saints, parce que je suis saint. Or, la bonté de l'homme est la vertu qui rend bon celui qui la possède. Il a donc fallu qu'il y eût des préceptes de la loi ancienne qui concernent les actes de vertu, et ce sont là les préceptes moraux qu'elle renferme.

H faut répondre au premier argument, que la loi ancienne se distingue de la loi naturelle, non comme si elle lui était absolument étrangère, mais parce qu'elle lui ajoute quelque chose. Car comme la grâce présuppose la nature, de même il faut que la loi divine présuppose la loi naturelle.

Il faut répondre au second, qu'il était convenable que la loi divine vint au secours de l'homme non-seulement à l'égard des choses que la raison ne peut atteindre, mais encore à l'égard de celles qui peuvent être pour laraison humaine un embarras. Or, la raison humaine ne pouvait errer en général sur les préceptes moraux relativement aux préceptes les plus communs de la loi naturelle, quoique l'habitude du péché l'eût obscurcie par rapport aux actions particulières. Au contraire, touchant les autres préceptes moraux qui sont comme des conséquences déduites des principes généraux de la loi de nature, la raison d'une foule d'individus s'est trompée, de telle sorte qu'ils croyaient permises des choses qui sont mauvaises en elles-mêmes. Il a donc fallu que l'autorité de la loi divine vînt au secours de l'homme sous ce double rapport, comme on propose à notre foi non-seulement les choses auxquelles la raison ne peut atteindre, telles que le mystère de la Trinité, mais encore celles que la raison droite peut connaître, telles que l'unité de Dieu, afin d'éviter les erreurs dans lesquelles la raison d'un grand nombre est tombée.

Il faut répondre au troisième, que, comme le prouve saint Augustin (Lib. de spir. et litt. cap. 14), la lettre de la loi par rapport aux préceptes moraux tue occasionnellement, en ce sens qu'elle ordonne ce qui est bien, sans donner l'aide de la grâce pour l'accomplir (4).

ARTICLE III.—la loi ancienne contient-elle des préceptes cérémoniels,

indépendamment des préceptes moraux ?

4. Il semble que la loi ancienne ne renferme pas de préceptes cérémoniels indépendamment des préceptes moraux. Car toute loi qu'on donne aux hommes doit diriger les actes humains. Or, on appelle les actes humains les actes moraux, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 3). Il semble donc que la loi ancienne qui a été donnée aux hommes ne doive renfermer que des préceptes moraux.

2. Les préceptes qu'on appelle cérémoniels semblent appartenir au culte divin. Or, le culte divin est un acte de vertu, c'est l'acte de la religion qui, comme le dit Cicéron (De invent. lib. ii), rend un culte à la nature divine et l'honore par des cérémonies. Par conséquent puisque les préceptes moraux ont pour objets des actes de vertus, comme nous l'avons dit (art. préc), il semble qu'on ne doive pas distinguer de ces préceptes les préceptes cérémoniels.

3. Il semble que les préceptes cérémoniels soient ceux qui signifient figurativement quelque chose. Or, comme le dit saint Augustin (De doct. Christ, lib. ii, cap. 3 et 44), les paroles sont ce qui parmi les hommes signifie le mieux les choses. Donc il n' a pas été nécessaire de renfermer dans la loi des préceptes cérémoniels à l'égard de certains actes figuratifs.

Mais c'est le contraire. Moïse dit (Dent, iv, 43) : Le Seigneur vous fit connaître les dix commandements qu'il écrivit sur les deux tables de pierre, et il m'ordonna en même temps de vous apprendre les cérémonies et les ordonnances que vous devez observer. Or, les dix commandements sont des préceptes moraux. Donc indépendamment des préceptes moraux il y a encore d'autres préceptes cérémoniels.

CONCLUSION. — Puisque la loi ancienne mettait l'homme en rapport avec Dieu, ce qui se fait non-seulement par des actes intérieurs, mais encore par des actes extérieurs, il a été nécessaire qu'indépendamment des préceptes moraux elle renfermât des préceptes cérémoniels qui déterminassent le culte qu'on doit rendre à la divinité.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), la loi divine a principalement pour but de mettre les hommes en rapport avec Dieu, tandis que la loi humaine se propose tout spécialement de régler les rapports des hommes entre eux. C'est pour cela que les lois humaines ne se sont pas occupées du culte divin, sinon par rapport au bien général de la société. C'est aussi pour ce motif qu'elles ont créé une foule de fictions à l'égard des choses divines, selon que leurs auteurs l'ont cru utile pour former les moeurs des hommes (2), comme on le voit par le rit des gentils. Laloi divine, au contraire, a mis les hommes en rapport entre eux, selon qu'il convenait à l'ordre qui tend vers Dieu et qui est son but principal. Or, l'homme se rapporte à Dieu non-seulement par les actes intérieurs de l'esprit qui sont la foi, l'espérance et l'amour, mais encore par des actes extérieurs qui attestent sa dépendance à l'égard de la Divinité, et on dit que ces actes appartiennent

(Il Jansénius est tombé dans l'erreur la plus grave en disant que Dieu n'avait eu pour but, en donnant aux Juifs une loi, que de multiplier leurs péchés en leur prescrivant des choses qu'ils ne pouvaient observer, et d'humilier par là leur orgueil. Mais cette tin eût été indigne de Dieu, puisqu'elle eût élé directement contraire à sa sainteté.

(2) Et aussi pour maintenir la puissance que les prêtres exerçaient sur eux. Car il est à remarquer que les prêtres du polythéisme se faisaient de la crédulité populaire un instrument de domination et qu'ils ont dans ce dessein favorisé beaucoup les superstitions.

au culte de Dieu. Ce culte reçoit le nom de cérémonie, ce qui signifie présents de Ceres (munia Cereris) qu'on appelait la déesse des fruits, parce qu'on offrait à Dieu les prémices des récoltes, ou, comme le rapporte Valere Maxime (lib. i, cap. 1 num. 10), le mot de cérémonie a été employé pour signifier le culte divin chez les Latins. Il vient de la ville de Caeres(, près de Home, parce qu'après la prise de cette dernière cité par les Gaulois, les Romains ont offert en ce lieu des sacrifices et l'avaient tout particulièrement en vénération (2). C'est ainsi qu'on appelle tout spécialement préceptes céré-moniels les préceptes de la loi qui appartiennent au culte divin.

Il faut répondre au premier argument, que les actes humains s'étendent aussi au culte divin ; c'est pourquoi la loi ancienne qui a été donnée aux hommes renferme des préceptes à cet égard.

Il faut répondre au second, que, comme nous l'avons dit (quest. xciv, art. 4), les préceptes de la loi naturelle sont généraux et ont besoin d'être précisés. Ils le sont par la loi humaine et par la loi divine. Et comme les déterminations qui proviennent de la loi humaine n'appartiennent pas à la loi naturelle, mais au droit positif, de même les déterminations des préceptes de la loi naturelle, qui sont l'effet de la loi divine, se distinguent des préceptes moraux, qui appartiennent à la loi de nature. Par conséquent, puisque le culte de Dieu est un acte de vertu, c'est un précepte moral ; mais la détermination de ce précepte par exemple, si on doit lui offrir telles ou telles offrandes, tels ou tels présents, appartient aux préceptes cérémo-niels. C'est pourquoi on les distingue des préceptes moraux.

Il faut répondre au troisième, que, comme ledit saint Denis (De coel. hier. cap. 1), les choses divines ne peuvent être manifestées aux hommes que sous des images sensibles. Or, les images frappent davantage l'esprit quand on ne les exprime pas seulement par paroles, mais qu'elles s'offrent encore aux sens. C'est pourquoi l'Ecriture ne nous fait pas seulement connaître les choses de Dieu par des paroles figurées, comme lorsqu'elle emploie des expressions métaphoriques, mais elle a encore recours aux images des objets qu'elle place sous nos yeux ; ce qui appartient aux préceptes cérémoniels.

ARTICLE IV.  — INDÉPENDAMMENT  DES   PRÉCEPTES MORAUX ET CÉRÉMONIELS J A-T-IL ENCORE DES PRÉCEPTES JUDICIELS?

1. Il semble qu'indépendamment des préceptes moraux et cérémoniels il n'y ait pas dans l'ancienne loi de préceptes judiciels. Car saint Augustin dit (Cont. Faust, lib. vi, cap. 2, et lib. x, cap. 2, et lib. xix, cap. 18) que dans la loi ancienne il y avait des préceptes pour la vie qu'on devait mener, et des préceptes pour la vie qui devait être figurée. Or, les préceptes qui concernent la vie qu'on devait mener, sontles préceptes moraux, et les autres sont les préceptes cérémoniels. En dehors de ces deux genres de préceptes, la loi ne devait donc pas renfermer d'autres préceptes, comme les préceptes judiciels.

2. Sur ces paroles du Psalmiste (cxviu) : Je ne me suis pas écarté de vos jugements, la glose dit (Ord. Cassiod.), c'est-à-dire des choses que vous avez établies pour être ma règle de conduite. Or, la règle de conduite appartient aux préceptes moraux. Donc on ne doit pas distinguer les préceptes judiciels de ces préceptes.

3.            Le jugement paraît être un acte de justice, d'après ces paroles du Psal-

mi) Ceres ou Cmrit était une petite ville d'E-trurie qui existait encore du temps de Strabon.

(2) Aulu-Gelle (lib. i*, cap. 9) est d'accord avec Valere Maxime sur cette étymologic, et Virgile parait y faire allusion (Eneid. lib. VJli, v. 507). Mais Macrobe fait venir ce même mot de carere, manquer (Saturn. lib. m, cap. 5)-

miste (xcm, 15) : Jusqu'à ce que la justice de Dieu fasse éclater son jugement. Or, l'acte de la justice, comme l'acte des autres vertus, appartient aux préceptes moraux. Donc ces préceptes renferment en eux les préceptes judiciels, et on ne doit pas par conséquent les en distinguer.

Mais c'est le contraire. Il est écrit (Dent, vi, 1) : Tels sont les préceptes, les cérémonies et les jugements. Or, ceux qu'on appelle préceptes par antonomase, ce sont les préceptes moraux. Par conséquent indépendamment de ces préceptes il y a les préceptes cérémoniels et judiciels.

CONCLUSION. — Indépendamment des préceptes moraux et cérémoniels, on a ajouté des préceptes judiciels qui ont pour objet de faire observer la justice parmi les hommes.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 2 et 3;, il appartient à la loi divine d'ordonner les hommes entre eux et par rapport à Dieu. Ces deux choses considérées en général appartiennent l'une et l'autre au dictamen de la loi de nature, auquel les préceptes moraux se rapportent. Mais il faut que l'une et l'autre soient déterminées par la loi divine ou la loi humaine, parce que les principes qu'on connaît naturellement sont généraux aussi bien dans les sciences spéculatives que dans les sciences pratiques. Par conséquent comme les préceptes cérémoniels précisent le précepte général qui regarde le culte divin ; de même les préceptes judiciels précisent et determinent le précepte général, qui concerne la justice que les hommes doivent observer entre eux. — Ainsi il faut donc que la loi ancienne renferme trois préceptes : les préceptes moraux qui relèvent du dictamen de la loi naturelle (1), les préceptes cérémoniels qui determinent le culte divin, et les préceptes judiciels qui déterminent la justice qu'on doit observer parmi les hommes. Aussi, après avoir dit (Rom. vu) que ta loi est sainte, l'Apôtre ajoute que ses préceptes sont justes, bons et saints; justes, par rapport aux préceptes judiciels ; saints, par rapport aux préceptes cérémoniels (car on appelle saint ce qui a été dédié à Dieu) -, bom ou honnêtes par rapport aux préceptes moraux.

H faut répondre au premier argument, que les préceptes moraux, aussi bien que les préceptes judiciels, ont pour but de diriger la conduite de l'homme. C'est pourquoi ils sont renfermés l'un et l'autre sous le premier membre de la phrase de saint Augustin, c'est-à-dire qu'ils sont compris parmi les préceptes qui doivent régler la conduite.

Il faut répondre au. second, que le jugement (judicium) signifie l'exécution de la justice. Cette exécution résulte de l'application de la raison à des cas particuliers; par conséquent les préceptes judiciels ont ceci de commun avec les préceptes moraux, c'est qu'ils découlent de la raison, et ils ont cela de commun avec les préceptes cérémoniels, c'est qu'ils sont une détermination des préceptes généraux. C'est pourquoi on comprend quelquefois les préceptes judiciels et les préceptes moraux sous lemotjudicia; comme dans ce passage (Dent, v, 1) : Ecoute, Israel, les cérémonies et les jugements (judicia). D'autres fois on renferme sous le même mot les préceptes judiciels et les préceptes cérémoniels, comme dans cet endroit (Lev. xviii, 4) : l'ous suivrez mes jugements et vous observerez mes préceptes. Ici lc mot précepte se rapporte aux préceptes moraux, et le mot jugement aux préceptes judiciels et cérémoniels.

Il faut répondre au troisième, que l'acte de la justice en général appartient

(I) Les préceptes moraux sont les préceptes généraux gai sont graves en nous par la main île la nature, et qui sont aux autres préceptes ce que les principes sont aux conséquences.

C'est pourquoi il est dit [Dent, x, 42) : Maintenant donc, Israël, qu'est-ce que le Seigneur voire Dieu demande de vous, sinon que vous le craigniez, que vous marchiez dans ses voies et que vous l'aimiez? Or, lc désir des choses temporelles éloigne de Dieu; car saint Augustin dit (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 36) que la cupidité est le poison de la charité. Par conséquent les promesses et les menaces temporelles paraissent contraires au but du législateur -, ce qui rend la loi blâmable, comme le dit Aristote (Polit, lib. n, cap. 7).

2. La loi divine l'emporte sur la loi humaine. Or, nous voyons dans les sciences que plus une science est élevée, plus les moyens par lesquels elle procède le sont aussi. Donc puisque la loi humaine emploie les menaces et les promesses temporelles pour agir sur les hommes, la loi divine n'aurait pas dû procéder de la sorte, mais elle aurait dû employer des moyens plus élevés.

3. Ce qui arrive également aux bons et aux méchants ne peut être la récompense de la justice ou la peine du péché. Or, comme le dit l'Ecclésiaste (ix, 2), Tout arrive également au juste et à l'injuste, au bon et ait méchant, au pur et à l'impur, à celui qui immole des victimes et à celui qui méprise les sacrifices. Donc il n'était pas convenable d'assigner les biens et les maux temporels comme la récompense ou la punition de ceux qui observent ou qui n'observent pas les préceptes de la loi de Dieu.

Mais c'est le contraire. Le prophète dit (Is. i, 49) : Si vous voulez nïécou-ter, vous serez rassasiés des biens de la terre. Si vous ne le. voulez pas et si vous m'irritez contre vous, le glaive vous dévorera.

CONCLUSION. — 11 était convenable que la loi ancienne se servit des promesses et des menaces temporelles pour mener à Dieu des hommes qui n'avaient d'affection que pour les biens terrestres et passagers.

11 faut répondre que, comme dans les sciences spéculatives les hommes

sont portés à donner leur assentiment aux conséquences par l'intermédiaire

du raisonnement, de même dans toutes les lois les ffommcs sont portés à en

observer les préceptes par les récompenses et les peines. Or, nous voyons

que dans les sciences spéculatives on fait usage d'arguments proportionnés

à l'intelligence de celui qu'on instruit. Par conséquent comme il faut dans

les sciences procéder avec ordre, en partant de ce qu'il y a de plus connu,

de même il faut que celui qui veut porter les hommes à observer des pré-

ceptes commence par les toucher d'après ce qu'ils ont le plus à coeur. C'est

ainsi qu'on engage les enfants à faire quelque chose en leur donnant de

petits présents. D'ailleurs nous avons vu (quest. xcvm, art. 4, 2 et 3) que la

loi ancienne disposait àTavénement du Christ, comme l'imparfait mène au

parfait. Elle a donc été donnée à un peuple qui était encore imparfait com-

parativement à la perfection qu'il devait avoir par le Christ. C'est pour-

quoi saint Paul compare la nation juive à un enfant qui est sous un maître

(Gai. in). Or, la perfection de l'homme exige qu'il méprise les biens tem-

porels pour s'attacher aux biens spirituels, comme on le voitpar ces paroles

du même Apôtre (Philipp. m, 43) : Oubliant ce qui est derrière moi, je m'a-

vance vers ce qui est devant moi..... et tout ce que nous sommes de parfaits,

nous devons avoir le même sentiment. Il appartient au contraire aux imparfaits de désirer les biens temporels, mais par rapport à Dieu; tandis que c'est aux méchants à placer leur fin dans ces mêmes biens. Par conséquent, il était convenable que la loi ancienne se servît des biens temporels que les hommes imparfaits avaient profondément en affection, pour mener ces mêmes hommes à Dieu.

II faut répondre au premier argument, que la cupidité qui fait que l'homme place sa fin dans les biens temporels est le venin de la charité. Mais l'acquisition des biens temporels que l'homme désire par rapport à Dieu est une voie qui mène les imparfaits à l'amour divin, suivant ces paroles du Psalmiste (Ps. xlviii, 19) : II vous bénira quand votis lui ferez du bien.

11 faut répondre au second, que la loi humaine agit sur les hommes au moyen de peines ou de récompenses temporelles que les hommes eux-mêmes ont déterminées; tandisque la loi divine estsanctionnée par des récompenses ou des peines qui viennent de Dieu ; par conséquent ses moyens sont plus élevés.

Il faut répondre au troisième, que, comme on le voit en parcourant les récits de l'Ancien Testament, le peuple en général fut toujours dans un état prospère tant qu'il observait la loi; et aussitôt qu'il s'écartait de ses préceptes, il tombait dans une multitude de malheurs. Mais il y avait de simples particuliers qui observaient parfaitement la loi et qui étaient malheureux , soit parce qu'ils étaient déjà spirituels et qu'en les privant des biens temporels c'était le moyen d'éprouver leur vertu, soit parce queceux qui accomplissaient extérieurement les oeuvres de la loi avaient le coeur tout entier attaché aux biens temporels et éloigné de Dieu, d'après ces paroles d'Isaïe (Is. xxix, 13) : Ce peuple m'honore des lèvres, mais leur coeur est loin de moi.

QUESTION G.

DES PRÉCEPTES MORAUX DE L'ANCIENNE LOI.

Nous avons maintenant à nous occuper de chacun des genres de préceptes que la loi ancienne renfermait. Nous parlerons d'abord des préceptes moraux, ensuite des préceptes cérémoniels et enfin des préceptes judiciels. A l'égard des préceptes moraux il y a douze questions à faire : 1" Tous les préceptes moraux de la loi ancienne appartiennent-ils à la loi naturelle? — 2° Les préceptes moraux ont-ils pour objets les actes île toutes les vertus i' — 3U Tous les préceptes moraux de la loi ancienne reviennent-ils aux dix préceptes du Décalogue? — 4." De la distinction des préceptes du Décalogue.

— 5° De leur nombre. — 6° De leur ordre. — 7" De la manière dont ils ont été prescrits. — 8" Peut-on en dispenser ? — 9° Le mode d'observer la vertu est-il de précepte ?

— 10" Le mode de la charité loinbe-l-il sous le précepte? — 11° De* la distinction des autres préceptes moraux. — 12" Les préceptes moraux de l'ancienne loi justifient-ils?

AKTICLE I. — tous les préceptes moraux appartiennent-ils a la loi

naturelle?

1. Il semble que tous les préceptes moraux n'appartiennent pas à la loi naturelle. Car il est dit (Eccles. xvii, 9) : // leur a ajouté la discipline et les a rendus les dépositaires de la loi de vie. Or, la discipline se distingue par opposition de la loi de nature (1), parce que la loi de nature ne s'apprend pas, mais qu'on la possède par un instinct naturel. Donc tous les préceptes moraux n'appartiennent pas à la loi naturelle.

-1. La loi divine est plus parfaite que la loi humaine. Or, la loi humaine ajoute à la loi de nature des choses qui appartiennent aux bonnes moeurs : ce qui est évident, parce que la loi naturelle est partout la môme, tandis que les moeurs varient avec les différents pays. Donc, à plus forte raison, la loi divine a-t-elle dù ajouter à la loi naturelle des choses qui appartiennent aux bonnes moeurs.

I La loi naturelle et la discipline ou les règles Je l'éducation morale s'occupent des mîmes moyens, mais elles ne s'en occupent pas de la même manière.

3. Comme la raison naturelle porte à de bonnes moeurs, de même aussi la foi. C'est ce qui fait dire à l'Apôtre [Gai. v, 6) que la foi opère par V amour. Or, la loi naturelle ne comprend pas la foi, parce que les choses qui sont de foi sont supérieures à la raison naturelle. Donc tous les préceptes moraux de la loi divine n'appartiennent pas à la loi de nature.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Rom. ii, 14) que les nations qiii n'ont pas la loi font naturellement ce que la loi commande, ce qu'il faut entendre des choses qui ont rapport aux bonnes moeurs. Donc tous les préceptes moraux de la loi appartiennent à la loi naturelle.

CONCLUSION. — Les préceptes moraux ayant pour objet les choses qui, relativement aux bonnes moeurs, sont d'accord avec la raison dont le jugement découle d'une certaine manière de la raison actuelle, il est nécessaire qu'ils appartiennent tous de quelque façon à la loi de nature.

Il faiU répondre que les préceptes moraux sont distincts des préceptes cérémoniels et judiciels. Car les préceptes moraux ont pour objet ce qui appartient de soi aux bonnes moeurs. Et, puisque les moeurs se rapportent à la raison qui est le principe propre des actes humains, on appelle bonnes celles qui sont d'accord avec la raison, et mauvaises celles qui n'y sont pas. Or, comme tout jugement delà raison spéculative procède de la connaissance naturelle des premiers principes, de même tout jugement de la raison pratique procède de certains principes qui sont naturellement connus , ainsi que nous l'avons dit (quest. xciv, art. 2 et 4), et dont on peut procéder diversement pour juger des choses différentes. Car dans les actes humains il y a des choses qui sont tellement explicites, qu'immédiatement après les avoir examinées un instant, on peut les approuver ou les rejeter au moyen de ces premiers principes généraux. Il y en a d'autres qu'on ne peut juger qu'après avoir profondément examiné leurs diverses circonstances, et il n'appartient pas à tout le monde de les peser avec soin, il n'y a que les sages qui le puissent. C'est ainsi que tout le monde ne peut pas suivre les conclusions particulières des sciences ; il n'y a que les philosophes qui en soient capables (1). Enfin il y en a que l'homme ne peut juger qu'avec le secours de la lumière divine, comme les choses que l'on doit croire (2).— Par conséquent il est évident que les préceptes moraux ayant pour objet ce qui regarde les bonnes moeurs, et ce qui se rapporte aux bonnes moeurs étant ce qui est d'accord avec la raison, comme tout jugement de la raison humaine dépend d'une certaine façon de la raison naturelle, il est nécessaire que tous les préceptes moraux appartiennent à la loi naturelle, mais de différentes manières. Car il y a des choses que la raison naturelle de chaque homme juge immédiatement qu'on doit faire ou qu'on ne doit pas faire; comme : Honorez votre père et votre mere, etc. Vous ne tuerez point. Vous ne volerez pas. Ces préceptes appartiennent absolument à la loi naturelle. Il y en a d'autres qui demandent une raison plus déliée et dont les sages sont juges. Celles-là appartiennent à la loi naturelle, mais il est nécessaire que les simples soient formés à cet égard par les leçons de ceux qui sont au-dessus d'eux. Tel est, par exemple, ce précepte : Levez-rous devant un homme à cheveux blancs, et honorez la personne des vieillards, et d'autres semblables. Enfin il y en a d'autres que la raison ne peut con-

(1)Ces notions morales sont les conséquences éloignées des premiers principes de la loi naturelle, sur lesquelles il est possible d'errer.

(2) Ces préceptes appartiennent à la loi divine, mais ils se rattachent toujours à la loi naturelle, puisque cette dernière loi n'est, d'après saint Thomas (f'2ae, quest. XCI, art. 2), qu'une impression de la lumière divine en nous, et une participation de la loi éternelle dans la créature raisonnable.

naître qu'autant que la lumière divine l'éclairé. Ainsi c'est la révélation qui nous a fait connaître ce précepte : Fous ne ferez pas d'idole de bois, ni aucune image sensible : vous ne prendrez pas le nom de votre Dieu en vain. La réponse aux objections est par là même évidente.

ARTICLE II. — LES* PRÉCEPTES MORAUX PRESCRIVENT-ILS TOUS LES ACTES DE

VERTU?

1. Il semble que les préceptes moraux ne prescrivent pas tous les actes de vertu. Car on appelle justification l'observation des préceptes de l'ancienne loi, d'après ces paroles du Psalmiste (lxviii, 8) : Iustificationes tuas custodiam. Or, la justification est l'exécution de la justice. Donc les préceptes moraux ne portent que sur les actes de justice.

2. Ce qui est de précepte a la nature d'une chose due. Or, ce qui est dû n'appartient pas aux autres vertus, il ne regarde que la justice dont l'acte propre est de rendre à chacun ce qui lui revient. Donc les préceptes moraux ne prescrivent pas les actes des autres vertus, ils ne prescrivent que les actes de justice.

3. Toute loi est faite pour le bien général, comme le dit saint Isidore (Etym. lib. v, cap. 21). Or, parmi les vertus il n'y a que la justice qui se rapporte au bien général, comme l'observe Aristote (Eth. lib. v, cap. 2 et 11). Donc les préceptes moraux ne prescrivent que les actes de justice.

Maia c'est le contraire. Saint Ambroise dit (Lib. de parad. cap. 8) que le péché est une transgression de la loi divine et une désobéissance aux ordres du ciel. Or, les péchés sont contraires à tous les actes des vertus. Donc la loi divine a pour objet de régler tous ces actes.

CONCLUSION. — Les préceptes moraux mettant la raison humaine en rapport avec Dieu et cet effet s'obtenant au moyen de tous les actes de vertu, il faut qu'ils les prescrivent tous, bien qu'il y ait des actes sans lesquels la vertu peut exister et qui sont seulement de conseil.

Il faut répondre que les préceptes de la loi se rapportant tous au bien général, comme nous l'avons vu (quest. xc, art. 2), il est nécessaire qu'ils soient diversifiés selon les divers modes de société. Ainsi Aristote enseigne (Polit, lib. m, cap. 9, et lib. iv, cap. 1) que pour une cité qui est régie par un roi, il faut d'autres lois que pour celle qui est régie par le peuple, ou par quelques notables. Or, la société à laquelle se rapporte la loi humaine est tout autre que la société à laquelle se rapporte la loi divine. En effet la loi humaine", regarde la société civile qui comprend les rapports des hommes entre eux. Or, ces rapports sont établis par les actes extérieurs qui font communiquer les hommes entre eux, et cette communication appartient tout particulièrement à la justice qui dirige à proprement parler les sociétés humaines. C'est pourquoi laloi humaine ne prescrit que des actes de justice, et si elle commande d'autres actes de vertu, ce n'est qu'autant qu'ils rentrent dans la justice elle-même; comme on le voit (Eth. lib. v, cap. 1). Mais la société à laquelle la loi divine se rapporte est celle des hommes avec Dieu, soit dans la vie présente, soit dans la vie future (1). C'est pourquoi elle prescrit tout ce qui peut mettre les hommes en communication avec la Divinité. Et comme l'homme est uni à Dieu par la raison ou par l'intelligence dans laquelle se reflète son image, il s'ensuit que la loi divine prescrit tout ce qui est de nature à bien régler la raison. C'est ce qui résulte des actes de toutes les vertus. Car les vertus intellectuelles règlent les actes de la raison

(I) La différence des lois divines et des lois humaines provient, comme on le voit, de la différence de la fin qu'elles sc proposent. Les lois humaines n'ont d'autre but que de maintenir l'ordre dans la société 'présente; au lieu que les lois divines se proposent d'unir l'homme à Dieu.

on eux-mêmes, et les vertus morales les règlent à l'égard des passions intérieures et des opérations extérieures. C'est pourquoi il est évident qu'il est convenable que la loi divine prescrive les actes de toutes les vertus, mais de manière que ceux sans lesquels l'ordre de la vertu qui est l'ordre de la raison ne peut subsister, sont absolument de précepte (4), tandis que les autres, qui ont pour but de rendre la vertu plus parfaite, sont seulement de conseil.

Il faut répondre au premier' argument, que l'accomplissement des préceptes de la loi, qui se rapportent aux actes des autres vertus, est aussi une justification, dans ce sens qu'il est juste que l'homme obéisse à Dieu, ou encore en ce sens qu'il est juste que tout ce qui appartient à l'homme soit soumis à la raison.

Il faut répondre au second, que la justice proprement dite embrasse ce qu'un homme doit à un autre; mais dans toutes les autres vertus on considère ce que les puissances inférieures doivent à la raison. C'est ainsi qu'Aristote distingue (Eth. lib. v, cap. ult.) une sorte de justice métaphorique (2).

La réponse au troisième argument devient évidente d'après ce que nous avons dit sur les différentes sortes de société (3).

ARTICLE III. — tocs les préceptes moraux de l'ancienne loi reviennent-ils

aux dix préceptes du décalogue ?

4. Il semble que tous les préceptes moraux de l'ancienne loi ne reviennent pas aux dix préceptes du Décalogue (4). Car les premiers préceptes de la loi et les principaux sont ceux-ci : Vous aimerez le Seigneur votre Dieu et vous aimerez votre prochain, comme on le voit (Matth, xxii, 37). Or, ces deux préceptes ne sont pas contenus dans le Décalogue. Par conséquent le Décalogue ne renferme pas tous les préceptes moraux de la loi ancienne.

2. Los préceptes moraux ne reviennent pas aux préceptes cérémoniels, mais c'est plutôt le contraire. Or, parmi les préceptes du Décalogue il y a un précepte cérémoniel. Ainsi il est dit : Souvenez-vous de sanctifier le jour du sabbat. Donc tous les préceptes moraux ne reviennent pas au Décalogue.

3. Les préceptes moraux ont pour objets tous les actes de vertu. Or, dans le Décalogue il n'y a que des préceptes qui se rapportent à la justice, comme on le voit en les examinant l'un après l'autre. Donc le Décalogue ne renferme pas tous les préceptes moraux.

Mais c'est le contraire. A propos de ces paroles de l'Evangile (Matth, v) : Beáti estis cum maledixerint, etc., la glose dit (ord.) que Moïse établit dix préceptes et qu'ensuite il les explique successivement. Donc tous les préceptes de la loi sont des parties du Décalogue.

CONCLUSION. —Tous les préceptes moraux de la loi peuvent revenir sous certain rapport aux dix préceptes du Décalogue.

Il faut répondre que les dix préceptes du Décalogue diffèrent des autres préceptes de la loi en ce que le Décalogue a été proposé au peuple par Dieu lui-môme, tandis que les autres préceptes lui ont été proposés par Moïse. Le Décalogue renferme donc les préceptes dotit Dieu donne à l'homme connaissance par lui-môme. Ces préceptes sont ceux que l'on peut connaître

(1) Ou ne peut pas aller contre ces préceptes sans détruire l'ordre de la vertu qui est l'ordre de la raison, c'est-à-dire sans commettre un péché mortel. C'est la délinition que saint Thomas donne de ce péché.

(2) Le mot dû [debitum) est applicable aux actes des autres vertus d'après cette analogie.

(3)            L'objection est vraie si on ne l'applique qu'à

la loi humaine, mais il n'en est pas de même si on l'étend à la loi divine.

(4) D'après son étymologie ce mot indique les dix discours, et on entend parla vulgairement les dix préceptes que Dieu donna à son peuple, et qui sont appelés les dix paroles de l'alliance (Deut. iv et x).

immédiatement d'après les premiers principes généraux, sans une longue étude. Ce sont aussi ceux que nous connaissons immédiatement par la foi que Dieu nous infuse. Il y a par conséquent deux genres de préceptes qui ne sont pas compris dans le Décalogue. Ce sont les premiers principes généraux qui n'ont pas besoin d'être produits ailleurs que dans la raison naturelle où ils sont écrits et qui sont ainsi évidents par eux-mêmes; comme quand on dit qu'on ne doit faire de mal à personne, etc. Ce sont ensuite ceux dont la vérité morale n'est connue que des savants après de patientes recherches et de longues réflexions. Ces préceptes viennent de Dieu au peuple par l'intermédiaire de la science des hommes instruits. — Cependant ces deux sortes de préceptes sont l'un et l'autre renfermés dans le Décalogue, mais de différentes manières. Caries premiers préceptes généraux y sont renfermés comme les principes dans leurs conséquences prochaines ; tandis que ceux que les sages seuls connaissent y sont au contraire renfermés comme les conséquences le sont dans les principes (1).

Il faut répondre au premier argument, que ces deux préceptes sont des préceptes généraux de la loi naturelle, qui sont évidents par eux-mêmes pour la raison humaine, soit par la nature, soit par la foi. C'est pourquoi tous les préceptes du Décalogue revienncn t à ces deux-là comme les conséquences reviennent aux principes généraux d'où elles découlent (2).

Il faut répondre au second, que le précepte de la sanctification du sabbat est un précepte moral sous un rapport, en ce sens qu'il oblige l'homme à s'occuper pendant un temps aux choses divines, d'après ces paroles du Psalmiste(Ps. xlv, ii) : Soyez dans un saint repos et considérez que c'est moi qui suis Dieu. C'est à ce point de vue qu'il est compté parmi les préceptes du Décalogue, mais non par rapport à la détermination du temps, parce que sous cet aspect c'est un précepte cérémoniel.

11 faut répondre au troisième, que la notion de chose due (ratio debiti) est moins sensible à l'égard des autres vertus qu'à l'égard de la justice. C'est pourquoi les préceptes qui portent sur les actes des autres vertus ne sont pas aussi connus du peuple que ceux qui regardent la justice. C'est pour cette raison que les actes de cette vertu sont tout spécialement ordonnés par les préceptes du Décalogue qui sont les premiers éléments delà loi.

ARTICLE IV. — les préceptes du décalogue sont-ils convenablement

distingués?

1. Il semble que les préceptes du Décalogue soient mal distingués. Car la vertu de latrie est différente de la ibi. Or, les préceptes portent sur les actes des vertus, et ce qui est dit au commencement du Décalogue : Fous n'aurez pas de dieux étrangers, appartient à la foi, tandis que ce qu'on ajoute: Fous ne ferez pas d'idoles, etc., appartient au culte de latrie. Donc il y a là deux préceptes et il n'y en a pas qu'un seul, comme le dit saint Augustin (quaest. lxxi in EX ).

2. Les préceptes afïirmatifs sont distingués dans la loi des préceptes négatifs, comme : Honorez votre père et votre mere et Fous ne tuerez point. Or, quand on dit : Je suis le Seigneur votre Dieu, c'est un précepte affir-matif, et si l'on ajoute : Fous n'aurez pas de dieux étrangers, c'est un précepte négatif. Donc il y a là deux préceptes, et ces deux préceptes ne sont pas renfermés dans un seul, comme le dit saint Augustin (loc. cit.).

(I) Ainsi les dix préceptes sont 1rs conséquences prochaines des principes généraux, évidents par eux-mêmes, et ils sont les principes des préceptes particuliers connus et manifestes par les sages.

- A cet égard voyez saint Augustin (lib. de Perfert, juslit. hom. cap. v et in cap. v, Epist, ad Calai).

3. L'Apôtre dit (Rom, vu, 7) : Je n'aurais pas connu la convoitise si la loi n'eût dit : Fous ne convoiterez pas. Il semble par conséquent que ce pré-"cepte : vous ne convoiterez pas ne forme qu'un seul précepte et qu'on n'aurait pas dù le diviser en deux.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (loc. cit.) qu'il y a trois préceptes qui regardent Dieu et qu'il y en a sept qui se rapportent au prochain.

CONCLUSION. — Parmi les dix préceptes du Décalogue, il y en a trois qui se rapportent à Dieu et sept qui se rapportent au prochain.

Il faut répondre que les préceptes du Décalogue sont distingués de différentes manières par les divers auteurs. Hésychius (Corn. lib. vii, cap. 2G) dit à l'occasion de ces paroles -.Decem mulieres inuno clibano coquunt panes, quo le précepte de l'observation du sabbat ne fait pas partie des dix préceptes, parce qu'on n'a pas dù l'observer littéralement dans tous les temps. Néanmoins il distingue quatre préceptes qui se rapportent à Dieu -, dont le premier est : Je suis leSeigneur ton Dieu, et le second : Fous n'aurez pas de dieux étrangers. Saint Jérôme distingue aussi ces deux préceptes à proposde ces paroles d'Osée (x) : Propter duas iniquitates tuas. Il prétend ensuite que le troisième précepteest celui-ci : Fous ne ferez pas d'idoles; et enfin le quatrième : Fous ne prendrez pas le nom de votre Dieu en vain. lien reconnaît six qui regardent le prochain; dont le premier est : Honorez votre père et votre mere; le second, vous ne tuerez point ; le troisième, vous ne forniquerez pas ; le quatrième, vous ne volerez pas ; le cinquième, vous ne ferez pas de faux témoignage; le sixième, vous ne convoiterez pas.—Mais d'abord il ne paraît pas convenable que l'observation du sabbat soit placée parmi les préceptes du Décalogue, si elle n'en fait partie d'aucune manière. Ensuite puisqu'il est écrit(Matth. vi, 24) : Personne ne peut servir deux maîtres, ilsemble que pour la même raison ces deux phrases : Je suis le Seigneur votre Dieu et Fons n'aurez pas de dieux étrangers n'expriment qu'un seul et même précepte. C'est pourquoi Origène (Hom.vm in EX ), distinguant quatre préceptes qui se rapportent à Dieu, prend ces deux-là pour un seul, et donnepour le second : Fous ne ferez pas d'idole; pour le troisième : Fous ne prendrez pas le nom de votre Dieu en vain, et pour le quatrième : Souvenez-vous de sanctifier le jour du sabbat. A l'égard des six autres préceptes il est d'accord avec Hésychius. — Mais parce que faire une statue ou un tableau n'est une chose défendue qu'autant qu'on a l'intention de les prendre pour des dieux (puisque dans le tabernacle Dieu a ordonné de faire l'image des séraphins, comme on le voit (Ex. xxv), saint Augustin a mieux fait (loc. cit.) de réunir ces deux préceptes en un seul : Fous n'aurez pas de dieux étrangers et vous ne ferez point d'images taillées. De même la convoitise qui porte sur la femme d'un autre appartient à la concupiscence de la chair, tandis que la convoitise des autres choses que l'on voudrait posséder appartient à la convoitise des yeux. C'est pour ce motif que saint Augustin fait deux préceptes à l'égard de ces deux espèces de désir, et que par conséquent il distingue trois préceptes qui se rapportent à Dieu et sept préceptes qui se rapportent au prochain (1).

II faut répondre au premier argument, que le culte de latrie n'est qu'une profession de foi. Par conséquent il ne doit pas y avoir divers préceptes à l'égard de ces deux choses. Cependant on a dù plutôt faire des préceptes sur le culte que sur la foi, parce que les préceptes du Décalogue présupposent le précepte delà foi, comme ils présupposent celui de l'amour.

( Cette classification de saint Augustin, que saint Thomas justifie ici parfaitement, a en effet prévalu.

Car comme les premiers préceptes généraux de la loi de nature sont évidents pour celui qui ala raison naturelle et n'ont pas besoin d'être promulgués ; de même croire en Dieu est un premier principe évident pour celui quialafoi; puisquepowr arriver à Dieu il faut croire qu'il existe, selon l'expression de saint Paul (Heb. xi, 6). C'est pourquoi ce précepte n'a pas besoin d'autre promulgation que de l'infusion de la foi elle-même.

Il faut répondre au second, que les préceptes affirmatifs se distinguent des préceptes négatifs quand l'un n'est pas compris dans l'autre. C'est ainsi que dans l'honneur dû aux parents, on ne comprend pas la défense de l'homicide, ni réciproquement. C'est pour cette raison qu'à cet égard les préceptes sont différents. Mais quand le précepte affirmatif est compris sous le précepte négatif ou réciproquement, on ne donne pas à ce sujet différents préceptes. Ainsi ce précepte : vous ne volerez pas, ne diffère pas de celui qui regarde la conservation ou la restitution de ce qui est à autrui. Pour la même raison on n'a pas fait différents préceptes pour qu'on croie en Dieu et pour qu'on ne croie pas dans des dieux étrangers (i).

Il faut répondre au troisième, que toute convoitise revient à une même chose en général; c'est pourquoi l'Apôtre parle de la convoitise au singulier. Mais les raisons que l'on a de convoiter étant diverses en particulier, saint Augustin distingue pour ce motif divers préceptes qui défendent ce vice. Car les convoitises diffèrent d'espèce selon la diversité des actions ou des objets qui les excitent (2),' comme le dit Aristote (Eth. lib. x, cap. 5).

ARTICLE V. — LES PRÉCEPTES  DU DÉCALOGUE SONT-ILS CONVENABLEMENT

ÉNUMÉRÉS?

1. Il semble que les préceptes du Pécalogue ne soient pas convenablement énumérés. Car, comme le dit saint Ambroise (lib. de Parad. cap. 8), le péché est une transgression de la loi de Dieu et une désobéissance aux ordres du ciel. Or, on distingue les péchés selon que l'homme pèche contre Dieu, ou contre le prochain, ou contre lui-même. Par conséquent, puisque dans le Décalogue il n'est pas question des péchés de l'homme contre lui-même, mais qu'il ne s'agit que de ceux qui se rapportent à Dieu et au prochain, il semble que l'énuinération des préceptes qu'il renferme soit insuffisante.

2. Comme l'observation du sabbat appartenait au culte de Dieu, il en est de même de l'observation des autres solennités et de l'immolation des sacrifices. Or, parmi les préceptes du Décalogue, il y en a un qui regarde l'observation du sabbat. Par conséquent il devrait aussi y en avoir qui se rapportent aux autres fêtes et au rite des sacrifices.

3. Comme on offense Dieu par le parjure, de même on l'offense en blasphémant ou en mentant contre sa doctrine. Or, il n'y a qu'un seul précepte qui défende le parjure, puisqu'il est dit : Vous ne prendrez pas le nom de votre Dieu en vain. Donc le blasphème et les fausses doctrines devraient être défendus par un précepte particulier.

4. Comme l'homme a naturellement de l'amour pour ses parents, de même il en a aussi pour ses enfants ; et le précepte de la charité s'étend également à tous ceux qui nous sont proches. Or, les préceptes du Décalogue ont pour but la charité, d'après ces paroles de l'Apôtre (I. Tim. i, 5) : La fin de la loi c'est la charité. Par conséquent, comme il y a un précepte qui regarde les parents, il devrait aussi y en avoir pour les enfants et les proches.

(f) C'est la réponse au seníiment d'Origène, qui voulait faire de ces deux choses deux préceptes différents.

(2) Saint Jean distingue, par exemple, la concupiscence de la chair de la concupiscence des veux.

î>. Dans tout genre de péché, il arrive qu'on pèche de coeur et par aclion. Or, il y a certains genres de péchés, tels que le vol et l'adultère, à l'égard desquels le péché d'action est défendu par des préceptes particuliers : I ous ne ferez pas d'adultère; votis ne volerez pas, et le péché de pensée est défendu par d'autres : Fous ne désirerez pas le bien de votre prochain : vous ne désirerez pas sa femme. Donc on aurait dû faire de même à l'égard de l'homicide et du faux témoignage (I).

6. Comme le péché peut provenir du dérèglement de l'appétit concupiscible, de même il peut aussi provenir du dérèglement de l'irascible. Or, il y a des préceptes qui défendent les convoitises déréglées, puisqu'il esl dit : Fous ne désirerez pas. Donc on aurait dû mettre aussi dans le Décalogue des préceptes pour réprimer les mouvements désordonnés de l'irascible. Par conséquent les dix préceptes qu'il renferme sont insuffisants.

Mais c'est le contraire. Il est dit (Dent, iv, 13) : Il vous fit connaître son alliance qu'il cous ordonna d'observer et les dix commandements qu'il écrivit sur les deux tables de pierre.

CONCLUSION. — Les dix préceptes qui règlent les rapports de l'homme avec Dieu et avec le prochain ont été convenablement énumérés dans la loi ancienne.

Il faut répondre qu'ainsi que nous l'avons dit (art. 2), comme les préceptes delà loi humaine règlent les rapports de l'homme avec la société civile, de même les préceptes de la loi divine règlent ses rapports avec la société que ses semblables forment sous l'autorité de Dieu qui est leur chef. Gr, pour qu'un individu soit bien dans une société, il faut deux choses : la première c'est qu'il soit bien avec le chef de la société, la seconde c'est qu'il soit en bons rapports avec ses coassociés. Par conséquent il faut que la loi divine renferme d'abord des préceptes qui règlent les rapports de l'homme avec Dieu et qu'elle en comprenne ensuite d'autres qui règlent ses rapports avec ceux de ses semblables qui doivent vivre avec lui sous le môme chef. — Or, on doit au chef d'une société trois choses : 1° on doit lui être fidele ; 2° on doit le respecter ; 3° on doit le servi]1. La fidélité envers lc maître consiste en ce qu'on ne défère pas à un autre l'honneur du commandement, et c'est ce qu'exprime le premier précepte parces paroles : Fous n'aurez pas de dieux étrangers. Le respect que demande le maître c'est qu'on ne fasse rien d'in-j urieux contre lui, et c'est ce qu'ordonne le second commandement en disant : Fous ne prendrez pas en vain le nom du Seigneur votre Dieu. Enfin les sujets doivent servir leur maître en retour des bienfaits qu'ils reçoivent. C'est ce que commande le troisième précepte, qui a pour but la sanctification du sabbat en mémoire de la création. — On est bien avec le prochain en particulier ou en général. En particulier il faut qu'on s'acquitte à l'égard de ceux dont on est le débiteur, et c'est dans ce but qu'existe le précepte qui nous commande d'honorer nos parents. En général il faut qu'on ne nuise à personne, ni par action, ni par parole, ni par pensée. On nuit au prochain par action, soit quand on l'attaque dans sa propre existence, et c'est ce que défend ce précepte : Fous ne tuerez point, soit quand on l'attaque dans la personne qui lui est unie relativement à la propagation de sa famille, et c'est ce qui est défendu par ces mots : Fous ne ferez pas de fornication; soit quand on lui ravit ses biens, et c'est ce qu'on défend en disant : / ous ne volerez point. Il est aussi défendu de lui nuire de bouche par ces mots : Fous ne ferez pas de faux témoignage contre votre prochain, et il est défendu de

(!) C'est-à-dire faire deux préceptes ; défendre l'acte dans l'un, et défendre dans l'autre lu pensée ou le désir.

lui nuire de coeur quand il est dit : Fous ne convoiterez pas. — On pourrait aussi d'après cette même distinction reconnaître trois préceptes qui se rapportent à Dieu, dont le premier regarde l'action; ainsi il est dit : J'ousne ferez-point d'idoles; le second concerne les paroles : Fons ne prendrez pas le nom de votre Dieu en vainle troisième appartient au coeur, parce que dans la sanctification du sabbat considérée comme un précepte moral, le législateur a ordonné le repos du coeur en Dieu (1). Ou bien, d'après saint .Augustin (in Ps. xxxii), par le premier précepte nous vénérons l'unité du premier principe, par le second sa vérité divine et par le troisième sa bonté qui nous sanctifie et dans laquelle nous nous reposons, comme dans notre fin (2).

On peut répondre au premier argument de deux manières : 1° Que les préceptes du Décalogue se rapportent aux préceptes de l'amour. Ainsi on a dû commander à l'homme d'aimer Dieu et le prochain parce que, sous ce rapport, la loi naturelle avait été obscurcie par suite du péché, tandis qu'elle ne l'avait pas été relativement à l'amour qu'on se doit à soi-même. Car sous ce dernier aspect la loi naturelle avait toute sa force. Ou bien parce que l'amour de soi est renfermé dans l'amour de Dieu et du prochain. Car l'homme s'aime véritablement par là même qu'il se met en rapport avec Dieu. C'est pourquoi il n'y a dans le Décalogue que des préceptes qui se rapportent au prochain et à Dieu (3). — 2° On peut répondre que les préceptes du Décalogue sont ceux que le peuple a reçus de Dieu immédiatement. Ainsi il est dit (Dent, x, 4) : Le Seigneur écrivit sur ces tables, comme il avait fait sur les premières, les dix commandements qu'il vous fit entendre. Il faut par conséquent que ces préceptes soient tels qu'ils puissent entrer immédiatement dans l'esprit du peuple. Or, le précepte a la nature d'une chose due. Que l'homme doive nécessairement quelque chose à Dieu et au prochain, c'est ce qu'il conçoit facilement, surtout quand il est fidele; mais qu'il soit nécessairement redevable envers lui-même, à l'égard de ce qui lui appartient et de ce qui n'appartient pas à autrui, c'est une chose que l'on ne voit pas aussi clairement. Car, au premier aspect, il semble que chacun soit libre de disposer des choses qui lui appartiennent. C'est pourquoi les préceptes qui défendent à l'homme de se manquer à lui-même arrivent au peuple par les lumières des savants et des sages. Par conséquent ils n'appartiennent pas au Décalogue.

Il faut répondre au second, que toutes les*fêtes de l'ancienne loi ont été établies pour rappeler un bienfait de Dieu, soit qu'elles aient rappelé le souvenir d'une chose passée, soit qu'elles aient été la figure d'une chose à venir. De même tous les sacrifices étaient offerts pour cçtte fin. Or, de tous les bienfaits passés, le premier et le plus important était lc bienfait de la création que rappelle la sanctification du sabbat. Aussi Moïse donne-t-il pour raison de ce précepte : Que Dieu a fait le ciel et la terre en six jours (Ex. xx, 11). Parmi tous les bienfaits futurs qui devaient être figurés, le bienfait principal et final était le repos de l'esprit en Dieu, soit dans le présent par la grâce, soit dans l'avenir par la gloire, et ce repos était figuré par l'observance du sabbat. C'est ce qui fait dire à Isaïe (lxviii, 13) : Si vous vous abstenez de voyager le jour du sabbat et de faire votre volonté au jour qui

; (I) Les précepte» qui regardent le prochain ayant été ainsi classés à ce point de vue, on conçoit que dans le Confiteor toutes les fautes possibles et leurs divers degrés soient résumés dans ces trois mots : cogitatione., verbo et opere. (2) Ces trois choses sont une indication du dogme de la Trinité; car en Dieu le Père apparaît l'unité, le Fils est la vérité et l'Esprit la sanctification et le repos (Vid. ISat. Alciand. De proecept. Dccal. generatim sumptis, art. vii;.

(3) Cette dernière raison nous paraît la plus profonde et la plus concluante.

m'est consacré, si vous le regardez comme un repos délicieux, comme le jour saint et glorieux du Seigneur. Ces bienfaits sont les premiers et les plus éclatants qui existent dans l'esprit des hommes et surtout dans les fideles; tandis que les autres fêtes se célèbrent pour des bienfaits particuliers qui passent avec le temps, comme la célébration de la Pâque qui rappelait la délivrance de l'Egypte à titre de bienfait passé et qui figurait la passion du Christ qui est aussi un fait temporel qui nous mène au repos du sabbat spirituel. C'est pourquoi il n'est parlé que du sabbat dans le Décalogue , et il n'est fait aucune mention de toutes les autres fêtes et de tous les autres sacrifices.

11 faut répondre au troisième, que comme le dit l'Apôtre (Heb. vi, 16) : Les hommes jurent par celui qui est plus grand qu'eux, et le serment est la plus grande assurance qu'ils puissent donner pour terminer tous leurs différents. C'est pourquoi par là môme que le serment est commun à tous les hommes, il y a à ce sujet une défense spéciale pour empêcher qu'on en abuse. La fausse doctrine au contraire est un péché qui ne touche qu'un petit nombre d'individus. Il n'était donc pas nécessaire qu'on en fît mention dans le Décalogue, quoiqu'on y défende dans un sens les doctrines perverses en disant : Fous ne prendrez pas le nom de votre Dieu en vain. Car il y a une glose (interi.) qui dit à cette occasion : Fous ne direz pas que le Christ est une créature.

Il faut répondre au quatrième, que la raison naturelle commande immédiatement à l'homme de ne faire injure à personne. C'est pourquoi les préceptes du Décalogue qui défendent de nuire, s'étendent à tous les hommes. Mais la raison naturelle ne nous dit pas immédiatement qu'il faut faire quelque chose pour un autre, à moins qu'on ne le doive. Or, la dette du fils eavers le père est tellement évidente qu'on ne peut hésiter à la reconnaître, parce que le père est l'auteur de la [naissance, de la vie, de l'éducation et du savoir de l'enfant. C'est pourquoi le Décalogue ne commande le respect et la reconnaissance qu'envers les parents. Mais les parents ne paraissent pas redevables envers les enfants à cause des bienfaits qu'ils en ont reçus ; c'est plutôt le contraire. Le fils est quelque chose du père, et les pères aiment leurs fils, comme une partie d'eux-mêmes, selon l'expression d'Aristote (Eth. lib. viii, ícap. 12). Par conséquent pour les mêmes raisons il n'y a pas dans le Décalogue de préceptes qui regardent l'amour des enfants, comme il n'y en a pas qui obligent l'homme à s'aimer lui-même.

Il faut répondre au cinquième, que le plaisir de l'adultère et le bien-être des richesses sont des choses que l'on désire pour elles-mêmes, parce qu'elles ont la nature du bien qui est agréable et utile. C'est pourquoi il a fallu à cet égard défendre non-seulementl'acte, mais encore le désir. Au contraire l'homicide et la fausseté sont des choses horribles par elles-mêmes parce qu'on aime naturellement le prochain et la vérité; et on ne désire commettre ces fautes qu'en vue d'une autre fin. C'est pourquoi il n'a pas été nécessaire, à l'égard du péché d'homicide et du faux témoignage, de défendre les péchés par pensée (I), il a suffi de défendre les actions.

Il faut répondre au sixième, que, comme nous l'avons dit (quest. xxiii, art. 1), toutes les passions de l'irascible découlent des passions du concupiscible. C'est pourquoi dans les préceptes du Décalogue qui sont, pour ainsi

(-1)Parce que la pensée de ces crimes n'a, par elle-même, rien d'agréable; elle est plutôt repoussante.

dire, les premiers éléments de la loi, on ne devait pas faire mention des passions de l'irascible; on devait seulement parler des passions du concupiscible (1).

ARTICLE VI. — les dix préceptes du décalogue sont-ils convenablement ordonnés entre eux?

1. Il semble que les dix préceptes du Décalogue ne soient pas convenablement ordonnés. Car l'amour du prochain semble être une prédisposition à l'amour de Dieu, parce que nous connaissons notre prochain mieux que nous ne connaissons Dieu, d'après ces paroles de saint Jean (I. Joan, iv,20) : Celui qui n'aime pas son frère qu'il voit, comment peut-il aimer Dieu qu'il ne voit pas? Or, les trois premiers préceptes appartiennent à l'amour de Dieu et les sept derniers à l'amour du prochain. Donc les préceptes du Décalogue ne sont pas bien ordonnés.

2.Les préceptes affirmatifs commandent les actes vertueux, tandis que les préceptes négatifs défendent les actes vicieux. Or, d'après Roëce (Comment. Praedic.)., on doit extirper les vices avant de faire naître et développer les vertus. Donc parmi les préceptes qui regardent le prochain on doit mettre les préceptes négatifs avant les préceptes affirmatifs.

3.Les préceptes de la loi portent sur les actions des hommes. Or, la pensée précède la parole ou l'action extérieure. Donc c'est à tort que les préceptes qui défendent les mauvais désirs, ce qui est un péché du coeur, sont placés en dernier lieu.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Rom. xiii, 1) : Ce qui vient de Dieu a été ordonné. Or, c'est Dieu qui a donné immédiatement les préceptes du Décalogue, comme nous l'avons dit (art. huj. quaest.). Donc ils sont bien ordonnés.

CONCLUSION. — Les dix préceptes du Décalogue ont été disposés dans l'ordre le plus légitime et le plus convenable.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 3 et 5 ad 1 arg.), les préceptes du Décalogue ont pour objet ce que l'esprit de l'homme conçoit immédiatement. Or, il est évident que la raison saisit d'autant mieux une chose que son contraire est plus grave et plus répugnant. Et puisque l'ordre de la raison commence par la fin, ce qu'il y a de plus déraisonnable c'est que l'homme ne soit pas convenablement en rapport avec sa fin (2). Or, Dieu est la fin de la vie et de la société humaine. C'est pourquoi il a fallu que les préceptes du Décalogue missent d'abord l'homme en rapport avec Dieu, puisque ce qui est contraire à cet ordre est ce qu'il y a de plus grave: comme dans une armée qui se rapporte au chef comme à sa fin, il faut d'abord que le soldat soit soumis au général, parce que le contraire est ce qu'il y adeptus grave, et il faut ensuite qu'il soit en bon rapport avec les autres individus.— Parmi les préceptes qui règlent nos rapports avec Dieu, le premier de tous, c'est que l'homme lui soit fidèlement soumis sans avoir rien de commun avec ses ennemis; le second, c'est qu'on lui témoigne du respect; le troisième, c'est qu'on le serve. Dans une armée la faute est plus grave quand un soldat

(1) D'ailleurs en défendant les coneupiscibles on défend les irascibles qui en sont la conséquence; mais dans le Décalogue on n'a pas dû on faire mention parce qu'on n'y a compris que les premiers principes, sans tenir comple des conséquences éloignées.

(2) L'ordre suivi dans l'cnumération des préceptes du Décalogue se justifie de deux manières : 10 comme métbode d'enseignement. Car on doit aller du plus connu au moins connu, quand on enseigne, et les'préceptes dont la transgression est la plus grave sont ceux qui nous frappent le plus vivement ; 2° sous le rapport logique, car nous avons vu qu'en morale la fin ou le but des actions était le principe d'après lequel on devait les juger. Ces deux points de vue reviennent au même, parce qu'un acte est d'autant plus grave qu'il se rapproche davantage de la fin dernière.

trahit son général en faisant un pacte avec l'ennemi que quand il lui man-quede respect, et il pèche plu s grièvement quand il lui manque de respect que quand il lui désobéit dans quelque point. — Dans les préceptes qui regardent le prochain, il est évident que le péché le plus grave et le plus contraire à la raison résulte de ce que l'on ne remplit pas ses obligations à l'égard des personnes auxquelles on est le plus redevable. C'est pourquoi parmi les préceptes qui se rapportent au prochain, on met au premier rang celui qui concerne les parents. Parmi les autres préceptes l'ordre se manifeste selon la gravité des fautes. Car il est plus grave et plus contraire à la raison de pécher par actions que de pécher par paroles et de pécher par paroles que de pécher par pensées. Parmi les péchés par action l'homicide, qui détruit la vie d'un homme qui existe, est plus grave que l'adultère qui rend incertaine l'origine de l'enfant qui doit naître : et l'adultère est plus grave que le vol qui touche aux biens extérieurs.

H faut répondre au premier argument, que quoique par rapport aux sens le prochain nous soit plus connu que Dieu, cependant l'amour de Dieu est la raison de l'amour du prochain, comme on le verra plus loin (2" 2" quest. xxv, art. 1 ; quest. xxvi, art. 2). C'est pourquoi on a du mettre en premier lieu les préceptes qui se rapportent à Dieu.

Il faut répondre au second, que comme Dieu est le principe universel de l'être pour toutes choses, de môme le père est le principe de l'être par rapport à son fils. C'est pourquoi après les préceptes qui se rapportent à Dieu, on a eu raison de mettre le précepte qui regarde les parents. — Mais le raisonnement qu'on fait n'est applicable que quand l'affirmation et la négation appartiennent à une action du même genre. D'ailleurs dans cette circonstance il n'est pas absolument sans réplique. Car quoique dans l'exécution de l'action on doive déraciner les vices avant de développer les vertus, suivant ces paroles du Psalmiste (Ps. xxxiii, iii) : Evitez le mal et faites le bien; et d'après ce mot du prophète (Is. i, 16) : Cessez de faire le mal et apprenez à faire le bien, cependant il faut que dans la connaissance la vertu précède le péché, parce que c'est par la ligne droite qu'on connaît l'oblique, selon l'expression d'Aristote (De anima, lib. i, text. 85). Et puisque la loi nous donne la connaissance du péché, selon la remarque de l'Apôtre (Rom. v), le précepte affirmatif aurait dù être placé le premier. Mais cette raison n'est pas la véritable. Il faut en revenir à celle que nous avons donnée (in corp. art.) : c'est que dans les préceptes qui se rapportent à Dieu et qui forment la première table, on place le précepte affirmatif en dernier lieu, parce que sa transgression est une faute moins grave.

Il faut répondre au troisième, que quoique le péché de pensée soit le premier dans l'exécution , cependant sa défense ne vient rationnellement qu'après celle de l'acte (1 ).

ARTICLE VII. —les préceptes du décalogue ont-ils été convenablement

prescrits (2)?

1. Il semble que les préceptes du Décalogue n'aient pas été convenablement prescrits. Car les préceptes affirmatifs ordonnent les actes vertueux, tandis que les préceptes négatifs détournent des actes vicieux. Or,

(U Parce que l'acte est plus grave que la parole et la parole plus grave que la pensée.

(2) Selon sa coutume, saint Thomas tient à justifier jusqu'au! moindres expressions du lexte sacré, s'apruyant sur ce principe qu'il n'y n rien dans les oeuvres de Dieu qui n'ait été l'ait avec poids et mesure (Luc, xiv) : Capilli vestri omnes numéral!sunt. [Ceci, i) Arenam maris et plúviae y ultus quis dinumeravit? Unus est altissimus ereator omnium. On admirera sans doute avec nous la sagacité et la profondeur de toutes ses explications.

dans toute matière les vertus et les vices sont opposés réciproquement. Donc à l'égard de tout ce que commande le Décalogue, on a dû établir un précepte affirmatif et un précepte négatif. C'est donc à tort que parmi les préceptes établis, les uns sont affîrmatifs, les autres négatifs.

2. Saint Isidore dit (Etym. lib. ii, cap. 10) que toute loi est conforme à la raison. Or, tous les préceptes du Décalogue appartiennent à la loi divine. On aurait donc dû donner une raison, non-seulement du premier et du troisième précepte, mais encore de tous les autres.

3. En observant les préceptes, on mérite de Dieu des récompenses. Or, Dieu a promis des récompenses pour l'accomplissement de certains préceptes. Il aurait donc dû en promettre pour tous et ne pas en promettre seulement pour le premier et le quatrième.

4. La loi ancienne est appelée la loi de crainte, parce que c'était en menaçant de châtiments qu'elle portait à observer ses préceptes. Or, tous les préceptes du Décalogue appartiennent à la loi ancienne. Ils auraient donc dû être accompagnés tous de quelques menaces et on n'aurait pas dû seulement enjoindre au premier et au second.

5. On doit conserver dans sa mémoire tous les préceptes de Dieu. Car il est dit (Prov. m, 3 ) : Gravez-les sur les tables de votre coeur. C'est donc à tort qu'on ne parle de la mémoire que pour le troisième précepte: et il semble par conséquent que les préceptes du Décalogue aient été mal exprimés.

Mais c'est le contraire. Le Sage dit (Sap. xi, 21) que Dieu a tout fait avec nombre, poids et mesure. A plus forte raison a-t-il prescrit d'une manière convenable les préceptes qui forment sa loi.

CONCLUSION. — Les dix préceptes de La loi ont été très-convenablement prescrits, puisqu'ils émanent de la divine sagesse.

Il faut répondre que les préceptes de la loi de Dieu renferment la plus cminente sagesse. C'est pourquoi il a été dit aux Juifs (Dent, iv, S) : L'observation de la loi fera paraître votre sagesse et votre intelligence devant les peuples. Or, il appartient au sage de tout disposer selon le mode et l'ordre convenable. Par conséquent il est manifeste que les préceptes de la loi ont été prescrits de cette manière.

Il faut répondre au premier argument, que l'affirmation d'une chose entraine toujours la négation de son contraire, mais la négation d'un contraire n'entraîne pas toujours l'affirmation de l'autre. Car si une chose est blanche, il s'ensuit qu'elle n'est pas noire, mais de ce qu'elle n'est pas noire il ne s'ensuit pas qu'elle soit blanche : parce que la négation s'étend à plus de choses que l'affirmation. De là il résulte que ce précepte négatif: on ne doit pas faire d'injure, s'étend à un plus grand nombre de personnes, d'après le premier dictamen de la raison, que le précepte positif qui nous oblige à obéir et à faire du bien aux autres. Toutefois la raison naturelle nous dit que nous devons le respect et la reconnaissance à ceux dont nous avons reçu des bienfaits, si nous ne nous sommes pas acquittés à leur égard. Or, il y a deux êtres dont l'homme ne peut jamais suffisamment reconnaître les bienfaits ; c'est Dieu d'une part et son père de l'autre, comme le dit Aristote (Eth. lib. viii, cap. ult.). C'est pourquoi il y a deux préceptes affîrmatifs, l'un qui regarde les honneurs dus aux parents et l'autre qui porte sur la célébration du sabbat en mémoire des bienfaits de Dieu.

Il faut répondre aujecond, que ces préceptes qui sont purement moraux ont une raison manifeste ; il n'a donc pas été nécessaire de l'exprimer. Mais on a ajouté à quelques-uns de ces préceptes une loi cérémonielle pour déterminer le précepte moral en général. C'est ainsi que dans le premier précepte il est dit : Vous ne ferez point de statue, et qu'au troisième, on détermine le jour du sabbat. C'est pourquoi il a fallu dans ce cas donner la raison de ces déterminations.

Il faut répondre au troisième, que le plus souvent les hommes font leurs actes dans un but d'intérêt. C'est pourquoi il a fallu joindre une promesse de récompense aux préceptes dont il semblait qu'on ne devait tirer aucun avantage ou qui paraissaient même contraires aux intérêts de celui qui les observerait. Ainsi parce que les parents étant déjà sur le retour de l'âge, on n'en peut attendre aucun service, on a joint une promesse au précepte qui nous ordonne de les honorer. Il en est de môme du précepte qui défend l'idolâtrie, parce qu'il semblait qu'on se privait par là d'un avantage que les hommes croient pouvoir obtenir en faisant un pacte avec les démons.

Il faut répondre au quatrième, que les châtiments sont surtout nécessaires contre ceux qui sont enclins au mal, comme le dit Aristote (Eth. lib. x, cap. ult.). C'est pourquoi on n'a joint une menace de châtiments qu'aux préceptes qui défendaient le mal auquel on était le plus porté. Ainsi les hommes étaient portés à l'idolâtrie par suite de l'exemple général des nations, et ils étaient également très-disposés au parjure, parce qu'ils faisaient souvent des serments. C'est pour ce motif qu'il y a une menace jointe aux deux premiers préceptes.

Il faut répondre au cinquième, que le précepte du sabbat a été établi pour qu'on se rappelle un bienfait passé, et c'est pour ce motif qu'il s'agit là de la mémoire. — Ou bien on peut dire encore que ce précepte renferme une détermination qui n'appartient pas à la loi naturelle : et c'est pour cette raison qu'il avait besoin d'un avertissement tout particulier.

ARTICLE VIII. — PEUT-ON DISPENSER DES PRÉCEPTES DU DÉCALOGUE (1)?

1. Il semble qu'on puisse dispenser des préceptes du Décalogue. Car ces préceptes sontdedroit naturel. Or, ledroit naturel est défectueux quelquefois et il est variable comme la nature humaine, selon la remarque d'Aristote (Eth. lib. v, cap.7). Or, quand une loi est défectueuse dans certains cas particuliers, c'est une raison pour en dispenser, comme nous l'avons dit (quest. xcvi, art. 6, et quest. xcvn , art. 4). Donc on peut dispenser des préceptes du Décalogue.

2. Ce que l'homme est à la loi humaine, Dieu l'est à la loi divine. Or, l'homme peut dispenser de la loi qu'il a faite. Donc puisque les préceptes du Décalogue viennent de Dieu, il semble qu'il puisse aussi en dispenser. Et puisque les prélats tiennent la place de Dieu sur la terre, d'après ces paroles de l'Apôtre ( II. Cor. xxxviii , 10 ) : Si j'use d'indulgence, j'en use à cause de vous, au nom et en la personne de Jésus-Christ, il s'ensuit qu'ils peuvent dispenser des préceptes du Décalogue.

3. Parmi les préceptes du Décalogue se trouve comprise la défense de

l'homicide. Or, il semble que les hommes dispensent de ce précepte; puis-

que d'après les lois humaines il y a des hommes qu'on a le droit de faire

périr; tels sont les malfaiteurs et les ennemis de l'Etat. Donc il est possible

de dispenser des préceptes du Décalogue.

(I) Okam, Gerson, Pierre d'Ailly et quelques autres théologiens ont pensé que Dieu pouvait absolument dispenser de tous les préceptes de la loi. de nature et qu'il pouvait absolument les changer ; mais cette opinion n'est plus suivie. Scot et ses disciples prétendent que Dieu peut dispenser des préceptes de la seconde table, à l'exception du mensonge. Mais les autres théologiens soutiennent communément avec saint Thomas qu'il ne peut dispenset proprement d'aucun de ces préceptes.

4. L'observation du sabbat est comprise parmi les préceptes du Décalogue. Or, on a été dispensé de ce précepte. Car nous lisons (I. Macch. n, 41) : Ils prirent donc ce jour-là cette résolution : qui que ce soit, dirent-ils, qui nous attaquera le jour du sabbat, combattons contre lui. Donc on doit dispenser des préceptes du Décalogue,

Mais c'est le contraire. Le prophète reproche aux Juifs (Is. xxiv, S) d'avoir changé les ordonnances du Seigneur et d'avoir rompu V alliance qid devait durer avec lui éternellement, ce qui doit s'entendre surtout des préceptes du Décalogue. On ne peut donc changer ces préceptes au moyen d'une dispense.

CONCLUSION. — Puisque les dix préceptes du Décalogue renferment le bien absolu et l'ordre même de la justice et de la vertu, on ne peut pas absolument en dispenser.

Il faut répondre que, comme nous l'avons",dit (quest. xcvi, art. 6, et quest. xcvn, art. 4), on doit dispenser des préceptes quand il se présente un cas particulier dans lequel on irait contre l'intention du législateur, si on suivait la lettre de la loi. Or, l'intention du législateur se rapporte premièrement et principalement au bien commun. Elle a ensuite pour but l'ordre de la justice et de la vertu d'après lequel on conserve le bien général et on le produit. Par conséquent s'il y a des préceptes qui renferment la conservation du bien général ou l'ordre môme de la justice et de la vertu, ces préceptes comprennent l'intention du législateur et il n'y a pas lieu d'en dispenser. Par exemple, si dans une nation on décrétait que personne ne détruira la république et ne livrera la ville aux ennemis, ou que personne ne fera d'actions injustes ou mauvaises, on ne pourrait dispenser de ces préceptes. Mais si l'on rendait des décrets particuliers en rapport avec ces préceptes, pour déterminer quelques moyens spéciaux, on pourrait dispenser de ces préceptes, toutes les fois qu'en les négligeant on ne porterait pas de préjudice aux premiers préceptes qui renferment l'intention du législateur. Par exemple, si pour le salut de l'Etat on décidait que les citoyens de chaque quartier veilleront à la garde de la ville assiégée, on pourrait en dispenser quelques-uns pour les rendre ailleurs plus utiles. Or, les préceptes du Décalogue renferment l'intention môme du législateur, c'est-à-dire de Dieu. En effet, les préceptes qui forment la première table comprennent l'ordre même qui se rapporte au bien commun et final, qui est Dieu. Ceux qui forment la seconde renferment l'ordre de la justice que les hommes doivent observer entre eux, et qui consiste à rendre à chacun ce qui lui est dù. Car c'est ainsi que l'on doit comprendre les préceptes du Décalogue, et c'est pour ce motif qu'il est absolument impossible d'en dispenser.

Il faut répondre au premier argument, qu'Aristote ne parle pas du droit naturel qui renferme l'ordre même de la justice, car ce droit qui consiste à dire qu'on doit observer la justice n'est jamais défectueux. Mais il parle de certaines déterminations particulières du droit qui sont défectueuses en quelques circonstances.

Il faut répondre au second, que, comme le dit l'Apôtre (II. Tim. ii, 13), Dieu reste fidele, il ne peut se nier lui-même. Or, il se nierait s'il détruisait l'ordre de sa justice, puisqu'il est sa justice môme. C'est pourquoi il ne peut donner à quelqu'un une dispense, en vertu de laquelle il lui soit permis de ne pas être en bon rapport avec lui, ou de ne pas être soumis à l'ordre de sa justice, à l'égard des choses qui règlent les rapports des hommes entre eux. ,

Il faut répondre au troisième, que le Décalogue défend de tuer l'homme selon que cet acte est injuste. Car ce précepte est subordonné à l'essence même de la justice. La loi humaine ne peut donc pas permettre de tuer un homme injustement; mais elle permet de mettre à mort les malfaiteurs ou les ennemis de l'Etat; ce qui n'est pas une injustice. Cet acte n'est donc pas contraire au précepte du Décalogue, et il ne constitue pas l'homicide que ce précepte défend, comme le dit saint Augustin (De lib. arb-, lib. i, cap. 4). De même si on enlève à quelqu'un ce qu'il possède, et qu'il mérite de le perdre, il n'y a en cela ni le vol, ni la rapine que le Décalogue défend. C'est pourquoi quand les enfants d'Israël emportèrent, d'après l'ordre de Dieu, les dépouilles des Egyptiens, ce n'était pas un larcin, parce que, d'après la sentence de Dieu même, ces choses leur étaient dues. Egalement quand Abraham consentit à tuer son fils, il ne consentit pas à un homicide, parce qu'il devait le tuer d'après l'ordre de Dieu qui est le maître de la vie et de la mort. Car c'est lui qui a porté la peine de mort contre tous les hommes justes et injustes pour le péché d'Adam, et si quelqu'un exécute sa sentence d'après son ordre, il n'est pas plus homicide que Dieu ne l'est lui-même. Osée, en s'approchant d'une prostituée ou d'une adultère, n'a pas commis de fornication, parce que cette femme était devenue sienne par l'ordre de Dieu qui est l'auteur de l'institution du mariage(1). Ainsi les préceptes du Décalogue sont immuables par rapport à l'essence de la justice qu'ils renferment. Mais quand il s'agit de les appliquer à tels ou tels actes particuliers, par exemple quand il s'agit de savoir si telle ou telle chose est un homicide, un vol, ou un adultère, ou si elle n'en est pas un, ceci est variable. Quelquefois il n'y a que Dieu qui puisse changer ces déterminations, et il en est ainsi quand elles n'ont que lui pour auteur, comme le mariage. D'autres fois les hommes peuvent les changer, ce qui arrive quand il s'agit de choses soumises à leur juridiction. Car c'est sous ce rapport qu'ils tiennent la place de Dieu, mais ils ne le représentent pas pour toutes choses.

Il faut répondre au quatrième, que cette résolution fut plutôt une interprétation du précepte qu'une dispense (2). Car on ne croit pas que l'on viole le sabbat, en faisant une action qui est nécessaire au salut de l'homme, comme le prouve Notre-Seigneur (Matth, xii).

ARTICLE IX. — le mode de la veiitu tombe-t-il sous le précepte de la

loi?

1. Il semble que le mode de la vertu tombe sous le précepte de la loi. Car le mode de la vertu consiste en ce que l'on opère avec justice ce qui est juste, avec force ce qui est fort, et ainsi des autres vertus. Or, il est commandé (Deut. xvi, 20) d'exécuter justement ce qui est juste. Donc le mode de la vertu tombe sous le précepte de la loi.

2. Ce qui tombe principalement sous le précepte, c'est ce qui est dans l'intention du législateur. Or, le législateur a tout particulièrement l'intention de rendre les hommes vertueux, comme le dit Aristote (Eth. lib. ii, cap. i). Et puisqu'il appartient à l'homme vertueux d'agir vertueusement, il s'ensuit que le mode de la vertu tombe sous le précepte.

3. Le mode de la vertu semble consister, à proprement parler, en ce qu'on

M) La matière de l'acte n'est plus la même, et c'est pour ce. motif qu'elle cesse d'être comprise sous la loi. Dans ce cas le maître de la chose peut donner une dispense improprement dite, qu'il soit législateur ou non, et c'est ainsi que Dieu a agi dans toutes ces circonstances. 11 a agi comme souverain seigneur et maître et non comme législateur.

(2) Il y a une grande différence entre la dispense et l'interprétation de la loi. La dispense no peut être accordée que par lc législateur ou celui qui le représente, et elle exempte de l'observation de la loi ; tandis que l'interprétation peut être le fait d'un docteur ou d'un homme de lois, et n'a d'autre objet que d'assurer l'application de la loi, en la faisant bien comprendre.

agisse volontairement et agréablement. Or, c'est ce que la loi divine ordonne. Car le Psalmiste dit (xcix, i) : Servez le Seigneur dans la joie, et à propos de ces paroles de l'Apôtre (II. Cor. ix, 7) : Non ex tristitia, aut ex necessitate; hilarem enim datorem diligit Deus, la glose dit (ordin. August.) : Tout ce que vous faites de bien, faites-le avec joie, et alors votre action est bonne ; si vous le faites avec tristesse, votre action vient de vous, mais ce n'est pas vous qui la faites. Donc le mode de la vertu tombe sous le précepte de la loi.

Mais c'est le contraire. Personne ne peut agir comme le fait l'homme vertueux, s'il n'a pas l'habitude de la vertu, comme le prouve Aristote [Eth. lib. x, cap. 4). Or, quiconque transgresse un précepte de la loi mérite d'être puni. D'où il résulterait que celui qui n'a pas l'habitude de la vertu mériterait d'êtrechâtié, quelque action qu'il fît. Ceci étant contraire à l'intention du législateur qui a pour but de mener l'homme à la vertu, en l'habituant à faire de bonnes actions, il s'ensuit que le mode de la vertu ne tombe pas sous le précepte de la loi.

CONCLUSION. — Le mode de la vertu qui regarde l'intellect et la volonté de l'àme tombe sous les préceptes de la loi divine, mais il n'en est pas de même du mode qui se rapporte à l'habitude.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 3 ad 2), le précepte de la loi a une force coactive. Par conséquent les choses auxquelles la loi nous contraint tombent directement sous ses préceptes. La contrainte s'exerce par la crainte du châtiment, comme le dit Aristote (Eth. lib. x, cap. ult.). Car les choses pour lesquelles on inflige des peines tombent, à proprement parler, sous le précepte de la loi. Mais pour la détermination des peines la loi divine est autre que la loi humaine. En effet une loi ne peut infliger de peine que pour les choses que le législateur doit juger, puisque c'est d'après le jugement que la loi punit. Le législateur humain ne peut juger que les actes extérieurs, parce que les hommes voient ce qui parait au dehors, selon l'expression de l'Ecriture (I. Reg. xvi, 7). Il n'y a que Dieu, l'auteur de la loi divine, qui puisse juger les mouvements intérieurs de la volonté, d'après cette parole du Psalmiste (Ps. vu, ii) : C'est Dieu qui scrute les coeurs et les reins. — Par conséquent il faut donc dire que sous un rapport la loi divine et la loi humaine embrassent le mode de la vertu, sous un autre rapport il n'y a que la loi divine qui le prescrive, enfin dans un troisième sens il n'est prescrit ni par la loi humaine, ni par la loi divine. En effet le mode de la vertu consiste en trois choses, comme l'observe Aristote (Eth. lib. n, cap. 4). La première c'est qu'on agisse avec connaissance de cause. La loi divine et la loi humaine jugent de cette première condition, car ce qu'on fait par ignorance, on le fait par accident. Ainsi par suite de l'ignorance il y a des choses que l'on condamne ou que l'on pardonne (1), aussi bien d'après la loi humaine que d'après la loi divine. La seconde chose c'est qu'on agisse volontairement ou avec préméditation et réflexion ; ce qui implique, deux sortes de mouvement intérieur, celui de la volonté et celui de l'intention dont nous avons parlé (quest. viii et xii). La loi humaine ne prononce pas sur ces deux choses, ii n'y a que la loi divine qui les juge. Car la loi humaine ne punit pas celui qui veut tuer et qui ne tue pas, mais la loi divine le punit, d'après cette parole de l'Evangile (Matth, v, 22) : Celui qui se fâche contre son frère sera condamné par lejugement (%. La troisième

(1) Il s'agit ici principalement de l'ignorance de l'acte. Quand on ignore la loi, on ne peut l'observer ou l'enfreindre que matériellement.

(2) D'après saint Thomas, la loi naturelle nous oblige non-seulement à agir volontairement, mais encore à agir pour une bonne lin. Ce sentiment

c'est qu'on soit ferme et immuable et qu'on agisse avec ce caractère. Cette fermeté appartient proprement à l'habitude, c'est-à-dire que pour l'avoir il faut agir d'après une habitude solidement établie. Sous ce rapport le mode de la vertu ne tombe sous le précepte ni de la loi divine, ni de la loi humaine. Car celui qui rend à ses parents l'honneur qui leur est dû, n'est puni ni par Dieu, ni par les hommes, comme un transgresseur de ce précepte, s'il n'a pas l'habitude de la piété filiale (1).

Il faut répondre au premier argument, que quant au mode d'exécuter un acte de justice celui qui est de précepte consiste à agir conformément au droit, mais non d'après l'habitude de la justice elle-même.

Il faut répondre au second, que l'intention du législateur porte sur deux choses. La première est la fin qu'il se propose d'atteindre au moyen de ses préceptes ; cette fin n'est rien autre chose que la vertu. La seconde est l'objet qu'il veut ordonner; c'est ce qui mène ou ce qui dispose à la vertu, c'est-à-dire c'est l'acte de la vertu. Car la fin du précepte se distingue de son objet, comme en toutes choses la fin se distingue des moyens.

Il faut répondre au troisième, que la loi divine ordonne de faire sans tristesse une oeuvre de vertu, parce que celui qui agit avec chagrin agit malgré lui. Mais agir avec plaisir, ou avec joie, c'est une chose qui tombe quelquefois sous le précepte, et qui d'autres fois n'y tombe pas. Elle y tombe selon que cette joie résulte de l'amour de Dieu et du prochain , qui est de précepte, puisque l'amour est cause de la délectation. Elle n'y tombe pas selon qu'elle résulte de l'habitude. En effet, comme le dit Aristote [Eth. lib. ii, cap. 2), le plaisir qu'on trouve à faire une chose est une preuve qu'on en a l'habitude. Car un acte peut être agréable soit à cause de sa fin, soit parce qu'il est en harmonie avec une habitude qu'on a contractée.

ARTICLE X.   —   le  mode de la charité tombe-t-il sous le précepte de

la loi divine ?

1. Il semble que le mode de la charité tombe sous le précepte de la loi divine. Car il est dit dans l'Evangile (Matth, xix, 17) : Si vous voulez entrer dans la vie éternelle, gardez les commandements. D'où il semble que pour arriver à la vie éternelle, il suffit d'observer les commandements. Or, les bonnes oeuvres ne suffisent pas pour nous ouvrir le ciel, si elles ne sont pas produites par la charité. Car l'Apôtre dit (I. Cor. xiii, 3) : Quand f aurais distribué tout mon bien pour nourrir les pauvres et que j'aurais livré mon corps pour être brûlé, si je n'avais point la charité, tout cela ne me servirait de rien. Donc le mode de la charité est de précepte.

2. Il appartient proprement au mode de la charité que tout se fasse en vue de Dieu. Or, ceci est de précepte. Car saint Paul dit (I. Cor. x, 31) : Faites tout pour la gloire de Dieu. Donc le mode de la charité est de précepte.

3. Si le mode de la charité ne tombe pas sous le précepte, on peut donc remplir les préceptes de la loi sans avoir la charité. Or, ce qu'on peut faire sans la charité, on peut le faire sans la grâce qui est toujours unie à la charité. Par conséquent on peut sans la grâce accomplir les préceptes de la loi, ce qui est l'erreur de Pelage, comme on le voit dans saint Augustin (lib. de Haeres. cap. 88). Donc le mode de la charité tombe sous le précepte.

Mais c'est le contraire. Car quiconque n'observe pas un précepte pèche mortellement. Par conséquent si le mode de la charité est de précepte, il

n'est pas celui de tous les théologiens. Plusieurs d'entre eux croient que quand on fait l'aumône par vaine gloire, on n'en remplit pas moins le précepte naturel de la misericorde.

(I) Cette troisième partie est évidente, car il n'est pas de l'essence de l'acte vertueux d'être fait par habitude. Celte condition ne se rapporte qu'à son perfectionnement.

s'ensuit que celui qui fait une chose et qui ne la fait pas par charité pèche mortellement. Et puisque celui qui n'a pas la charité n'agit pas par elle, il en résulte que quand on n'a pas la charité, on pèche mortellement dans toutes les oeuvres que l'on fait, quelque bonnes qu'elles soient : ce qui répugne.

CONCLUSION. — Le mode de la charité tombe sous le précepte de la loi divine qui a spécialement pour objet l'amour de Dieu et du prochain, mais il ne tombe pas sous les autres préceptes. Ainsi par ce précepte : honorez votre père, on ne commande pas de l'honorer par charité, mais seulement de l'honorer.

Il faut répondre qu'à cet égard il y a eu des opinions contraires. Car il y en a qui ont dit absolument que le mode de la charité était de précepte (1). Il n'est pas impossible, ont-ils ajouté, que celui qui n'a pas la charité observe ce précepte, parce qu'il peut se disposer à recevoir de Dieu la charité. Et quand on n'a pas la charité, on ne pèche pas non plus pour cela mortellement quand on fait une bonne action; parce que le précepte qui nous ordonne d'agir par charité est un précepte affirmatif, et il n'oblige pas à toujours, il n'oblige que dans le temps où l'on a la charité. — D'autres ont prétendu que le mode de la charité ne tombe point du tout sous le précepte. — Ils ont dit vrai l'un et l'autre sous un rapport. Car on peut considérer l'acte de la charité de deux manières : 1° selon qu'il est un acte par lui-même. Sous ce rapport il est de précepte, puisqu'il est dit tout spécialement dans la loi : Vous aimerez le Seigneur votre Dieu et vous aimerez votre prochain (2). A cet égard le premier sentiment est dans le vrai. Car il n'est pas impossible d'observer ce précepte qui se rapporte à l'acte de la charité ; parce que l'homme peut se disposer à recevoir la charité, et quand il l'a reçue il peut en user. 2° On peut considérer l'acte de la charité comme étant le mode des actes des autres vertus; ce qui résulte de ce que les actes des autres vertus se rapportent à la charité qui est la fin de la loi, comme le dit l'Apôtre (I. Tim. i). Car nous avons dit (quest. xii, art. 4) que l'intention finale est le mode formel de l'acte qui se rapporte à la fin. En ce sens le second sentiment est dans le vrai, quand il affirme que le mode de la charité n'est pas de précepte. Ce qui signifie que ce commandement : Honorez votre père, n'exige pas qu'on l'honore par charité, mais seulement qu'on l'honore. Par conséquent celui qui honore son père, quoiqu'il n'ait pas la charité, ne transgresse pas ce précepte (3), bien qu'il transgresse celui qui porte sur l'acte de la charité et que pour cette dernière transgression il mérite un châtiment.

Il faut répondre au premier argument, que le Seigneur n'a pas dit : Si vous voulez entrer dans la vie éternelle, n'observez qu'un seul commandement, mais observez tous les commandements, et parmi ces commandements se trouve compris celui qui a pour objet l'amour de Dieu et du prochain.

Il faut répondre au second, que le précepte de la charité exige que nous aimions Dieu de tout notre coeur; ce qui demande que nous rapportions

(!) Luther ayant enseigné quo les oeuvres qui ne

provenaient pas ite la charité étaient des oeuvres

mauvaises, le concile de Trente a ainsi condamné

cette erreur (sess. VF, can. 7) : Si quis dixerit,

opera omnia quae ante iustificationem fiunt,

quacumque ratione facta sint, vere esse pec-

cata...... anathema sit.

(2) Indépendamment des circonstances particulière» où l'on est tenu de faire des artes'de charité, saint Liguorl pense que si l'on passait plus d'un mois sans en faire aucun, on n'accomplirait pas le précepte (Theol. mor. lib. 2, n" 8).

(3) Autrement il faudrait dire avec Baïus et les novateurs que tout acte qui n'est pas produit par la charité vient de la cupidité vicieuse et que par conséquent il est mauvais; ce qui est contraire a la foi.

tout à lui. C'est pourquoi l'homme ne peut accomplir le précepte de la charité, s'il ne rapporte pas tout à Dieu. Par conséquent celui qui honore ses parents est tenu de les honorer par charité, non en vertu de ce précepte : Honorez vos parents, mais en vertu de celui-ci : Vous aimerez le Seigneur votre Dieu de tout votre coeur. Et puisque ces deux préceptes sont affirma-tifs et qu'ils n'obligent pas à toujours, ils peuvent obliger dans des temps différents. Ainsi il peut se faire qu'en accomplissant le précepte qui regarde les parents, on ne transgresse pas celui qui a pour objet l'acte de charité.

Il faut répondre au troisième, que l'homme ne peut observer tous les préceptes de la loi s'il ne remplit le précepte de la charité, ce qui ne se fait pas sans la grâce (I). C'est pourquoi il est impossible, comme l'a avancé Pelage, que l'homme accomplisse la loi sans la grâce.

ARTICLE XI. — les autres préceptes moraux que la loi renferme outre le décalogue sont-ils convenablement distingués (2)?

1.Il semble que les autres préceptes moraux que la loi renferme outre le Décalogue ne soient pas convenablement distingués. Car Notre-Seigneur dit (Matth, xxii, 40) : Toute la loi et tous les prophètes sont renfermés dans les deux commandements de la charité. Or, le Décalogue est l'explication de ces deux préceptes. Il n'était donc pas nécessaire d'établir d'autres préceptes moraux.

2. Les préceptes moraux se distinguent des préceptes judiciels et cérémoniels , comme nous l'avons dit ( quest. préc. art. 2, 3 et 4 ). Or, c'est aux préceptes judiciels et cérémoniels à déterminer l'application des préceptes moraux qui sont généraux. Et puisque ces préceptes généraux sont renfermés dans le Décalogue ou que le Décalogue les présuppose, comme nous l'avons dit (art. 3 huj. quaest.), c'est donc à tort que la loi renferme d'autres préceptes moraux que le Décalogue.

3. Les préceptes moraux ont pour objet des actes de toutes les vertus, ainsi que nous l'avons dit (art. 2 huj. quaest.). Par conséquent, comme indépendamment du Décalogue il y a dans la loi d'autres préceptes qui regardent la latrie, la libéralité, la miséricorde et la charité; de même il devrait aussi y avoir d'autres préceptes concernant les autres vertus, telles que la force, la sobriété, etc. Ce qui n'existe cependant pas. Donc la loi n'a pas bien distingué les autres préceptes moraux qu'elle renferme outre le Décalogue.

Mais c'est le contraire. Il est dit (Ps. xviii, 8) : La loi du Seigneur est sans tache, c'est elle qui convertit les âmes. Or, par les autres préceptes moraux qui sont surajoutés au Décalogue, l'homme est préservé de la souillure du péché et son âme est tournée vers Dieu. Donc il fallait que la loi prescrivît encore d'autres préceptes moraux. '

CONCLUSION. — Puisque la saine morale renferme des choses que le bon sens populaire ne saisit pas immédiatement et qui ne sont évidentes que pour les savants et les sages, c'est avec raison qu'on a ajouté^au Décalogue des préceptes qui d'ailleurs y reviennent sous un certain rapport.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 3 et 4), les préceptes judiciels et cérémoniels tirent toute leur force de leur institution seule ; parce qu'avant qu'ils ne fussent établis, il paraissait indifférent que

(U La grâce habituelle et la grâce actuelle.

(2) La nécessité tles préceptes moraux ajoutés au Décalogue se trouve démontrée par toutes les erreurs dans lesquelles sont tombées les nations auxquelles on n'a pas donné de lois particulières.

Elles ont fait les applications les plus fausses de la loi naturelle, et il est certain que les Juifs n'auraient pas manqué de les imiter, s'ils n'avaient été retenus sur le penchant de l'abîme par la force de leur loi.

les choses se fissent d'une manière ou d'une autre. Mais les préceptes moraux sont en vigueur d'après le dictamen de la raison naturelle, et ils obligeraient quand môme ils n'auraient été prescrits par aucune loi. Or, on range ces préceptes en trois catégories. Il y a d'abord les préceptes les plus généraux et qui sont tellement évidents qu'ils n'ont pas besoin d'être mis au jour. Tels sont les préceptes qui regardent l'amour de Dieu et du prochain et les autres commandements qui sont en quelque sorte les fins de la loi, comme nous l'avons dit (art. 1 et 3 huj. quaest.). Personne ne peut errer sur ces préceptes selon le jugement de la raison. Il y en a d'autres qui sont plus particuliers, mais dont tout homme vulgaire peut facilement saisir immédiatement la raison. Cependant comme 51 arrive qu'en certaines circonstances le jugement humain peut s'égarer à leur sujet, ils ont besoin d'être expressément formulés : et ce sont ces préceptes qui forment le Décalogue. Enfin il y en a d'autres dont la raison n'est pas aussi évidente pour tous les4individus, mais qui ne l'est que pour les sages : ce sont ceux-là qui ont été surajoutés au Décalogue et que Dieu a prescrits au peuple par Moïse et par Aaron. — Mais parce que les choses qui sont évidentes servent à faire connaître celles qui ne le sont pas, les autres préceptes moraux qu'on a surajoutés au Décalogue reviennent aux préceptes qui le composent, par manière d'addition. En effet le premier précepte du Décalogue défend d'adorer des dieux étrangers, et les préceptes qu'on y a surajoutés défendent des choses qui se rapportent au culte des idoles. Ainsi il est dit (Dent, xviii, 10) : Qu'il ne se trouve personne parmi vous qui prétende purifier son fds ou sa fille en les faisant passer par le feu, ou qui consulte les devins, ou qtd observe les songes et les augures, ou qui use de maléfices, de sortilèges et d'enchantements, ou qui consulte des pythonisses, qui se mêle de deviner, ou qui interroge les morts pour apprendre d'eux la vérité. — Le second précepte défend le parjure: on y a surajouté la défense du blasphème (Lev. xiv) et celle des mauvaises doctrines (Dent. xiii). Tous les préceptes cérémoniels ont été surajoutés au troisième. On a ajouté au quatrième, qui prescrit d'honorer les parents, l'ordre d'honorer les vieillards, d'après ces paroles (Lev. xix, 33) : Levez-vous devant celui qui a les cheveux blancs et honorez la personne des vieillards. On y a joint aussi en général tous les préceptes qui ont pour but de nous faire respecter ceux qui sont au-dessus de nous, ou de nous porter à rendre service à nos égaux ou à nos inférieurs. On a ajouté au cinquième commandement, qui nous défend l'homicide , le précepte qui nous défend de haïr notre prochain ou de rien entreprendre contre lui, d'après ce texte (Lev. xix, 19): fous n'entreprendrez rien contre le sang de votre prochain. H est aussi défendu de haïr son frère (Lev. xix, 17): Ne haïssez pas votre frère dans votre coeur. Au sixième commandement, qui défend l'adultère, on a ajouté celui qui défend la prostitution (Deut. xxiii, 17) :   n'y aura point de femme prostituée parmi les filles de Jacob,ni defor-nicateur parmi les fils d'Israël, et celui qui défend les fautes contre nature (Lev. xviii, 22) : Fous n'agirez point avec l'homme comme si c'était une femme, et vous ne vous approcherez d'aucune bête. Au septième commandement qui défend le vol on a joint le précepte qui interdit l'usure (Deut. xxiii, 19) : Fous ne prêterez point à usure à votre frère; celui qui empêche la fraude (Deut. xxv, 13) : Fous n'aurez point différents poids, différentes mesures, et en général tout ce qui se rapporte à la défense de la calomnie et de la rapine. Au huitième, qui défend le faux témoignage, on a joint la défense des faux jugements (Ex. xxiii, 2) : Dans le jugement vous ne vous rendrez point à l'avis duplus grand nombre pour vous détourner de la vérité ;

la défense du mensonge [Ibid. 17) : Fous fuirez le mensonge, et celle de la médisance(Lev. xix, 46) : Fous ne serez parmi votre peuple ni uncalomnia-teur public, ni un médisant secret. On n'a rien ajouté aux deux derniers préceptes, parce qu'ils défendent en général tous les mauvais désirs.

Il faut répondre au premier argument, qu'il y a des préceptes dans le Décalogue qui se rapportent à l'amour de Dieu et du prochain évidemment comme une chose due ; mais il y en a d'autres qui s'y rapportent d'après une raison plus occulte.

Il faut répondre au second, que les préceptes cérémoniels et judiciels déterminent les préceptes du Décalogue en vertu de leur institution, mais non parla force de l'instinct naturel, comme les préceptes moraux qui y ont été ajoutés.

Il faut répondre au troisième, que les préceptes de la loi ont pour fin le bien commun, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 2). Et parce que les vertus qui se rapportent à autrui appartiennent directement au bien général, il en est de même de la vertu de chasteté, en ce sens que l'acte delà génération sert le bien commun de l'espèce. C'est pour cette raison qu'il y a dans le Décalogue des préceptes qui se rapportent directement à ces vertus et qu'on y en a surajouté d'autres. Pour l'acte de la force il doit être commandé par les généraux qui exhortent les soldats dans une guerre que l'on soutientdans l'intérêt de tous. Ainsi la loi ordonne au prêtre de dire au peuple avant le combat(DeMí. xx, 3) : Ne craignezpas, ne reculezpas. C'est aussi aux parents qu'est confié le soin de défendre les excès de la table, parce qu'ils sont contraires au bien de la famille. C'est pourquoi Moïse fait dire aux parents au sujet de leur enfant (Dent, xxi, 20) : // dédaigne d'écouter nos remontrances, il passe sa vie dans les débauches, la dissolution et la bonne chère.

ARTICLE XII. — les préceptes moraux de l'ancienne loi justifiaient-ils?

1. Il semble que les préceptes moraux de l'ancienne loi justifiaient. Car l'Apôtre dit (Rom. n, 43) : Ce ne sont pas ceux qui écoutent la loi qui sont justes devant Dieu ; mais ce sont ceux qui l'observent qui seront justifiés. Or, les observateurs de la loi ce sont ceux qui en remplissent les préceptes. Donc l'accomplissement des préceptes de la loi justifiait.

2. Il est dit (Lev. xviii, 5) : Gardez mes lois et mes ordonnances ; l'homme qui les gardera y trouvera la vie. Or, l'homme vit spirituellement par la justice. Donc l'accomplissement des préceptes de la loi justifiait.

3. La loi divine est plus efficace que la loi humaine. Or, la loi humaine justifie ; car il y a une justice qui consiste dans l'accomplissement des préceptes de la Iob Donc les préceptes de la loi justifiaient.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (II. Cor. in, 6) : La lettre tue, ce qui s'entend, d'après saint Augustin (Despir.et litt. cap. 14), des préceptes moraux. Donc ces préceptes ne justifiaient pas.

CONCLUSION. — Les préceptes moraux de la loi ne justifiaient pas, à proprement parler, en produisant cette justice qui fait qu'un homme, d'injuste qu'il était, devient juste devant Dieu; mais ils justifiaient improprement, en signifiant la justice et en y disposant.

Ilfautrépondre que, comme on appelle sain dans le sens propre etprimitif ce qui a la santé, on donne ce nom secondairement à ce qui désigne la santéou à ce qui la conserve. De même on appelle justification dans le sens propre et primitif ce qui produit la justice, et on donne ce nom secondairement et improprement à ce qui estlamarquede la justice ou à ce qui y dispose. Il est évident que les préceptes delà loi justifiaient de ces deux manières, c'est-à-dire qu'ils disposaient les hommes à la grâce justifiante du Christ qu'ils signifiaient; parce que, comme le dit saint Augustin [Cont. Faust, lib. xxii, cap. 24), la vie de ce peuple était prophétique et figurative du Christ. — Mais si l'on parle de la justification proprement dite, il faut observer que lajustice peutêtre considérée selon qu'elle est habituelle ou selon qu'elle est actuelle. On distingue ainsi deux sortes de justification proprement dite : l'une qui fait que l'homme devient juste en acquérant l'habitude de lajustice, l'autre d'après laquelle l'homme juste opère des actes de justice (1). Dans ce sens la justification n'est rien autre chose que l'exécution de lajustice. La justice, comme les autres vertus, peut être aussi acquise et infuse, ainsi qu'on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. lxiii, art. 4). Lajustice acquise est produite par les oeuvres (2). Dieu est par sa grâce l'auteur de la justice infuse, qui est la véritable justice, celle dont nous parlons ici et qui fait qu'on est juste devant Dieu, suivant ces paroles de l'Apôtre (Rom. iv, 2) : Si Abraham a été justifié par ses oeuvres, il a de quoi se glorifier, mais non devant Dieu. —Cette justice ne pouvait être produite par les préceptes moraux qui se rapportent aux actes humains. Ainsi les préceptes moraux ne pouvaient justifier en produisant la justice (3) ; comme les préceptes judiciels, qui ont quelque chose de commun avec les préceptes moraux puisqu'ils portent aussi sur les actes humains que les hommes doivent exercer entre eux, ne pouvaient pas non plus justifier en produisant lajustice pour la même raison. Les préceptes cérémoniels qui faisaient partie des rits sacramentels étaient également impuissants à justifier de cette manière. Car ces sacrements de l'ancienne loi ne conféraient pas la grâce, comme la confèrent les sacrements de la loi nouvelle qui sont appelés pour ce motif les causes de la justification (4). Mais si on entend par justification l'exécution delà justice, dans ce sens tous les préceptes de la loi justifiaient, parce qu'ils renfermaient ce qui est juste en soi, à la vérité les uns d'une manière et les autres de l'autre. En effet les préceptes cérémoniels renfermaient la justice considérée en elle-même d'une manière générale, selon qu'ils étaient employés au culte de Dieu; mais ils ne renfermaient pas la justice en particulier, sinon comme étant déterminés par la loi divine. C'est pourquoi il est dit de ces préceptes qu'ils ne justifiaient qu'en vertu de la dévotion et de l'obéissance de ceux qui les exécutaient. Les préceptes moraux et judiciels comprenaient au contraire ce qui est juste absolument en général, ou en particulier. Les préceptes moraux renfermaient ce qui est juste en soi de cette justice générale qui est toute vertu, selon l'expression d'Aristote (Eth. lib. v, cap. 1), tandis que les préceptes judiciels appartenaient à la justice spéciale qui regarde les contrats que les hommes passent entre eux (5).

Il faut répondre au premier argument, que l'Apôtre prend dans cet endroit la justification pour l'exécution de la justice.

Il faut répondre au second, qu'il est dit que l'homme qui exécute les préceptes de la loi vit en eux, parce qu'il n'encourait pas la peine de mort portée contre ceux qui les transgressent. C'est dans ce sens qu'il faut entendre ce que dit l'Apôtre (Gai. m).

Il faut répondre au troisième, que les préceptes de la loi humaine produisent lajustice acquise (6) dont il n'est pas ici question, puisque nous ne parlons que de lajustice qui existe devant Dieu.

(1)Qu'il en ait ou qu'il n'en ait pas l'habitude.

(2) Cette justice était produite par la loi.

(3) La justice infuse dont il est ici question

étant surnaturelle, il est évident qu'elle ne peut

être produite par l'accomplissement des précep-

tes moraux qui n'est qu'un acte naturel.

(4)            C'est là précisément ce qui distingue la loi

nouvelle de la loi ancienne ; et ce point est de foi.

(5)  En obéissant à tous ces préceptes on faisait

des actes de justice ; mais ces actes qui étaient

purement naturels ne justifiaient pas, parce que

la justification surnaturelle suppose la grâce.

(6) Cette distinction de la justice acquise et de

QUESTION Ci.

DES PRÉCEPTES CÉRÉMONIELS CONSIDERES EN EUX-MÊMES.

Après avoir parlé des préceptes moraux, nous devons nous occuper des préceptes cérémoniels. Nous parlerons l°de ces préceptes considérés en eux-mêmes; 2° de leur cause; 3" de leur durée.—Sur le premier point quatre questions sc présentent : 1° Quelle est la nature des préceptes cérémoniels ? — 2° Sont-ils figuratifs ? — 3° Ont-ils dù être multiples? — 4" De leur distinction.

ARTICLE I.  —  la nature des préceptes cérémoniels consiste-t-elle en ce qu'ils appartiennent au culte de dieu (1) ?

1. Il semble que la nature des préceptes cérémoniels ne consiste pas en ce qu'ils appartiennent au culte de Dieu. Car dans la loi ancienne on commandait aux Juifs de s'abstenir de viandes, comme on le voit (Levit. xi), de ne pas faire usage de certains vêtements. Ainsi il est dit (Lev. xix, 19): Vous ne porterez, point de robes iissues de fils différents. Ei ailleurs il leur estdéfendu (Num. xv, 38) de mettre des /ranges aux quatre coins de leurs manteaux. Or, ces préceptes ne sont pas des préceptes moraux, puisqu'ils n'existent pas dans la loi nouvelle. Ce ne sont pas non plus des préceptes judiciels, puisqu'ils ne se rapportent pas au jugement que l'on doit porter entre les hommes. Ce sont donc des préceptes cérémoniels, et comme ils n'appartiennent en rien au culte de Dieu, il semble que ce caractère ne soit pas de l'essence de ces préceptes.

2. Il y a des auteurs qui disent qu'on appelle préceptes cérémoniels ceux qui appartiennent aux solennités, comme s'ils tiraient leurs noms des cierges (cereis) qu"on brûle dans cette circonstance. Or, indépendamment des préceptes qui se rapportent aux solennités, il y en a beaucoup d'autres qui appartiennent au culte de Dieu. Il semble donc qu'on n'appelle pas cérémoniels les préceptes de la loi, parce qu'ils se rapportent au culte de Dieu.

3. D'après d'autres auteurs on les nomme cérémoniels parce qu'ils sont les règles (norma) du salut. Car le mot grec y.xïpt a le même sens que le mot latin salve (salut). Or, tous les préceptes de la loi sont des règles du salut, et il n'y a pas que ceux qui appartiennent au culte de Dieu. Donc ces derniers ne sont pas les seuls qui reçoivent le nom de cérémoniels.

4. Le rabbin Moïse (2) adit(/J6. duxerrant. cap. 27 et28) qu'on appelle cérémoniels les préceptes dont la raison n'est pas évidente. Or, il y a beaucoup de préceptes qui appartiennent au culte de Dieu et dont la raison est évidente, comme l'observation du sabbat, lacélébration de la Pàque, lascénopégie (3) et plusieurs autres dont la loi elle-même explique le motif. Donc les préceptes cérémoniels ne sont pas ceux qui appartiennent au culte de Dieu.

Mais c'est le contraire. Il est dit (Ex. xviii, 19) : Donnez-vous au peuple

pour toutes les choses qui regardent Dieu.... pour apprendre au peuple les

cérémonies et la manière d'honorer Dieu.

lu justice infuse jette sur cette question le plus grand jour et fait immédiatement disparaître ce qu'elle a tout d'abord de paradoxal aux yeux de la raison.

il) Le concile de Trente a indiqué la raison pour laquelle on a établi des cérémonies dans la loi ancienne comme dans la loi nouvelle (Vid. sess, xxii, cap. 5).

(2) Le rabbin Moïse ; saint Thomas désigne ici Maimonide, ou Moïse íils de Maimon, qui fut le rabbin le plus célèbre qu'aient eu les luifs. Il naquit à Cordoue vers l'an H39 et mourut en 1209 ; il fut enterré à Tiberiade.

(3) On appelait ainsi la fête des Tabernacles dont il sera d'ailleurs parlé (quest. CH. art. 4 ad IO).

CONCLUSION. — Puisque le propre des préceptes cérémoniels est de déterminer les préceptes qui se rapportent à Dieu, il est certain qu'on doit appeler cérémoniels, proprement parler, les préceptes qui appartiennent au culte de Dieu.

Il faut répondre qu'ainsi que nous l'avons dit (quest. xcix, art. 4), les préceptes cérémoniels déterminent les préceptes moraux par rapport à Dieu, comme les préceptes judiciels déterminent les préceptes moraux par rapport au prochain. El puisque l'homme se rapporte à Dieu par le culte qui lui est dû, il s'ensuit que les préceptes cérémoniels proprement dits sont ceux qui appartiennent au culte de Dieu. — Nous avons donné la cause de ce nom lorsque nous avons distingué les préceptes cérémoniels des autres (quest. xcix, art. 3).

Il faut répondre au premier argument, que ce qui appartient au culte de Dieu comprend non-seulement les sacrifices et les autres choses qui paraissent se rapporter à Dieu immédiatement, mais encore la préparation convenable de ceux qui adorent le Seigneur -, comme la science qui a pour objet une fin comprend en même temps tout ce qui est une préparation àcettefin.Or, les préceptes que la loi renferme sur les vêtements et la nourriture de ceux qui adorent Dieu regardent la préparation de ses ministres, pour qu'ils soient aptes au culte divin, comme ceux qui sont au service d'un roi font usage d'observances toutes particulières. C'est pour ce motif que ces préceptes sont compris parmi les préceptes cérémoniels.

II fautrépondre au second, que cette interprétation ne parait pas très-convenable, d'autant plus qu'on ne trouve guère dans la loi qu'on ait brûlé des cierges dans les solennités. Mais on préparait sur le candélabre des flambeaux qu'on alimentait avec de l'huile d'olive, comme on le voit (Lev. xxiv). —Néanmoins on peut dire que dans les solennités on observait avec plus de soin toutes les autres choses qui appartenaient au culte, et que dans ce sens tous les préceptes cérémoniels sont compris dans l'observation des fêtes.

Il faut répondre au troisième, que cette explication ne parait pas non plus très-satisfaisante ; car le mot cérémonie n'est pas un mot grec, mais un mot latin. — On peut dire néanmoins que le salut de l'homme venant de Dieu, on considère surtout comme des règles de salut les préceptes cérémoniels qui mettent l'homme en rapport avec lui ; et qu'ainsi on appelle cérémoniels les préceptes qui appartiennent au culte de Dieu.

Il faut répondre au quatrième, que cette raison des préceptes cérémoniels est probable sous un aspect. Ce n'est pas qu'on les appelle cérémoniels parce que leur raison n'est pas évidente, mais ce défaut d'évidence est une conséquence de leur nature, parce que les préceptes qui appartiennent, au culte de Dieu devant être figuratifs, comme on le verra (art. scq.), il s'ensuit que leur raison n'est pas aussi manifeste.

ARTICLE II. — I-ES PRÉCEPTES CÉRÉMONIELS SONT-ILS FIGURATIFS (1)?

1. Il semble que les préceptes cérémoniels ne soient pas figuratifs. Car il est du devoir de tout docteur de s'exprimer de manière à être facilement compris, comme le dit saint Augustin [De doct. christ, lib. iv, cap. 4 et 10), et il semble que ce soit surtout nécessaire à un législateur; parce que les préceptes de la loi sont proposés au peuple, et par conséquent la loi doit être claire, comme l'observe saint Isidore (Etym. lib. v, cap. 21). Si donc les préceptes cérémoniels ont été établis pour figurer quelque chose , il semble que Moïse ait eu tort de ne pas expliquer ce qu'ils signifiaient.

(I) Tous les Feres se sont attachés à montrer ce quo ces préceptes avaient de figuratif. Le pape Eugène IV a déclaré que tel était leur caractère au concile de Florence au nom du concile, dans le décret où il décide qu'ils sont tous abrogés.

2. Les choses que l'on fail pour rendre un culte à Dieu doivent être de la plus grande décence. Or, il semble qu'il n'appartienne qu'aux acteurs ou aux poètes de faire des actes pour en représenter d'autres -, car autrefois on représentait sur les théâtres d'autres actions au moyen de celles qu'on mettait sous les yeux des spectateurs. Il semble donc qu'on ne doive rien faire de semblable pour le culte de Dieu, et puisque les préceptes cérémoniels se rapportent à lui, comme nous l'avons dit (art. préc), il s'ensuit qu'ils ne doivent pas être figuratifs.

3. Saint Augustin dit (Ench. cap. 3) qu'on honore Dieu surtout par la foi, l'espérance et la charité. Or, les préceptes qui ont pour objet la foi, l'espérance et la charité ne sont pas figuratifs. Donc les préceptes cérémoniels ne doivent pas l'être.

4. Notre-Seigneur dit (Joan, iv, 24) : Dieu est esprit, et il faut que ceux qui l'adorent, l'adorent en esprit et en vérité. Or, la ligure n'est pas la vérité; au contraire elle s'en distingue par opposition. Donc les préceptes cérémoniels qui appartiennent au culte de Dieu ne doivent pas être figuratifs.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Coloss. n, 16) : Que personne ne vous condamne à présent pour le manger et pour le boire, ou au sujet des jours de fêtes, des nouvelles limes et des jours de sabbat, puisque toutes ces choses n'étaient que l'ombre de celles qui devaient arriver (1).

CONCLUSION. — Comme on ne doit livrer aux hommes les mystères divins que selon qu'ils en sont capables, de peur qu'ils ne méprisent ce qu'ils ne peuvent comprendre, c'est avec raison qu'on a prescrit à ce peuple grossier les préceptes cérémoniels de la loi ancienne sous le voile des ligures sensibles.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), on appelle préceptes cérémoniels ceux qui se rapportent au culte de Dieu. Or, il y a deux-sortes de culte, le culte intérieur et le culte extérieur. L'homme étant composé d'un corps et d'une âme, il doit employer l'un et l'autre à honorer Dieu, de telle sorte que l'âme le serve par un culte intérieur et le corps par un culte extérieur. C'est ce qui fait dire au Psalmiste (Ps. lxxxiii, 3) : Mon coeur et ma chair sont brûlés d'ardeur pour le Dieu vivant. Et comme lc corps se rapporte à Dieu par l'âme, de même le culte extérieur se rapporte au culte intérieur. Or, le culte intérieur consiste en ce que l'âme est unie à Dieu par l'intelligence et la volonté. C'est pourquoi selon les différentes manières dont l'intelligence et la volonté de celui qui honore Dieu peuvent être légitimement unies à lui, les actes extérieurs de l'homme peuvent de différentes manières se rapporter au culte divin. — En effet dans l'état de la béatitude future l'entendement humain verra la vérité divine en elle-même. Alors le culte extérieur ne consistera pas en figure; il s'exprimera uniquement par la louange qui procède de la connaissance et de l'affection intérieure, suivant ces paroles du prophète (Is. li, 3) : On verra dans Sion la joie et l'allégresse, on y entendra des actions de grâces et des cantiques de louange. Dans l'état de la vie présente nous ne pouvons voir la vérité divine en elle-même (2), il faut que ses rayons brillent à nos yeux sous des images sensibles, selon l'expression de saint Denis (De coel. hier. cap. l),mais de différentes manières, selon les divers états de la connaissance humaine. Car dans l'ancienne loi la vérité divine n'était pas évidente en elle-même, et la voie pour y parvenir n'était pas ouverte, comme le dit l'Apôtre (Hebr. ix). C'est pourquoi il fallait que le culte extérieur de l'an-

(I) On peut voir à cet égard le chap. ix de l'E-pitre de saint Paul aux Hébreux.

(2) Selon le langage de l'Apôtre, nous ne le voyons maintenant qu'en énigme, mais nous lc verrons dans le ciel face à face.

tienne loi ne figurat pas seulement la vérité future qui doit nous être manifestée dans le ciel, mais il devait encore figurer le Christ qui est la voie qui mène à la céleste patrie. Au contraire dans l'état de la loi nouvelle cette voie nous est révélée. Elle n'a donc plus besoin d'être figurée à l'avance comme une chose à venir. Il faut plutôt qu'on la rappelle comme une chose passée ou présente. Il n'y a plus maintenant à figurer que la vérité future de la gloire qui ne nous a pas encore été révélée, et c'est ce que dit l'Apôtre (Heb. x, i) : La loi avait V ombre des biens futurs, mais non limage des choses mêmes qu'elle représentait. Car l'ombre étant moins que l'image, il nous fait entendre que l'image appartient à la loi nouvelle et l'ombre à la loi ancienne.

Il faut répondre au premier argument, qu'on ne doit révéler les choses divines aux hommes qu'autant qu'ils en sont capables. Autrement ce serait leur fournir une occasion de chute, puisqu'ils mépriseraient ce qu'ils ne pourraient comprendre. C'est pourquoi il a été plus utile de faire connaître aux Juifs grossiers les mystères divins sous le voile des figures, afin que du moins ils en eussent une connaissance implicite, puisque par ces ligures ils rendaient hommage au vrai Dieu.

Il faut répondre au second, que comme la raison humaine ne perçoit pas les choses poétiques, parce qu'elles manquent de vérité, de même elle ne peut saisir parfaitement les choses divines, parce que leur vérité la dépasse. C'est pourquoi dans l'une et l'autre circonstance on a besoin d'avoir recours à des images sensibles.

Il faut répondre au troisième, que saint Augustin parle en cet endroit du culte intérieur, auquel le culte extérieur doit nécessairement se rapporter, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre de même au quatrième, parce que les hommes sont arrivés plus pleinement par le Christ au culte spirituel de Dieu.

ARTICLE III. — fallait-il ou'lL y eut beaucoup de préceptes cérémoniels?

1. Il semble qu'il ne fallait pas qu'il y eût beaucoup de préceptes cérémoniels. Car les moyens doivent être proportionnés à la fin. Or, les préceptes cérémoniels, comme nous l'avons dit (art. 1 et 2), avaient pour but d'honorer Dieu et de figurer Jésus-Christ. Puisqu'il n'y a qu'un Dieu duquel tout procède et qu'il n'y a qu'un seul Seigneur Jésus-Christ par lequel tout a été fait, selon l'expression de l'Apôtre ( I. Cor. viii , 6), il s'ensuit que les préceptes cérémoniels ne devaient pas être multipliés.

2. La multitude des préceptes cérémoniels était une occasion de transgression, d'après ces paroles de saint Pierre (Jet. xv, 10) : Pourquoi tentez-vous Dieu, en plaçant sur la tête des disciples un joug que ni nous, ni nos pères n'avons pu porter ? Or, la transgression des préceptes de Dieu est contraire au salutde l'homme. Par conséquent, puisque toute loi doit avoir pour effet de sauver les hommes, comme le dit saint Isidore (Etym. lib. v, cap. 3), il semble qu'on n'aurait pas dû faire une foule de préceptes cérémoniels.

3. Les préceptes cérémoniels appartenaient au culte extérieur de Dieu et au culte corporel, comme nous l'avons dit (art. préc). Or, la loi devait affaiblir ce culte corporel, puisqu'elle se rapportait au Christ qui a appris aux hommes à adorer Dieu en esprit et en vérité, comme on le voit (Joan. iv). On n'aurait donc pas dù multiplier ces préceptes.

Mais c'est le contraire. Il est dit dans Osée (viii, 12) : Je leur avais prescrit un grand nombre de lois, et dans Job (xi, Q): Dieu vous a parlé pour vous découvrir les secrets de sa sagesse ei la multitude des préceptes de sa loi.

CONCLUSION. — Pour détourner les méchants de l'idolâtrie à laquelle ils étaient absolument enclins, et pour développer dans les bons l'amour de Dieu, en les engageant à élever souvent leurs coeurs vers lui, il était bon que dans l'ancienne loi il y eût une foule de préceptes cérémoniels.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xc, art. 2 et 3, et quest. xcvi, art. I), toute loi est faite pour un peuple. Dans un peuple il y a toujours deux espèces d'hommes. Les uns sont portés au mal et ils doivent être contenus par les préceptes de la loi, ainsi que nous l'avons vu (quest. xcv, art. 1); les autres sont portés au bien ou par la nature, ou par l'habitude, ou par la grâce. La loi doit instruire ces derniers et les porter à se perfectionner de plus en plus. Par rapport à ces deux espèces d'hommes, il était convenable qu'il y eût dans la loi ancienne une multitude de préceptes cérémoniels. Car dans ce peuple il y en avait qui étaient portés à l'idolâtrie; il était donc nécessaire qu'on les en détournât par des préceptes cérémoniels pour les attacher au culte de Dieu. Et, parce qu'ils étaient entraînés à l'idolâtrie d'une multitude de manières, il fallait établir une foule de préceptes pour réprimer chacune de ces tentations. Il fallait d'ailleurs imposer à ces Juifs charnels tant de prescriptions qu'ils fussent en quelque sorte forcés de rester attachés au culte de Dieu et qu'ils ne pussent se livrer à l'idolâtrie. — Relativement à ceux qui étaient portés au bien, il fut également nécessaire de multiplier les préceptes cérémoniels, soit parce que c'était un moyen d'élever de différentes manières leur esprit vers Dieu et de l'y maintenir plus assidûment, soit parce que le mystère du Christ que ces préceptes représentaient apporta au monde une multitude de bienfaits, et qu'il y avait à ce sujet une foule de choses à considérer qu'il a fallu figurer par différentes cérémonies (4).

Il faut répondre au premier argument, que quand un moyen est suffisant pour arriver à une fin, il n'en faut qu'un pour l'atteindre ; comme il ne faut qu'une médecine, si elle est assez efficace, pour recouvrer la santé. Dans ce cas il n'est pas nécessaire d'en employer plusieurs. Mais par suite de la faiblesse et de l'imperfection du moyen on est obligé de le multiplier. C'est ainsi qu'on donne beaucoup de remèdes à un malade quand un seul ne suffit pas pour le guérir. Or, les cérémonies de l'ancienne loi étaient imparfaites et impuissantes pour représenter le mystère du Christ qui est ce qu'il y a de plus excellent, et pour soumettre les esprits des hommes à Dieu. C'est ce qui a fait dire à l'Apôtre (Hebr, vit, 48) : La première loi a été abolie, à cause de sa faiblesse et de son inutilité, parce qu'elle n'a rien conduit à la perfection. C'est pour cette raison qu 'il a fallu multiplier les cérémonies.

Il faut répondre au second, qu'il est d'un législateur sage de permettre de faibles transgressions pour en éviter de plus grandes. C'est pourquoi, pour empêcher le crime de l'idolâtrie et celui de l'orgueil qui serait né dans le coeur des Juifs, s'ils avaient accompli tous les préceptes de la loi, Dieu a eu soin de multiplier les préceptes cérémoniels pour multiplier par là même les occasions de chute.

Il faut répondre au troisième, que la loi ancienne affaiblit le culte corporel dansbeaucoup de points : c'est pour celaqu'elle établit qu'on n'offriraitpasdes sacrifices en tout lieu, et que tout le monde n'aurait pas le droit de les offrir. Elle renferme encore beaucoup d'autres observances qui ont le même but, comme le remarque Moïse l'Egyptien (2). Toutefois il ne fallait pas tellement

(t) En donnant la raison spéciale de chaque précepte cérémonie!, saint Thomas fait voir dans la question suivante qu'ils avaient tous le double caractère qu'il indique dans cet article.

(2) Saint Thomas lui donne le surnom d'Egyf-tien, parce que Maïmondc s'était enfui en Egypte, où il fit quelque temps lc commerce des picrrcrie» et où il exerça la médecine ; ce qui lc Mt désigner

affaiblir le culte corporel de Dieu que les hommes fussent entraînés au culte des dieux.

ARTICLE IV. — LES CÉRÉMONIES DE L'ANCIENNE LOI SONT-ELLES CONVENABLEMENT DIVISÉES EN SACRIFICES, SACREMENTS, CHOSES SACRÉES ET OBSERVANCES (1) ?

I • Il semble que les cérémonies de l'ancienne loi soient divisées à tort en sacrifices, sacrements, choses sacrées et observances. Car les cérémonies de l'ancienne loi figuraient le Christ. Or, il n'y avait de figuratifs que les sacrifices qui représentaient le sacrifice par lcquelle Christ s'est offert comme oblation et comme hostie à Dieu, selonf'expression de l'Apôtre (Ephes. v, 2). Donc il n'y avait que les sacrifices qui fussent des préceptes cérémoniels.

2. La loi ancienne se rapportait à la loi nouvelle. Or, dans la loi nouvelle le sacrifice est le sacrement de l'autel. Donc dans la loi ancienne on n'aurait pas dù distinguer les sacrements des sacrifices.

3. On appelle sacré ce qui a été dédié à Dieu. C'est dans ce sens qu'on disait que lelabernacle et ses vases étaient sacrés. Or, tous les préceptes cérémoniels se rapportaient au culte de Dieu, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.). Donc tous les préceptes cérémoniels étaient sacrés, et par conséquent on n'aurait pas dû faire une distinction spéciale pour les choses sacrées.

4. Les observances viennent du verbe observer. Or, on devait observer tous les préceptes de la loi. Car il est dit (Deut. viii, 11) : Observez et prenez bien garde d'oublier jamais le Seigneur votre Dieu, et de négliger ses préceptes, ses lois et ses cérémonies. On ne doit donc pas considérer les observances comme une partie des préceptes cérémoniels.

5. On place parmi les préceptes cérémoniels les solennités, puisqu'elles étaient une ombre de l'avenir, comme on lc voit (Coloss. n). On y place aussi les oblations et les présents, comme lc dit saint Paul (Hebr, ix), et cependant ces choses ne paraissent renfermées dans aucune partie de la division précitée. Donc cette division n'est pas exacte.

Mais c'est le contraire. Dans l'ancienne loi on appelle cérémonie chacune des choses que nous avons désignées. En effet on appelle ainsi les sacrifices (Num. xv, 24) : Ils offriront uti veau avec l'oblaiion de la farine, comme le prescrivent les cérémonies. Il est dit du sacrement de l'ordre (Lev. vu, 3oj : Voilà V onction d'Aaroix et de ses fils dans les cérémonies du Seigneur. On lit aussi à l'égard des choses sacrées (Ex. xxxviii, 21) : Ce sont là tous les instruments de l'arche d'alliance énumérés par l'ordre de Moïse dans les cérémonies des levites. Enfin au sujet des observances on trouve (III. lleg. ix, 6) : Si vous vous écartez en ne me suivant pas et en n'observant pas les cérémonies que je vous ai prescrites,

CONCLUSION. — Los cérémonies de l'ancienne loi sont ou les sacrifices dans lesquels consiste tout particulièrement lc culte de Dieu, ou les choses sacrées qui appartiennent aux instruments du culte divin; ou les sacrements qui sc rapportent à la sanctification du peuple ou des prêtres; ou enfin les observances par lesquelles on distingue ceux qui honorent Dieu de ceux qui ne l'honorent pas.

II faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1 et 2 huj. quaest.), les

préceptes cérémoniels se rapportent au culte de Dieu. On peut considérer

dans lc culte le culte lui-même, les individus qui le pratiquent, et les ins-

sons lc nom d'Egyptiens. Nicolaï suppose à (ort que ce Moïse n'est pas le même que Maimonide.

il) La division indiquée ici par saint Thomas est suivie par la plupart des théologiens, et le pape Eu gène IV l'a adoptée au concile de Florence :

Sacrosancta Romana Ecclesia firmiter credit, profitetur et docet legalia Veteris Testamenti seu Mosaica; legis: quae dividuntur in caeremonias, sacra, sacrificia, sacramenta, cessasse.

truments dont ils se servent. Le culte lui-même consiste spécialement dans les sacrifices que l'on offre par respect pour Dieu. Les instruments du culte appartiennent aux choses sacrées, comme le tabernacle, les vases, etc. Par rapport aux individus on peut considérer deux choses : leur institution pour le culte divin, ce qui se fait par une consécration du peuple ou des ministres, et c'est à cela que se rapportent les sacrements; et enfin leur manière de vivre par laquelle on les distingue de ceux qui n'adorent pas Dieu, et c'est à cette dernière chose qu'appartiennent les observances qui regardent la nourriture, les vêtements, etc.

Il faut répondre au premier argument, que les sacrifices devaient être offerts dans certains lieux et par des personnes déterminées et que tout cela appartient au culte de Dieu. Par conséquent comme les sacrifices figurent le Christ immolé, de même les sacrements et les choses sacrées de la loi ancienne figuraient les sacrements et les choses sacrées de la loi nouvelle, et les observances figuraient la vie que devait mener le peuple sous la loi évangélique (1); ainsi toutes ces choses se rapportent au Christ.

Il faut répondre au second, que le sacrifice de la loi nouvelle, c'est-à-dire l'eucharistie, renferme le Christ qui est l'auteur de la sanctification. Car il a sanctifié le peuple par son sang', comme le dit l'Apôtre (Hebr. ult. 42). C'est pourquoi ce sacrifice est aussi un sacrement. Mais les sacrifices de la loi ancienne ne renfermaient pas le Christ, ils le figuraient seulement, et c'est pour cette raison qu'on ne les appelle pas des sacrements. D'ailleurs il y avait dans la loi ancienne des sacrements qui étaient la figure des nôtres, bien qu'il y eût des sacrifices qui s'adjoignissent à certaines consécrations.

11 faut répondre au troisième, que les sacrifices et les sacrements étaient aussi des choses sacrées, mais il y avait des choses sacrées, c'est-à-dire dédiées au culte de Dieu, qui n'étaient ni des sacrifices, ni des sacrements : c'est pour ce motif qu'elles conservaient le nom de choses sacrées.

Il faut répondre au quatrième, que les prescriptions qui concernaient la manière de vivre du peuple de Dieu conservaient en général le nom d'observances , parce qu'elles étaient inférieures aux choses sacrées. Car on ne les appelait pas des choses sacrées, parce qu'elles n'avaient pas un rapport immédiat au culte de Dieu, comme le tabernacle et ses vases, mais elles se rattachaient par voie de conséquence aux préceptes cérémoniels parce qu'elles servaient à rendre le peuple propre au culte de Dieu.

Il faut répondre au cinquième, que comme on offrait les sacrifices dans un lieu déterminé, de même on les offrait aussi à des époques particulières. Par conséquent les solennités paraissent être rangées parmi les choses sacrées. Les oblations et les présents sont comptés parmi les sacrifices, parce qu'on les offrait à Dieu. C'est ce qui fait dire à l'Apôtre (Hebr, v, 4) : Tout Pontife est pris d'entre les hommes et est établipour eux, en ce qui regarde le culte de Dieu, afin qu'il offre des dons et des sacrifices pour les péchés.

QUESTION CH.

DES CAUSES DES PRÉCEPTES CÉRÉMONIELS.

Nous avons maintenant h nous occuper des causes des préceptes cérémoniels. A ce sujet six questions se présentent : iuLes préceptes cérémoniels ont-ils une cause? —

(i) C'est ce qui se trouve démontré dans la question suivante.

2° Ont-ils une cause littérale ou figurative? — 3"Des causes des sacrifices. — 4° Des causes des choses sacrées. — 5° Des causes des sacrements. — 6° Des causes des observances.

ARTICLE i. — les préceptes cérémoniels ont-ils une cause (1)?

1. 11 semble que les préceptes cérémoniels n'aient pas de cause. Car à l'occasion de ces paroles de l'Apôtre (Ephes. n) : Legem mandatorum decretis evacuans laglose dit (interi.): annulant la loi ancienne quant aux observances charnelles par les décrets, ou les préceptes évangéliques qui sont conformes à la raison. Or, si les observances de l'ancienne loi avaient eu une raison d'être, les décretsraisonnablesdelaloi nouvelle les auraienten vain annulés. Donc ces observances cérémonielles n'en avaient pas.

2. La loi ancienne a succédé à la loi de nature. Or, dans la loi de nature il y eut un précepte qui n'avait pas d'autre raison que d'éprouver l'obéissance de l'homme, comme le remarque saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. viii, cap. 6 et 13) en parlant de la défense qui portait sur l'arbre de vie. Il devait donc y avoir aussi dans la loi ancienne des préceptes qui eussent seulement pour objet d'éprouver l'homme et qui fussent par eux-mêmes sans raison.

3. On dit que les oeuvres de l'homme sontmorales, selon qu'elles procèdent de la raison. Par conséquent si les préceptes cérémoniels existaient pour une raison quelconque, ils ne différeraient pas des préceptes moraux. Il semble donc qu'ils n'aient pas de cause, car la raison du précepte se tire de sa cause.

Mais c'est le contraire. Il est dit (Ps. xviii, 9) : Le précepte du Seigneur est lumineux, il éclaire les yeux. Or, les préceptes cérémoniels sont des préceptes de Dieu. Donc ils sontlumineux. Ce qui n'auraitpas lieu, s'ils n'avaient une cause raisonnable.

CONCLUSION. — Puisque d'après l'Apótre tout ce qui vient de Dieu est ordonné, il est nécessaire que les préceptes cérémoniels se rapportent à une fin d'après laquelle on puisse leur assigner des causes raisonnables.

Il faut répondre que puisque le sage ordonne toutes choses, d'après Aristote (Met. lib. i, cap. 2), il faut que ce qui procède de la divine sagesse ait été ordonné, comme le dit saint Paul (Rom. xiii). Or, pour que des choses soient ordonnées il faut deux conditions. La première c'est qu'elles se rapportent à la fin légitime qui est le principe de tout ordre en matière pratique; caries choses qui arrivent par hasard, contrairement à l'intention finale qu'on avait, ou celles qui ne se font pas sérieusement, maison plaisantant, nous disons qu'elles n'ont pas été ordonnées. La seconde c'est que le moyen soit proportionné à la fin. D'où il suit que la raison des moyens se tire de la fin, comme la raison de la disposition d'une scie provient de l'intention qu'on a eu de la faire couper, ce qui est la fin qu'on s'est proposée, comme le dit Aristote (Phys. lib. n, text. 88). Or, il est évident que les préceptes cérémoniels, comme tous les autres préceptes delà loi, ont été établis par la divine sagesse. C'est pourquoi il est dit (Dent, iv, 0) : C'est cotre loi qui fera paraître voire sagesse et votre intelligence devant les peuples. Il est donc nécessaire de reconnaître que les préceptes cérémoniels ont été établis pour une fin, d'après laquelle on peut assigner leurs causes raisonnables (2).

Il faut répondre au premier argument, que les observances de l'ancienne

(1) Il n'y a rien dans les oeuvres de Dieu qui n'ait une cause : Nihil in terra sine causa fit (Iob, v).

(2) Dans l'article suivant saint Thomas détermine quelle est la nature de ces causes.

loi considérées en elles-mêmes n'avaient pas de raison, par exemple il n'y avait pas de raison pour qu'un vêtement ne fût pas de laine et de lin. Mais considérées par rapport à leur fin, elles avaient une raison ; ainsi elles figuraient une chose ou excluaient une autre; tandis que les décrets de la loi nouvelle, qui consistent principalement dans la foi et l'amour de Dieu, sont par par la nature même de leur acte des choses raisonnables.

Il faut répondre au second, qu'on ne défendit pas à nos premiers parents de toucher à l'arbre de la science du bien et du mal, parce que cet arbre était naturellement mauvais, mais cette défense eut sa raison par rapport à la fin à laquelle cet arbre se rapportait, c'est-à-dire relativement à ce qu'il avait de figuratif. C'est ainsi que les préceptes cérémoniels ont une raison d'être quand on les considere par rapport à leur fin.

Il faut répondre au troisième, que les préceptes moraux considérés en eux-mêmes ont des causes raisonnables, comme ces préceptes : Votis ne tuerez pas, r ous ne volerez pas, tandis que les préceptes cérémoniels n'ont de causes raisonnables qu'aulantqu'onles considère par rapport à leur fin, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

ARTICLE IL — les préceptes cérémoniels ont-ils une cause littérale

ou seulement figurative ?

1. Il semble que les préceptes cérémoniels n'aient pas de cause littérale, mais qu'ils n'aient qu'une cause figurative. Car les principaux d'entre ces préceptes étaient la circoncision et l'immolation de l'agneau pascal. Or, ces deux choses n'avaient qu'une cause figurative, puisqu'elles avaient été* données l'une et l'autre comme signe. En effet on lit dans la Genèse (xvii, 11) : Vous circoncirez votre chair, afin que cette circoncision soit la marque de Vaillance que je fais avec vous. Et il est dit à l'égard de la célébration de la Pâque (Ex. xiii, 9) : Elle sera comme un signe dans votre main et comme un monument devant vos yeux. Donc à plus forte raison les autres préceptes cérémoniels n'ont-ils qu'une cause figurative.

2. L'effet est proportionné à sa cause. Or, tous les préceptes cérémoniels sont figuratifs, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 2). Donc ils n'ont qu'une cause figurative.

3.  Ce qui de soi peut être indifféremment d'une manière ou d'une

autre, ne paraît pas avoir une cause littérale. Or, parmi les préceptes céré-

moniels il y en a qui peuvent être exécutés indifféremment d'une manière

ou d'une autre ; tel est, par exemple, le nombre des animaux qu'on doit of-

frir et toute autre circonstance particulière de cette nature. Donc les pré-

ceptes de l'ancienne loi n'ont pas une raison littérale.

Mais c'est le contraire. Comme les préceptes cérémoniels figuraient le Christ, de même aussi les histoires de l'Ancien Testament (1). Car il est dit (I. Cor. x, H) que tout se passait en figures. Or, dans les histoires de l'Ancien Testament, indépendamment du sens mystique ou figuré il y a encore le sens littéral. Donc les préceptes cérémoniels indépendamment des causes figuratives avaient encore des causes littérales.

CONCLUSION. — Puisque la raison des moyens doit sc prendre de la fin, les cérémonies de l'ancienne loi doivent avoir une raison littérale, selon qu'elles se rapportent au culte de Dieu, et elles doivent avoir une raison mystique, selon qu'elles figurent le Christ.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), la raison des

(I) La manière dont Eve fut formée de la cote d'Adam, l'arche de N,oé et lc sacrilirc d'Abraham, sont autant de faits figuratifs.

moyens doit se prendre de la fin. Or, les préceptes cérémoniels avaient deux sortes de fin. Ils étaient établis pour honorer Dieu dans un temps et pour figurer le Christ; comme les paroles des prophètes regardaient lc temps présent et étaient à la fois la figure de l'avenir, selon la remarque de saint Jérôme (Sup. Os. cap. i Abiit et accepit). On peut donc par conséquent considérer les raisons des préceptes cérémoniels de l'ancienne loi de deux manières : d "par rapport au culte divin que l'on devait observer à cette époque; et ces raisons sont littérales, soit qu'elles aient pour but d'éviter l'idolâtrie, soit qu'elles rappellent quelques-uns des bienfaits de Dieu ; soit qu'elles manifestent l'excellence de la Divinité ; soit qu'elles indiquent la disposition d'esprit qui était alors exigée des adorateurs de Dieu (1). 2° On peut assigner leurs causes ou leurs raisons selon qu'ils étaient établis pour figurer le Christ. Sous ce rapport leurs raisons étaient figuratives et mystiques, soit qu'on les applique au Christ et à l'Eglise, ce qui appartient au sens allégorique, soit qu'on les applique aux moeurs des chrétiens, ce qui constitue le sens moral, soit qu'on les rapporte à la gloire future où le Christ doit nous introduire, ce qui revient au sens anagogique.

Il faut répondre au premier argument, que, comme l'intelligence du sens métaphorique dans les Ecritures est littéral, parce que les mots ont été employés précisément pour qu'ils aient cette signification, de môme le sens des cérémonies légales qui sont commemoratives des bienfaits de Dieu ou de toute autre chose qui appartient à l'état présent de ce monde, ne sortent pas de l'ordre des causes littérales. Il faut donc qu'on dise de la célébration de la Pâque qu'elle est le signe de la délivrance de l'Egypte, et qu'on dise de la circoncision qu'elle est le signe de l'alliance que Dieu a faite avec Abraham ; ce qui se rapporte à la cause littérale.

11 faut répondre au second, que cette raison serait concluante, si les préceptes cérémoniels avaient été donnés exclusivement pour figurer l'avenir mais non pour honorer Dieu dans le présent.

II faut répondre au troisième, que, comme dans les lois humaines nous •avons dit (quest. xcvi, art. 1) qu'elles ont en général une raison, mais que relativement à leurs conditions particulières elles dépendent de la volonté de ceux qui les instituent, de même il y a dans les cérémonies de l'ancienne loi une foule de déterminations particulières, qui n'ont pas de cause littérale, mais qui n'ont qu'une cause figurative (2), bien que considérées en général ces mômes cérémonies aient une cause littérale.

ARTICLE III. — peut-on assigner cne raison convenable des cérémonies qui  appartiennent aux sacrifices (3) ?

1. Il semble qu'on ne puisse pas assigner une raison convenable des cé-

rémonies qui appartiennent aux sacrifices. Car on offrait en sacrifice ce qui

est nécessaire pour soutenir la vie de l'homme, comme des animaux et des

pains. Or, Dieu n'a pas besoin d'un tel soutien, suivant ces paroles du

Psalmiste (xlix, 13) : Matigerai-je les chairs de vos taureaux ou boirai-je le

sang de vos boucs ? Donc c'est à tort qu'on offrait à Dieu ces sacrifices.

2. On n'offrait pour le sacrifice divin que trois genres de quadrupèdes,

(1) Toutes ces disjonctions indiquent autant de points de vue particuliers sous lesquels on peut envisager les préceptes cérémoniels dans leur sens littéral.

(2) C'est ce qui a égaie souvent les incrédules et ce qui les a empêché» de saisir le véritable sens de ces cérémonies. Alors ils en ont pris occasion de blasphemer ce qu'ils ignoraient.

(3) Nous ferons observer ici que cette explication de la loi ancienne a toujours été considérée par tous les savants comme une des parties les plus admirables de la Somme. C'est le chef-d'oeuvre de celui qui a fait autant de prodiges qu'il a écrit d'articles.

des boeufs, des brebiset des boucs ; en fait d'oiseaux on offrait en général des tourterelles et des colombes ; sauf pour la purification des lépreux où l'on faisait un sacrifice de passereaux. Or, il y a beaucoup d'autres animaux plus nobles que ceux-là, et puisqu'on doit offrir à Dieu;ce qu'il y a de meilleur, il semble qu'on n'aurait pas dù seulement offrir ces choses en sacrifices.

3. Comme l'homme tient de Dieu l'empire qu'il exerce sur les oiseaux du ciel et sur les bêtes de la terre, de même celui qu'il a sur les poissons. Donc c'est à tort que les poissons étaient exclus des sacrifices divins.

4. La loi ordonnait indifféremment d'offrir des tourterelles et des colombes. Par conséquent, comme il était commandé d'offrir les petits des colombes, on aurait dû de même offrir aussi les petits des tourterelles.

5. Dieu est l'auteur de la vie non-seulement des hommes, mais encore des animaux, comme on le voit par ce qui est dit (Gen. i). Or, la mort étant opposée à la vie, on n'aurait donc pas dû offrir à Dieu des animaux tués, mais des animaux vivants; surtout puisque l'Apôtre nous exhorte (Rom. xii, 1) à lui offrir nos corps comme une hostie vivante, sainte et agréable à ses yeux.

6. Si les animaux n'étaient offerts à Dieu qu'après qu'ils étaient tués, il semble qu'il était indifférent de les faire périr d'une manière ou d'une autre. C'est donc à tort que l'on détermine le mode d'immolation, surtout à l'égard des oiseaux, comme on le voit (Levit. i).

7. Tout défaut dans un animal mène à la corruption et à la mort. Si donc on offrait à Dieu des animaux tués, on a eu tort de défendre l'immolation d'un animal imparfait, tel que d'un animal boiteux, ou aveugle, ou qui eût quelque tache.

8. Ceux qui offrent des hosties à Dieu doivent y participer, d'après ce mot, de l'Apôtre (I. Cor. x, 18): Ceux qui mangent les hosties ne participent-ils pas de V autel? C'est donc à tort que l'on enlevait certaines parties des victimes à ceux qui les offraient, comme le sang, la graisse, la poitrine et l'épaule droite.

9. Comme on offrait les holocaustes pour honorer Dieu, de même aussi les hosties pacifiques et les hosties pour le péché. Or, on n'offrait à Dieu en holocauste aucun animal du sexe féminin, bien qu'on eût offert des holocaustes de quadrupèdes aussi bien que d'oiseaux. Donc on avait tort, dans les hosties pacifiques et dans les sacrifices pour le péché, d'offrir des animaux du sexe féminin, et de ne pas offrir des oiseaux pour des hosties pacifiques.

10.Toutes les hosties pacifiques paraissent être du même genre. On n'aurait donc pas dû établir cette différence, c'est qu'on ne pourrait pas manger la chair de certaines hosties pacifiques le lendemain, tandis qu'on pourrait manger celles d'autres hosties, comme on le voit (Lev. vu).

11.Tous les péchés ont ceci de commun, c'est qu'ils éloignent de Dieu. Donc pour tous les péchés on n'aurait dû offrir qu'un seul genre de sacrifice pour se réconcilier avec lui.

12.Tous les animaux qu'on offrait en sacrifice, on ne les offrait que d'une seule manière, c'est-à-dire après qu'ils étaient tués. Il ne semble donc pas convenable qu'on ait offert de différentes manières les fruits de la terre. Ainsi tantôt on offrait les épis, tantôt la farine, tantôt le pain, qui avait été cuit quelquefois dans le four, d'autres fois dans la poêle ou sur le gril.

13.Nous devons rendre hommage à Dieu pour toutes les choses dont nous faisons usage. C'est donc à tort qu'indépendamment des animaux on n'ait offert à Dieu que le pain, le vin, l'huile, l'encens et le sel.

14. Les sacrifices corporeis expriment le sacrifice intérieur du coeur par lequel l'homme offre son esprit à Dieu. Or, il y a dans le sacrifice intérieur plus de cette douceur dont le miel est le symbole, qu'il n'y a de cette aigreur que le sel représente. Car il est dit (Ecoles, xxiv, 27) : Mon esprit est plus doux que le miel. C'est donc à tort que dans les sacrifices on défendait de mettre du miel et du levain, ce qui donne au pain un bon goût, et qu'on ordonnait démettre du sel, ce qui est un mordant, et de l'encens qui a une saveur amère. 11 semble donc, que ce qui appartient aux cérémonies des sacrifices n'ait pas une cause raisonnable.

Mais c'est le contraire. Il est dit (Lev. i, 9) : Le prêtre brûlera toutes les offrandes sur l'autel pour en faire au Seigneur un holocauste d'agréable odeur. Or, selon l'expression de la Sagesse (Sap. vu, 28) ; Dieu n'aime que celui qui habite avec la sagesse. D'où l'on peut conclure que tout ce qui est agréable à Dieu est sage, et quepar conséquent les cérémonies des sacrifices étaient sagement établies, c'est-à-dire qu'elles avaient des causes raisonnables.

CONCLUSION.— Selon que les sacrifices se rapportaient au culte de Dieu, leur cause provenait ou de ce qu'ils élevaient l'âme de l'homme vers lui, ou de ce qu'ils l'éloi-gnaient de l'idolâtrie ; selon qu'ils figuraient le Christ, ils eurent pour cause sa passion et son immolation volontaire qu'ils représentaient.

Il fautrépondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), les cérémonies de l'ancienne loi avaient une double cause: l'une littérale d'après laquelle elles se rapportaient au culte de Dieu ; l'autre figurative ou mystique, selon qu'elles avaient pour but de figurer le Christ. A ce double point de vue, on peut convenablement assigner la cause des cérémonies qui appartenaient aux sacrifices. Car, suivant que les sacrifices se rapportaient au culte de Dieu, on peut leur assigner deux sortes de cause. La première, c'est qu'ils représentaient le rapport de l'âme à Dieu, et qu'ils excitaient celui qui les offrait à s'unir à lui. Or, pour que l'âme soit en bon rapport avec Dieu, il faut qu'elle reconnaisse qu'elle tient de lui, comme de son premier principe, tout ce qu'elle possède et qu'elle le lui rapporte comme à sa fin dernière. C'est ce que les oblations et les sacrifices (1) représentaient. Car l'homme en offrant à Dieu pour sa gloire différentes choses, reconnaissait qu'il les tenait de lui, d'après ces paroles de David (I. Parai, xxix, 14) : Tout est à vous. Seigneur, et nous vous avons donné ce que nous avons reçu de votre main. C'est pourquoi dans l'oblation des sacrifice»l'homme protestait que Dieu était le premier principe de la création, et la fin dernière à laquelle tout doit être rapporté. Et parce que la droiture des rapports que l'homme doit avoir avec Dieu exige qu'il ne reconnaisse que lui pour le premier auteur des êtres et qu'il ne place pas sa fin dans un autre, il était défendu dans la loi d'oífrir un sacrifice à un autre qu'à Dieu, d'après ces paroles (Ex. xxii, 29) : Celui qui immole à d'autres dieux qu'au Seigneur sera mis à mort (2). On peut donc assigner une première cause raisonnable aux cérémonies qui regardent les sacrifices. — La seconde cause provient de ce qu'ils éloignaient les hommes des sacrifices idolàtriques. Aussi les préceptes qui regardent les sacrifices n'ont-ils été donnés au peuple juif qu'après qu'il se fui laissé entraîner à l'idolâtrie, en adorant le veau d'or; comme si ces sacrifices avaient été établis pour que le peuple, qui avait delà propension^sacrifier, offrit plutôt ses sacrifices à Dieu qu'aux idoles. C'est ce qui fait dire au pro-

(1) La différence des oblations et des sacrifices est indiquée 2» 2", quest. Lxxxv, art. 5 ad 5).

(2) D'après les Septante l'expression est plus énergique è^o).ciOpsuO-/iuTCii : morte eradicabitur, d'après l'édit. sext.

phète (Jer. vu, 22) : Je n'ai pas dit à vas pères et je ne leur ai pas ordonné aujouroùje les ai lires de V Egypte de m'offrir des holocaustes et des victimes. —- Mais parmi tous les dons que Dieu a accordés au genre humain depuis qu'il est tombé dans le péché, lc premier de tous est le don qu'il lui a fait de son Fils, selon cette parole de saint Jean (iii, 16) : Dieu a tellement aimé le monde qu'il lui a donné son Fils unique, afin que celui qui croit en lui ne périsse pas, mais qu'Hait lavie éternelle. C'est pourquoi le plus grand de tous les sacrifices, c'est celui par lequel le Christ s'est offert lui-même à Dieu en odeur de suavité, selon l'expression de saint Paul (Ephes. v, 2). C'est pour ce motif que tous les autres sacrifices étaient offerts dans l'ancienne loi pour figurer ce sacrifice unique et tout particulier, comme on représente ce qui est parfait par des choses imparfaites. C'est ce qui fait dire à l'Apôtre (Heb.x, 11) que les prêtres de l'ancienne loi offraient plusieurs fois les mêmes hosties qui ne pouvaient jamais effacer les péchés, mais que le Christ n'en a offert qu'une seule pour tous les péchés. Et comme la raison de la figure se prend de l'objet qu'elle représente, il s'ensuit que les raisons des sacrifices figuratifs de l'ancienne loi doivent se prendre du véritable sacrifice du Christ.

Il faut répondre au premier argument, que Dieu ne voulait pas qu'on lui offrit ces sacrifices à cause des choses offertes, comme s'il en avait eu besoin. Aussi il dit (Is. i, 11) : Les holocaustes de vos béliers, et la graisse de vos troupeaux, et le sang de vos génisses, de vos agneaux et de vos boucs, je n'en veux pas. Mais il voulait qu'on les lui offrit, comme nous l'avons dit (art. préc), soit pour détourner les Juifs de l'idolâtrie, soit pour exprimer la manière dont le coeur de l'homme devait se rapporter à lui, soit pour figurer le mystère de la Rédemption du genre humain par le Christ.

Il faut répondre au second, que relativement à toutes ces choses il y a eu une raison de convenance pour laquelle on offrait à Dieu ces animaux et on ne lui en offrait pas d'autres. 1° C'était pour détourner de l'idolâtrie ; parce que les idolâtres offraient tous les autres animaux à leurs dieux ou s'en servaient pour des maléfices. Les Egyptiens, au milieu desquels les Juifs avaient vécu, avaient en abomination le meurtre des animaux que Moïse fit offrir, et c'est pour cette raison qu'ils ne les sacrifiaient pas à leurs dieux. Aussi est-il dit dans la loi (Ex. viii, 26) : Nous immolerons au Seigneur notre Dieu les animaux dont la mort est une abomination aux yeux des Egyptiens. Car les Egyptiens adoraient les brebis et les boucs, parce que c'était sous leur figure que les démons leur apparaissaient, et ils se servaient des boeufs pour l'agriculture dont ils faisaient une chose sacrée. 2° Ces sacrifices étaient convenables pour exprimer les rapports qui doivent exister entre l'esprit de l'homme et Dieu, et cela pour deux motifs : d'abord parce que ce sont surtout ces animaux qui soutiennent la vie de l'homme, et que par là même qu'ils sont très-purs ils se nourrissent d'aliments qui sont très-purs aussi. Les autres animaux sont au contraire des animaux sauvages qui ne servent pas généralement à l'usage de l'homme, ou si ce sont des animaux domestiques, iisse nourrissent d'aliments grossiers et immondes, comme le porc et la poule. Or, on ne doit offrir à Dieu que ce qui est pur. On offrait tout particulièrement des colombes et des tourterelles, parce que ces oiseaux étaient très-communs dans la terre promise. Ensuite la pureté de l'esprit est désignée par l'immolation de ces animaux. Car, comme le dit la glose (1) (inprooem. ad Levit. vers, fin.), nous

(I) Celle citation est tirée île la glose manuscrite tl'Hésyel.ins.

offrons un veau, quand nous triomphons de l'orgueil de la chair; un agneau quand nous réprimons les mouvements contraires à la raison; un bouc quand nous sommes maîtres de nos passions charnelles ; une tourterelle quand nous conservons la chasteté; des pains azymes, quand nous sommes à l'égard de nos semblables remplis de la plus grande sincérité. Quant à la colombe il est évident quelle désigne la simplicité et la chasteté du coeur. 3° Il á été convenable d'offrir ces animaux en figure du Christ, parce que, comme on le voit au même endroit de la glose, le Christ est immolé sous la figure du veau à cause de la vertu de la croix, sous celle de l'agneau à cause de son innocence, sous celle du bélier à cause de sa puissance, sous celle du bouc parce qu'il a pris la ressemblance de notre chair de péché. La tourterelle et la colombe montraient l'union des deux natures, ou si l'on veut la tourterelle représentait la chasteté et la colombe la charité, et l'aspersion de la farine de froment figurait les chrétiens qui devaient être lavés par l'eau du baptême.

Il faut répondre au troisième, que les poissons qui vivent dans l'eau sont plus étrangers à l'homme que les autres animaux qui vivent dans l'air, comme l'homme lui-même. De plus, une fois que les poissons sont hors de l'eau ils meurent immédiatement; ils ne pouvaient donc pas être offerts dans le temple comme les autres animaux.

Il faut répondre auquatrième. que les tourterelles sont meilleures que leurs petits, tandis que c'est le contraire pour les colombes. C'est pourquoi, comme le dit Maimonide ( lib. m, Dux errant, cap. 47), la loi ordonne d'offrir des tourterelles et les petits des colombes ; parce qu'on doit offrir à Dieu tout ce qu'on a de mieux.

Il faut répondre au cinquième, qu'on tuait les animaux offerts en sacrifice, parce que les hommes ne les mangent qu'après qu'ils sont tués, et on les faisait passer par le feu, parce que c'est ainsi que se prépare notre nourriture. De même le meurtre des animaux désignait la destruction des péchés, et il indiquait que les hommes avaient mérité la mort par leurs crimes, comme si l'on avait tué ces animaux à leur place pour signifier l'expiation de leurs iniquités. Le meurtre de ces animaux figurait aussi le meurtre du Christ.

Il faut répondre au sixième, que la loi déterminait une manière particulière de tuer les animaux immolés, pour cxclurecellesquelesidolàtresemployaient en sacrifiant à leurs idoles. Ou bien, d'après Moïse Maimonide (toc. cit. cap. 49), la loi a choisi le genre de mort qui devait le moins faire souffrir les animaux que l'on tuait, et par là elle empêchait ceux qui les offraient d'être cruels, et le corps des animaux était moins dégradé.

Il faut répondre au septième, que les animaux qui ont des taches sont ordinairement peu recherchés, et c'est pour cette raison.qu'on a défendu à Dieu de les offrir en sacrifices. C'est aussi pour cela qu'il était défendu d'offrir dans H maison de Dieu l'argent d'une prostituée ou le prix d'un chien (Deut. xxiii, 48). Pour la même cause on n'offrait pas d'animaux avant leur septième jour, parce que ces animaux étaient encore comme des fruits avortés qui sont sans consistance.

Il faut répondre au huitième, qu'il y avait trois genres de sacrifice. L'un qu'on brûlait tout entier et qu'on appelait ('holocauste (1) parce qu'il était tout à fait consumé. On offrait à Dieu ce sacrifice spécialement par respect pour sa majesté et par amour pour sa bonté. 11 convenait à l'état de perfecti) Ce mot vient des mots grecs Ij.o-j qui signifie tout entier, et -/.v.-jw : Irtilè.

tion de ceux qui suivent les conseils. C'est pourquoi il était brûlé tout entier, afin de montrer que comme l'animal réduit en vapeurs s'élevait tout entier dans les airs, de même l'homme et tout ce qui lui appartient est soumis au domaine de Dieu et doit lui être offert. — L'autre était le sacrifice pour le péché. On l'offrait à Dieu pour la rémission des péchés. Il convenait à l'état des pénitents qui satisfont pour leurs crimes. Il était divisé en deux parts, dont l'une était brûlée et l'autre servait à l'usage des prêtres pour indiquer que l'expiation des péchés est une oeuvre que Dieu accomplit par le ministère des prêtres. Seulement quand on offrait ce sacrifice pour le péché du peuple entier, ou spécialement pour le péché d'un prêtre, alors on le brûlait tout entier. Car les prêtres ne devaient pas faire usage de ce qu'ils offraient pour leur péché, afin qu'il ne restât rien du péché en eux et parce que dans ce cas il n'y aurait pas eu de satisfaction pour le péché, puisque si ceux qui offrent une chose pour leur péché en faisaient usage, ce serait comme s'ils ne l'offraient pas. — Le troisième sacrifice était appelé l'hostie pacifique (1). On l'offrait à Dieu en action de grâce, ou pour le salut et-la prospérité de ceux qui l'offraient, en retour d'un bienfait que l'on devait recevoir ou que l'on avait reçu. Il convenait à l'état de ceux qui progressent en accomplissant les commandements. On le divisait en trois parts: la première était brûlée en l'honneur de Dieu ; la seconde était mangée par les prêtres; la troisième par ceux qui l'offraient pour montrer que le salut de l'homme vient de Dieu, sous la direction de ses ministres et avec la coopération de ceux qui sont sauvés. On avait soin en général que le sang et la graisse ne fussent donnés ni aux prêtres, ni à ceux qui offraient le sacrifice. Le sang était répandu sur le bord de l'autel en l'honneur de Dieu et la graisse était brûlée sur le feu. Ces prescriptions avaient pour but de: 1° détourner de l'idolâtrie. Car les idolâtres buvaient le sang de leurs victimes et en mangeaient les graisses, d'après ces paroles (Dent, xxxii, 38) : Ils mangeaient la graisse de leurs victimes et ils buvaient le vin de leurs sacrifices. 2° Elles servaient ensuite à moraliser le peuple. En effet, on défendait aux Juifs l'usage du sang pour qu'ils eussent horreur de le répandre. Ainsi il est dit (Gen. ix, 4) : Fous ne mangerez pas de chair avec le sang, parce que j'ai en horreur ceux qui le répandent, et je vengerai le vôtre quand il aura été répandu. Ils ne devaient pas manger de la graisse pour éviter la luxure. C'est ce qui fait dire au prophète (Ez. xxxiv, 3) : Fous tuiez tout ce qui était gras. 3° On recommandait ces choses par respect pour Dieu. Car le sang est surtout nécessaire à la vie (c'est ce qui fait dire que l'âme est dans le sang) et la graisse montre l'abondance de la nourriture. C'est pourquoi pour faire voir que c'est de Dieu que nous tenons la vie et tous les biens que nous possédons , on répandait le sang et on brûlait la graisse par honneur pour lui. 4° Ces choses figuraient l'effusion du sang du Christ et l'abondance de la charité par laquelle il s'est offert à Dieu pour nous. — De ces hosties pacifiques, le prêtre avait la poitrine et l'épaule droite pour exclure une espèce de divination qu'on appelle spatulamantie (2), parce qu'elle se faisait par les pattes des animaux immolés et au moyen d'un os de la poitrine. C'est pourquoi on ne donnait pas ces parties de la victime à ceux qui l'offraient. On indiquait encore par là que la sagesse du coeur était nécessaire au prêtre pour instruire le peuple, ce que représentait la poitrine qui

(t) A l'égard de tous ces sacrifices on peut consulter avec fruit les explications que donne Mé-zenguy dans son A ncien Testament et le Traité du sacrifice de Jésus-Christ, par Plowden.

(2) Saint Thomas traite en particulier de ce genre de divination et de tous les autres 2* 2", quest. xcv.art. 5 ad t.

couvre le coeur, et on montrait qu'il lui fallait aussi la force pour supporter ses défauts, ce qui était figuré par l'épaule droite.

Il faut répondre au neuvième, que l'holocauste était le plus parfait des sacrifices.On n'offrait en holocauste qu'un male; parce qu'une femelle est un animal imparfait. Les pauvres offraient des tourterelles et des colombes, parce qu'ils ne pouvaient pas offrir d'autres animaux. Comme on offrait gratuitement les hosties pacifiques, personne n'était tenu d'en offrir ; c'était une chose purement volontaire. C'est pourquoi on n'offrait pas ces oiseaux parmi les hosties pacifiques ; on ne les offrait que parmi les holocaustes et les hosties pour le péché qu'il fallait offrir quelquefois. D'ailleurs ces oiseaux conviennent à la perfection des holocaustes, à cause de la hauteur de leur vol, et ils conviennent aussi aux hosties pour le péché, parce qu'ils gémissent au lieu de chanter.

Il faut répondre au dixième, que de tous les sacrifices l'holocauste était le principal, parce qu'on le brûlait tout entier en l'honneur de Dieu et qu'on ne mangeait aucune partie de la victime. L'hostie pour le péché tenait le second rang sous le rapport de la sainteté, parce que les prêtres ne la mangeaient que dans le sanctuaire le jour même du sacrifice. En troisième lieu venaient les hosties pacifiques offertes en action de grâce et que l'on mangeait le jour même, mais dans toute la ville de Jérusalem (1). Enfin au quatrième rang se trouvaient les hosties pacifiques qu'on avait vouées (ex voto) et dont on pouvait manger les chairs le lendemain. La raison de cette gradation, c'est que l'homme est obligé envers Dieu : 1° à cause de sa majesté souveraine; 2° pour les fautes qu'il a commises; 3° pour les bienfaits qu'il en a reçus; 4° pour ceux qu'il en espère.

Il faut répondre au onzième, que les péchés s'aggravent en raison de l'état du pécheur, comme nous l'avons dit (quest. lxxiii, art. 10). C'est pourquoi la loi ordonne d'offrir une autre hostie pour le péché d'un prêtre, et d'un prince ou d'une autre personne privée. Or, il est à remarquer, comme le dit Moïse Maimonide, que plus le péché était grave, et plus était vile l'espèce d'animal offert pour lui. Ainsi la chèvre qui est l'animal le plus vii était offerte pour l'idolâtrie qui est le péché le plus grave ; on offrait un veau pour l'ignorance du prêtre et un bouc pour celle du prince.

Il faut répondre au douzième, que la loi sur les sacrifices a voulu pourvoir à la pauvreté de ceux qui les offraient, afin que celui qui ne pourrait pas avoir un quadrupède offrît au moins un oiseau, que celui qui ne pourrait avoir un oiseau offrît un pain, et que s'il ne pouvait offrir un pain , il offrît du moins de la farine ou des épis. La cause figurative de ces choses c'est que le pain signifie le Christ qui est le pain vivant, selon l'expression de saint Jean (vi). Le pain était pour ainsi dire dans Y épi, sous la loi de nature, en la foi des patriarches ; il fut comme la farine sous la loi mosaïque et les prophètes; il fut un pain formé après que le Verbe se fut uni à notre humanité; il fut brûlé par le feu, c'est-à-dire formé par l'Esprit-Saint dans le sein virginal de sa mere; il fut pour ainsi dire rôti (in sartagine) en passant par les épreuves qu'il eut à souffrir dans le monde ; enfin il fut consumé, comme sur un gril, sur la croix.

Il faut répondre au treizième, que parmi les productions de la terre dont l'homme fait usage, les unes servent à le nourrir, et parmi celles-ci on offrait le pain ; les autres lui servent de boisson, et parmi celles-là on offrait le vin; d'autres sont un condiment, comme le sel et l'huile qu'on offrait

(I) C'est-à-dire qu'on pouvait manger l'hostie pacifique, peu importe dans quelle maison, il n'y avait pas de lieu désigné pour cela.

aussi. Enfin il y en a qui sont des remèdes, comme l'encens qu'on offrait et qui est tout à la fois aromatique et fortifiant. Au reste le pain figurait la chair du Christ, le vin son sang par lequel nous avons été rachetés; l'huile la grâce, le sel la science, et l'encens la priore.

Il faut répondre au quatorzième, qu'on n'offrait pas le miel dans les sacrifices à Dieu ; soit parce qu'on avait coutume d'en offrir dans les sacrifices des idoles, soit pour éloigner toute douceur charnelle et tout plaisir sensible de ceux qui veulent sacrifier au Seigneur. On n'offrait pas de levain, pour écarter la corruption, et peut-être (1) aussi parce que les gentils en offraient ordinairementdansleurs sacrifices. Maison offrait le sel, parce qu'il empêche la putréfaction , et que les sacrifices de Dieu doivent être purs, et parce que le sel désigne aussi le discernement de la sagesse ou la mortification de la chair. On offrait à Dieu de l'encens pour désigner la dévotion de l'esprit qui est nécessaire à ceux qui'offrent un sacrifice et aussi pour indiquer l'odeur de la bonne renommée : car l'encens est gras et odoriférant. C'est également pour cette raison que dans le sacrifice de la jalousie on n'offrait point d'encens, parce qu'il provenait plus du soupçon que de la dévotion de celui qui l'offrait.

ARTICLE IV. — peut-on assigner une raison certaine des cérémonies

qui appartiennent aux choses sacrées ?

1. Il semble qu'on ne puisse assigner une raison suffisante des cérémonies de l'ancienne loi qui appartiennent aux choses sacrées. Car saint Paul dit (Jeté xvii , 24 ) : Dieu , qui a fait le monde et tout ce qu'il renferme, par là même qu'il est le maître du ciel et de la terre, n habite pas dans des temples faits de mains d'hommes. C'est donc à tort que sous l'ancienne loi on a fait un tabernacle ou un temple pour le culte de Dieu.

2. L'état de l'ancienne loi n'a été changé que par le Christ. Or ,1e tabernacle désignait l'état de l'ancienne loi. On n'aurait donc pas dù changer le tabernacle en construisant un temple.

3. La loi divine doit principalement porter les hommes au culte de Dieu. Or, pour le développement du culte divin, il faut qu'il y ait beaucoup d'autels et beaucoup de temples, comme on le voit sous la loi nouvelle. Il semble donc que sous la loi ancienne ce n'était pas assez d'un seul tabernacle ou d'un seul temple, mais qu'il en aurait fallu plusieurs.

4. Le tabernacle ou le temple se rapportait au culto de Dieu. Or, on doit surtout vénérer en Dieu son unité et sa simplicité. Il ne parait donc pas convenable que le tabernacle ou le temple ait été séparé par des voiles.

5. La vertu du premier moteur qui est Dieu se manifeste d'abord à l'Orient où commence le premier mouvement. Or, le tabernacle a été fait pour adorer Dieu. Donc on devait le tourner plutôt du côté de l'Orient que du côté de l'Occident.

(L Le Seigneur a commandé ( Ex. xx, 4 ) de ne faire ni image taillée, ni aucune figure. C'est donc à tort que dans le tabernacle ou dans le temple on a sculpté les images des chérubins. Il semble qu'on y ait placé aussi sans motif raisonnable l'arche, le propitiatoire, le chandelier, la table et un double autel.

7. Le Seigneur a dit (Ex. xx, 24): Fous me ferez un autel de terre, et

(I) Saint Thomas emploie ici une expression dubitative, parce qu'aucun interprète avant lui n'avait fait la même remarque, et aussi probablement parce que les gentils offraient également du sel et de l'encens, ce qui n'empêchait pas les

Hébreux d'en offrir aussi. Homère parle du scl qu'il appelle divin, et Ovide dit en parlant de l'encens (Met. lib. iVi : Templa tibi statuam, solvam tibi Ihuris honores. Il vaut donc mieux s'arrêter à la raison précédente.

ensuite: Vous ne monterez pas sur mon autel par des degrés. C'est donc à tort qu'on a ensuite ordonné de faire un autel de bois recouvert d'or ou d'airain et d'une telle élévation qu'on ne puisse y monter que par des gradins. Car il est dit (Ex. xxvii , 1 ) : Vous ferez un autel de bois de Séthim (1) qidaura cinq coudées de long et autant de large et trois coudées de haut, et vous le couvrirez d'airam. Et plus loin (Ex. xxx, 1): Votis ferez ini ante I de bois de Séthim pour briller les parfums et vous le couvrirez de l'or le plus pur.

8. Dans les oeuvres de Dieu il ne doit rien y avoir de superflu, parce qu'on ne trouve rien de superflu dans les oeuvres de la nature. Or, pour une tente ou pour une maison il suffit d'une couverture. C'est donc à tort qu'on en a mis plusieurs sur le tabernacle, et qu'on l'a recouvert avec des rideaux de poils de chèvre, des peaux de béliers teintes en rouge et des peaux couleur d'hyacinthe.

9. La consécration extérieure représente la sainteté intérieure dont l'àme est le sujet. On avait donc tort de consacrer le tabernacle et ses vases, puisqu'ils étaient de choses inanimées.

10. Le Psalmiste dit (xxxiii , 1 ) : Je bénirai le Seigneur en tout temps, sa

louange sera toujours dans ma bouche. Or, les solennités sont établies pour

louer Dieu. C'est donc à tort qu'on a déterminé certains jours pour les célé-

brer. Par conséquent il semble que les cérémonies des choses sacrées

n'aient pas de causes convenables.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Hebr, viii , 4) : Ceux qui offrent des dons selon la loi exercent un culte qui était l'ombre et la figure des choses célestes, d'après ce qui a été dit à Moïse quand il dressait le tabernacle: Voyez, lui fut-il dit, faites tout d'après le modèle qui vous a été montré sur la montagne. Or, ce qui représente l'image des choses célestes est tout à fait raisonnable. Donc les cérémonies des choses sacrées avaient une cause raisonnable.

CONCLUSION. — Puisque tout le culte extérieur a principalement pour but de faire adorer Dieu par les hommes, il a fallu déterminer des temps particuliers, un tabernacle, des vases et des ministres spécialement affectés à ce culte.

Il faut répondre que le culte extérieur a principalement pour but d'imprimer dans les hommes le respect pour la Divinité. Or, le coeur de l'homme est ainsi fait qu'il respecte moins les choses communes et qui ne sont pas distinctes des autres, tandis qu'il vénère et qu'il admire davantage celles qui se distinguent des autres par une certaine supériorité. C'est de là qu'est venue la coutume de faire mettre aux rois et aux princes, qui ont besoin d'être respectés par leurs sujets, des habits plus précieux et de leur faire construire des habitations plus vastes et plus splendides. C'est pourquoi il a fallu pour le culte de Dieu des époques spéciales, un tabernacle spécial, des vases et des ministres spécialement affectés à cet office, afin d'inspirer aux hommes plus de respect pour la Divinité. — De même l'état de l'ancienne loi avait pour but, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest. et art. 2), de figurer le mystère du Christ. Or, il faut que ce qui doit représenter une chose soit déterminé, afin que la figure ait de la ressemblance avec l'objet figuré (2). C'est pour ce motif qu'on a dû observer certaines choses particulières à l'égard de ce qui appartient au culte de Dieu.

Il faut répondre au premier argument, que le culte de Dieu embrasse deux

(t) Saint Jérôme donne à cet arbre l'épithète de hebraica, pareo qu'il prétend qu'il n'existait qu'en Judée. Voyez d'ailleurs ce qu'il en dit dans son commentaire sur Isaïe (cap. xli).

(2) C'est pour cette raison qu'il 'n'y avait que Dieu qui pût déterminer ces choses par l'intermédiaire de ses prophètes, puisque leur détermination suppose la connaissance de l'avenir.

choses : Dieu qui est adoré et les hommes qui l'adorent. Dieu qu'on adore n'est renfermé lui-même dans aucun lieu corporel ; par conséquent il n'a pas fallu à cause de lui faire un tabernacle ou un temple spécial. Mais les hommes qui l'adorent sont des êtres corporels, et à cause d'eux il a fallu qu'on construisît pour le culte divin un tabernacle ou un temple spécial, et cela pour deux motifs : \'b0 afin qu'en se réunissant dans ce lieu avec la pensée d'y adorer Dieu, les hommes fussent pénétrés d'un respect plus profond ; 2" pour que la disposition du temple ou du tabernacle exprime ce qui regarde l'excellence de la divinité ou de l'humanité du Christ. C'est ce que dit Salomon (III. Jleg. viii, 27) : Si le ciel et les cieux des cieux ne peuvent votis contenir, à plus forte raison cette maison que je vous ai construite i Puis il ajoute: Que vos yeux soient ouverts sur celte maison dont vous avez dit: Mon nom sera là pour entendre la prière de votre serviteur et d'Israël votre peuple. D'où il est manifeste que le sanctuaire n'a pas été fait pour contenir Dieu comme s'il y habitait localement; mais pour que le nom de Dieu soit là, c'est-à-dire pour que sa connaissance soit manifestée par ce qui s'y disait et ce qui s'y passait, et c'est par suite de la sainteté du lieu que les prières qu'on y faisait étaient plus dignes d'être exaucées, à cause de la dévotion de ceux qui les adressaient au ciel (1).

Il faut répondre au second, que l'état de la loi ancienne ne fut pas changé avant le Christ, quant à l'accomplissement de la loi qui fut l'oeuvre seule du Christ, mais il le fut quant à la condition du peuple qui vivait sous cette loi. En effet le peuple fut d'abord dans le désert sans avoir de demeure fixe, et il eut ensuite à soutenir divers combats contre les nations voisines. Mais enfin au temps de David et de Salomon il jouit de la tranquillité la plus parfaite (2). C'est alors que le temple fut bâti à l'endroit que Dieu avait lui-même marqué à Abraham pour y faire son sacrifice. Car il est dit (Gen. xxii , 2) que le Seigneur ordonna à Abraham d'offrir son fils en holocauste sur une des montagnes qu'il lui montrerait. Puis la Genèse ajoute ( ibid. 14) qu'Abraham appela ce lieu d'un nom qui signifie: le Seigneur voit; comme si d'après la prévision de Dieu ce lieu avait été choisi pour son culte. C'est pourquoi il est écrit dans la loi (Deut. xii , 5) : Fous viendrez au lieu que le Seigneur votre Dieu aura choisi, et vous offrirez vos holocaustes et vos victimes. Or, ce lieu n'a pas dû être désigné pour la construction du temple avant le temps que nous venons de fixer, pour trois raisons que donne Maimonide. La première, de peur que les nations ne se l'appropriassent; la seconde pour qu'elles ne le détruisissent pas, et la troisième de crain te que chaque tribu ne voulût l'avoir dans son lot, ce qui aurait été la source d'une foule de dissensions et de discordes. C'est pourquoi le temple n'a pas été bâti avant que le peuple n'eût un roi qui fût capable de comprimer ces guerres intestines. Auparavant il y avait un tabernacle portatif qui restait en divers lieux, comme si le lieu où Dieu devait être adoré n'avait pas encore été déterminé. Telle est la raison littérale pour laquelle il y eut d'abord un tabernacle et ensuite un temple. On peut en donner aussi une raison figurative, c'est que ces deux choses signifiaient un double état. Ainsi le tabernacle, qui était mobile, signifiait l'état de la vie présente qui est changeante, tandis que le temple, qui était fixe et stable, représentait l'état de la vie future qui est absolument immuable. C'est pourquoi il est dit (III. Reg. vi, 7) que quand on le construisit on n'entendit ni le bruit du mar-

(I ) Voyez à ce sujet la magnifique prière que fit Salomon après la consécration du temple.

(2) Pendant tout le règne de Salomon il n'y eut pas de guerre, et c'est pour cela qu'il a été appelé le roi "pacifique.

teau, ni celui de la hache, pour indiquer qu'il n'y aura ni trouble, ni tumulte dans la vie à venir. — Ou bien encore le tabernacle désignait l'état de l'ancienne loi, tandis que le temple construit par Salomon était la figure de la loi nouvelle. Ainsi il n'y a que les Juifs qui aient travaillé à la construction du tabernacle, tandis que les gentils, c'est-à-dire les ouvriers de Tyr et de Sidon, ont été occupés à bâtir le temple.

Il faut répondre au troisième, qu'on peut donner une raison littérale et une raison figurative de l'unité du tabernacle ou du temple. La raison littérale c'est qu'on a voulu par là exclure l'idolâtrie; parce que les gentils élevaient divers temples à leurs divers dieux. C'est pourquoi pour affermir dans les hommes la croyance en son unité, Dieu a voulu qu'on ne lui offrît un sacrifice que dans un seul lieu. Et aussi pour leur montrer par là que le culte corporel ne lui était pas agréable par lui-même, il les empêchait de lui offrir çà et là des sacrifices partout où ils se trouvaient. Mais le culte de la loi nouvelle dont le sacrifice renferme la grâce '.spirituelle est par lui-même agréable à Dieu. C'est pour cette raison que sous cette loi on a multiplié les autels et les temples. — Toutefois à l'égard de ce qui appartenait au culte spirituel de Dieu, qui consiste dans l'enseignement de la loi et des prophètes, il y avait sous la loi ancienne divers lieux déterminés où l'on se réunissait pour louer Dieu. C'est ce qu'on appelait les synagogues, comme on donne maintenant le nom & églises (1) aux lieux où les chrétiens se réunissent pour chanter les louanges du Seigneur. Ainsi notre Eglise a remplacé le temple et la synagogue, parce que le sacrifice de l'Eglise est lui-môme spirituel et que par conséquent on ne distingue plus le lieu où l'on sacrifie du lieu où l'on enseigne. — La raison figurative qu'on peut en donner, c'est qu'on représentait par là l'unité de l'Eglise militante ou triomphante.

Il faut répondre au quatrième, que comme l'unité du temple ou du tabernacle représentait l'unité de Dieu ou l'unité de l'Eglise, de même la distinction du tabernacle ou du temple .représentait la distinction des choses qui lui sont soumises et qui nous portent à le vénérer. En effet, le tabernacle était divisé en deux parties, dont l'une qu'on appelait le Saint des saints était à l'Occident et l'autre qu'on appelait le Saint était à l'Orient. De plus il y avait devant le tabernacle le parvis. Cette distinction avait donc une double raison. La première, c'est que le tabernacle ayant été fait pour lc culte divin, il était divisé de manière à représenter les différentes parties du monde. Car la partie qu'on appelait le Saint des saints figurait la partie la plus élevée de l'univers qui appartient aux substances spirituelles, tandis que la partie qu'on appelait le Saint représentait le monde corporel. C'est pourquoi le Saint était séparé du Saint des saints par un voile qui était de quatre couleurs pour désigner les quatre éléments : il était de lin ponr désigner la terre, parce que c'est la terre qui produit le lin; de pourpre pour signifier l'eau, parce que la couleur de la pourpre vient de certains coquillages qu'on trouve dans la mer; (Yhyacinthe pour indiquer l'air, parce que l'hyacinthe a la couleur de l'air ; et à'écarlate deux (ois teinte pour rappeler le feu. Ce voile était ainsi placé parce que la matière des quatre éléments est un obstacle qui nous dérobe la vue des substances spirituelles. Le grand prêtre seul entrait dans le tabernacle intérieur, c'est-à-dire dans le Saint des saints,

(U Ecclesia et synagoga, ces Jeux motsout à peu près le même sens étymologiquement. Le vénérable Kède fait cependant à leur égard une distinction assez subtile (in cap. v Proverb.). Après avoir montré que le mot église signifie convocatio (de sxxXriuía) et le mot synagogue congregatio (de aùvoiya), il fait ressortir parlàla différence des deux sociétés dont l'une est spirituelle et l'autre terrestre.

et cela une seule fois par an pour montrer que la perfection finale de l'homme consiste à entrer dans ce monde supérieur. Quant au tabernacle extérieur, c'est-à-dire le Saint, les prêtres y entraient tous les jours, mais lc peuple n'y entrait pas; il n'avait accès que dans le parvis, parce que le peuple peut voir les choses corporelles; mais il n'y a que les sages qui puissent par la réflexion en pénétrer les raisons intérieures. — Dans le sens figuratif, le tabernacle extérieur ou le Saint représentait l'état de l'ancienne loi, comme le dit l'Apôtre (fíeb. ix), parce que les prêtres qui offraient les sacrifices entraient toujours dans ce tabernacle. Le tabernacle intérieur, ou le Saint des saints, figurait la gloire céleste ou l'état spirituel de la loi nouvelle qui est un commencement de la gloire future et dans lequel le Christ nous a introduits; ce que représentait le grand prêtre en y entrant seul une fois par an. Le voile figurait les mystères spirituels cachés dans les anciens sacrifices. Ce voile était orné de quatre couleurs : le lin désignait la pureté de la chair, la pourpre les souffrances que les saints ont endurées pour Dieu, l'écarlate deux fois teinte le double amour qu'on doit avoir pour Dieu et leprochain, et l'hyacinthe la méditation des choses du ciel. Sous la loi ancienne, l'état du peuple était autre que celui des prêtres. Car le peuple considérait les sacrifices corporels eux-mêmes qu'on offrait dans le parvis, tandis que les prêtres méditaient la raison de ces sacrifices et avaient une foi plus explicite sur les mystères du Christ. C'est pourquoi ils entraient dans le tabernacle extérieur qui était aussi séparé du parvis par un voile; parce qu'il y avait à l'égard du mystère du Christ des choses qui étaient cachées au peuple et que les prêtres connaissaient (i). Cependant elles ne leur avaient pas rété pleinement révélées, comme elles le furent ensuite dans le Nouveau Testament, selon la remarque de saint Paul (Eph. m) (2).

Il faut répondre au cinquième, que la loi prescrivit l'adoration vers l'Occident pour détourner de l'idolâtrie. Car tous les gentils adoraient le visage tourné vers l'Orient par respect pour le soleil. C'est ce qui fait dire au prophète (Ez. viii, 40) qu'il a vu des hommes ayant te dos tourné au temple du Seigneur et la face vers l'Orient pour adorer le soleil à son lever. C'était pour détourner les Juifs de cette coutume que dans le tabernacle le Saint des saints était à l'Occident pour qu'on adorat le visage tourné de ce côté. La raison figurative qu'on peut aussi en donner, c'est que toute la disposition du tabernacle avait pour but de figurer la mort du Christ, qui est représentée par le couchant, d'après ces paroles du Psalmiste (xcvn, 5) : Il est monté r ers le couchant, le Seigneur est son nom.

Il faut répondre au sixième, que l'on peut donner la raison littérale et la raison figurative des choses qui étaient renfermées dans le tabernacle. La raison littérale se rapporte au culte de Dieu. Comme nous avonsdit(m resp. ad 4) que le tabernacle intérieur qu'on appelait le Saint des saints représentait le monde supérieur des substances spirituelles, on y avait placé pour ce motif trois choses : l'arche d'alliance dans laquelle il y avait une urne d'or qui renfermait de la manne; la rerge d'Aaron qui avait fleuri, et les tables sur lesquelles étaient écrits les dix préceptes de la loi. Cette arche était placée entre deux chérubins qui se regardaient réciproquement, et sur l'arche il y avait une table de pierre qu'on appelait le propitiatoire et qui se trouvait au-dessus des ailes des chérubins, comme si les chérubins l'avaient

(1) Sur cette différence de la foi et de la connaissance des prêtres et du peuple (Voyez 2" 2", quest. ii, art. 7 et 8).

(2)(Ephet. iii, 5) :Âlii$ generationibus non est agnitum filiis hominum, sicuti tunc revelatum est sanctis apostolis ejus et prophetis in spiritu.

portée et qu'elle fût en quelque sorte le siège de Dieu. On lui donnait le nom de propitiatoire, comme si Dieu se fût rendu de là propice au peuple à la prière du grand prêtre. Elle était portée par les chérubins qui étaient considérés comme des ministres soumis à Dieu, et l'arche d'alliance servait en quelque sorte d'escabeau au Seigneur qui était assis sur le propitiatoire. Ces trois emblèmes désignaient les trois choses qui existent dans le monde supérieur. Et d'abord Dieu qui es tau-dessus de tout, incompréhensible à toute créature, et c'est pour cette raison qu'on ne lui donnai t aucune figure, afin de représenter son invisibilité. Mais on avait figuré son siège, parce que l'on comprend la créature et qu'elle est soumise à Dieu, comme un siège l'est à celui qui l'occupe. Il y a ensuite dans le monde supérieur des substances spirituelles auxquelles on donne le nom d'anges. Elles sont représentées par les deux chérubins qui se regardent réciproquement pour désigner leur mutuel accord, d'après ces paroles de Job (xxv, 2) : C'est celui-là qui fait régner la paix dans les hauts lieux. On ne mit pas qu'un seul chérubin, pour indiquer la multitude des esprits célestes et pour détourner de leur culte ceux qui avaient reçu l'ordre de n'adorer qu'un seul Dieu. Enfin dans le monde intellectuel, il y a les raisons de toutes les choses qui sont cachées ici-bas, comme les raisonsdes effets sont renfermées dans leurs causes et les raisons des objets d'art dans l'ouvrier qui les produit. C'est ce que représentait l'arche, qui renfermait en elle trois choses qui étaient la figure de ce qui tient le premier rang dans les choses humaines. Ainsi la sagesse était figurée par les tables de la loi ; le pouvoir de celui qui commande par la verge d'Aaron, la vie par la manne qui avait été la nourriture des Juifs. Ou encore ces trois choses représentaient les trois attributs de Dieu : sa sagesse était désignée par les tables, sa puissance par la verge, et sa bonté par la manne, soit à cause de sa douceur, soit parce que Dieu l'a donnée à son peuple par un effet de sa misericorde. C'est pourquoi elle était conservée en mémoire de ce bienfait. Ces trois choses ont été aussi figurées dans la vision d'Isaïe (vi). Car il vit le Seigneur assis sur tin trône très-haut et très-élevé; des séraphins étaient de chaque côté, et la maison de Dieu fut remplie de sa gloire. C'est ce qui faisait dire aux séraphins : Toute la terre est remplie de sa gloire. On ne représentait pas ainsi les images des séraphins pour leur offrir un culte (ce qui était défendu par le premier précepte de la loi), mais on les représentait pour indiquer qu'ils étaient les ministres de Dieu, comme nous l'avons déjà dit. — Le tabernacle extérieur qui représentait le siècle présent renfermait trois choses : V autel des parfums qui était directement en face de l'arche, la table de proposition sur laquelle on plaçait douze pains et qui était du côté du nord, et le chandelier qui était du côté du midi. Ces trois choses paraissent correspondre aux trois choses qui étaient renfermées dans l'arche, mais elles représentaient plus manifestement les mômes objets. Car les raisons des choses ont besoin d'être montrées plus sensiblement qu'elles ne le sont dans l'esprit de Dieu et des anges, pour être accessibles aux hommes sages que représentaient les prêtres qui entraient dans le tabernacle. Ainsi le chandelier était en quelque sorte le signe de la sagesse qui était exprimée sur les tables en termes intelligibles. L'autel des parfums représentait le devoir des prêtres qui ont pour mission d'amener le peuple à Dieu, ce qui était aussi figuré par la verge. Car sur cet autel on brûlait des parfums de bonne odeur ; ce qui indiquait que la sainteté du peuple est agréable à Dieu. En effet, il est dit que la fumée des parfums désigne les bonnes oeuvres des saints (Apoc. vnLa dignité sacerdotale était parfaitement représentée dans l'arche par la verge et dans le tabernacle extérieur par l'autel des parfums ; parce que le prêtre est médiateur entre Dieu et le peuple, qu'il le dirige par la puissance divine que la verge indique, et qu'il offre à Dieu, comme sur l'autel des parfums, le fruit de ses efforts, c'est-à-dire la sainteté du peuple lui-même. La table indique, comme la manne, ce qui sert de nourriture à notre vie ; seulement le pain est plus commun et plus grossier, tandis que la manne est plus agréable et plus exquise. On avait eu raison de placer le chandelier du côté du midi et la table du côté du nord, parce que le midi est la droite du monde et que le nord en est la gauche, comme on le voit (De coel. et niund. lib. n, text. 15). Or, la sagesse se met à droite comme tous les autres biens spirituels, tandis que la nourriture temporelle se place à gauche, d'après ces paroles du Sage (Prov. m, 16) : Dans sa gauche les richesses et la gloire. La puissance sacerdotale tient le milieu entre les biens temporels et la sagesse spirituelle, parce que c'est par elle que Dieu dispense ces deux sortes d'avantages. — On peut encore donner de ces choses une autre raison plus littérale. En effet, l'arche renfermait les tablesde la loi pour empêcher qu'on ne l'oublie. Ainsi il est dit (Ex. xxiv) : Je vous donnerai deux tables de pierre, la loi et les préceptes que f ai écrits pour que vous instruisiez les enfants d'Israël. La verge d'Aaron y était placée pour comprimer toutes les dissensions qui pouvaient s'élever parmi le peuple au sujet du sacerdoce d'Aaron. Ainsi il est dit (Num. xvii, 10) : Reportez la verge d'Aaron dans l'arche d'alliance, afin qu'elle y soit gardée en signe de la rébellion des enfants d'Israël. On conservait la manne dans l'arche pour perpétuer le souvenir du bienfait que le Seigneur a accordé aux enfants d'Israël dans le désert. Ainsi il est dit (Ex. xvi, 32) : Remplissez-en un gomor et qu'on la gardepour les générations futures, afin qu'elles sachent de quel pain je vous ai nourris dans le désert. Le chandelier était là pour ajouter à l'éclat du tabernacle; car il appartient à la beauté d'une maison d'être parfaitement éclairée. Il avait sept branches, comme le dit l'historien Josèphe (De antiq. lib. m, cap. 7 et 8), pour représenter les sept planètes qui éclairent le monde entier. On le plaçait au midi, parce que le cours des planètes est pour nous de ce côté. L'autel des parfums avait été élevé pour répandre constamment dans le tabernacle une fumée d'une bonne odeur, soit par respect pour le tabernacle même, soit pour remédier aux exhalaisons mauvaises qui pouvaient résulter de l'effusion du sang et du meurtre des animaux. Car les choses qui sont fétides sont considérées comme viles, tandis que les hommes apprécient tout particulièrement celles qui répandent une bonne odeur. On avait placé là une table pour indiquer que les prêtres qui servaient au temple devaient vivre dans le temple. C'est pourquoi il n'y avait que les prêtres qui eussent le droit de manger les douze pains qui y étaient superposés en mémoire des douze tribus, comme on le voit (Matth, xii). On ne mettait pas la table directement au milieu, devant le propitiatoire, pour ne pas suivre les rites des idolâtres. Car les gentils, dans les fêtes de la lune, plaçaient une table devant l'idole de cet astre. Ainsi il est dit (Hier, vu, 18) : Les femmes mêlent de la graisse avec de la farine pour faire des gâteaux à la reine du ciel. Dans le parvis, hors du tabernacle, se trouvait l'autel des holocaustes, sur lequel on offrait à Dieu en sacrifices les choses que le peuple possédait. C'est pourquoi le peuple, qui offrait ces choses par les mains des prêtres, pouvait rester dans le parvis; mais il n'y avait que les prêtres, auxquels il appartenait d'offrir le peuple à Dieu, qui pussent s'approcher de l'autel intérieur sur lequel on offrait la dévotion et la sainteté même du peuple. Cet autel avait été placé hors du tabernacle, dans le

parvis, pour ne pas imiter les idolâtres, parce que les gentils plaçaient leurs au lois dans l'intérieur de leurs temples pour sacrifier à leurs idoles. — On peut déterminer la raison figurative de toutes ces choses d'après le rapport qu'il y avait entre le tabernacle et le Christ dont il était la figure. Or, il faut observer que pour marquer l'imperfection des figures légales, on a établi dans le temple différentes figures pour représenter le Christ. En effet, il est représenté par le propitiatoire-, parce qu'il est lui-même la victime de pro-pitiation qui s'est o /ferte pour nos péchés (I. Joan, n, 2). Ce propitiatoire était à bon droit porté par les chérubins, parce qu'il est écrit de lui : que tous les anges de Dieu l'adorent, comme on le voit (Heb. i, 6). Il est aussi représenté par l'arche, parce que comme l'arche avait été faite de bois de Séthim, de même le corps du Christ était formé des membres les plus purs. Elle avait été couverte d'or, parce que le Christ fut rempli de la sagesse et de la charité dont l'or est le symbole. Dans l'arche il y avait une urne d'or contenant de la manne, ce qui représentait son âme sainte qui contenait toute la plénitude de la sainteté et de la divinité. Il y avait dans l'arche la verge, c'est-à-dire la puissance sacerdotale, parce que le Christ a été fait lui-même prêtre à jamais. Il y avait aussi les tables de la loi, pour montrer que le Christ est également législateur. Le Christ est figuré par le chandelier, car il dit lui-même (Joan, viii, 12) : Je suis la lumière du monde, et les sept branches indiquaient les sept dons de l'Esprit-Saint. Il est aussi figuré par la table, parce qu'il est lui-même la nourriture spirituelle, d'après ces paroles (Joan. vi, 51) : Je suis le pain de vie. Les douze pains signifiaient les douze apôtres ou leur doctrine, ou bien le chandelier et la table peuvent représenter la doctrine et la foi de l'Eglise qui éclaire et fortifie spirituellement. Le Christ est encore figuré par les deux autels, celui des holocaustes et des parfums; parce qu'il faut que nous offrions à Dieu par lui toutes nos bonnes actions, soit les mortifications de notre chair que nous offrons en quelque sorte sur l'autel des holocaustes, soit les bonnes oeuvres spirituelles que les chrétiens parfaits offrent à Dieu dans le Christ dans toute la pureté de leur coeur, comme sur l'autel des parfums, d'après ces paroles de l'Apôtre [Heb. ult. 15) : Offrons donc par lui sans cesse à Dieu une hostie de louange.

H faut répondre au septième, que le Seigneur ordonna de construire un autel pour offrir des sacrifices en l'honneur de Dieu et des présents pour l'entretien des ministres qui servaient au tabernacle. A l'égard de la construction de l'autel le Seigneur a donné deux sortes de précepte : 1° au commencement de la loi (Ex. xx) il a commandé de faire un autel de terre ou au moins de pierres non coupées, et ensuite de ne pas l'élever de manière qu'on eût besoin de degrés pour y monter. Toutes ces prescriptions étaient en haine du culte des idoles. Car les gentils construisaient à leurs idoles des autels ornés et très-élevés dans lesquels ils supposaient une certaine sainteté et une certaine puissance. Le Seigneur dit encore aux Juifs (Deut. xvi, 21) : Vous ne piaulerez ni de grands bois, ni aucun arbre auprès de V autel du Seigneur votre Dieu, parce que les idolâtres avaient coutume de sacrifier sous les arbres pour y jouir de l'ombre et de la fraîcheur. — La raison figurative de ces préceptes c'est que nous devons reconnaître dans le Christ, qui est notre autel, notre véritable nature corporelle quant à l'humanité, ce que figurait Y autel de terre, et nous devons croire que par rapport à la divinité il est égal à son Père, ce qu'on indique en disant qu'on ne devait pas monter à l'autel par des degrés. Et d'après le Christ nous ne devons pas non plus admettre la doctrine des gentils qui portait à la mollesse. Le tabernacle ayant été fait pour honorer Dieu , on n'eut plus à craindre ces occasions de scandale qui pouvaient faire tomber dans l'idolâtrie. C'est pourquoi le Seigneur ordonna de faire d'airain l'autel des holocaustes qui serait vu de tout le peuple, et de faire d'or l'autel des parfums que les prêtres seuls voyaient. L'airain n'était pas assez précieux pour que son abondance portât le peuple à l'idolâtrie. Et quand il est dit (Ex. xx, 26) : Vous ne monterez pas par des degrés à mon autel, de peur de découvrir votre honte, on doit observer que ce précepte avait encore pour but d'éloigner de l'idolâtrie, parce que dans les fêtes de Priape les gentils se montraient à nu devant le peuple. Il fut ensuite ordonné aux prêtres de mettre des caleçons, et l'on put sans aucun péril construire des autels si élevés qu'il fallait pour y monter des gradins. Ces gradins n'étaient pas fixes, mais ils étaient portatifs, et à l'heure du sacrifice les prêtres s'en servaient pour monter sur l'autel où ils devaient offrir les sacrifices.

Il faut répondre au huitième, que le corps du tabernacle était formé de tables ou de planches qui étaient droites clans leur longueur. A l'intérieur elles étaient couvertes de rideaux de quatre couleurs différentes , de lin retors, d'hyacinthe, de pourpre et d'écarlate deux fois teinte. Ces rideaux ne couvraient que les côtés du tabernacle. Pour en former le toit il y avait une couverture de peaux d'hyacinthes, sur celle-ci une autre couverture de peaux de béliers teintes en rouge, enfin sur cette dernière une troisième couverture de peaux de chèvres qui ne couvraient pas seulement le toit du tabernacle, mais qui descendaient encore jusqu'à terre, et qui revêtaient à l'extérieur les planches dont le tabernacle était composé. La raison littérale de toutes ces choses c'est qu'elles servaient en général à orner et à protéger le tabernacle pour le faire respecter. En particulier d'après quelques interprètes, les rideaux désignaient le ciel sidéral où l'on admire la variété des étoiles ; l'étamine (saga) signifiait les eaux qui sont au-dessus du firmament-, les peaux teintes en rouge le ciel empyrée où sont les anges, et les peaux d'hyacinthe le ciel de la sainte Trinité. — La raison figurative de toutes ces choses c'est que les planches dont le tabernacle était construit indiquent les fidèles dont l'Eglise est composée. Elles étaient couvertes au dedans par des rideaux de quatre couleurs, parce que les fidèles sont intérieurement ornés de quatre vertus. En effet le lin retors, d'après la glose (ordin. Ex. xxvi), indique l'éclat de la chasteté qui brille dans la chair ; l'hyacinthe montre l'esprit qui désire les biens célestes ; la pourpre est le symbole de la chair soumise aux souffrances ; l'écarlate deux fois teinte représente l'àme qui au milieu des douleurs est tout éclatante par l'amour de Dieu et du prochain. Ce qui recouvrait le toit du tabernacle représentait les prélats et les docteurs, dans lesquels on doit trouver cette conversation toute céleste représentée par les peaux de couleur hyacinthe ; la disposition au martyre figurée par les peaux teintes en rouge ; l'austérité de la vie et la patience dans l'adversité, qu'indiquait la peau de chèvre qui était exposée à la pluie et aux vents, comme le dit la glose (loc. cit.).

Il faut répondre au neuvième, que la consécration du tabernacle et de ses vases avait une cause littérale. C'est qu'on voulait les faire par là respecter davantage, en montrant par cette consécration qu'ils devaient être exclusivement employés au culte divin. La raison figurative, c'est que la sanctification de ces objets représentait la sanctification spirituelle du tabernacle vivant, c'est-à-dire des fideles dont est composée l'Eglise du Christ.

Il faut répondre au dixième, que sous l'ancienne loi, il y avait sept fêtes que l'on faisait pendant un temps et une fête continuelle, comme on peut le voir (Num. xxviii et xxix). En effet, il y avait pour ainsi dire une fête continuelle, puisque tous les jours, soir et matin, on immolait un agneau. Cette fête et ce sacrifice perpétuel représentaient la perpétuité de la béatitude divine. La première des autres fêtes était celle qui revenait tous les sept jours ; c'était la fête du Sabbat, que l'on célébrait en mémoire de la création, comme nous l'avons dit (quest. c, art. 5 ad 2). La seconde revenait tous les mois ; c'est la fête de la Néoménie, qu'on faisait en mémoire du gouvernement divin. Car ce qui existe sur cette terre varie principalement selon le mouvement de la lune (1). On célébrait cette fête au renouvellement de la lune, mais non quand la lune était pleine, pour ne pas tomber dans le culte des idolâtres cpii offraient alors leurs sacrifices à cet astre. Ces deux bienfaits étant communs à tout le genre humain, c'était pour ce motif qu'on faisait ces fêtes plus souvent. Les cinq autres fêtes se célébraient une fois l'an, et on y rappelait quelques bienfaits particuliers que Dieu avait accordés au peuple hébreu. Ainsi on célébrait la Páque le premier mois, en mémoire de la délivrance de l'Egypte. Cinquante jours après on faisait la fête de la Pentecôte (2), pour rappeler le bienfait de la loi. Les trois autres fêtes se célébraient dans le septième mois, qui comme le septième jour était presque employé tout entier à honorer Dieu. Ainsi le premier jour de ce mois il y avait la fête des trompettes, en mémoire de la délivrance d'Isaac, quand Abraham trouva un bélier arrêté par ses cornes dans un buisson et qu'il l'immola à sa place. Ces cornes étaient représentées par les trompettes qui annonçaient cette solennité. Cette fête des trompettes était en quelque sorte une invitation pour qu'on se préparât à la fête suivante qui se célébrait le dixième jour. C'était la fête de ['expiation, que l'on avait établie en mémoire du pardon que Dieu avait accordé à son peuple à la prière de Moïse, après l'adoration du veau d'or. En suite venait lafête des Tabernacles (scenopegia), qui durait sept jours, en mémoire de la protection que Dieu avait accordée à son peuple etde ce qu'il Pavait conduit à travers le désert où il avait habitésousdes tentes. C'estpourquoi dans ce jour les Juifsdevaient avoir à la main le fruit du plus bel arbre, c'est-à-dire un citron , une branche d'arbre très-feuillée, c'est-à-dire un myrthe, qui estaussi une plante odoriférante; des branches de palmiers et des saules du torrent qui conservent longtemps leur verdeur (toutes ces choses se trouvent dans la terre promise), pour montrer que Dieu les avait menés par la terre aride du désert à une terre de délices. Le huitième jour on faisait une autre fête, celle des collectes, dans laquelle on recueillait du peuple ce qui était nécessaire aux dépenses du culte divin. Elle représentait l'union du peuple et la paix dont il jouissait dans la terre promise. — La raison figurative de ces fêtes, c'est que le sacrifice perpétuel de l'agneau représentait la perpétuité du Christ qui est l'agneau de Dieu, d'après ces paroles de l'Apôtre (Hebr. ult. 8) : Jésus-Christ, hier, aujourd'hui et dans tous les siècles. Le sabbat indiquait le repos spirituel qui nous a été donné par le Christ, comme on le voit (Hebr. iv). La néoménie, qui est le commencement de la nouvelle lune, figurait l'illumination de l'Eglise primitive par le Christ, quand il prêcherait et qu'il ferait des miracles. La fête de la Pentecôte représentait la descente de l'Esprit-Saint sur les apôtres. La fête des trompettes figurait leur prédication. La fête de l'expiation indiquait que les chrétiens seraient purifiés de leurspéchés. La fête des Tabernacles signifiait leur pèlerinage en ce monde, où ils marchent en faisant des progrès dans la vertu. Lafête des collectes indi-

(I) Les Juifs suivaient l'année lunaire et comptaient les époques d'après les révolutions de la lune.

(2) La Pentecôte est aussi appelée la fête des semaines et la fête despremiers fruits (Xum. xxviii, Lev. xxiii, Deut. xvii

quait la réunion des fidèles dans le royaume des cieux; c'est pourquoi on disait qu'elle était la plus sainte. Ces trois fêtes faisaient suite l'une à l'autre, parce qu'il faut que ceux qui ont été purifiés de leurs vices s'avancent dans la vertu jusqu'à ce qu'ils parviennent à la vision de Dieu, comme le dit le Psalmiste (i.xxxiii).

ARTICLE V.  —   PEUT-ON assigner une cause CONVENARLE AUX SACREMENTS

de l'ancienne LOI?

1. Il semble qu'on ne puisse assigner une cause convenable aux sacrements de l'ancienne loi. En effet, les choses qui se font pour le culte divin ne doivent pas ressembler à celles que les idolâtres observaient. En effet il est d(Deut. xii, 31) : fous ne ferez pas comme les nations à l'égard du Seigneur votre Dieu. Car elles ont fait pour honorer leurs dieux toutes les abominations gué le Seigneur a en horreur. Or, les adorateurs des idoles se faisaient des incisions avec des couieaux jusqu'à ce que le sang en sortit. Ainsi l'Ecriture rapporte (III. Reg. xviii, 28) : Qu'ils se faisaient des incisions selon leur coutume avec des couteaux et des lancettes jusqu'à ce qu'ils fussent couverts de leur sang. C'est pourquoi le Seigneur dit aux Juifs (Dent, xiv, 1): Ne vous faites point d'incisions et ne vous faites point tondre pour pleurer les morts, parce que vous êtes un peuple saint et consacré au Seigneur votre Dieu, et qu'il vous a choisi de toutes les nations qui sont sur la terre, afin que vous fussiez particulièrement son peuple. C'est donc à tort que la loi avait prescrit la circoncision.

2. Ce que l'on fait pour honorer Dieu doit avoir de la décence et de la gravité, d'après ces paroles du Psalmiste [Ps. xxxiv, 18) : Je vous louerai au milieu d'un peuple grave ei nombreux. Or, il semble que ce soit pour les hommes une marque de légèreté de manger avec précipitation. On a donc eu tort de commander aux Juifs (Ex. xii) de manger l'agneau pascal avec hâte. D'ailleurs toutes les prescriptions qui regardent la manière dont on devait manger cet agneau paraissent absolument déraisonnables.

3. Les sacrements de l'ancienne loi ont été la figure des sacrements de la loi nouvelle. Or, l'agneau pascal figurait le sacrement de l'eucharistie, d'après ces paroles de l'Apôtre (I. Cor. v, 7): Le Christ notre Pâque a été Immolé. Il aurait donc fallu qu'il y eût aussi dans l'ancienne loi des sacrements qui fussent la figure des autres sacrements de la loi nouvelle, de la confirmation, de l'extrôme-onction, du mariage, etc.

4. On ne peut être raisonnablement purifié qu'autant qu'on est souillé. Or, par rapport à Dieu il n'y a pas de souillure corporelle, parce que tout corps est une créature et que toute créature de Dieu étant bonne, on ne doit rien rejeter de ce qu'on reçoit en action de grâces (I. Tim. iv, 4). C'est donc à tort que l'on se purifiait pour avoir touché un mort ou pour toute autre souillure corporelle.

5. Il est écrit (Eccl. xxxiv, 4) : Comment ce qui est impur peut-il rendre pur? Or, la cendre de la vache rousse que l'on brûlait était impure, puisqu'elle rendait tel. Car il est dit (Num. xix, 7), que le prêtre qui l'immolait était souillé jusqu'au soir. Il en était de même de celui qui recueillait ses cendres. C'est donc à tort que l'on ordonnait de répandre ces cendres pour purifier ceux qui étaient souillés.

6. Les péchés ne sont pas quelque chose de matériel qu'on puisse porter d'un lieu à un autre, et l'homme ne peut pas être purifié de ses iniquités par ce qui est immonde. C'est donc à tort que pour l'expiation des péchés du peuple, le prêtre les confessait sur un bouc, pour qu'il les emportât dans le désert, tandis que l'autre bouc dont on se servait pour les purifications était brûlé hors du camp avec un veau, et qu'il souillait les sacrificateurs au point qu'ils étaient obligés de laver dans l'eau leur vêtement et leur . chair.

7. Ce qui a déjà été purifié ne doit pas l'être de nouveau. 11 n'était donc pas convenable quand la lèpre d'un homme ou de sa maison avait été purifiée de faire une autre purification, comme on le voit (Lev. xiv).

8. Une souillure spirituelle ne peut pas être effacée par l'eau matérielle ou en rasant les poils de la peau. Il semble donc déraisonnable que le Seigneur ait dit (Ex. xxx, 18), de faire un bassin d'airain élevé sur une base pour laver les maius et les pieds des prêtres qui devaient entrer dans le tabernacle, et qu'il ait ordonné (Num. xm,l)aux lévites de se purifier avec de l'eau lustrale et de raser tous les poils de leur chair.

9.  Ce qu'il y a de plus grand ne peut pas être sanctifié par ce qui l'est

moins. On avait donc tort de consacrer d'après la loi par une onction corpo-

relle , par des sacrifices et des oblations corporels aussi, les prêtres et les

lévites, comme onjle voit (Lev. viii, Num. viii).

10. Il est dit (I. Reg. xvi, 7), que les hommes voient ce qui parait au de-

hors, mais que Dieu voit le fond du coeur. Or, ce qui se manifeste au-de-

hors dans l'homme, c'est la disposition du corps et ce sont les vêtements.

Il ne convenait donc pas de déterminer pour les grands prêtres et pour les

autres des vêtements particuliers, comme on l'a fait (Ex. xxviii). Il semble

aussi qu'il n'y avait pas de raison pour éloigner du sacerdoce ceux qui avaient

des défauts corporels. Ainsi il est dit à Aaron (Lev. xxi, 17) : Si un homme

d'entre les familles de votre race a une difformité corporelle, il n'offrira

point les pains à son Dieu. Il ne s'approchera point du ministère de son au-

tel, s'il est aveugle, s'il est boiteux, etc. Il semble donc que les sacrements

de l'ancienne loi n'aient pas été raisonnables.

Mais c'est le contraire. Il est dit (Lev.xx,8): Je suis le Seigneur, c'est moi qui vous sanctifie. Or,Dieu ne fait rien sans raison. Carilest dit (Ps. cui, 24) : Fous avez tout fait avec sagesse. Donc dans les sacrements de 1 ancienne loi qui avaient pour but la sanctification des hommes, il n'y avait rien qui n'eût une cause raisonnable.

CONCLUSION. — Tous les sacrements de l'ancienne loi avaient des causes raisonnables; littéralement il se rapportaient au cultede Dieu, selon le temps et figurativement ils représentaient le Christ.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. ci, art. 4), on appelait sacrements proprement dits, les choses qu'on employait pour la consécration des personnes qui se dévouaient de quelque façon au culte de Dieu. Or, le culte de Dieu appartenait d'une manière générale à tout le peuple, et d'une manière particulière aux prêtres et aux lévites qui en étaient les ministres. C'est pourquoi dans les sacrements de l'ancienne loi, il y avait des choses qui appartenaient en général à tout le peuple et il y en avait d'autres qui regardaient en particulier les ministres. Mais à l'égard des uns et des autres il y avait trois choses nécessaires. La première c'est qu'ils fussent mis en état d'honorer Dieu. Cette institution se faisait en général à l'égard de tout le monde au moyen de la circoncision, sans laquelle personne n'était admis à la participation des choses légales. Elle avait lieu par rapport aux prêtres au moyen de leur consécration. La seconde, c'est qu'ils devaient faire usage des choses qui appartenaient au culte divin. Le peuple en usait, en mangeant l'agneau pascal auquel aucun incirconcis ne participait, comme on le voit (Ex.xii), et les prêtres le faisaient, en offrant les victimes, et en mangeant les pains de proposition ainsi que les autres choses qui étaient destinées à leur usage. En troisième lieu, il fallait éloigner tout ce qui était un obstacle au culte de Dieu, c'est-à-dire toutes les souillures. C'était dans ce but qu'on avait établi pour le peuple des purifications qui le purgeaient de toutes ses souillures extérieures, et des expiations pour ses péchés. Aux prêtres et aux lévites on avait commandé de laver leurs mains et leurs pieds et de se raser la peau. Toutes ces choses avaient des causes raisonnables, puisque littéralement elles avaient pour but d'honorer Dieu, comme on devait le faire à cette époque, et que figura-tivement elles représentaient le Christ, comme on le verra en les examinant l'une après l'autre en particulier.

Il faut répondre m premier argument, que la principale raison littérale

de la circoncision, c'est qu'elle fut instituée pour protester de la foi en un

seul Dieu. Et parce que Abraham fut le premier qui se separa des infidèles

en sortant de sa maison et de sa famille, il fut aussi le premier qui reçut la

circoncision. L'Apôtre en donne lui-même cette cause (Rom. iv, 11). Il

reçut, dit-il, la marque de la circoncision, comme le sceau de la justice qu'il

avait reçue par la foi, lorsqu'il était encore incirconcis........ Sa foi lui fut im-

putée à justice, parce qu'il espéra contre toute espérance, c'est-à-dire qu'il

espéra dans la grâce contre l'espérance de la nature, qu'il deviendrait

le père de beaucoup de nations, quoiqu'il fût vieux lui-même et que son

épouse fût aussi très-âgéeet stérile. Et pour que cette protestation et cette imi-

tation de la foi d'Abraham s'affermît dans le coeur des Juifs, ils reçurent dans

leur chair ce signe qu'ils ne pouvaient plus oublier. C'est pourquoi il est dit

(Gen. xvii, 13) : Le pacte que j e fais avec vous sera marqué dans votre chair,

comme le signe de notre alliance éternelle. On ne faisait la circoncision qu'au

huitième jour , parce qu'auparavant l'enfant était trop faible et qu'on

aurait pu le blesser grièvement, ses chairs n'étant pas encore assez

affermies. C'est pour le môme motif qu'on n'offrait pas d'animaux avant le

huitième jour (1). On ne différait pas davantage, de peur que la crainte de la

douleur n'en empêchât quelques-uns de se soumettre à cette cérémonie, et

aussi de peur que les parents dont l'amour grandit, à mesure que leurs en-

fants se développent, ne soient portés à les soustraire à cette marque, après

avoir vécu quelque temps avec eux et après les avoir vu croître et se fortifier.

La seconde raison c'est que la circoncision avait pour but d'affaiblir la con-

cupiscence. La troisième c'est qu'elle était une détestation des plaisirs de

Vénus et de Priape, dans lesquels on honorait cette partie du corps. Le Sei-

gneur n'a d'ailleurs défendu que les incisions qu'on se faisait dans le culte

des idoles, par rapport auxquelles la circoncision n'avait pas la moindre

ressemblance. — La raison figurative de la circoncision, c'est qu'elle repré-

sentait la destruction delà corruption qui devait être l'oeuvre du Christ et qui

sera parfaite dans le huitième âge qui est celui de la résurrection. Et parce

que toute corruption qui résulte du péché et du châtiment a en nous une ori-

gine charnelle par suite du péché du premier homme, la circoncision se pra-

tiquait pour ce motif sur l'organe de la génération. C'est ce qui fait dire à

l'Apôtre (Coloss. ii, ii) : C'est en Jésus-Christ que vous avez été circoncis

d'une circoncision qui n'a pas été faite de la main des hommes, mais par

l'Esprit de Dieu, et qui consiste dans le dépouillement du corps de péché

que produit la concupiscence de la chair, et qui est la véritable circoncision

de Notre-Seigneur Jésus-Christ.

(I) C'est ce qui est expressément recommandé dans la loi (Ex. xxii, 29 et 50] : Septem diebus sit cum matre sua; dic octava reddes illum mihi.

Il faut répondre au second, que lc festin pascal avait pour cause littérale Je souvenir du bienfait, par lequel le Seigneur tira les Juifs de l'Egypte. Ainsi en faisant ce repas ils avouaient qu'ils appartenaient à ce peuple que Dieu s'était choisi. Car quand ils furent délivrés de l'Egypte, on leur ordonna de marquer du sang de l'agneau le frontispice de leurs maisons, pour montrer qu'ils s'éloignaient des rites des Egyptiens qui adoraient le bélier. C'est pourquoi en aspergeant du sang de l'agneau ou en marquant les portes de leurs maisons, ils furent délivrés de la menace d'extermination qui pesait sur les Egyptiens. Or, en sortant de l'Egypte, il y eut deux choses qui caractérisèrent leur marche. C'est d'abord la précipitation de leur départ-, car les Egyptiens les pressaient de sortir arec rapidité, comme on le voit (Ex. xii, 33). Et celui qui ne se serait pas hâté de sortir avec la multitude, aurait été exposé à être victime des Egyptiens. Or, cette précipitation était exprimée de deux manières. 4° Par les choses qu'ils mangeaient. Car on leur avait ordonné de manger des pains azymes pour indiquer qu' ils ne pouvaient les laisser fermenter, parce que les Egyptiens les pressaient trop vivement, et on leur avait dit de manger ce qui avait été rôti au feu, sans broyer les os, parce que c'est la manière la plus expéditive de préparer une viande, et que celui qui est pressé ne prend pas le temps de briser les os. 2° Elle était exprimée par la manière dont ils devaicntle manger. Car il est dit : Fous aurez les reins ceints, vos chaussures seront dans vos pieds, vous tiendrez à la main un bâton et vous mangerez en toute hâte; ce qui montre manifestement des hommes prêts à partir en voyage. Le précepte qui leur ordonnait de manger l'agneau dans une seule maison et de ne pas en disperser les chairs au dehors avait le même sens, parce que leur empressement ne leur permettait pas de s'envoyer des cadeaux (i). Les laitues amères indiquaient l'amertume des souffrances qu'ils avaient endurées en Egypte. — La raison figurative est évidente. Car l'immolation de l'agneau pascal signifiait l'immolation du Christ, d'après ces paroles de saint Paul (I. Cor. v, 7) : Le Christ notre pâque a été immolé. Le sang de l'agneau qui délivre de l'ange exterminateur, lorsqu'on en place sur le frontispice des maisons, indique la foi dans la passion du Christ qui est dans le coeur et la bouche des fideles, et qui nous délivre du péché et de la mort, d'après ces paroles de saint

Pierre (I. Pet. i, 48) : Fous avez été rachetés........ par le précieux sang de

l'agneau sans tache. On mangeait les chairs de l'agneau pour figurer la manducation du corps du Christ dans le sacrement. On les faisait rôtir au feu pour représenter sa passion ou sa charité. On les mangeait avec des pains azymes, pour montrer la vie pure des fideles qui recevaient le corps du Christ, d'après ces paroles de saint Paul (I. Cor. v, 8) : Nourrissons-nous des azymes de la sincérité et de ta vérité. On y ajoutait des laitues amères en signe de la pénitence, qui est nécessaire aux pécheurs qui reçoivent le corps du Christ. Les reins ceints indiquent le lien de la chasteté, les chaussures que l'on a aux pieds sont les exemples des ancêtres qui ne sont plus (2), le bâton que l'on doit tenir à la main est le svmbole de la garde vigilante qu'exercent les pasteurs. Il était commandé de manger l'agneau pascal dans une même maison, c'est-à-dire dans l'Eglise catholique, mais non dans les conciliabules des hérétiques.

Il faut répondre au troisième, qu'il y a des sacrements de la loi nouvelle qui ont eu dans la loi ancienne des sacrements figuratifs qui leur corres-

( Le mot xenia, qui est ici employé, vient du grec Çs'v5«, et a d'abord signifié des présents faits à des étrangers, dona hospitalia.

(2) Eiles indiquaient que l'on devait marcher sur leurs traces. Ce symbolisme se retrouve dans la liturgie.

pondaient. Car le baptême qui est le sacrement de la foi répond à la circoncision. C'est ce qui fait dire à i'Apôtre (Col. ii, 44) : Vous avez- été circoncis de la circoncision du Christ et voua avez été ensevelis avec lui dans le baptême. Au festin de l'agneau pascal répond dans la loi nouvelle le sacrement de l'Eucharistie. Le sacrement de la Pénitence dans la loi nouvelle répond à toutes les purifications de l'ancienne loi. Le sacrement de l'Ordre répond à la consécration du pontife et des prêtres. Celui de la Confirmation, qui est le sacrement de la plénitude de la grâce, ne pouvait avoir dans l'ancienne loi de sacrement qui lui correspondît, parce que le temps de la plénitude n'était pas encore arrivé, puisque la loi ne menait à rien de parfait (Heb. vu, 19). Il en est de même du sacrement de l'Extrême-Onction qui est une préparation immédiate à l'entrée dans la gloire, dont l'accès n'était pas ouvert dans l'ancienne loi, la dette n'ayant pas été payée. Le mariage exista sous la loi ancienne comme un devoir de la nature, mais non comme un sacrement ou comme un signe sacré de l'union du Christ et de l'Eglise, parce que cette union n'existait pas encore (4). C'est pourquoi il y avait alors le libelle de répudiation qui est contraire à l'essence du sacrement.

Il faut répondre au quatrième, que, comme nous l'avons dit (in corp. art.), les purifications de l'ancienne loi avaient pour but d'écarter tout ce qui est un obstacle au culte divin. Or, il y a deux sortes de cultes : le culte spirituel qui consiste dans le dévouement de l'esprit à Dieu, et le culte corporel qui consiste dans les sacrifices, les oblations et les autres choses de cette nature. Ce qui détournait les hommes du culte spirituel, ce sont les péchés qui les souillaient, comme l'idolâtrie, l'homicide, les adultères et les incestes. Les hommes étaient purifiés de ces souillures par des sacrifices que l'on offrait pour la multitude entière ou pour les fautes de chaque individu. Ce n'est pas que ces sacrifices charnels aient eu par eux-mêmes la vertu d'expier le péché, mais c'est parce qu'ils signifiaient l'expiation future des péchés par le Christ, à laquelle les anciens participaient, en montrant leur foi dans le Rédempteur dont ces sacrifices étaient la ligure. — Ce qui éloignait les hommes du culte extérieur, c'étaient les impuretés corporelles. On les considérait d'abord dans les hommes et ensuite dans les animaux, dans les vêtements, les maisons et les vases. L'impureté dans les hommes provenait en partie d'eux-mêmes et en partie du contact des choses immondes. D'après les hommes eux-mêmes, on réputait immonde tout ce qui était une corruption ou ce qui y était exposé. Ainsi la mort étant une corruption, on regardait comme immonde le cadavre d'un individu. De même parce que la lèpre résulte de la corruption des humeurs qui s'échappent au dehors et qui souillent les autres, on regardait aussi les lépreux comme impurs. On considérait également de la même manière les femmes qui avaient des pertes de sang, soit par infirmité, soit naturellement, au temps de leurs règles ou de leur conception. Pour la même raison, on disait impurs les hommes qui avaient fait des pertes honteuses par infirmité ou par l'effet d'une pollution nocturne ou dans l'acte de la génération. Car tout ce qui sort de l'homme de ces différentes manières produit une souillure immonde. Il y avait aussi dans les hommes une souillure qui résultait du contact des choses impures. — La raison de ces impuretés était littérale et figurative. Leur raison littérale c'est qu'elles

(I ) Ce fut le Christ qui éleva ce contrat à la dignité d'un sacrement.Gette question des sacrements se trouve d'ailleurs longuement traitée dans la 5' partie de la Somme.

avaient été établies pour faire respecter ce qui appartient au culte divin ; soit parce que les hommes n'ont pas l'habitude de toucher aux choses précieuses quand ils sont impurs, soit parce qu'ils vénèrent davantage les choses saintes quand ils s'en approchent plus rarement. Car comme il était rare qu'on pût éviter toutes ces impuretés, il en résultait que les hommes pouvaient rarement toucher aux choses qui appartenaient au culte divin, et par conséquent quand ils s'en approchaient, c'était avec un respect plus profond et une plus grande humilité d'esprit. Quelques-unes de ces prescriptions avaient littéralement pour but d'empêcher qu'on ne craignît de s'approcher du culte de Dieu, sous prétexte qu'on redoutait la compagnie des lépreux et dos autres malades, dont le mal était abominable et contagieux. D'autres avaient pour but d'éviter l'idolâtrie, parce que les gentils dans les rites de leurs sacrifices se servaient quelquefois du sang et du sperme humain. Toutes ces impuretés corporelles étaient purifiées par la seule aspersion de l'eau, ou quand elles étaient plus grandes, par un sacrifice expiatoire du péché d'où provenaient ces infirmités. — La raison figurative de ces impuretés, c'est que ces souillures extérieures figuraient divers péchés. En effet l'impureté du cadavre désigne la souillure du péché qui est la mort de l'àme. L'impureté de la lèpre marque la souillure que l'hérésie imprime -, soit parce que l'enseignement des hérétiques est contagieux comme elle, soit parce qu'il n'y a pas d'hérésie tellement fausse qu'elle ne renferme quelque chose de vrai, comme on voit sur la surface du corps d'un lépreux de petites taches qui indiquent ce qu'il y a de sain dans sa chair. L'impureté de la femme qui subit une perte de sang désigne l'idolâtrie, parce qu'elle versait le sang dans les sacrifices. Celle de l'homme est la figure des vains discours, parce que la semence est la parole de Dieu. Celle de la génération et de la conception représente la tache du péché originel ; celle de la femme qui a ses règles indique l'impureté de l'esprit que les débauches ont amolli. En général par l'impureté résultant du contact d'une chose immonde, on désigne la souillure qui résulte de ce que l'on consent au péché d'autrui, suivant ces paroles de saint Paul (II. Cor. vi, 47) : Sortez du milieu d'eux, séparez-vous et ne touchez pas celui qui est immonde. Un contact impur souillait jusqu'aux choses inanimées. Car tout ce que touchait de quelque manière celui qui était impur devenait impur comme lui. La loi atténuait sous ce rapport la superstition des gentils qui prétendaient qu'on était souillé, non-seulement par le contact de celui qui est impur, mais encore par sa parole ou par son regard, comme le dit le rabbin Moïse (4 j à l'égard de la femme qui a ses règles. (Dux errant, lib. m, cap. 48). Mystiquement ces impuretés légales désignaient ce que dit la Sagesse (Sap. xiv, 9) : C'est que Dieu a également en haine l'impie et son impiété. — Il y avait des impuretés qui s'attachaient aux choses inanimées considérées en elles-mêmes. Ainsi il y avait l'impureté de la lèpre qui s'attachait aux maisons et aux vêtements. Car comme les hommes gagnent la maladie de la lèpre par suite de l'humeur qui se gâte et qui corrompt avec elle la chair, ainsi la fétidité et l'excès de sécheresse ou d'humidité sont quelquefois cause d'une corruption qui se montre sur les pierres des maisons ou sur les habits. La loi donnait à cette souillure le nom de lèpre, d'où l'on considérait comme impure la maison ou les vêtements qui en étaient atteints; soit parce que toute corruption se rapportait à cette impureté, comme nous l'avons dit plus haut, soit parce que les gentils invoquaient leurs dieux pénates contre ce fléau. C'est pourquoi la loi ordonna de détruire les maisons ou de brûler les

(I) Moïse Maimonide, dont nous avons parlé plus haut (pag. 476 et 480).

habits qu'on ne pourrait préserver de ce mal, afin d'enlever cette occasion d'idolâtrie. Il y avait aussi l'impureté des vases dont il est dit [Num. xix, 15) : Tout vase qui n'aura pas de couvercle ou qui ne sera pas lié par-dessus sera réputé impur. La cause de cette impureté, c'est qu'il pouvait facilement tomber dans un vase ouvert quelque chose d'immonde capable de le souiller. Ce précepte avait aussi pour but de détourner les Juifs de l'idolâtrie-Car les idolâtrescroyaient que si une souris, un lézard, ou d'autres animaux semblables qu'ils immolaient aux idoles, venaient à tomber dans des vases ou dans de l'eau, ils n'en étaient que plus agréables à Dieu. Maintenant en-core il y a des femmes qui laissent des vases découverts pour être agréables à des divinités nocturnes qu'elles appellent Janas. — Laraison figurativede ces impuretés, c'est que la lèpre de la maison désigne l'impureté de l'assemblée des hérétiques ; la lèpre du vêtement de lin représente la corruption des moeurs qui provient de l'aigreur de l'esprit; la lèpre du vêtement de laine est le symbole de la perversité des flatteurs ; la lèpre du vêtement de fil indique les vices de l'âme; la lèpre de la trame signifie les péchés de la chair, parce que le fil est dans la trame, comme l'âme est dans le corps. Le vase qui n'a pas de couvercle et qui n'est pas lié par-dessus est l'image de l'homme qui ne sait pas garder le silence et qui ne peut pas se soumettre aux règles de la discipline.

Il faut répondre au cinquième, que, comme nous l'avons dit (in sol. arg. prxc), il y avait dans la loi deux sortes d'impuretés. L'une qui résultait d'une corruption quelconque de l'esprit et du corps; c'était la plus grande. L'autre qui provenait uniquement du contact d'une chose impure; c'était la moindre et la plus facile à expier. Car la première s'expiait par des sacrifices pour le péché, parce que toute corruption procède du péché et en est le symbole; tandis que la seconde s'expiait simplement par l'aspersion de l'eau d'expiation, dont il est parlé (Num. xix). Le Seigneur ordonne en cet endroit de prendre une vache rousse en mémoire du péché que les Juifs avaient commis par l'adoration du veau d'or. On désigne une vache plutôt qu'un veau, parce que le Seigneur avait coutume d'appeler de ce nom la synagogue, d'après ce mot du prophète Osée (iv, 16) : Israël s'est détourné du Seigneur, comme une génisse qui ne petit souffrir le joug. Et il lui donnait ce nom, sans doute parce que les Juifs adorèrent des vaches ala façon des Egyptiens (1). Ils ont adoré les vaches de Bethaven, dit encore le même prophète (Os. x, 5). On immolait hors du camp, en haine du péché d'idolâtrie, et partout où l'on faisait un sacrifice pour l'expiation des péchés de la multitude, on le brûlait tout entier hors du camp. Et pour indiquer que ce sacrifice purifiait le peuple de toutes ses fautes en général, le prêtre trempait son doigt dans le sang de la victime et en aspergeait les portes du sanctuaire sept fois, parce que le nombre sept exprime l'universalité. L'aspersion du sang se faisait en haine du culte des idolâtres, qui ne répandaient pas le sang des victimes, mais qui le recueillaient au contraire, et qui se mettaient autour pour faire un festin en l'honneur des idoles. La victime était brûlée, soit parce que Dieu apparut à Moïse dans le feu et que la loi fut donnée de cette manière; soit parce qu'on voulait montrer qu'on devait absolument détruire l'idolâtrie et tout ce qui lui appartenait, comme la vache dont on livrait aux flammes la peau, les chairs, le sang, et jusqu'aux excréments. Sur le bûcher on plaçait du bois de cèdre, de l'hysope, de l'écarlate deux fois teinte, pour montrer que comme le bois de cèdre ne se corrompt pas facilement,

il) Saint Augustin parle du respect que les Egyptiens avaient pour ces animaux et de leur culte pour le boeuf (De civ. Dei, lib. XVIII, cap. 5).

comme l'écarlate deux fois teinte ne perd pas sa couleur, et comme l'hysope conserve son odeur après qu'elle a été desséchée, de môme ce sacrifice devait avoir pour effet de conserver le peuple lui-même, sa gloire et ses vertus. C'est pourquoi il est dit des cendres de la vache rousse qu'elles devaient être une sauvegarde pour la multitude des enfants d'Israël. Ou bien, d'après Josèphe (Jntiq. lib. m, cap. 8,9 et 10), on figurait par là les quatre éléments. Ainsi le cèdre qu'on plaçait sur le feu indiquait la terre parce que sana-ture est toute terrestre ; l'hysope signifiait l'air à cause de son odeur ; l'écarlate représentait f eau pour la même raison que la pourpre, parce que les teintures viennent de l'eau. Et on employait toutes ces choses pour montrer que ce sacrifice était offert au créateur des quatre éléments. Et parce qu'on l'offrait pour le péché de f idolâtrie et en haine de ce crime, celui qui brûlait la vache, celui qui en recueillait les cendres et celui qui faisait V asper sion de Veau dans laquelle on avait mis de la cendre, étaient tous considérés comme impurs; afin de montrer par là que tout ce qui appartient à l'idolâtrie, de quelque manière, doit être rejeté comme immonde. On se purifiait de cette impureté par l'ablution seule des vêtements. On n'avait pas besoin d'être aspergé d'eau à cause de cette impureté, parce qu'il aurait fallu aller indéfiniment de purification en purification. Car comme celui qui aspergeait devenait impur, s'il se fût aspergé lui-même il serait resté tel, et si un autre l'eût aspergé il aurait été souillé; de môme celui qui aurait aspergé ce dernier, et cela indéfiniment. — La raison figurative de ce sacrifice, c'est que la vache rousse représente le Christ. Elle était du sexe féminin pour figurer l'infirmité de la nature que le Christ a épousée; sa couleur marquait le sang de sa passion. Elle était dans la perfection de son âge, parce que toutes les opérations du Christ sontparfaites. Il n'y avait en elle aucune tache et elle n'avait point porté le joug, parce que le Christ fut innocent et qu'il ne connut pas le joug du péché. Il est ordonné de la consacrer à Moïse, parce que les Juifs devaient accuser le Christ d'avoir transgressé la loi mosaïque en violant le jour du sabbat. Elle devait être livrée au prêtre Eleazar, parce que le Christ a ètê mis lui-même entre les mains des prêtres pour être cru -cifié. On l'immole hors du camp, parce que le Christ a souffert hors de la porte de Jérusalem. Le prêtre trempe son doigt dans le sang de 13 victime, parce qu'on doit considérer et imiter le martyre de la passion du Christ, avec la discrétion dont le doigt est l'indice. On asperge contre le tabernacle qui représente la synagogue, soit pour condanner les Juifs qui ne croient pas, soit pour purifier ceux qui croient. On le fait sept fois à cause des sept dons de l'Esprit-Saint, ou à cause des sept jours, dans lesquels tout le temps est compris. Tout ce qui regarde l'incarnation du Christ doit être brûlé par le feu, c'est-à-dire qu'on doit l'entendre spirituellement. Car la peau et la chair désignent l'opération extérieure du Christ; le sang, sa vertu intérieure et subtile qui vivifiait tous ses actes extérieurs; les excréments, sa lassitude, sa soif et tout ce qui se rapportait à son infirmité. On y ajoutait trois choses : le cèdre qui montre la hauteur de l'espérance ou de la contemplation; l'hysope qui signifie l'humilité ou la foi ; l'écarlate deux fois teinte qui marque le double amour de Dieu et du prochain. Car c'est par ces vertus que nous devons nous attacher au Christ qui a souffert pour nous. Un homme pur recueillait la cendre du bûcher; parce que les restes de la passion sont parvenus aux gentils qui n'ont pas été coupables dans la mort du Christ. On mettait les cendres dans de l'eau pour l'expiation, parce que c'est de la passion du Christ que le baptême tire la vertu qu'il a de purifier les péchés. Le prêtre qui immolait et brûlait la vache, celui qui recueillait les cendres, ainsi que celui qui aspergeait l'eau, étaient tous impurs, parce que les Juifs ont été rendus impurs à l'occasion du Christ, par lequel nos péchés sont expiés. Et cela jusqu'au soir, c'est-à-dire jusqu'à la fin du monde, quand les restes d'Israël seront convertis. Ou bien parce que ceux qui ont en main les choses saintes, en s'appliquant à la purification des autres, contractent eux-mêmes quelques souillures, comme le dit saint Grégoire (Past. part, h, cap. 5), et il en sera ainsi jusqu'au soir, c'est-à-dire jusqu'à la fin de la vie présente.

Il faut répondre au sixième, que, comme nous l'avons dit (in resp. ad 4), l'impureté qui provenait de la corruption de l'esprit ou du corps était expiée par les sacrifices pour le péché. Or, on offrait des sacrifices particuliers pour les péchés de chacun. Mais comme il y en avait qui négligeaient d'expier ces péchés et ces impuretés, ou bien qui manquaient de le faire par ignorance, il fut établi qu'une fois par an, le dixième jour du septième mois, on ferait un sacrifice d'expiation pour tout le peuple. Et parce que, selon l'expression de l'Apôtre (Heb. vu, 28), la loi établit pour prêtres des hommes remplis de faiblesse, il fallait que le prôtre offrît pour lui-même un veau pour le péché, en mémoire du péché qu'Aaron avait tait en fondant le veau d'or-, et il devait offrir un bélier en holocauste, pour représenter que la prééminence du sacerdoce, figurée par le bélier] qui est le chef du troupeau, doit avoir pour fin la gloire de Dieu. Ensuite il oífrait deux boucs, dont l'un était immolé pour l'expiation des péchés de la multitude. Car le bouc est un animal fétide, et l'on fait avec ses poils des vêtements très-rudes pour indiquer par là ce que le péché a de honteux et d'impur, et de quels tourments il assiège la conscience. On portait le sang de ce bouc qui avait été immolé avec le sang du veau dans le Saint des saints, et on aspergeait tout le sanctuaire, pour montrer que le tabernacle était pur de toutes les souillures des enfants d'Israël. Le corps du bouc et du veau, qui avaient été immolés pour le péché, devait être brûlé pour montrer que les péchés étaient anéantis. Mais on ne les brûlait pas sur l'autel, parce qu'on ne brûlait là totalement que les holocaustes. Il avait été commandé de les brûler hors du camp en haine du péché. Car on le faisait toutes les fois qu'on immolait un sacrifice pour un péché grave ou pour la multitude des fautes. L'autre bouc était envoyé dans le désert, non pour être offert aux démons à la manière des gentils qui les adoraient dans ces lieux, parce qu'il n'était pas permis aux Juifs de les sacrifier, mais pour marquer l'effet du sacrifice que l'on venait d'immoler. C'est pourquoi le prêtre plaçait sa main sur la tète de ce bouc, en confessant les péchés des enfants d'Israël, comme si cet animal leseùt emportés dans le désert où les bêtes sauvages devaient le manger et lui faire porter d'une certaine manière le châtiment des péchés du peuple. On disait qu'il portait les péchés du peuple; parce que son départ indiquait que ces péchés étaient remis, ou parce qu'on lui liait sur la tête un feuillet sur lequel ils étaient inscrits.—La raison figurative de toutes ces choses, c'est que le veau représentait le Christ à cause de sa force; le bélier, parce qu'il est le chef des fidèles, et le bouc parce qu'il a pris la ressemblance de la chair du péché. Le Christ a été aussi immolé pour les péchés des prêtres et du peuple, parce que sa passion a purifié du péché les petits et les grands. Le pontife portait dans le Saint des saints le sang du bouc et du veau, parce que c'est lesang de la passion du Christqui nousaouvert l'entrée du royaume des cieux. On brûlait leurs corps, parce que le Christ a souffert hors la porte de la ville, selon la remarque de saint Paul lui-même (Heb. ult. 12). Le bouc qui était conduit dans le désert peut représen-

ter, ou la divinité môme du Christ qui s'était comme retirée de son huma-nité pendant sa passion, non en changeant de lieu, mais en comprimant sa puissance, ou bien il signifie la concupiscence mauvaise que nous devons éloigner de nous, pour offrir à Dieu les bons mouvements de noire coeur. Quant à l'impureté que contractaient ceux qui offraient ces sacrifices, on doit faire le même raisonnement que pour le sacrifice de la vache rousse [Via. resp. ad 5).

Il faut répondre au septième, que le rit légal ne purifiait pas le lépreux de la tache de la lèpre, mais il était une preuve qu'il l'était. C'est le sens de ces paroles qu'on lit à l'égard du prêtre ( Lev. xiv, 3) : Quand il aurareconnu que la lèpre est bien guérie, il ordonnera à celui qui doit être purifié d'offrir, etc. La lèpre était donc déjà guérie, mais on disait qu'il était purifié en ce sens que d'après la sentence du prêtre, il était rendu à la société des hommes et au culte de Dieu(l). Cependant il arrivait quelquefois que par un miracle de Dieu, le rit de la loi guérissait la lèpre corporelle, quand le prêtre s'était trompé en portant son jugement. Cette purification du lépreux se faisait de deux manières. D'abord on jugeait qu'il était pur, ensuite on le rendait comme tel à la société des hommes et au cube de Dieu .après sept jours. Dans la première purification, le lépreux qui devait être purifié offrait pour lui deux passereaux vivants, du bois de cèdre, un vermisseau et de l'hysope ; on liait avec un fil de couleur écarlate un passereau etl'hysope avec le bois de cèdre, de telle sorte que le bois de cèdre formait comme le manche d'un goupillon. L'hysope et le passereau recevaient le sang de l'autre passereau qu'on avait immolé dans des eaux vives et étaient ainsi employés à l'aspersion. On offrait ces quatre choses par opposition aux quatre maux qui résultaient de la lèpre. Ainsi le cèdre qui est un bois incorruptible se trouvait en opposition avec la pourriture que cette maladie engendre, l'hysope qui est une herbe odoriférante était contre la mauvaise odeur qu'elle exhale; le passereau vivant contre l'insensibilité qu'elle produit, le vermisseau qui a une couleur vive contre la couleur pâle qu'elle imprime. On laissait le passereau vivant s'envoler dans les champs, parce que le lépreux était rendu à son ancienne liberté. Au huitième jour on admettait le lépreux au culte de Dieu et on lui permettait de communiquer avec ses semblables. Toutefois, on l'obligeait d'abord à se raser tous les poils du corps et à laver ses vêtements parce que la lèpre ronge les poils quelle souille et rend fetidos les habits. On offrait ensuite un sacrifice pour son péché, parce que la plupart du temps la lèpre avait pour cause quelque transgression. On prenait du sang du sacrifice pour lui en marquer l'extrémité de l'oreille, les pouces de la main droite et du pied, parce que c'est par là que la lèpre se manifeste tout d'abord et se fait sentir. On employait pour ce rit trois sortes de substances liquides: le sang, par opposition à la corruption sanguine qui est l'effet de la lèpre, l'huile pour désigner que le malade était guéri, et l'eau vive pour le purifier de ses souillures. — La raison figurative de ce rit, c'est que les deux passereaux signifient la divinité et l'humanité du Christ. Celui qui représente l'humanité est immolé dans un vase de terre sur des eaux vives, parce que la passion du Christ a consacré les eaux du baptême. Celui qui représente la Divinité impassible restait vivant, parce que laDivinité ne peut mourir, et il s'envolait, parce quela Divinité ne pouvait être soumiseaux souffrances de lapassion. Ce passereau vivant était lié avec le bois de cèdre, l'écarlate, le vermisseau et l'hysope qui étaient les symboles de la foi, de l'espérance et de la charité,

(I) La sentence du prêtre n'était généralement que déclaratoire.

commenousl'avons dit(art. 4huj. quaest. ad4). On le plongeait dans l'eau pour asperger, pour montrer que nous sommes baptisés dans la foi du Christ, qui est Dieu et homme. L'homme lave par l'eau du baptême et de la pénitence ses vêtements et ses poils, c'est-à-dire ses actions et ses pensées. On marquait de sang et d'huile l'extrémité de l'oreille droite de celui qui était purifié, pour prémunir son ouïe contre les paroles qui pouvaient la corrompre. On en faisait autant aux pouces de sa main droite et de son pied, pour que son action fût sainte. Quant aux autres cérémonies qui regardent la purification de la lèpre ou des autres souillures, elles n'ont rien de particulier -, elles ne sont qu'une répétition des autres sacrifices offerts pour le péché.

Il faut répondre au huitième, que comme la circoncision établissaitle peuple pour le culte de Dieu, de même il fallait pour les ministres une purification et une consécration toute spéciale. Ainsi on ordonne de les séparer des autres, comme étant tout particulièrement destinés au service divin. Et tout ce que l'on faisait à leur égard dans leur consécration ou leur-institution avait pour butdemontrer qu'ils avaient une certaine prééminence de pureté, de vertu et de dignité. C'est pourquoi dans leur institution on faisait trois choses : 1° on les purifiait -, 2° on les ordonnait et on les consacrait-, 3° on les appliquait aux fonctions de leur ministère. On les purifiait tous en général par» l'ablution de l'eau et par des sacrifices, mais les lévites en particulier rasaient tous les poils de leur chair, comme on le voit (Lev. viii et Num. viii). La consécration des pontifes et des prêtres se faisait delà manière suivante. Après l'ablution, on les revêtait d'habits spéciaux qui représentaient leur dignité. Le pontife était particulièrement oint sur la tête de l'huile sainte, pour montrer que c'est de lui que découle vers les autres la puissance de consacrer, comme l'huile découle de la tète vers les parties inférieures du corps, suivant cette comparaison du Psalmiste (cxxxu, 2) : Comme le parfum répandu sur la tête, qui descend sur toute la barbe d*Aaron. Les lévites n'avaient pas d'autre consécration que d'être offerts au Seigneur de la part des enfants d'Israël, par les mains du pontife qui priait pour eux. Pour les prêtres d'un rang inférieur, on ne consacrait que leurs mains, dont ils devaient faire usagedans les sacrifices. On leur marquait avec le sang de la victime l'extrémité de l'oreille droite et les pouces du pied ou de la main droite, pour qu'ils observassent la loi de Dieu dans l'oblation des sacrifices, ce qu'indiquait le signe dont on les marquait àl'oreille droite, et pour qu'ils eussent du zèle et de l'activité dans l'exécution de leurs fonctions, ce que représentait le sang qu'on leur imprimait sur le pied et la main droite. On les aspergeait ainsi que leurs vêtements avec le sang de l'animal qu'on avait immolé, en mémoire du sang de l'agneau qui les avait délivrés de l'Egypte. On offrait dans leur consécration les sacrifices suivants : un veau pour le péché, en mémoire du pardon accordé à Aaron à l'occasion du veau d'or; un bélier en holocauste, en souvenir de l'offrande d'Abraham dont le pontife devait imiter l'obéissance; un bélier de consécration, qui était comme une hostie pacifique qui rappelait la délivrance de l'Egypte par le sang de l'agneau ; une corbeille de pain, en mémoire de la manne que Dieu avait envoyée à son peuple. Pour les appliquer à leurs fonctions, on mettait sur leurs mains la graisse du bélier, la mie d'un pain et l'épaule droite, pour montrer qu'ils recevaient la puissance d'offrir ces choses au Seigneur. Pour les lévites, on les introduisait dans l'arche d'alliance pour montrer qu'ils devaient s'occuper des vases du sanctuaire. — La raison figurative de toutes ces cérémonies c'est que ceux qui sont consacrés au ministère spirituel du Christ doivent d'abord être purifiés par l'eau du baptême et les larmes dans la Ibi de la

passion du Christ qui est un sacrifice expiatoire et purgatif. Ils doivent raser tous les poils de leur chair, c'est-à-dire toutes les pensées mauvaises; ils doivent aussi être ornés de toutes les vertus et consacrés par l'huile de l'Esprit-Saint et l'aspersion du sang du Christ, enfin ils sont obligés de s'appliquer tout entiers à l'exercice de leurs fonctions spirituelles.

La réponse au neuvième argument est par là même évidente.

Il faut répondre au dixième, que, comme nous l'avons dit [in sol. arg. 8 et art. 4 huj. quaest.), le but de la loi était de porter au respect du culte divin, et elle le faisait de deux manières : 1° en écartant du culte tout ce qui pouvait être méprisable ; 2° en y faisant entrer tout ce qui paraissait capable d'en rehausser l'éclat. Et si on observait cette double règle à l'égard du tabernacle, des vases sacrés et des animaux que l'on devait immoler, à plus forte raison devait-on la suivre pour les ministres eux-mêmes. C'est pourquoi, pour que les ministres ne fussent pas méprisables, on exigeait qu'ils fussent sans tache ou qu'ils n'eussent pas de défaut corporel (1), parce que les hommes qui ont quelque difformité sont ordinairement un objet de dérision pour les autres. C'est aussi pour cette raison qu'on décida qu'on ne prendrait pas çà et là des hommes de toute famille pour en faire les ministres de Dieu, mais qu'on ne les choisirait que dans une certaine lignée et par voie de succession pour les rendre plus nobles et plus illustres. Pour qu'ils fussent respectés, on affecta à leurs vêtements des ornements particuliers, et ils eurent une consécration spéciale. Voilà en général la raison des ornements attachés à leurs habits. Pour entrer dans le détail il faut observer que le pontife avait huit ornements : 1° il avait une veste de lin ; 2° il avait une tunique d'hyacinthe autour de laquelle on avait placé à l'extrémité, vers les pieds, des sonnettes et des grenades faites d'hyacinthe, de pourpre et d'écarlate deux fois teinte ; 3° il avait l'éphod qui lui couvrait les épaules et la partie antérieure du corps jusqu'à la ceinture. Il était d'or, d'hyacinthe, de pourpre, d'écarlate deux fois teinte et de fin lin retors. Il avait sur les épaules deux grosses pierres précieuses sur lesquelles étaient écrits les noms des enfants d'Israël. 4° Il avait lc rational fait de la même matière que l'éphod. Il était carré, s'adaptait sur la poitrine et s'unissait à l'éphod. Sur ce rational il y avait douze pierres précieuses placées sur quatre rangs, et sur lesquelles étaient écrits les noms des enfant d'Israël. Le grand prêtre portait leurs noms sur ses épaules pour indiquer qu'il avait à sa charge le peuple entier, et il les portait sur sa poitrine pour faire voir qu'il devait toujours penser à leur salut et les avoir constamment dans son coeur. Le Seigneur ordonna d'écrire sur le rational ces mots : doctrine et vérité; parce qu'il y avait des choses qui appartiennent à la vérité de la justice et de la doctrine qui s'y trouvaient écrites. Toutefois il y a des Juifs qui ont imaginé qu'il y avait sur le rational une pierre qui changeait de couleur, selon les divers événements qui devaient arriver aux enfants d'Israël, et c'est ce qu'ils appellent vérité et doctrine. 5° Il avait le baudrier, qui était un cordon où l'on voyait briller les quatre couleurs que nous venons d'énumérer. G" Il avait la tiare, qui était une mitre faite de lin. 7° Il avait la lame d'or qui brillait sur son front et sur laquelle était écrit le nom du Seigneur. 8" Enfin il portait des caleçons de lin pour cacher sa nudité, lorsqu'il s'approchait du sanctuaire ou de l'autel. De ces huit ornements les prêtres inférieurs n'en avaient que quatre : la tunique de lin f les

(I) C'est pour le même, motif que sous la loi     des irrégularités qui empêchent d'être appelé aux nouvelle les défauts corporeis constituent encore     saints ordres.

caleçons, le baudrier et la tiare.—On donne pour raison littérale de tous ces ornements qu'ils marquaient la disposition de l'univers, comme si le pontife eût protesté qu'il était le ministre du créateur du monde. Ainsi il est dit dans la Sagesse (xviii, 14) que le monde entier était décrit sur le vêtement d'Aaron. En effet le caleçon de lin figurait la terre qui produit le lin ; le baudrier, en faisant le tour du corps, représentait l'Océan qui environne la terre; la tunique d'hyacinthe représentait par sa couleur la région bleue des airs; les clochettes marquaient le tonnerre, et les grenades les éclairs; le surhuméral indiquait par la variété de ses couleurs le ciel sidéral ; les deux grosses pierres précieuses les deux hémisphères, ou le soleil et la lune; les douze gemmes qui brillaient sur sa poitrine les douze signes du zodiaque, et on disait qu'elles étaient placées sur le rational, parce que c'est dans les choses célestes que se trouvent les raisons des choses terrestres, d'après ces paroles de Job (xxxviii, 33) : Savez-vous l'ordre du ciel et en rendez-vous bien raison, vous qui êtes sur la terre ? Le cidarix ou la tiare rappelait le ciel empyrée, et la lame d'or Dieu qui préside à tout (1). — La raison figurative de toutes ces choses est évidente. En effet, les taches ou les défauts corporels dont les prêtres doivent être exempts montrent les vices divers et les péchés qu'on ne doit pas trouver en eux. Ainsi il est défendu qu'ils soient aveugles, c'est-à-dire ignorants; boiteux, c'est-à-dire sans stabilité, se portant tantôt vers une chose et tantôt vers une autre; qu'ils n'aientpas le nez trop grand, ou trop petit, ou difforme, c'est-à-dire qu'ils ne manquent pas de discrétion en péchant par excès ou par défaut, ou en faisant de mauvaises choses ; car le nez est le symbole du discernement, parce qu'il lui appartient de discerner les odeurs; qu'ils n'aient pas le pied ou lamain brisés, c'est-à-dire qu'ils ne perdent pas la puissance de bien faire. On les rejetait, s'ils avaient une bosse par devant ou par derrière, ce qui indique l'amour superflu des choses terrestres ; s'ils étaient chassieux, c'est-à-dire si leur esprit était obscurci par des affections charnelles, parce que cette maladie vient de l'écoulement des humeurs. On les rejetait encore s'ils avaient une blancheur sur l'oeil, c'est-à-dire s'ils avaient la présomption d'avoir en eux-mêmes la candeur de la justice; s'ils avaient la gale ou la chair constamment bouillonnante, ou la gratelle qui envahit le corps sans douleur et souille le teint des membres ; ce qui désigne l'avarice; enfin s'ils avaient une hernie ou qu'ils fussent trop pesants, parce que le prêtre ne doit pas seulement s'abstenir d'actions mauvaises, mais il ne doit pas non plus en porter la honte dans son coeur. Les ornements indiquent les vertus des ministres de Dieu. Or, il y en a quatre qui sont nécessaires à tous ceux qui sont attachés au service de Dieu : ce son lia chasteté que les caleçons représentent; la pureté de vie qui est indiquée par la tunique de lin; l'esprit de modération et de discernement dont le cordon est le symbole; enfin la droiture d'intention qui est figurée parla tiare qui couvre la tête. Indépendamment de ces vertus les pontifes doivent encore en avoir quatre autres : 1° ils doivent avoir le souvenir de Dieu toujours présent dans la contemplation, et c'est ce que signifie la lame d'or qu'ils avaient sur le front avec le nom du Seigneur; 2° ils doivent supporter les infirmités du peuple, ce qu'indique le surhuméral; 3° il faut que la sollicitude de la charité mette le peuple dans leur coeur et dans leurs entrailles ; ce qui est exprimé par le rational ; 4° ils doivent vivre d'une manière céleste en ne faisant que des oeuvres parfaites, ce que montre la tunique d'hyacinthe. Aussi on avait placé à l'extrémité de cette tunique des

(f) Ce symbolisme se retrouve dans les auteurs juifs ; il est spécialement exposé par Josèphe.

sonnettes pour représenter la doctrine des mystères divins qui doit toujours être unie à la vie céleste du pontife. Les grenades qu'on y avait aussi ajoutées marquent l'unité de foi et la concorde dans les bonnes moeurs, parce que la doctrine du prêtre doit être telle qu'elle ne rompe jamais ni l'unité de la foi, ni l'unité de la paix.

article vi. — LES OBSERVANCES CÉRÉMONIELLES ONT-ELLES EU UNE CAUSE

RAISONNABLE?

1. Il semble que les observances cérémonielles n'aient pas eu de cause raisonnable. Car, comme le dit l'Apôtre (I. Tim. iv, 4) : Tout ce que Dieu a créé est bon, et on ne doit rien rejeter de"ce qu'on mange avec action de grâces. C'est donc à tort qu'il était défendu de manger certaines viandes comme étant immondes, ainsi qu'on le voit (Lev. xi).

2. Comme les animaux sont faits pour la nourriture de l'homme, de même aussi les herbes. Ainsi il est dit (Gen. ix, 3) : Je vous abandonne pour votre nourriture les légumes et les herbes des champs. Or, parmi les herbes la loi n'en a pas distingué qui soient immondes, quoiqu'il y en ait qui soient très-nuisibles, comme celles qui sont vénéneuses. Il semble donc qu'elle n'aurait pas dû non plus interdire certains animaux comme immondes.

3. Si la matière dont une chose est engendrée est immonde, il semble que pour le môme motif ce qu'elle produit le soit aussi. Or, c'est le sang qui engendre la chair. Par conséquent puisque toutes les chairs ne sont pas défendues comme immondes, il semble que pour la même raison on ne doive pas défendre non plus le sang ou la graisse que le sang engendre.

4. Le Seigneur dit (Matth, x) qu'on ne doit pas craindre ceux qui tuent le corps, parce qu'après la mort ils sont impuissants; ce qui ne serait pas exact, si ce qu'on fait du corps de l'homme pouvait tourner à son désavantage. Or, il est encore plus indifférent à l'égard d'un animal qui n'existe plus, qu'on fasse cuire ses chairs d'une manière ou d'une autre. Il paraît donc déraisonnable d'avoir défendu (Ex. xxiii, 19) de faire cuire un chevreau d ini s le lait de sa mere.

5. On ordonne d'offrir au Seigneur les prémices des hommes et des animaux, comme étant ce qu'il y a de plus parfait. C'est donc à tort íqu'il est <Y(Lev. xix, 23) : Lorsque vous serez entrés dans Io, terre promise et que vous y aurez planté des arbres fruitiers, vous aurez soin d'en retrancher les pre-miers fruits que vous regarderez comme impurs, et vous n'en mangerez pas.

6. Le vêtement est une chose extérieure qui ne fait pas partie du corps de l'homme. On n'aurait donc pas dû interdire aux Juifs certains vêtements particuliers. Ainsi il est dit [Lev. xix , 19) : / ous ne mettrez point de robes tissues de fils différents (Dent, xxii, 3) : Une femme ne mettra pas des habits d'homme, et un homme des habits de femme, et plus loin : / ous ne revêtirez pas un Vêtement fait de laine et de lin.

7. Le souvenir des ordres de Dieu n'appartient pas au corps, mais au coeur. C'est donc à tort qu'il est commandé aux Juifs (Deut. vi, 8) de lier la loi de Dieu comme une marque dans leur main, de l'écrire sur le seuil de leurs maisons. Et ailleurs (Num. xv, 38) de mettre des franges aux quatre coins de leurs manteaux, et d'y joindre des bandes de couleur d'h yacinthe, afin qu'en les voyant ils se souviennent de tous les commandements du Seigneur.

8. L'Apôtre dit (I. Cor. ix, 9) que Dieu ne prend pas soin des boeufs, et par conséquent il ne prend pas soin non plus des autres animaux irraisonnables. C'est donc à tort qu'il est dit (Deut, xxii) : Si vous marchez dans un chemin et que vous trouviez un nid d'oiseaux vous ne prendrez pas la mere avec les petits. Et plus loin (ib. xxv, 4. : J ous ne lierez point la bouche du boeuf qui triture. Et ailleurs (Lev. xix, 9) : Fous n'accouplerez pas vos chevaux avec des animaux d'une autre espèce.

9. Parmi les plantes, on ne distinguait pas entre celles qui sont pures et

celles qui sont impures. On devait donc encore beaucoup moins faire des

distinctions à l'égard de leur culture, et par conséquent on n'aurait pas dù

dire (Lev. xix, 19) : Fous ne sèmerezpoint votre champ avec des semences diffé-

rentes. Et (Deut. xxii, 9) : Fous ne sèmerez point d'autre graine dans votre

vigne et vous ne labourerez point avec un boeuf et un âne attelés ensemble.

10. Les choses qui sont inanimées paraissent surtout soumises à la puissance de l'homme. Il n'était donc pas convenable de défendre à l'homme de désirer For et l'argent, dont les idoles sont faites, ainsi que toutes les autres choses qui se trouvent dans les maisons des faux dieux (Deut. vu). Le précepte qui ordonne d'enfouir en terre les excréments de l'homme (Deut. xxiii) parait ridicule.

11. La piété est la vertu qu'on exige tout particulièrement des prêtres. Or, il semble que la piété nous engage à assister aux funérailles de nos amis; puisqu'on loue Tobie à ce sujet (Tob. i). C'est aussi quelquefois un acte de piété que d'épouser une femme publique, parce que c'est le moyen de la délivrer du péché et de l'infamie. Il semble donc qu'on ait eu tort de défendre ces choses aux prêtres (Lev. xxi).

Mais c'est le contraire. Moïse a dit (Deut. xviii, 24) en parlant au peuple juif : Pour vous, vous avez été formé autrement que les nations par le Seigneur votre Dieu. D'où l'on peut conclure que ces observances ont été établies par le Seigneur pour distinguer tout spécialement son peuple. Elles ne sont donc pas déraisonnables ou sans cause.

CONCLUSION. — On doit rechercher la raison de toutes les observances de l'ancienne loi, soit en les considérant par rapport au culte divin, soit en en faisant l'application à la vie des chrétiens.

Il faut répondre que le peuple juif, comme nous l'avons dit (art. préc. ad 8), avait été tout particulièrement établi pour le culte de Dieu, et parmi le peuple on avait choisi les prêtres tout spécialement pour cette fin. Comme les autres choses qui servent au culte de Dieu doivent avoir un caractère particulier pour relever l'éclat du culte lui-même, de même dans la vie du peuple juif, et surtout dans celle de ses prêtres, il devait y avoir des usages particuliers qui fussent en harmonie avec le culte divin, spirituel ou corporel. Or, le culte de la loi figurait le mystère du Christ; par conséquent toutes les actions des Juifs représentaient ce qui regarde le Christ, d'après cette parole de l'Apôtre (I. Cor. x, 11) : Toutes les choses qui leur arrivaient étaient des figures. C'est pourquoi on peut donner de ces observances deux raisons : l'une tirée de la convenance qu'elles avaient à l'égard du culte divin, et l'autre provenant de ce qu'elles étaient une figure de la vie des chrétiens.

Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons dit (art. préc. ad 4 et 5), la loi reconnaissait deux sortes de souillure ou d'impureté : l'une qui était l'effet de la faute et qui souillait l'âme ; l'autre qui résultait d'une corruption qui souille le corps d'une certaine manière. Si l'on parle de la première souillure, aucune espèce de nourriture n'est immonde et ne peut souiller l'homme en raison de sa nature. C'est pourquoi il est dit (Matth, xv, 11) : Ce qui entre dans la bouche ne souille pas l'homme, mais ce qui en sort, voilà ce qui le souille. Il y a cependant des nourritures qui peuvent par accident souiller l'àme ; par exemple, quand on les prend par désobéissance ou contre un voeu qu'on a fait et avec un excès de concupiscence, ou quand elles sont un aliment à la luxure : c'est pour ce motif qu'il

y en a qui s'abstiennent de vin et de viandes. —Mais il y a des animaux qui ont cette impureté corporelle qui est l'effet d'une certaine corruption, soit parce qu'ils se nourrissent de choses impures, comme le porc; soit qu'ils vivent salement, comme les  botes qui sont sous terre,  tels que les taupes, les souris et tous les autres animaux semblables qui contractent de là une odeur fétide ; soit parce que leurs chairs par suite de leur excès d'humidité ou de sécheresse engendrent dans le corps humain des humeurs mauvaises il). C'est pour cela qu'il avait été défendu aux Juifs de manger la chair des animaux qui ont la corne continue et non divisée, parce qu'ils sont trop terrestres. Il leur était aussi défendu de manger les chairs des animaux qui ont beaucoup de fissures aux pieds, parce qu'ils sont trop colores et que leur sang est toujours embrasé, comme les lions. Pour la même raison ils ne devaient pas manger certains oiseaux de proie, parce qu'ils sont trop secs, ni certains oiseaux aquatiques, parce qu'ils tombent dans l'excès contraire. Us ne devaient pas non plus faire usage des poissons qui n'ont ni nageoires, ni écailles, comme les anguilles, parce qu'ils sont aussi trop humides. Il leur était permis de mangerles animaux qui ruminent, qui ont la corne fendue, parce qu'ils ont les humeurs bien disposées et qu'ils sont d'une complexion qui n'a rien d'extrême; ils ne sont pas trop humides, puisqu'ils ont des ongles; ils ne sont pas trop terrestres, puisqu'ils n'ont pas l'ongle continu, mais fendu. On leur permettait aussi de manger les poissons les plus secs ; ce qu'on reconnaissait à la présence des nageoires et des écailles, car c'est là ce qui tempère la complexion humide de ces animaux. Ils pouvaient aussi manger les oiseaux qui étaient les plus tempérés, comme les poules, les perdrix, etc. — Il y eut aussi une autre raison qui influa sur ces prescriptions; c'est qu'on les fit en haine de l'idolâtrie. Ainsi les gentils, et surtout les Egyptiens au milieu desquels les Juifs avaient été élevés, immolaient aux idoles les animaux prohibés par la loi ou s'en servaient pour des maléfices. D'un autre côté ils ne mangeaient pas les animaux dont la loi permettait aux Juifs l'usage ; mais ils les adoraient comme des dieux, ou bien ils s'en abstenaient pour d'autres motifs, comme nous l'avons dit (art. 3 ad 2). — La troisième raison c'est que pour empêcher qu'ils ne missent trop de recherche dans leur nourriture, on leur permettait l'usage des animaux qu'il était le plus facile de se procurer. Il leur était défendu en général de faire usage du sang et de la graisse de toute espèce d'animal. On leur interdisait le sang, soit pour les détourner de la cruauté en leur inspirant de l'horreur pour celui qui répand le sang humain, comme nous l'avons dit (art. 3 ad 8 arg.), soit pour ne pas tomber dans les rits idolàtriques. Car les idolâtres avaient l'habitude de se réunir autour du sang qui avait élè répandu, pour y faire un festin en l'honneur des idoles auxquelles ils supposaient quo ce sang était très-agréable (2). C'est pour ce motif que le Seigneur ordonna do répandre le sang et de le laisser se perdre dans la poussière. On leur avait aussi défendu pour la môme raison de manger des animaux suffoqués ou étranglés, parce que leur sang n'est pas séparé de leur chair, ou parce que ce genre de mort leur cause de cruelles douleurs. Le Seigneur voulut qu'ils ne fussent pas cruels, même envers les animaux, et pour les empêcher de l'être avec leurs semblables, il leur recommande d'être compatissants envers les bêtes. Ils ne devaient pas non

(O La défense de Moïse qui porte sur les animaux impurs avait principalement un Init hygiénique. Voyez à cet égard les Lettres de quelques Juifs.

(2) Maimonide rapporte que les Sabéens avaient cette coutume.

plus manger la graisse, soit parce que les idolâtres la mangeaient en l'honneur de leur dieu ; soit parce que chez les Juifs, on la brûlait à la gloire du Seigneur; soit parce que le sang et la graisse ne forment pas une bonne nourriture, comme l'observe Moïse Maïmonide (Dux errant, lib. m, cap-49). La Genèse nous donne la raison pour laquelle ils ne mangeaient pas les nerfs (Gen. xxxii, 33). Les enfants de Jacob, est-il dit, ne mangent pas le nerf, parce que c'est le nerf de la exiisse de Jacob qui fut touché et qu'il resta sans mouvement. — La raison figurative de toutes ces choses, c'est que tous ces animaux défendus figurent certains péchés, en raison desquels on les a interdits, d'après saint Augustin (Lib. cont. Faust, lib. vi, cap. 7). Si on examine, dit cet illustre docteur, le porc et l'agneau, ils sont naturellement purs l'un et l'autre, parce que toute créature de Dieu est bonne. Mais si on les considère dans leur signification, l'agneau est pur et le porc est immonde et c'est ce qu'on peut dire du sot et du sage. Ces deux mots sont purs l'un et l'autre, si on ne considère que la nature de l'expression, les lettres et les syllabes dont elle se compose : mais si on s'en rapporte au sens, l'un est pur et l'autre ne l'est pas. En effet l'animal qui rumine et qui a le pied fendu est pur par rapport à ce qu'il signifie ; car la scissure de l'ongle désigne la distinction des deux Testaments, ou celle du Père et du Eils, ou celle des deux natures dans le Christ, ou celle du bien et du mal. Ruminer, marque la méditation des Ecritures et leur véritable intelligence. Quiconque manque de l'une de ces choses est spirituellement immonde. De môme les poissons qui ont des écailles et des nageoires sont purs par leur signification ; car les nageoires signifient la vie élevée ou la contemplation et les écailles la vie pénible; et ces deux vies sont l'une et l'autre nécessaires à la pureté spirituelle. Il y a aussi des vices particuliers qu'on leur défendait à l'occasion des oiseaux. Ainsi dans l'aigle dont le vol est très-élevé se trouve la défense de l'orgueil ; dans le griffon (1) qui est l'ennemi de l'homme et du cheval, on peut voir la violence et la cruauté des grands ; par le faucon (2) (halijaetus) qui se nourrit de petits oiseaux, on représente ceux qui molestent les pauvres ; le milan qui tend des embûches est l'image de ceux qui sont faibles et trompeurs ; le vautour qui suit l'armée et qui attend la mort des soldats pour dévorer leurs cadavres est le symbole de ceux qui excitent les troubles et les séditions populaires pour en profiter. Les animaux qui sont de la famille du corbeau représentent ceux que la volupté a privés de la candeur de leur innocence, ou qui manquent de coeur, parce que le corbeau une fois sorti de l'arche n'y est pas revenu. L'autruche, qui est un oiseau qui ne peut voler, mais qui est toujours à terre, représente ceux qui combattent pour Dieu et qui s'embarrassent dans les affaires du siècle. Le chat-huant, qui voit parfaitement de nuit et qui ne voit rien de jour, représente ceux qui ont de l'adresse pour les choses temporelles, mais qui sont sans intelligence pour les choses spirituelles. Legrisard, qui vole dans l'air et qui nage dans l'eau, est l'image de ceux qui vénèrent la circoncision ou le baptême, ou bien il est le symbole de ceux qui veulent voler par la contemplation et qui cependant vivent dans les eaux de la volupté. L'épervier, qui aide les hommes à lâchasse, représente ceux qui aident les puissants à dépouiller les pauvres. Le hibou, qui de nuit cherche sa vie et reste caché pendant le jour, représente les luxurieux qui s'efforcent de cacher leurs actions dans les ténèbres. Le plongeon dont la nature est de

(1)          Le griffon est une espèce d'aigle.

(2) II est question de cet oiseau dans Aristote

(//iii. anim. lib. ix) ; Pline [Mundus, lib. x, 3);

Ovide [Mei. lib. viii, v. 1^6). Les commentateurs prennent cet oiseau pour l'ajgle de mer.'

rester longtemps sous l'eau, marque les gourmands qui se plongent dans les délices de la table et la bonne chère. L'ibis, qui est un oiseau d'Afrique ayant un long bec et se nourrissant de serpents, et qui est peut-être le même que lacigogne, marqueles envieuxqui se réjouissentdes infortunes desautres, et qui font, pour ainsi dire, leur pâture des serpents. Le cygne, qui est très-blanc et qui a le cou très-long pour tirer du fond de la terre ou de l'eau sa nourriture, peut représenter les hommes qui par la candeur apparente de la justice, cherchent à s'enrichir du bien des autres. L'onocrotalus ou le butor est un oiseau d'Orient qui a le bec long et de petits réservoirs dans sa gorge où il place d'abord sa nourriture pour l'avaler une heure après. Il représente les avares qui amassent avec une sollicitude excessive les choses nécessaires à la vie. Le porphyrion est d'un genre tout particulier. Il a un des pieds palmés pour nager et il a l'autre pied fendu pour marcher; parce qu'il nage dans l'eau comme les canards, et il marche sur la terre comme les perdrix. Il boit en mangeant parce qu'il trempe toujours dans l'eau ce qu'il veut manger. Il représente ceux qui ne veulent rien faire d'après l'avis des autres, et qui ne trouvent d'agréable que ce qui est rempli de leur propre volonté. L'hérodion, que vulgairement on appelle foulque, représente ceux qui sont toujours prêts à aller répandre le sang (Ps. xiii, 3). Le loriot (i) qui est un oiseau bavard représente les grands parleurs. La huppe, qui fait son nid dans le fumier, qui se nourrit d'excréments et qui gémit au lieu de chanter, représente ce dégoût de la vie qui produit la mort dans les hommes qui sont souillés. La chauve-souris, qui vole près de terre, représente ceux qui ont la science du siècle et qui n'ont de goût que pour les choses de la terre. A l'égard des volatiles et des quadrupèdes, on ne leur permettait l'usage que de ceux qui ont les jambes de derrière trop longues pour pouvoir sauter. On leur interdisait les autres, qui s'attachent davantage à la terre, parce que ceux qui abusent de la doctrine des quatre êvangèlistes, au point de ne pas être élevés par elle aux choses célestes, sont considérés comme impurs. En défendant le sang, la graisse et les nerfs, on défendait par là la cruauté, la volupté et la force que certains individus possèdent pour pécher.

Il faut répondre au second, que les hommes se nourrissaient des plantes et des autres fruits de la terre avant le déluge (2). Il semble qu'on n'ait commencé àmanger des viandes qu'après cette catastrophe. Car il est dit (Gen. ix, 3) : Je vous ai donné pour nourriture les légumes et les herbes des champs. Et cela parce qu'en mangeant les fruits de la terre on mène une vie très-simple, tandis qu'en mangeant des viandes, on mène une vie plus voluptueuse et plus recherchée. Car la terre produit d'elle-même l'herbe qui la couvre, et on n'a pas besoin de se donner beaucoup de peine pour se procurer les fruits de la terre, tandis qu'il faut beaucoup de soins pour élever les animaux et qu'il est difficile de les prendre. C'est pourquoi le Seigneur voulant ramener son peuple à une vie plus simple, lui interdit des animaux d'une foule d'espèces, tandis qu'il ne lui interdit aucune espèce de fruits. Ou bien on peut dire aussi qu'on immolait les animaux aux idoles, mais qu'il n'en était pas de même des productions de la terre.

La réponse au troisième est évidente d'après ce que nous avons dit (in resp. ad 4).

(t) Charadriat ; nous traduisons ce mot par celui de loriot, quoiqu'il y ait grand débat entre les savants pour savoir si l'on doit entendre par là un pluvier, un cormoran, un loriot ou une civette. Plusieurs des noais précédents ont été aussi le sujet de bien des discussions, mais on concevra sans peine que nous n'ayons pas songé à les rapporter ici.

(2) Cette opinion est celle de tous les Pères et de tous les commentateurs.

Il faut répondre au quatrième, que quoique le chevreau ne sente pas de quelle manière on fait cuire ses chairs, cependant dans l'esprit de celui qui les prépare, il y a de la cruauté à prendre le lait de la mere et à employer pour consumer ses chairs, ce que la nature lui avait donné pour aliment. Ou bien on peut dire que les gentils dans les fêtes de leurs idoles faisaient cuire de cette manière la chair du chevreau pour l'immoler ou la manger. C'est pour cette raison qu'après avoir parlédes fêtes'que l'on devait célébrer d'après laloi, l'Ecriture ajoute (Ex. xxiii, 19) : Fous ne mangerez-pas de chevreau cuit dans te lait de sa mere. — La raison figurative de cette défense c'est que le Christ, qui était représenté par le chevreau, parce qu'il prit une chair semblable à la nôtre qui est sujette au péché (Rom. viii, 3), ne devait pas ùtvecuit dans le lait de sa mere, c'est-à-dire qu'il ne devait pas être immolé dans son enfance -, ou bien cela signifie que le chevreau ou le pécheur ne doit pas être cuit dans le lait de sa mere, c'est-à-dire qu'on ne doit pas le flatter mollement.

II faut répondre au cinquième, que les gentils offraient à leurs dieux les premiers fruits qu'ils appelaient fortunés ou qu'ils les brûlaient pour les employer à la magie. C'est pour ce motif que la loi ordonnait aux Juifs de regarder comme immondes les fruits des trois premières années (1). Car en trois ans presque tous les arbres de la Judée portaient fruit, soit qu'on les eût semés, soit qu'on les eût greffés, soit qu'on les eût plantés. Mais il arrive rarement qu'on sème les pépins des fruits ou leurs semences, parce que c'est trop long à venir. D'ailleurs la loi ne s'occupe que de ce qui se fait le plus souvent. On offrait à Dieu les fruits de la quatrième année comme les prémices des fruits qui étaient purs; et on mangeait ceux que l'on récoltait la cinquième année et les suivantes. — La raison figurative de ce précepte, c'est que ces trois années désignaient les trois étals de la loi, dont le premier s'étendait d'Abraham jusqu'à David, le second jusqu'à la transmigration de Babylone, le troisième jusqu'au Christ. On devait offrir à Dieu le Christ qui est le fruit de la loi. Ou bien encore, c'était pour montrer que nous devons nous défier de nos premières oeuvres à cause de leur imperfection.

Il faut répondre au sixième, que, comme le dit l'Ecriture (Eccli. xix, 27) : Le vêtement du corps fait connaître l'homme. C'est pourquoi le Seigneur a voulu que son peuple fût distingué des autres peuples, non-seulement parle signe de la circoncision qui était dans sa chair, mais encore par le caractère particulier de l'habit. C'est pour cette raison qu'il était défendu aux Juifs de mettre un vêtement tissu de laine et de lin. Les femmes ne devaient pas mettre des habits d'hommes et les hommes des habits de femmes, pour deux raisons. La première pour éviter le culte de l'idolâtrie. Car les gentils se servaient d'habits faits de plusieurs fils pour le culte de leurs dieux, et dans le culte de Mars les femmes faisaient usage des armes des hommes, tandis que dans le culte de Vénus c'étaient au contraire les hommes qui se servaient des habits des femmes. La seconde raison c'était pour détourner de la luxure ; parce qu'en empêchant cet échange de vêtements on empêche par là même tous les désordres qui peuvent en être la suite. Car qu'une femme mette des habits d'homme et réciproquement, c'est un aiguillon ala concupiscence et une occasion de développement pourles plus honteuses passions (2).—La^raison figurative;e'estqu'en interdisant un habit fait de laine et de lin, laloi interdisait l'union de la simplicité et de l'innocence que la

(1)        C'était aussi un moyen d'empêcher le pro-

priétaire de vouloir jouir prématurément et d'é-

nerver ainsi les arbres.

(2)             Les plus anciens législateurs ont défendu ces

déguisements. Platon dit qu'ils sont contraires à l'ordre de la nature, et Charondas porte des peines très-sévères contre ceux qui se les permettent.

laine représente, avec la subtilité etla malice dont le lin est la figure. Il est défendu aussi à la femme de ne pas se mêler de l'enseignement, ni des autres fonctions de l'homme, et à l'homme de ne pas s'amollir comme la femme.

Il faut répondre au septième, que, comme le dit saint Jérôme (Sup. cap. Matth, cap. xxiii, Dilatant enim.) : Le Seigneur a ordonné de mettre des franges d'hyacinthe aux quatre coins du manteau pour distinguer le peuple d'Israël des autres peuples. Ils montraient par là qu'ils étaient Juifs , et à l'aspect de ce. signe, ils étaient portés à se rappeler sans cesse leur loi. Quant à ces paroles : fons la lierez dans votre main et elle sera toujours devant vos yeux, les pharisiens les interprétaient mal, en écrivant le Décalogue sur des bandelettes de parchemin qu'ils liaient sur leur front en forme de couronne, afin d'avoir toujours la loi devant leurs yeux. Car le Seigneur en leur donnant ce précepte avait eu l'intention, en leur disant de lier la loi après leur main, de les engager à la suivre dans toutes leurs oeuvres, et en ajoutant qu'elle devait être devant leurs yeux, il leur commandait de la méditer sans cesse. Les bandelettes d'hyacinthe qu'on attachait au manteau, signifiaient l'intention céleste qui doit s'adjoindre à toutes nos oeuvres. D'ailleurs on peut dire que ce peuple étant charnel et à la tête dure, il a fallu employer toutes ces choses sensibles pour le porter à observer la loi.

Il faut répondre au huitième, que dans l'homme il y a deux sortes d'affection, l'une qui est raisonnable et l'autre qui est purement sensible. Au point de vue de la raison, il n'importe en rien que l'homme agisse d'une manière ou d'une autre à l'égard des animaux, parce que Dieu les a tous soumis à sa puissance, d'après ces paroles du Psalmiste (Ps. viii, 8) : Fous avez tout mis sous ses pieds, et suivant ces paroles de l'Apôtre : Dieu ne prend pas soin des boeufs; par conséquent il n'exige pas de l'homme qu'il se conduise d'une certaine manière à l'égard des boeufs ou des autres animaux. Au point de vue de la sensibilité, l'homme s'affecte par rapport à tous les autres animaux. Car comme on éprouve un sentiment de compassion à propos des afflictions des autres et que d'ailleurs les animaux ont le sentiment de leurs peines, l'homme peut se sentir touché de commisération à l'occasion des souffrances d'un animal. Celui qui éprouve ce sentiment à l'égard des animaux est d'autant mieux disposé à compatir aux infortunes de ses semblables. C'est ce qui fait dire au Sage (Prov. xii, 10) que le juste se met en peine des bêtes qui sont à lui, mais que les entrailles des méchants sont cruelles. C'est pourquoi le Seigneur, pour rappeler à la douceur le peuple juif qui était enclin à la cruauté, voulut le rendre doux envers les animaux en leur défendant de se permettre à leur égard tout ce qui paraît être cruel (1). Ainsi il leur défendait de faire cuire un chevreau dans le lait de sa mere; de lier la bouche du boeuf qui triture; de faire périr la mere avec les petits. Quoiqu'on puisse dire aussi qu'il leur défendait ces choses en haine de l'idolâtrie. Car les Egyptiens regardaient comme une chose mauvaise que les boeufs qui triturent mangeassent des fruits. Il y avait des magiciens qui se servaient de la mere, lorsqu'elle couvait ses oeufs et de ses petits lorsqu'on les avait pris avec elle, pour la fécondité et la fortune de l'éducation de leurs enfants, et parce que dans leurs augures, ils considéraient comme une chose heureuse de trouver la mere couvant ses petits. — A l'égard du croisement des animaux de différente espèce, on peut en donner une triple raison littérale. La première c'était en haine de l'idolâtrie des

(t) L abbé Guénée fait remarquer que la loi mosaïque tenait uu juste milieu entre les usages-cruels de quelques peuples envers les animaux et l'imbécile superstition de l'Indien qui n'ose écraser l'insecte qui le dévore.

Egyptiens, qui faisaient ces accouplements divers en l'honneur des planètes qui produisent des effets différents sur différentes espèces de choses, d'après leurs différentes conjonctions. La seconde raison c'était pour empocher les unions contre nature. La troisième c'était pour détruire universellement toute occasion de concupiscence. Car les animaux de différente espèce ne s'accouplent pas facilement entre eux, si l'homme ne les accouple lui-même, et la vue de cette action provoque en lui des mouvements charnels. C'est pourquoi on trouve dans les traditions des Juifs, comme le rapporte Rabbi Moïse (Dux errant, lib. m, cap. 50), que les hommes doivent détourner leurs regards des animaux lorsqu'ils s'accouplent. — La raison figurative de ces divers préceptes, c'est qu'on ne doit pas refuser les choses nécessaires à la vie au boeuf qui triture, c'est-à-dire au prédicateur qui distribue au peuple les fruits spirituels de la doctrine, comme l'observe l'Apôtre (I. Cor. ix). Nous ne devons pas prendre nonplus lanière avec les petits; parce qu'il y a des choses, dont on doit retenir les sens spirituels que les petits représentent, mais dont on doit abandonner l'observance littérale, comme il arrive à l'égard de tous les préceptes cérémoniels. En défendant d'accoupler ensemble des animaux d'espèce différente, on défendait par là même aux Juifs de s'allier avec les gentils.

Il faut répondre au neuvième, que dans l'agriculture on a défendu littéralement ces mélanges, en haine de l'idolâtrie (1), parce que les Egyptiens faisaient en l'honneur des étoiles des mélanges de grains, d'animaux et de vêtements, pour représenter les diverses constellations. Ou bien tous ces différents mélanges étaient défendus pour faire détester toutes les alliances contre nature. Ces défenses avaient néanmoins leur raison figurative. Ainsi quand il est dit : Fous ne sèmerez pas déplantes étrangères dans votre vigne, il faut donner à ces paroles un sens spirituel et entendre parla qu'on ne doit pas semer de doctrine étrangère dans l'Eglise, qui est la vigne spirituelle. De même le champ, c'est-à-dire l'Eglise, ne doit pas être implanté de semence diverse, ce qui signifie qu'on ne doit pas y semer la doctrine catholique et celle des hérétiques. On ne doit pas non plus labourer avec un boeuf et avec un âne; parce que dans la prédication on ne doit pas unir un sage avec un insensé; puisque l'un serait une gêne pour l'autre.

Il faut répondre au dixième argument, que c'est avec raison qu'au Deu-téronome (vu), on défend l'argent et l'or; non parce que ces choses ne sont pas soumises à la puissance des hommes, mais parce que l'anathème frappe non-seulement sur les idoles elles-mêmes, mais encore sur les choses dont elles étaient faites, comme souverainement abominables à Dieu. Ce qui est évident d'après le chapitre précédent dans lequel il est dit : Fous n'emporterez rien de ce qui touche aux idoles, de peur que vous ne deveniez anathème vous-mêmes comme ces choses. Le législateur craignait aussi qu'en recevant l'or et l'argent, la cupidité n'entraînât facilement les Juifs dans l'idolâtrie à laquelle ils étaient très-enclins. Le précepte qui ordonne d'enfouir en ses terres ses excréments (Deut. xxiii) était aussi très-convenable et tressage, parce qu'il contribuait à la propreté du corps, à la salubrité de l'air, et parce que c'était une marque de respect pour le tabernacle qui était alors dans le camp, et où l'on disait que le Seigneur habitait. Cette raison est manifeste, parce qu'immédiatement après avoir fait cette loi, le législateur la motive en disant : Le Seigneur votre Dieu marche au milieu de votre camp pour vous délivrer.... Fous aurez soin que votre camp soit pur, et qu'il n'y ait rien

( Ces mélanges étaient sans doute contraires aussi a l'agriculture bien entendue. Voyez à cet égard les réflexions de l'auteur des Lettres de quelques Juifs (4« part. lib. VI, cap. 6).

qui le souille. — La raison figurative de ce précepte, d'après saint Grégoire (Mor. lib. xxi, cap. 13), c'est que les péchés qui sortent de notre coeur comme des excréments fétides doivent être couverts parla pénitence,pour que nous soyons agréables à Dieu, suivant ce mot du Psalmiste (Ps.xxxi, 1) : Heureux ceux dont les iniqidtés sont remises et dont les péchés sont couverts. Ou bien, d'après la glose (ord. implic), c'est pour que la connaissance des misères de notre condition nous porte à ensevelir notre orgueil dans les profondeurs de l'humilité, et à couvrir toutes nos souillures du voile de la vertu (1).

Il faut répondre au onzième, que les magiciens et les prêtres des idoles se servaient dans leurs rits des ossements ou des chairs des morts. C'est pourquoi, pour détruire le culte de l'idolâtrie, le Seigneur a commandé aux prêtres inférieurs, qui remplissaient pendant un temps marqué leurs fonctions dans le sanctuaire, de ne pas se souiller à l'occasion des morts. Il n'y avaitd'exception que pour leurs proches, comme leur père, leur mere et les autres personnes qui leur étaient unies de cette manière. Mais le pontife devait être toujours prêt à exercer ses fonctions dans le sanctuaire, et c'est pour cette raison qu'il lui était absolument défendu de s'approcher des morts, quel que fût leur degré de parenté. On leur avait aussi ordonné de ne pas épouser une femme qui avait eu de mauvaises moeurs ou qui avait été répudiée, mais une vierge, d'abord par respect pour le sacerdoce dont la dignité aurait beaucoup perdu à une telle alliance, ensuite à cause des enfants qui auraient pris à déshonneur la tache qui aurait flétri leur mere, ce que l'on devait tout particulièrement éviter du moment que la dignité du sacerdoce se transmettait par le sang de génération en génération. Enfin on leur avait défendu de se raser la tète et la barbe, et de se aire des incisions dans la chair pour éloigner d'eux les rits idolâtriques. Car is prêtres des gentils se coupaient les cheveux et la barbe ; c'est ce qui fait dire au prophète ( Baruch, vi, 30) : Leurs prêtres sont assis dans leurs temples, ayant des tuniques déchirées, la tête et la barbe rasées. En adorant leurs idoles, ils se faisaient aussi des incisions avec des couteaux et des lancettes (III. Reg. xviii, 28). C'est pour cette raison que la loi ordonne le contraire aux prêtres juifs. — La raison spirituelle de ces préceptes c'est que les prêtres doivent être absolument exempts des oeuvres mortes qui sont des oeuvres dépêché, et qu'ils ne doivent pas raser leur tête, c'est-à-dire abandonner la sagesse, ni quitter leur barbe, c'est-à -dire la perfection de la sagesse elle-même, ni enfin déchirer leurs vêtements ou couper leurs chairs, ce qui signifie qu'ils ne doivent pas tomber dans le schisme.

QUESTION CUI.

DE LA DURÉE DES PRÉCEPTES CÉRÉMONIELS.

Après avoir parlé des causes des préceptes cérémoniels, nous devons maintenant nous occuper de leur durée. — A ce sujet quatre questions se présentent : 1° Les préceptes cérémoniels ont-ils existé avant la loi ? — 2" Sous la loi ont-ils eu la vertu de justifier? — 3° Ont-ils cessé après l'avènement du Christ? — 4° Est-ce un péché mortel de les observer depuis que le Christ est venu?

ARTICLE I. — les cérémonies de la loi ont-elles existé avant la loi

elle-même ?

1. Il semble que les cérémonies de la loi aient existé avant la loi. Car les

(I) Cette réponse au dixième argument ne se trouve ni dans l'édition de Rome, 1570, ni dans l'édition d'Anvers, Rjl2, ni dans les autres éditions anciennes. François Garcia fut le premier qui suppléa à cette lacune, mais nous a»ons suivi le texte de Nicolaï, qui ne diffère d'ailleurs de celui de Garcia que quant à la forme.

sacrifices et les holocaustes appartiennent aux cérémonies de la loi ancienne, comme nous l'avons dit (quest. eu. art. 3). Or, il y a eu des sacrifices et des holocaustes avant la loi, puisqu'il est dit (Gen. iv, 3) que Cain offrit au Seigneur des fruits de la terre, mais qu'Abel lui offrit aussi des premiers-nés de son troupeau et ce qu'il avait de meilleur. Noe offrit aussi des sacrifices et des holocaustesau Seigneur, commeon le voit [Gen. viii), et Abraham fit de même (Gen. xxii). Donc les cérémonies de l'ancienne loi ont existéavant laloi.

2. Les cérémonies sacrées comprennent la construction de l'autel et sa consécration. Or, ces choses ont existé avant la loi, puisque nous lisons (Gen. xiii, 18) qu'Abraham éleva un autel au Seigneur, et qu'il est dit de Jacob (Gen. xxviii, 18), qu'il prit la pierre qu'il avait mise sous sa tête, qu'il la dressa comme un monument, répandant de l'huile dessus. Donc les cérémonies légales ont existé avant la loi.

3. La circoncision était le premier des sacrements de l'ancienne loi. Or, la circoncision exista avant la loi, comme on le voit(Gen. xvii). lien fut de même du sacerdoce, puisqu'il est dit (Gen. xiv, 18) que Melchisedech était prêtre du Très-Haut. Donc les cérémonies des sacrements ont existé avant laloi.

4. La distinction des animaux purs et des animaux impurs appartient aux cérémonies des observances, comme nous l'avons dit (quest. en, art. G ad 1 ). Or, cette distinction a existé avant la loi, puisqu'il est dit (Gen. vii, 2) : Prenez, de tous les animaux purs sept paires, et deux paires des animaux impurs. Donc les cérémonies légales ont existé avant la loi.

Mais c'est le contraire. Il est dit (Deut. vi, 1) : Voici les préceptes, les cérémonies et les ordonnances que le Seigneur votre Dieu m'a commandé de vous enseigner. Or, les Juifs n'auraient pas eu besoin d'être instruits à cet égard si ces cérémonies avaient existé auparavant. Donc les cérémonies de la loi n'ont pas existé avant elle.

CONCLUSION. — Avant la loi il y a eu des cérémonies établies par les patriarches pour rendre à Dieu le culte qui lui est dù, mais ces cérémonies n'étaient pas légales, parce qu'elles ne se rattachaient pas à une législation.

II faut répondre que, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. eu, art. 2), les cérémonies légales étaient établies pour deux fins, pour honorer Dieu et pour être la figure du Christ. Or, pour honorer Dieu il faut qu'on l'honore par des moyens déterminés qui appartiennent au culte extérieur. Cette détermination du culte divin appartient aux cérémonies, comme la détermination des rapports que nous devons avoir avec nos semblables appartient aux préceptes judiciels, ainsi que nous l'avons dit (quest. xcix, art. 4). C'est pourquoi, comme il y avait entre les hommes en général des préceptes judiciels qui n'avaient pas été établis par l'autorité de la loi divine, mais qui avaient été réglés par la raison humaine; de même il y avait des cérémonies qui n'avaient pas été déterminées par l'autorité d'une loi quelconque, mais qui l'avaient été seulement par la volonté et la dévotion des hommes qui adoraient Dieu. Mais comme avant la loi il y eut des hommes remarquablement doués de l'esprit prophétique; on doit croire qu'ils ont été portés par l'inspiration de Dieu, comme par une loi particulière, à déterminer uneforme de culte qui fût parfaitement en rapport avec le culte intérieur et qui fût aussi propre à figurer les mystères du Christque ces personnages représentaient eux-mêmes par leurs actions, d'après ces paroles de l'Apôtre (I. Cor. x, 11) : Toutes les choses qui leur arrivaient étaient autant de figures. Il y a donc eu des cérémonies avant la loi, mais elles n'étaient pas légales, parce qu'elles n'avaient pas été établies par un législateur.

Il faut répondre au premier argument, que avant la loi les anciens offraient ces oblations, ces sacrifices et ces holocaustes par dévotion et volontairement selon qu'ils le jugeaient convenable, afin de montrer, par les choses qu'ils avaient reçues de Dieu et qu'ils lui offraient, qu'ils l'adoraient comme le principe et la fin de tout ce qui existe.

Il faut répondre au second, qu'il y a des choses qu'ils ont consacrées, parce qu'il leur paraissait convenable que par respect pour la Divinité, il y eût des lieux distincts des autres, spécialement affectés à son culte.

Il faut répondre au troisième, que le sacrement de la circoncision fut établi avant la loi par l'ordre de Dieu. On nepeut donc pas dire que ce sacrement appartient à la loi, parce que c'est la loi qui l'a établi, mais seulement parce que sous la loi on l'observait. Et le Seigneur a dit 1 ui-môme (Joan. vu, 22) que la cir-concisionne venait pas de Moïse, mais des patriarches. Quant au sacerdoce, il existait avant la loi parmi ceux qui adoraient Dieu, suivant des prescriptions purement humaines et ils attribuaient cette dignité aux plus anciens.

Il faut répondre au quatrième, qu'avant la loi on ne distingua pas les animaux purs des animaux impurs pour régler la manière dont on devait vivre (1), puisqu'il est dit (Gen. ix, 3) : Fous vous nourrirez de tout ce quia mouvement et vie. On ne les distinguait que pour l'oblation des sacrifices, parce qu'on offrait en sacrifices certains animaux déterminés. Ou bien si par rapport à l'usage des viandes on distinguait quelques animaux, ce n'était pas parce qu'on croyait qu'il était défendu de les manger, puisqu'il n'y avait aucune loi qui les interdit, mais c'était parce qu'on les avait en abomination ou parce qu'on n'avait pas coutume d'en faire usage. C'est ainsi que nous voyons aujourd'hui qu'il y a des animaux qu'on a en horreur dans certains pays et qu'on mange dans d'autres.

ARTICLE II. — les cérémonies de la loi ancienne ont-elles eu la vertu de JUSTIFIER pendant que la loi a duré (2) ?

1. Il semble que les cérémonies de la loi ancienne avaient la vertu de justifier, quand la loi étaiten vigueur. Car l'expiation du péché et la consécration de l'homme sont des actes qui appartiennent à la justification. Or, il est dit (Ex. xxix) que l'on consacrait les prêtres et leurs habits en les aspergeant de sang et en les oignant d'huile. Et ailleurs (Lev. xvi) que le prêtre par l'aspersion du sang de l'agneau purifiait le sanctuaire des souillures des enfants d'Israël, de leurs prévarications et de leurs péchés. Donc les cérémonies de la loi ancienne avaient la vertu de justifier.

2. Ce qui rend l'homme agréable à Dieu appartient à lajustice, d'après ces paroles du Psalmiste (x, 8) : Le Seigneur est juste et il aime lajustice. Or, on plaisait à Dieu par les cérémonies de la loi, suivant ces paroles du Lévitique (x , 19) : Comment aurais-je pu plaire au Seigneur dans ces cérémonies avec un esprit rempli d'affliction ? Les cérémonies de l'ancienne loi avaient donc la vertu de justifier.

3. Ce qui appartient au culte divin appartient plutôt à l'âme qu'au corps, d'après ces paroles du Psalmiste (Ps. xviii, 8) : La loi du Seigneur est yans tache, c'est elle qui convertit les âmes. Or, le lépreux était purifié par les cérémonies de l'ancienne loi, comme on le voit (Lev. xiv). Donc à plus forte raison ces mêmes cérémonies pouvaient-elles purifier l'âme en la justifiant.

(1) On trouve cependant la distinction suivante dans la Genèse : Le Seigneur dit à Noe (IX) : Quasi olera virentia tradidi vobis omnia, excepto quod carnem cum sanguine non comedetis.

; (2) Cet article est de foi. Le concile de Trente s exprime ainsi à ce sujet : JVec gentes per viam naturae, sed nec Judaei quidem per ipsam etiam litteram legis Moysi a peccato et potestate diaboli liberari, aut surgere poterant.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Gai. ii, 24) : Si les Juifs avaient reçu une loi qui fût capable de justifier, le Christ serait mort gratuitement, c'est-à-dire sans motif. Or, ceci répugne. Donc les cérémonies de l'ancienne loi ne justifiaient pas.

CONCLUSION. — Les cérémonies de l'ancienne loi ne purifiaient que de certaines souillures corporelles ; elles purifiaient du péché, quand la foi du Christ s'y adjoignait et comme démonstrations extérieures de la justiíication intérieure de l'homme.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. en, art. 5 ad 4), il y avait dans la loi ancienne deux sortes d'impureté : l'une spirituelle qui était l'effet du péché-, l'autre corporelle qui empêchait d'être apte au culte divin. C'est ainsi qu'on réputait impur un lépreux ou celui qui touchait un cadavre. Cette impureté n'était rien autre chose qu'une irrégularité. Les cérémonies de l'ancienne loi avaient la vertu de purifier de cette espèce de souillure ; parce que ces cérémonies étaient des remèdes prescrits par la loi elle-même pour effacer ces taches qu'elle avait elle-même introduites. C'est pourquoi l'Apôtre dit (Hebr, ix, 43) que le sang des boucs et des taureaux et l'aspersion de l'eau mêlée avec la cendre d'une génisse sanctifie ceux qui ont été souillés, en leur dormant une pureté extérieure et charnelle. Et comme les souillures que ces cérémonies purifiaient étaient plus charnelles que spirituelles, de même l'Apôtre appelle plus haut ( vers. 40) ces cérémonies des justices charnelles qui n'avaient été imposées que jusqu'au temps où la loi serait corrigée. Mais elles n'avaient pas la vertu d'expier les souillures spirituelles qui sont un effet du péché. Et cela parce que les péchés n'ont pu être expiés que par le Christ qui efface les péchés du monde, selon l'expression de saint Jean (Joan, i, 29). Mais le mystère de l'incarnation et de la passion n'ayant pas encore été réellement accompli, les cérémonies de l'ancienne loi ne pouvaient pas contenir véritablement en elles-mêmes la vertu qui découle du Christ qui s'est incarné et qui a souffert, comme les sacrements de la loi nouvelle la contiennent (4). C'est pourquoi ils ne pouvaient pas purifier du péché ; car, comme le dit l'Apôtre (Heb. x, 4) : // est impossible que le sang des taureaux et des boucs efface les péchés. Et il les appellera/, iv, 9 ) des éléments vides et impuissants : impuissants parce qu'ils ne peuvent purifier du péché, mais leur impuissance provient de ce qu'ils étaient vides, c'est-à-dire de ce qu'ils ne contenaient pas la grâce. Toutefois, sous la loi l'esprit des fidèles pouvait être uni par la foi au Christ qui s'est incarné et qui a souffert, et ils étaient ainsi justifiés par la foi du Ghrist; l'observance des cérémonies légales était une protestation de cette foi, en ce sens qu'elles étaient la figure du Christ. C'est pour cette raison que dans l'ancienne loi on offrait des sacrifices pour les péchés, non parce que ces sacrifices effaçaient le péché, mais qu'ils étaient autant de manifestations de la foi qui les efface. Et c'est aussi ce que la loi insinue d'après ses propres expressions. Car il est dit (Lev. iv et v) que dans l'oblation des hosties pour lepéché, le prêtre priera pour lui et qu'il'lui sera pardonné, comme si le péché était effacé, non par la vertu des sacrifices, mais par la foi et la dévotion de ceux qui les offrent (2). Mais il est à remarquer que par là même que les cérémonies de l'ancienne loi effaçaient les souillures

H) C'est en cela principalement que consiste le caractère propre des sacrements de la loi nouvelle qu'on ne peut confondre avec ceux de la loi ancienne sans encourir I anathème : Si quis dixerit ea ipsa nova legis sacramenta à sacramentis antiqua) legis non differre, nisi quia coeremonioe sunt alice et alii ritus externi : anathema sit (Trid. sess, vu, can. 2).

(2) Selon l'expression de l'Ecole, les sacrements de l'ancienne loi ne produisaient la grâce que ex opere operantis et non ex opere operato comme les sacrements de la loi nouvelle.

corporelles, elles étaient la figure de l'expiation des péchés qui se fait par le Christ. Il est donc évident que les cérémonies sous l'ancienne loi n'avaient pas la vertu de justifier.

Il faut répondre au premier argument, que cette sanctification du prêtre et de ses enfants, de ses habits et de tous les autres objets qu'on aspergeait de sang, n'avait pas d'autre but que de destiner toutes ces choses au culte divin et d'en écarter tout ce qui était un obstacle à la pureté de la chair, comme le dit l'Apôtre (Heb. xm), ce qui était une figure de cette sanctification par laquelle Jésus a sanctifié le peuple par son sang. L'expiation doit aussi se rapporter à Féloignement de ces souillures corporelles, mais non à Féloignement du péché. Aussi il est dit que l'on expiait ou que l'on purifiait le sanctuaire qui ne pouvait être le sujet d'une faute.

Il faut répondre au second, que les prêtres étaient agréables à Dieu dans les cérémonies à cause de leur obéissance, de leur dévotion et de la foi qu'ils avaient dans les choses que ces cérémonies figurent, mais non pour les choses considérées en elles-mêmes.

Il faut répondre au troisième, que ces cérémonies qui avaient été établies pour la purification du lépreux, n'avaient pas pour but de détruire l'impureté qui résultait de la maladie de la lèpre, ce qui est évident puisqu'on ne les faisait qu'après qu'on avait été guéri. Ainsi il est dit (Lev. xiv, 3) que le prêtre sorti du camp, quand il trouvera que la lèpre est guérie, ordonnera à celui qui est purifié d'offrir, etc. D'où il est, manifeste que le prêtre était établi juge de la lèpre pour prononcer si elle était guérie, mais qu'il ne devait pas la guérir. On ne faisait ces cérémonies que pour détruire la tache de l'irrégularité. Cependant on dit que quelquefois quand le prêtre venait à porter un faux jugement, le lépreux était guéri miraculeusement par la vertu divine, mais non par la vertu des sacrifices; comme la femme adultère était miraculeusement atteinte à la cuisse d'une maladie affreuse, après avoir bu les eaux sur lesquelles le prêtre avait entassé des malédictions (Num. v).

ARTICLE III. — les cérémonies de la loi ancienne ont-elles cessé a l'arrivée du christ (1)?

1. Il semble que les cérémonies de la loi ancienne n'aient pas cessé à l'arrivée du Christ. Car le prophète dit ( Bar. iv, 4) : Voilà le livre dçs préceptes de Dieu et la loi qui est éternelle. Or, les cérémonies appartenaient à la loi. Donc elles devaient durer éternellement.

2. L'offrande du lépreux purifié appartenait aux cérémonies de la loi. Or, dans l'Evangile on commande au lépreux purifié de faire ces offrandes. Donc les cérémonies de l'ancienne loi n'ont pas cessé après l'avènement du Christ.

3. Tant que la cause subsiste, l'effet subsiste aussi. Or, les cérémonies de l'ancienne loi avaient des causes raisonnables, puisqu'elles avaient été établies pour rendre à Dieu le culte qui lui est dû et pour figurer le Christ. Donc elles n'ont pas dû cesser.

-4. La circoncision avait été établie en signe delà foi d'Abraham; l'observance du sabbat avait été instituée pour rappeler le bienfait de la création, et toutes les autres fêtes avaient également pour but de renouveler le souvenir des autres bienfaits de Dieu, comme nous l'avons vu (quest. préc.

(I) Cérinthe, Ebion, Paul de Samosatc et tous les chrétiens judaïsants voulaient que les préceptes cérémoniels de la loi fussent encore en vigueur après la promulgation de la loi nouvelle.

Les apôtres se sont eux-mêmes élevés contre cette " erreur, qui a été condamnée de nouveau très-expressément par le pape Eugène IV au concile de Florence.

art. 4 ad 10). Or, nous devons toujours imiter la foi d'Abraham et remercier Dieu pour la création et ses autres bienfaits. Donc on aurait dù au moins conserver la circoncision et les fêtes légales.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Col. n, 16) : Que personne ne vous condamne pour le manger ou pour le boire, ou au sujet des jours de fêtes, de la nouvelle lune ou du sabbat, puisque toutes ces choses ne sont qu'une ombre de celles qui devaient arriver. Et ailleurs il ajoute (Hebr, viii, 13) : Que le Seigneur, en appelant cette alliance une alliance nouvelle, a montré que la première se passait et vieillissait. Or, ce qxdpasse et vieillit est près de sa fin.

CONCLUSION. — Le mystère de la Rédemption humaine, que les cérémonies de l'ancienne loi iiguraieiit, ayant été commencé à l'arrivée du Christ et ayant été consommé dans sa passion ; les cérémonies légales ont elles-mêmes commencé à cesser à l'avénementdu Christ, et il était convenable qu'elles cessassent à la passion.

Il faut répondre que tous les préceptes cérémoniels de l'ancienne loi se rapportaient au culte de Dieu, comme nous l'avons dit (quest. ci, art. 1 et 2). Mais le culte extérieur doit être proportionné au culte intérieur qui consiste dans la foi, l'espérance et la charité. Par conséquent le culte extérieur a dù changer en raison des modifications qu'a reçues le culte intérieur. Or, on peut distinguer relativement au culte intérieur trois états. L'un qui consiste à croire et à espérer les biens célestes et ceux qui doivent nous mettre en possession du royaume de Dieu ; tout en considérant ces deux sortes de biens comme des choses à venir. Cet état de la foi et de l'espérance exista sous l'ancienne loi. La seconde sorte de culte intérieur est celle où l'on croit et l'on espère les biens célestes comme des choses à venir, et où l'on regarde ce qui doit nous procurer ces biens comme des choses présentes ou passées. Cet état est celui de la loi nouvelle. Enfin il y a un troisième état où l'on est en possession de ces biens ; on n'a plus rien à croire de ce qu'on ne voit pas et on n'espère plus rien comme à venir. Ce dernier état est celui des bienheureux. Dans ce dernier état le culte divin ne renfermera rien de figuratif-, il ne comprendra que des actions de grâce et des louanges. C'est pourquoi saint Jean dit de la cité des élus (Apoc, xxi, 22) : Je n'aipasvu en elle de temple, car le Seigneur Dieu tout-puissant est son temple ainsi que l'agneau. Pour la même raison les cérémonies qui existaient sous le premier état et qui figuraient le second et le troisième ont dû ne plus exister à l'avènement du second. 11 a fallu en établir d'autres qui fussent en rapport avec cette époque où les biens célestes sont à venir, tandis que les bienfaits de Dieu qui nous mènent à ces biens célestes sont présents.

Il faut répondre au premier argument, qu'on dit que la loi ancienne est éternelle absolument par rapport aux préceptes moraux , niais par rapport aux préceptes cérémoniels, elle ne l'est que relativement à la vérité des choses qu'elle a figurées.

Il faut répondre au second , que le mystère de la rédemption du genre humain a reçu son dernier complément dans la passion du Christ (1). C'est pourquoi le Seigneur a dit alors : Tout est consommé, comme on le voit (Joan, xix, 30). Les cérémonies légales ont donc dù cesser totalement dès

(1)11 v a plusieurs théologiens qui font observer qu'il ne faut pas prendre celte époque d'une manière trop rigoureuse, et qui soutiennent qu'à la vérité la mort du Christ a élé la condamnation de la loi, et qu'elle lui a donné un coup mortel, mais que cependant la loi ancienne n'a cessé d'être obligatoire qu'à la Pentecôte, après la promulgation delaloi nouvelle. Ce sentinientest celui de saint Bonaventurc (IV dist. 5) ; de Scot (quest iv) ; de Solo (quest. vii, art. 3j;de Maldo-uattMatth. v); de Suarcz [De kg. lib. ix,cap. 13;.

ce moment où la vérité qu'elles représentaient fut entièrement accomplie. La preuve de cette assertion, c'est que nous lisons que dans la passion du Christ le voile du temple se déchira (Matth, xxvii). Ainsi, avant la passion, pendant que le Christ prêchait et faisait des miracles, la loi et l'Evangile existaient simultanément; parce que le mystère du Christ était commencé, mais qu'il n'était pas encore consommé. C'est pour ce motif qu'avant sa passion, le Christ ordonna au lépreux d'observer les cérémonies légales.

11 faut répondre au troisième, que les raisons littérales des cérémonies que nous avons désignées plus haut se rapportent au culte divin qui reposait sur la foi dans le Christ à venir. C'est pourquoi quand celui qu'on attendait fut arrivé, ce culte cessa, et avec lui tombèrent toutes les raisons pour lesquelles il avait été établi.

Il faut répondre au quatrième, que la foi d'Abraham s'est distinguée en ce qu'il a cru à la promesse divine touchant le Messie à venir, dans lequel devaient être bénies toutes les nations. C'est pourquoi tant que ce mystère ne fut pas accompli, on devait faire profession de la foi d'Abraham au moyen de la circoncision. Mais depuis l'accomplissement de ce mystère, on a dû exprimer la même chose par un autre signe ; par le baptême qui a succédé pour ce motif à la circoncision, suivant ces paroles de saint Paul (Col. ii, 11) : Comme vous avez été circoncis en lui d'une circoncision qui n'a pas été faite de main d'homme, mais de la circoncision de Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui consiste dans le dépouillement du corps de la chair, vous avez été ensevelis avec lui par le baptême. Le samedi, qui désignait la création primitive, a été remplacé par le dimanche où l'on rappelle la création nouvelle qui a commencé dans la résurrection du Christ. De même les autres fêtes de la loi ancienne ont fait place à de nouvelles solennités ; parce que les bienfaits accordés aux Juifs étaient une figure des bienfaits que nous avons reçus du Christ. Ainsi à la fête de Pâques a succédé la fête de la passion du Christ et de la résurrection; ala fête de la Pentecôte, qui est l'anniversaire de la loi ancienne, a succédé la fête de la Pentecôte qui est le jour oii la loi évangélique nous a été donnée par l'Esprit-Saint; ala fête delà Néo-ménie a succédé la fête de la sainte Vierge, dans laquelle s'est manifestée pour la première fois la lumière du soleil, c'est-à-dire la lumière du Christ par l'abondance de la grâce. La fête des trompettes a été remplacée par celle des apôtres ; celle de Y expiation par celle des martyrs et des confesseurs; celle des Tabernacles par celle de la consécration de l'Eglise ; celle de Y assemblée (coetus) et de la collecte par celle des anges, ou encore par celle de tous les saints.

ARTICLE IV. — depuis la passion du christ peut-on observer les cérémonies

légales sans péché mortel (1)?

1. Il semble que depuis la passion du Christ, on puisse observer les cérémonies légales sans péché mortel. Car on ne doit pas croire que les apôtres après avoir reçu le Saint-Esprit aient péché mortellement; puisqu'ils ont été revêtus de sa plénitude par la vertu d'en haut, comme le dit saint Luc (ult.). Or, les apôtres après l'arrivée de l'Esprit-Saint ont observé ces cérémonies. Car il est dit (Act. xvi) que Paul a circoncis Timothee, et plus loin on trouve

(I) Cette question a été ainsi exposée et définie au concile de Florence : Sacrosancta Ecclesia firmiter crédit, profitetur et docet quemcumque post passsionem Christi in legalibus spem ponentem et illis, vel ad salutem necessariis sc subcntem, quasi Christi fides sine illis salvare nonposscl, peccasse mortaliter. Aon tamen negat : à Christi passione usque ad promulgatum Evangelium illa potuisse servari : dum tamen minime ad salutem necessaria crederenlur. Sed post promulgatum Evangelium, sine interitu salutis oetcrnoe asserit non posse servari.

[Act. xxi, 26) que d'après le conseil de saint Jacques, Paul ayant pris ses hommes, et s'étant purifié avant eux, entra le lendemain dans le temple, faisant savoir dans combien de jours s'accomplirait leur purification, et quand l'offrande devrait être présentée pour chacun d'eux. Donc on peut sans péché mortel, depuis la passion du Christ, observer les cérémonies légales.

2. Les cérémonies de la loi faisaient un devoir d'éviter la société des gentils. Or, le premier pasteur de l'Eglise l'a fait, car il est dit (Gai. n, 12) qu'après leur arrivée à Antioche, Use retira secrètement et se sépara des gentils. Donc on peut sans pécher observer les cérémonies de la loi ancienne depuis la passion du Christ.

3- Les préceptes des apôtres n'ont pas porté les hommes au péché. Or, ils ont ordonné aux gentils d'observer quelques-unes des cérémonies de la loi. Ainsi ils ont dit (Act. xv, 28) : // a semblé bon au Saint-Esprit et à nous de ne vous point charger d'autres choses que de celles-ci qui sont nécessaires : c'est de vous abstenir de ce qui aura été sacrifié aux idoles, du sang, des chairs étouffées et de la fornication. Donc on peut sans pécher observer les cérémonies légales depuis la passion du Christ.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Gai. v, 2): Si vous vous faites circoncire, le Christ ne vous servira de rien. Or, il n'y a que le péché mortel qui nous prive des fruits de l'incarnation. Donc c'est un péché mortel que de se faire circoncire et d'observer les autres cérémonies légales depuis la passion du Christ.

CONCLUSION. — Comme on conserve quelque temps les hommes qui sont morts avant de les ensevelir, de même les observances légales qu'on ne pouvait pas sans péché mortel considérer comme vivantes après la passion du Christ, ont pu être respectées comme des choses mortes depuis ce moment jusqu'à la propagation de l'Evangile, afin d'ensevelir la synagogue avec honneur.

Il faut répondre que toutes les cérémonies sont des manifestations de la foi, dans laquelle consiste le culte intérieur de Dieu. Or, l'homme peut manifester sa foi intérieure par des actes et par des paroles. Dans l'un et l'autre cas, s'il exprime une chose fausse, il pèche mortellement. Quoique la foi que nous avons dans le Christ soit la même que celle qu'ont eue les anciens patriarches -, cependant par là môme qu'ils l'ont précédé et que nous l'avons suivi, nous ne devons pas employer les mêmes formules qu'eux pour l'exprimer. Car ils disaient : Voilà que la Vierge concevra et enfantera un fils; en mettant ces verbes au futur. Nous rendons la môme pensée en les mettant au passé. Ainsi nous disons que la Vierge a conçu et qu'elle a enfanté. De môme les cérémonies de l'ancienne loi indiquaient que le Christ naîtrait et qu'il souffrirait; tandis que nos sacrements indiquent qu'il est né et qu'il a souffert. Par conséquent, comme on pécherait mortellement si on disait dans sa profession de foi que le Christ doit naître, ce que les patriarches ont dit avec tant de piété et de vérité ; de même on ferait un péché mortel, si l'on observait maintenant les cérémonies que les Juifs observaient avec tant de zèle et de fidélité. Suivant la pensée de saint Augustin (Cont. Faust, lib. xix, cap. 16) on ne promet plus que le Christ naîtra, qu'il souffrira, qu'il ressuscitera, ce que les rits judaïques proclamaient en quelque sorte tout haut; mais on annonce qu'il est né, qu'il a souffert, qu'il est ressuscité, ce que manifestent les sacrements des chrétiens.

Il faut répondre au premier argument, qu'à cet égard saint Jérôme et saint Augustin paraissent avoir été d'un avis différent. En effet saint Jérôme (Epist, lxxv) a distingué deux temps: l'un qui a précédé la passion du Christ et pendant lequel les observances légales n'étaient ni mortes ni mortelles. Elles n'étaient pas mortes, parce qu'elles conservèrent la même force obligatoire et la même vertu d'expiation ; elles n'étaient pas non plus mortelles, parce que ceux qui les observaient ne péchaient pas. Mais immédiatement après la passion du Christ, elles ont commencé non-seulement à être mortes, c'est-à-dire à perdre toute vertu et à cesser d'être obligatoires, mais elles étaient encore mortelles, dans le sens que ceux qui les observaient péchaient mortellement. D'où il concluait que les apôtres n'ont jamais observé depuis la passion les cérémonies légales d'une manière sérieuse, mais qu'ils l'ont fait seulement par de pieuses feintes (1), dans la crainte de scandaliser les Juifs et d'empêcher leur conversion. Par cette feinte, on ne doit pas entendre qu'ils n'exécutaient pas en réalité les actes prescrits par les cérémonies, mais qu'ils ne les faisaient pas dans le but d'observer la loi ; comme si l'on se faisait circoncire pour une raison de santé, mais non pour observer la circoncision légale. — Mais comme il paraît peu convenable que les apôtres aient caché, par crainte du scandale, ce qui regarde la vérité de la vie et de la doctrine et qu'ils aient usé de dissimulation pour des choses qui appartiennent au salut des fideles, saint Augustin a mieux fait de distinguer trois temps (Epist, xlj : l'un qui est antérieur à la passion du Christ, dans lequel les observances légales n'étaient ni mortes, ni mortelles; l'autre qui est postérieur à la promulgation de l'Evangile, dans lequel ces observances sont tout à la fois mortes et mortelles ; enfin une époque intermédiaire qui va de la passion du Christ jusqu'à la prédication de l'Evangile, et durant laquelle les observances furent mortes, parce qu'elles n'avaient plus aucune vertu et qu'on n'était pas tenu de les observer; mais elles ne furent pas mortelles, parce que ceux qui se convertissaient du judaïsme au christianisme pouvaient licitement les observer, pourvu qu'ils ne missent pas en elles leur espérance au point de les croire nécessaires au salut, comme si la foi du Christ ne pouvait pas justifier sans elles. Quant aux gentils qui se convertissaient, ils n'avaient pas de raison de les observer. C'est pourquoi saint Paul a circoncis Timothee dont la mere était Juive ; mais il n'a pas voulu circoncire Tite qui avait pour parents des gentils. Le Saint-Esprit ne voulut pas non plus qu'on interdit immédiatement aux Juifs qui se convertissaient les observances légales, comme on interdisait aux gentils leurs rits particuliers, pour faire voir qu'il y avait une différence entre la*eligion juive et celle do la gentilité. Car on répudiait les rits des gentils, comme étant absolument illicites et comme ayant toujours étédéfendus par Dieu, tandis que les rits légaux cessaient, comme ayant élé accomplis par la passion du Christ, puisque Dieu ne les avait établis que pour figurer ce mystère.

Il faut répondre au second, que d'après saint Jérôme (loc. cit. in resp. ad 1 ) saint Pierre feignait de s'éloigner des gentils pour éviter le scandale des Juifs dont il était l'apôtre; et que par conséquent il n'a péché en cela d'aucune manière. Saint Paul feignait aussi de le reprendre pour éviter le scandale des gentils dont il était également l'apôtre. — Mais saint Augustin (loc. sup. cit.) rejette cette explication, parce que saint Paul, dans son Epître aux Galates (Gai. n) où l'on ne peut admettre qu'il ait écrit une fausseté, dit lui-môme que Pierre était répréhensible. Il est donc vrai que Pierre a péché et que Paul l'a véritablement réprimandé et qu'il n'a pas seulement eu l'air de le faire. Toutefois Pierre n'a pas péché pour avoir respecté à cette époque les observances légales, car cela lui était permis comme à tous les Juifs convertis ; mais il péchait en ce que pour ne pas scandaliser les Juifs, il

(•1) Ce sentiment do saint Jérôme est insoutenable, parce que dans ce cas la dissimulation eût été un mensonge, et il répugne d'admettre que les apôtres aieut ainsi menti publiquement.

mettait trop de soin à suivre ces observances, de telle sorte qu'il en résultait un scandale pour les gentils (1).

Il faut répondre au troisième, qu'il y a des auteurs qui ont dit que cette défense des apôtres ne doit pas s'entendre à la lettre, mais qu'il faut la prendre dans un sens spirituel, de telle sorte qu'en défendant le sang ils ont défendu l'homicide; en défendant les viandes suffoquées, ils ont défendu la violence et la rapine ; en défendant les viandes immolées, ils ont défendu l'idolâtrie -, qu'enfin ils ont défendu la fornication comme une chose mauvaise par elle-même. Ils ont emprunté cette opinion à quelques gloses qui donnent un sens mystique à ces préceptes. Mais l'homicide et la rapine étant considérés comme illicites par les gentils, on n'avait pas besoin de donner à cet égard un ordre spécial à ceux des gentils qui se convertissaient au christianisme. C'est pourquoi d'autres disent qu'on avait défendu littéralement l'usage de ces aliments, non pour faire respecter ces observances légales, mais pour réprimer la gourmandise. Saint Jérôme part de là (Sup. Ezech. xliv) pour condamner les prêtres qui, à l'égard de la nourriture et des autres choses, n'observent pas ces préceptes, par suite de l'attachement extrême qu'ils ont pour la bonne chère. Toutefois comme il y a des mets plus délicats et plus appétissants que ceux-là, il ne semble pas que ce soit la raison pour laquelle on a détendu ces choses plutôt que d'autres. Il faut donc en venir à une troisième opinion qui reconnaît que ces défenses sont littérales, mais qu'elles n'avaient pas pour but l'observance des cérémonies légales, et elles n'ont été faites que pour favoriser l'union des gentils et des Juifs qui habitaient ensemble. Car d'après une ancienne coutume les Juifs avaient en horreur le sang et les animaux suffoqués, et si les gentils avaient mangé des viandes immolées aux idoles, les Juifs auraient pu les soupçonner de revenir à leurs erreurs. C'est pourquoi on défendit ces choses à l'époque où il fallait unir ensemble les Juifs et les gentils (2). Avec le temps cette cause de dissension n'ayant plus existé, l'effet disparut aussi, et l'on vit briller la vérité de la doctrine de l'Evangile, où le Seigneur dit : que rien de ce qui entre par la bouche ne souille l'homme (Matth, xv, 11) et l'on proclama avec l'Apôtre (Tim. iv, 4) : qu'on ne doit rien rejeter de ce qu'on reçoit avec action de grâce. Quant à la fornication, on l'a défendue spécialement, parce que les gentils ne la considéraient pas comme un péché (3).

QUESTION CIV.

DES PRÉCEPTES JUDICIELS.

Après avoir parlé des préceptes cérémoniels, nous devons nous occuper des préceptes judiciels. Nous les considérerons d'abord en général, ensuite nous rechercherons leurs raisons. A l'égard de ces préceptes en général il y a quatre questions : 1° Quels sont les préceptes judiciels? — 2° Sont-ils liguratifs? — 3" Nous traiterons de leur durée. — 4° De leur distinction.

ARTICLE I. — la nature des préceptes judiciels consiste-t-elle en ce qu'ils se rapportent au prochain?

1. Il semble que la nature des préceptes judiciels ne consiste pas en ce

(!) Saint Pierre et saint Paul étaient parfaitement d'accord sur le fond de la question ; mais, par ménagement pour les Juifs, saint Pierre s'éloignait de la table des gentils. Sa faute fut donc une faute d'inadvertance, qui s'explique par la charité qu'il avait pour ses concitoyens et qui fut bien adoucie par l'humilité avec laquelle il reçut la correction de saint Paul, selon la remarque de saint Cyprien et de saint Augustin.

(2) C'était une loi de circonstance. Du reste la loi qui défendait le sang et les viandes suffoquées n'était [ias de Moïse; c'était une défense faite à Noe. Gen. ix (Voy. plus haut, p. 525).

(5) L'adultère seul leur paraissait répréhensible.

qu'ils se rapportent au prochain. Car ces préceptes tirent leur nom du mot jugement (judicium). Or, il y a beaucoup d'autres choses qui mettent l'homme en rapport avec son prochain et qui n'appartiennent pas à l'ordre des jugements. Donc on n'appelle pas judiciels les préceptes par lesquels l'homme se rapporte au prochain.

2. Les préceptes judiciels se distinguent des préceptes moraux, comme nous l'avons dit (quest. xcix, art. A). Or, il y a beaucoup de préceptes moraux qui règlent les rapports de l'homme avec le prochain, comme on le voit à l'égard des sept préceptes de la seconde table. Ces préceptes ne sont donc pas appelés judiciels, parce qu'ils se rapportent au prochain.

3. Comme les préceptes cérémoniels se rapportent à Dieu, de même les préceptes judiciels se rapportent au prochain, ainsi que nous l'avons dit (quest. xcix, art. A, et quest. ci, art. 1). Or, parmi les préceptes cérémoniels il y en a qui se rapportent à nous-mêmes, comme les observances touchant la nourriture et les vêtements, dont nous avons parlé (quest. en, art. 6 ad 1 et ad 6). Donc les préceptes judiciels ne sont pas ainsi appelés, parce qu'ils mettent l'homme en rapport avec le prochain.

Mais c'est le contraire. Ezechiel (xviii, 8) compte parmi les bonnes oeuvres du juste, la vérité des jugements qu'il a rendus entre ses semblables. Or, les préceptesjudiciels tirent leur nom du jugement (judicium). Il semble donc qu'on doive entendre par là les préceptes qui règlent les rapports des hommes entre eux.

CONCLUSION.— On appelle judiciels les préceptes qui règlent les rapports des homines entre eux, et qui ne sont obligatoires que d'institution divine ou humaine.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xcv, art. 2, et quest. xcix, art. 3 et 4), il y a dans toutes les lois des préceptes qui sont obligatoires d'après le dictamen même de la raison ; parce que la raison naturelle dit que l'on doit faire ou que l'on doit éviter telle ou telle chose. On appelle ces préceptes des préceptes moraux parce qu'ils sont en effet la règle première des moeurs. Il y a d'autres préceptes qui ne sont pas obligatoires d'après le dictamen de la raison, parce qu'en les considérant en eux-mêmes, ils n'ont rien qui montre absolument qu'on doive ou qu'on ne doive pas les suivre. Mais ils obligent parce qu'ils ont été établis de Dieu ou des hommes. Ils servent à préciser ou à déterminer les préceptes moraux. Ainsi donc quand l'autorité divine détermine les préceptes moraux à l'égard des choses qui mettent l'homme en rapport avec Dieu, on appelle ces préceptes des préceptes cérémoniels ; mais s'il s'agit des choses qui regardent les rapports des hommes entre eux, on leur donne le nom de préceptes judiciels. L'essence des préceptes judiciels consiste dans ces deux choses; c'est que d'une part ils aient pour objet les rapports des hommes entre eux, et que de l'autre ils ne soient pas obligatoires seulement d'après la raison, mais qu'ils le soient d'après l'institution de Dieu ou des hommes.

Il faut répondre au premier argument, que les jugements sont rendus par des princes qui ont le pouvoir déjuger. Or, il appartient au prince de statuer non-seulement sur les choses litigieuses, mais encore sur les contrats volontaires qui se passent entre les individus, et sur tout ce qui regarde le peuple ou son gouvernement. Par conséquent les préceptes judiciels n'embrassent pas seulement ce qui regarde les juges, mais ils comprennent encore tout ce qui concerne les rapports des hommes entre eux, ou du moins tout ce qui relève de l'autorité du prince considéré comme juge suprême (i).

(I) Sous lc nom de préceptes judiciels on entend ici tout ce quo nous comprenons maintenant sous lc titre de lois civiles.

Il faut répondre au second, que ce raisonnement s'appuie sur les préceptes qui se rapportent au prochain et qui sont obligatoires d'après le dictamen seul de la raison.

Il faut répondre au troisième, que dans les préceptes qui se rapportent à Dieu, il y ades préceptes moraux que proclame la raison éclairée par la foi, comme il faut aimer et adorer Dieu -, et il y a aussi des préceptes cérémoniels qui ne sont obligatoires que d'institution divine. Or, il n'y a pas que les sacrifices que l'on offre à Dieu qui se rapportent à lui, tout ce qui touche aux mérites de ceux qui les lui offrent ou qui l'adorent s'y rapporte également-, car les hommes se rapportent à Dieu comme à leur fin. C'est pourquoi il appartient au culte de Dieu et par conséquent aux préceptes cérémoniels que l'homme réunisse certaines aptitudes pour remplir les fonctions sacrées. Mais l'homme ne se rapporte pas au prochain comme à sa fin, de manière qu'il soit obligé en lui-môme de se donner au prochain ; car telle est la relation qui existe entre le maître et l'esclave et qui fait que tout ce qu'est l'esclave appartient au maître, d'après Aristote [Pol. lib. i, cap. 3). C'est pourquoi il n'y a pas de préceptes judiciels qui regardent l'homme en lui-même. Tous les préceptes de cette nature sont des préceptes moraux, parce que la raison qui est le principe de ces préceptes est dans l'homme, par rapport aux choses qui le regardent, ce qu'est un prince ou un juge dans une cité. D'ailleurs il faut observer que les rapports de l'homme avec son prochain sont plutôt du domaine de la raison que ses rapports avec Dieu-, car ii y a plus de préceptes moraux qui règlent les rapports de l'homme avec ses semblables, qu'il n'y en a qui règlent ceux de l'homme avec Dieu (1). C'est aussi pour cette raison qu'il a fallu qu'il y eût dans la loi plus de préceptes cérémoniels que de préceptes judiciels.

ARTICLE IL — les préceptes judiciels sont-ils figuratifs (2)?

1. H semble que les préceptes judiciels ne soient pas figuratifs. Car il parait que ce soit le propre des préceptes cérémoniels d'avoir été établis pour figurer quelque chose. Si donc les préceptes judiciels étaient figuratifs, il n'y aurait pas de différence entre eux et les préceptes cérémoniels.

2. Comme il y ades préceptes judiciels quiont été donnés aux Juifs, de môme ilyenaquiontétédonnésauxgentils.Or,lespréceptesjudicielsdes autres nations n'étaient pas figuratifs, mais ils ordonnaient ce que l'on doit faire. Donc ilsemblequelespréceptesjudicielsdelaloianciennenel'étaientpas non plus.

3. Il a fallu exprimer par des figures les choses qui appartiennent au culte de Dieu; parce que les choses divines sont supérieures à notre raison, comme nous l'avons dit (quest. ci, art. 2 ad 2). Mais ce qui regarde le prochain ne surpasse pas la raison humaine. Par conséquent les préceptes judiciels qui déterminent nos rapports avec le prochain n'ont pas dû être figuratifs.

Mais c'est le contraire. Les préceptes judiciels s'entendent allégoriquement et moralement (Ex. xxi).

CONCLUSION. — Quoique les préceptes judiciels de l'ancienne loi n'aient pas été établis pour figurer quelque chose, mais pour régler la société juive conformément à lajustice et à l'équité, cependant ils étaient figuratifs accidentellement et conséquemment dans le sens que la constitution de ce peuple était tout entière ligurative elle-même.

(I ) Les préceptes Je la première table sont seulement au nombre de trois dans le Décalogue, tandis que ceux de la seconde sont au nombre de sept. La raison étant très-restreinte quand il s'agit de déterminer de quelle manière ou doit honorer la divinité, il était nécessaire que la loi divine suppleat à sa faiblesse, et c'est pour ce motif que les préceptes cérémoniels sont plus nombreux (pic les autres.

(2) Saintl'aulexplique allégoriquement ce passage du Deuteronome (xxvi : Non alligabis os bovi trituranti dans son Ëpltre aux Corinthiens (I. Cor. ix) : Numquid debobus cura est Deo? An propter utique noshoc dicit ? Nam propter nos scripta sunt.

Il faut répondre qu'un précepte peut être figuratif de deux manières. D'abord directement et par lui-même, quand il a été principalement établi pour figurer quelque chose. C'est ainsi que les préceptes cérémoniels le sont, parce qu'ils ont été institués pour figurer quelque chose qui se rapporte au culte de Dieu et au mystère du Christ. Il y a ensuite des préceptes qui ne sont pas figuratifs par eux-mêmes, mais qui ne le sont que par voie de conséquence. Tels étaient les préceptes judiciels de l'ancienne loi ; car ils n'ont pas été établis pour figurer quelque chose. Ils l'ont été pour régler l'état social des Juifs selon la justice et l'équité. Cependant ils étaient figuratifs par voie de conséquence, dans le sens que l'état social du peuple qui était régi par ces préceptes était tout entier figuratif lui-même, d'après ce mot de l'Apôtre (I. Cor. x, 11); : Toutes ces choses leur arrivaient pour être autant de figures.

Il faut repondre au premier argument, que les préceptes cérémoniels sont figuratifs d'une autre manière que les préceptes judiciels (1), comme nous l'avons dit [in corp. art.).

Il faut répondre au second, que le peuple juif avait été choisi de Dieu pour donner naissance au Christ -, c'est pourquoi il a fallu que l'état social de ce peuple fût tout entier prophétique et figuratif, comme le dit saint Augustin contre Fauste (lib. xxii, cap. 24). C'est aussi pour cette raison que les préceptes judiciels que ce peuple a reçus sont plus figuratifs que ceux qui ont été donnés aux autres peuples. Ainsi on interprète dans un sens mystique ses combats et ses actions, tandis qu'on n'interprète pas de la sorte les guerres et les exploits des Assyriens et des Romains, bien qu'ils soient humainement plus célèbres.

11 faut répondre au troisième, que dans ce peuple les rapports du citoyen avec ses semblables considérés en eux-mêmes étaient proportionnés à la raison, tandis que ces mômes rapports, selon qu'ils avaient Dieu pour objet, la surpassaient, et à ce point de vue ils étaient figuratifs.

ARTICLE III.  — les préceptes judiciels de l'ancienne loi étaient-ils pour jamais obligatoires?

1. Il semble que les préceptes judiciels de l'ancienne loi aient été perpétuellement obligatoires. Car les préceptes judiciels appartiennent à la vertu de justice, puisqu'on appelle jugement (judicium) l'exécution delà justice. Or, la justice est perpétuelle et immortelle, comme le dit la Sagesse (Sap. i). Donc l'obligation qu'imposent les préceptes-judiciels l'est aussi.

2. L'institution divine est plus stable que l'institution humaine. Or, les préceptes judiciels des lois humaines obligent perpétuellement. Donc à plus forte raison les préceptes judiciels de laloi divine.

3. L'Apôtre dit (Heb. vu, 18) que l'ancienne loi a été rejetéeià cause de son infirmité et de son inutilité: ce qui est vrai des préceptes cérémoniels qui ne pouvaient sanctifier la conscience de ceux dont le date ne consistait qu'en des viandes, en des breuvages, en différentes ablutions et en des cérémonies charnelles, comme l'ajoute plus loin le môme apôtre (Hebr, ix, 9). Or, les préceptes judiciels étaient utiles et efficaces relativement au but pour lequel on les avait établis, c'est-à-dire pour faire régner la justice et l'équité entre les hommes. Donc ces préceptes n'ont pas été rejetés et ils sont encore en vigueur.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Hebr, vu, 13) : Le sacerdoce étant transféré, il est nécessaire que la loi le soit aussi. Or, le sacerdoce a été

(1) Les préceptes cérémoniels étaient directement et essentiellement figuratifs, tandis que les préceptes judiciels ne l'étaient qu'indirectement.

transféré d'Aaron au Christ. Par conséquent la loi a été transférée tout entière et les préceptes judiciels ne sont plus obligatoires.

CONCLUSION. — Les préceptes judiciels de la loi ancienne ont été abrogés à l'arrivée du Christ qui a changé l'état de l'Eglise; de telle sorte cependant que les chefs de l'Eglise pourraient maintenant les remettre en vigueur; ce qu'on ne saurait dire des préceptes cérémoniels.

Il faut répondre que les préceptes judiciels n'ont pas dû obliger perpétuellement, mais ils ont été abrogés par l'avènement du Christ, toutefois d'une autre manière que les préceptes cérémoniels. Car les préceptes cérémoniels ont été détruits de telle sorte que non-seulement ils sont morts, mais ils sont encore mortels pour ceux qui les observent depuis l'avènement du Christ et surtout depuis la propagation de l'Evangile. A la vérité les préceptes judiciels sont morts aussi parce qu'ils ne sont plus obligatoires ; mais ils ne sont cependant pas mortels. Car si un prince ordonnait à ses sujets de les observer, il ne pécherait pas (1), à moins qu'on ne les observe ou qu'il ne les fasse observer comme étant obligatoires d'après la loi ancienne elle-même ; cette intention serait mortelle. On peut concevoir la raison de cette différence d'après ce que nous avons dit (art. préc.). En effet nous avons vu que les préceptes cérémoniels sont figuratifs directement et par eux-mêmes, comme ayant été principalement établis pour figurer les mystères du Christ, selon qu'ils étaient à venir. C'est pourquoi l'observance de ces préceptes est en opposition avec la vérité de la foi, d'après laquelle nous confessons que ces mystères sont accomplis (2). Mais les préceptes judiciels n'ont pas été institués pour figurer l'avenir, ils l'ont été pour régler l'état social du peuple juif qui se rapportait au Christ. C'est pour ce motif que l'état social de ce peuple ayant changé à I'avénement du Christ, les préceptes judiciels ont cessé d'ôtreobligatoires. Car, selon l'expression de l'Apôtre (Gai. ni) : La loi fut un précepteur dont l'enseignement conduisait à la connaissance du Christ. Toutefois ces préceptes n'ayant pas été établis pour figurer l'avenir, mais pour déterminer les actions des individus, leur observance, absolument parlant, ne nuit en rien à la vérité de la foi ; mais si l'on avait l'intention de les observer, comme si la loi était encore obligatoire, dans ce cas on blesserait la foi, parce que par là on supposerait que l'état ancien subsiste encore et que le Christ n'est pas arrivé.

Il faut répondre au premier argument, qu'on doit perpétuellement observer la justice; mais la détermination des choses qui sont justes, selon l'institution humaine ou divine, doit varier avec les divers états des hommes.

Il faut répondre au sepond, que les préceptes judiciels que les hommes établissent sont perpétuellement obligatoires, tant que dure le même état social, mais si une cité ou une nation passe à une autre forme de gouvernement, il faut que les lois soient changées. Car les mêmes lois ne conviennent pas à la démocratie qui est la puissance du peuple et à l'oligarchie qui est la puissance des riches, comme le prouve Aristote (Polit, lib" m, cap. 5,

(1) Sous la loi évangéliquc on a conservi en effet quelques-uns île ces préceptes ; tels sont certains empêchements <le mariage, les (limes, quelques jeûnes. Mais, comme l'observe le pape saint Léon dans un de ses sermons : Non legalibut nos omnibus subjicimus ; sed utilitatem continentia; quae Christi Evangelio servit, amplectimur.

(2) Cajétan pense que l'on pourrait observer les cérémonies de la loi comme des cérémonies religieuses, pourvu qu'on ne les observat ras comme prescrites par la loi elle-même, mais qu'on lc fit seulement pour suivre un usage du pays ou pour satisfaire une idée personnelle. Mais ce sentiment est rejeté par Suarez [De leg. lib. ix, cap. 44), par Soto (lib. Il, De just. quest. V, art. A); Salméron (ad Gai. v, quest. 5), qui sont sur ce point de l'avis de saint Thomas. Quoique ces cérémonies ne soient pas mauvaises en elles-mêmes, on ne peut pas les observer sans être répréhensible, puisqu'elles sont défendues.

6 et 9). C'est pourquoi l'état du peuple ayant été changé, il a fallu que les préceptes judiciels le fussent aussi.

Il faut répondre au troisième, que ces préceptes judiciels faisaient régner dans le peuple la justice et l'équité d'une manière convenable à son état. Mais après le Christ, il a fallu que l'état de ce peuple fût changé, de manière qu'il n'y eût plus de différence entre les gentils et les Juifs, comme il y en avait auparavant. C'est pour cette raison qu'il a fallu changer aussi les préceptes judiciels.

ARTICLE IV.  — LES   PRÉCEPTES JUDICIELS PEUVENT-ILS ÊTRE DIVISÉS D'UNE MANIÈRE CERTAINE (1)?

1. Il semble que les préceptes judiciels no soient pas susceptibles d'une division certaine. Car ces préceptes règlent les rapports des hommes entre eux. Or, ces rapports embrassant toutes les choses qui sont à leur usage, ne peuvent pas être l'objet d'une distinction certaine, puisqu'ils sont infinis. Donc ces préceptes ne peuvent pas être distingués d'une manière certaine.

2. Les préceptes judiciels sont des déterminations des préceptes moraux. Or, les préceptes moraux ne paraissent pas avoir d'autre distinction que celle qui les ramène aux préceptes du Décalogue. Donc les préceptes judiciels ne sont pas distingués d'une manière certaine.

3. On trouve dans la loi la distinction des préceptes cérémoniels qui sont évidemment distincts les uns des autres; car les uns reçoivent le nom de sacrifices, les autres celui d'observances. Or, la loi n'indique nulle part la distinction des préceptes judiciels. Il semble donc que cette distinction ne soit pas certaine.

Mais c'est le contraire. Où il y a un ordre, ii faut qu'il y ait une distinction. Or, la nature de l'ordre appartient tout particulièrement aux préceptes judiciels qui réglaient les rapports du peuple juif. On doit donc les distinguer tout spécialement d'une manière certaine.

CONCLUSION. — La confusion rendant le plus souvent la loi inutile, on doit distinguer les préceptes judiciels de l'ancienne loi en quatre parties, selon les quatre espèces de rapports que les homines ont entre eux.

Il faut répondre que la loi étant une sorte d'art qui a pour but de régler ou d'ordonner la vie humaine, comme dans tout art on distingue certaines règles particulières, de même il faut que dans toute loi on distingue les uns des autres les préceptes ; car autrement la confusion enlèverait à la loi toute son utilité. C'est pourquoi on doit dire que les préceptes judiciels de la loi ancienne, qui réglaient les relations des hommes entre eux, se distinguent d'après la diversité des rapports qu'implique toute société humaine. Or, dans un peupleon peut distinguer quatre espèces de rapports: celui des chefs du peuple avec leurs sujets ; celui des sujets entre ux; celui de la nation elle-même avec l'étranger ; enfin les relations domestiques, comme celles du père aux enfants, de l'époux à l'épouse, du maître au serviteur ; et d'après ces quatre sortes de rapports on peutdistinguer les préceptes judiciels de l'ancienne loi.—En effet il y a des préceptes qui portent sur l'institution des chefs, sur leur devoir, et sur le respect qu'on leur doit, et c'est la première partie des préceptes judiciels. il yen a qui regardent les citoyens entre eux, à l'égard des achats, des ventes, des jugements et des peines, c'est la seconde partie : il y en a d'autres qui concernent tes étrangers ; comme ceux qui ont

(1) La division adoptée ici par saint Thomas est en quelque sorte indiquée dans la Bible. Ainsi au Deutérononie nous trouvons les devoirs-des chefs (cap. 16, 17 et 18,!, ceux des sujets entre eux

(cap. 19 et 20), ceux qui regardent les étrangers ou les ennemis (cap. 21,22, etc.), enfin ceux qui ont rapport à la famille (cap. 3í, etc.).

pour objetles guerres qu'on soutient contre les ennemis, la manière dont on doit recevoir les pèlerins et les gens du dehors : c'est la troisième partie : enfin il y en a qui se rapportent à la vie domestique, comme ceux qui traitent des esclaves, des femmes, des enfants, et c'est la quatrième.

Il faut répondre au premier argument, que les choses qui appartiennent aux rapports des hommes entre eux sont infinies numériquement; mais qu'on peut cependant les ramener à quelques points principaux, d'après la diversité des rapports sociaux, comme nous l'avons dit (in corp. ar't.).

Il faut répondre au second, que les préceptes du Décalogue sont les premiers dans le genre des préceptes moraux, comme nous l'avons dit (quest. c, art. 3); c'est pourquoi il est convenable qu'on distingue les autres préceptes moraux d'après ceux-là. Mais les préceptes judiciels et cérémoniels sont obligatoires pour un autre motif-, car ils ne le sont pas d'après la raison naturelle, mais ils le sont seulement en vertu de leur institution. C'est pour cela que la raison de leur distinction est toute différente.

Il faut répondre au troisième, que la loi indique la distinction des préceptes judiciels d'après la nature même des choses que ces préceptes ordonnent.

QUESTION CV.

DE LA RAISON DES PRÉCEPTES JUDICIELS.

Nous avons ensuite à nous occuper de la raison des préceptes judiciels. A ce sujet quatre questions se présentent : Nous devons examiner la raison : 1" des préceptes judiciels qui appartiennent aux princes; — 2° de ceux qui regardent les rapports des hommes entre eux ; —3° de ceux qui concernent les étrangers ; —4° de ceux qui se rapportent à la famille.

ARTICLE I. — la loi ancienne a-t-elle convenablement réglé ce qui regarde les princes?

4. Il semble que la loi ancienne n'ait pas convenablement réglé ce qui regarde les princes. Car, comme le dit Aristote (Pot. lib. m, cap. 4), le gouvernement du peuple dépend surtout de celui qui a le souverain pouvoir. Or, dans la loi on ne trouve rien sur la manière dont doit être institué le souverain; il n'y est question que des chefs inférieurs (Ex. xviii, 24) : Choisissez dans tout lepeuple des hommes sages, etc. (Num. xi, 46) : Rassemblez-moi soixante-dix hommes entre les vieillards d'Israël. (Deut, i, 43) : Choisissez parmi vous des hommes sages et habiles. La loi ancienne n'a donc pas suffisamment déterminé ce qui regarde les chefs que devait avoir le peuple.

2. C'est à ce qu'il y a de mieux à produire les meilleures choses, comme le dit Platon (in Tim.). Or, la meilleure forme de gouvernement pour une cité ou pour un peuple, c'est d'être gouverné par un roi ; parce que c'est la royauté qui représente le mieux le gouvernement divin, d'après lequel il n'y a qu'un seul Dieu qui gouvernele monde depuis le commencement. La Ini aurait donc dû donner aux Juifs un roi et ne pas en laisser le choix à leur libre arbitre, comme elle le fait d'après ces paroles (Deut. xvii, 44) : Quand vous direz : Je vais établir un roi sur moi... vous l'établirez, etc.

3. Il est écrit (Matth, xii, 25) : Que tout royaume divisé contre lui-même sera désolé; ce que l'expérience a prouvé pour le peuple juif, dont le royaume fut détruit à cause de ses divisions. Or, la loi doit s'occuper surtout de ce qui appartient au salut commun du peuple. Elle aurait donc dû défendre la division du royaume en deux parties, et Dieu n'aurait pas dû l'introduire, comme on voit qu'il l'a fait, au moyen du prophète Ahias (III. Reg. xi).

i. Comme les prêtres sont établis pour l'utilité du peuple en ce qui se rapporte à Dieu, ainsi qu'on le voit (Heb. v), de même les princes sont établis dans le même but pour les choses humaines. Or, la loi a déterminé pour les prêtres et les lévites des moyens d'existence, comme les dîmes, les prémices et beaucoup d'autres choses semblables. De même elle aurait dù assigner aux chefs du peuple de quoi vivre, surtout après leur avoir défendu de recevoir des présents. Ainsi il est dit (Eae. xxiii, 8) : Votis ne recevrez pas de présents; car ils aveuglent les plus éclairés et pervertissent les paroles des plus justes.

5. Comme la royauté est le meilleur des gouvernements, de même la tyrannie qui en est la corruption est le pire. Or, le Seigneur en établissant un roi l'a investi du droit des tyrans. Car il est dit (I. Reg. viii, 11) : Tel sera le droit du roi qui régnera sur vous ; il vous enlèvera vos enfants, etc. La loi n'a donc pas convenablement pourvu à ce qui regarde les chefs.

Mais c'est le contraire. Le peuple d'Israël se faisait remarquer par la beauté de son organisation (Num. xxiv, 5) : Qu'ils sont beaux tes tabernacles, 6 Jacob; qu'elles sont belles tes tentes, ô Israël. Or, la beauté de l'organisation d'un peuple dépend de la perfection avec laquelle ceux qui le commandent ont été établis. Donc la loi a bien réglé le peuple relativement à ses chefs.

CONCLUSION. — La meilleure forme de gouvernement pour un royaume étant celle où l'homme le plus remarquable par sa vertu est placé au-dessus de tous les autres et commande aux chefs subalternes, et où tous ceux qui sont les plus vertueux sont électeurs et éligibles relativement au pouvoir, il est certain que la loi ancienne avait sagement ordonné ce qui regarde les princes, puisqu'elle avait précisément institué cette forme sociale.

Il faut répondre qu'à l'égard do la bonne organisation des chefs dans une cité ou dans une nation, il y a deux choses à observer. La première c'est qu'il faut que tout le monde ait sa portion de souveraineté. C'est le moyen de conserver la paix du peuple, de faire aimer et respecter de chacun l'ordre de choses qui a été établi, comme on le voit (Pol. lib. u, cap. 1). La seconde se rapporte aux différentes espèces de gouvernement (1). Quoique ces formes soient diverses, comme le dit Aristote (Pol. lib. iii, cap. 5), les principales sont : la royauté, où il n'y a qu'un homme qui commande selon la vertu, et l'aristocratie, c'est-à-dire la puissance de l'élite des citoyens où il n'y a que quelques individus qui sont en possession du pouvoir et qui l'exercent dans l'intérêt de tous (2). Par conséquent, le meilleur régime pour une cité ou pour un Etat, c'est de n'avoir qu'un prince vertueux qui commande à tous les autres, que sous lui il y ait des chefs subalternes qui, à son exemple, usent de leur autorité conformément à la vertu (3), de manière que le pouvoir n'en appartienne pas moins à tout le monde, >soit parce que tous les citoyens sont éligibles, soit parce qu'ils sont tous électeurs. C'est

(!) Saint Thomas regarde comme la forme de gouvernement la plus parfaite le régime constitutionnel représentatif, qui fut en général celui de toutes les principales nations chrétiennes au moyen âge. La plupart des théologiens sont d'accord sur ce point avec l'Ange de l'Ecole. Ce qu'il y a de remarquable, c'est que ce régime est l'idéal imaginé par toute la sagesse ancienne. Platon, Aristote, Coufucius ont dit que cette forme serait la forme parfaite, mais ils l'ont crue au-dessus de l'humanité.

(2) La citation que fait ici saint Thomas est incomplète, car Aristote distingue clairement trois

' formes de gouvernement : la monarchie, l'aristocratie et la démocratie. C'est lui qui a le premier systématisé et mis dans son jour cette classification actuellement vulgaire, quoiqu'on la trouve indiquée dans Hérodote, Thalie, ch. 80, dans Platon Rèpub. lib. i). C'est d'ailleurs sur cette triple distinction que repose toute l'argumentation de saint Thomas.

(3) D'après Aristote et saint Thomas, le gouvernement est pur, quelle que soit sa forme, du moment que celui qui a le pouvoir n'en use que dans l'intérêt des autres.

ce que l'on trouve dans tout gouvernement mixte, qui représente la royauté parce qu'il n'y a qu'un chef; l'aristocratie, parce qu'il y en a beaucoup qui participent au pouvoir en raison de leur vertu, et la démocratie ou le pouvoir populaire, parce que les derniers hommes du peuple peuvent être élevés au rang des princes et que d'ailleurs tous les citoyens sont électeurs (1). Et c'est le gouvernement qui fut établi par la loi de Dieu. Car Moïse et ses successeurs gouvernaient le peuple comme un chef qui commande à tout le reste, et leur pouvoir ressemblait à une royauté. On élisait soixante-douze vieillards d'après leur vertu. Car il est dit (Deut. i, 15) : J'ai pris de vos tribus des hommes sages et distingués et je les ai établis pour être vos princes; ce qui représentait l'élément aristocratique. Quant à l'élément démocratique on en avait tenu compte, puisque tous les citoyens étaient éligibles : Choisissez dans tout le peuple des hommes sages (Ex. xviii, 21), et électeurs, puisqu'il est dit (Deut. i, 13) : Prenez parmi votis des hommes sages. D'où il est manifeste que la meilleure organisation du pouvoir est celle que la loi a établie.

Il faut répondre m premier argument, que le peuple juif était gouverné par Dieu avec un soin tout spécial. Ainsi il est dit (Deut. vu, 9j : Le Seigneur votre Dieu vous a choisi pour être son peuple privilégié. C'est pourquoi le Seigneur s'est réservé le choix du chef souverain ; et ce fut l'objet de cette prière de Moïse (Num. xxvii, 16) : Que le Seigneur, le Dieu des esprits de tous les hommes, établisse lui-même un homme qui veille sur ce peuple. C'est ainsi que d'après l'ordre de Dieu, Josué fut investi du souverain pouvoir après Moïse, et à l'égard de chacun des juges qui parurent après Josué, on Utque Dieu suscita au peuple un sauveur et que l'esprit du Seigneur fut parmi eux, comme on le voit (Jud. ii et iii). C'est aussi pour cette raison que Dieu ne confia pas au peuple l'élection du roi, mais qu'il se la réserva, comme il est dit (Deut. xvii, 15) : Fous établirez roi celui que le Seigneur votre Dieu aura choisi.

Il faut répondre au second, que la royauté est la meilleure forme de gouvernement, quand elle n'est pas corrompue. Mais par suite de l'étendue du pouvoir qu'on accorde au roi, la royauté dégénère facilement en tyrannie, si celui qui a ce pouvoir n'est pas très-vertueux ; parce qu'il n'appartient qu'à celui qui a de la vertu de bien porteries faveurs de la fortune, comme le dit Aristote (Eth. lib. x, cap. 8). Toutefois cette vertu parfaite est rare et elle devait se rencontrer difficilement, surtout parmi les Juifs qui étaient cruels et portés à l'avarice; deux vices qui entraînent tout particulièrement les hommes à la tyrannie. C'est pourquoi le Seigneur ne leur a pas donné dès le commencement un roi avec pleine autorité, mais un juge et un gouverneur pour les garder. Il ne leur a accordé un roi que sur leur demande et en quelque sorte par indignation, comme on le voit par ces paroles de Samuel (I. lieg. viii, 7) : Ce n'est pas vous, mais c'est moi qu'ils ont rejeté dans la crainte que je ne règne sur eux. Cependant, dès l'origine, il avait déterminé à l'égard de l'institution du roi (2), d'abord son mode d'élection dans lequel il a spécifié deux points, c'est que pour l'élire ils attendraient le jugement de Dieu et qu'ils ne choisiraient pas le roi d'une autre nation; parce que ces rois sont ordinairement peu attachés à la nation qu'ils com-

(I) On voit avec quelle largeur de vue les docteurs catholiques ont examiné les grandes questions sociales qui préoccupent vivement les esprits de nos jours.

(2) Ce qui prouve que tout fut prévu et que ces événements ne s'accomplirent que d'après des vues providentielles, c'est que la royauté fut l'époque la plus prospere de la nation juive, et que David fui la plus brillante ligure du Christ.

mandent et que par conséquent ils s'inquiètent fort peu d'elle. Ensuite, à propos des rois élus, il avait réglé la manière dont ils devraient se conduire par rapport à eux-mêmes; ainsi il leur défendait de multiplier leurs chars, leurs chevaux, leurs épouses et leurs immenses richesses, parce que le désir déréglé de toutes ces choses éloigne les princes de lajustice et les pousse à la tyrannie. H leur prescrivit aussi comment ils devraient se conduire envers Dieu: ainsi il leur ordonna de lire et de méditer sans cesse la loi divine, de craindre toujours le Seigneur et de lui obéir. Enfin il indiqua quels devaient être ses rapports avec ses sujets ; et il lui défendit de les mépriser avec orgueil ou de les opprimer, et de s'écarter de la justice.

11 faut répondre au troisième, que la division du royaume et la multitudo des rois a été plutôt pour punir les Juifs de toutes les dissensions, qu'ils avaient soulevées particulièrement contre David, que pour leur avantage. Ainsi Osée dit (xiii, 11) : Je vous donnerai un roi dans ma fureur. Et ailleurs (viii, 4) : Ils se sont donné des rois sans me consulter; ils ont établi des princes sans mon approbation.

H faut répondre au quatrième, que les prêtres, par droit de succession, étaient destinés aux choses sacrées ; etil en avait été ainsi décidé pour que du moment où tout le monde ne pouvait pas prétendre au sacerdoce, on respectât davantage ceux qui en étaient revêtus. C'est pourquoi il a fallu qu'on leur procurât des moyens particuliers d'existence avec les dîmes et les prémices, les oblations et les sacrifices. Mais les princes, comme nous l'avons dit (in corp. art.), étaient choisis dans tout le peuple. Ils avaient donc des propriétés particulières qui leur fournissaient certainement de quoi vivre, et le Seigneur leur défendait tout particulièrement de ne pas amasser des richesses excessives et de ne pas se jeter dans l'éclat du luxe ; soit parce qu'il leur était difficile de ne pas tomber de là dans l'orgueil et la tyrannie; soit parce que du moment où le pouvoir n'était pas dans l'opulence, mais qu'il paraissait au contraire onéreux et rempli .d'inquiétude, il n'était pas aussi envié par les hommes du peuple et il n'était pas par conséquent l'objet des séditions (1).

Il faut répondre au cinquième, que ce droit n'avait pas été accordé au roi par l'institution divine; mais l'Ecriture annonçait plutôt à l'avance l'usurpation des rois qui s'arrogent ce droit inique, en tombant dans la tyrannie et en dépouillant leurs sujets; ce qui est manifeste d'après ce qui se trouve à la fin du texte : / ous serezses esclaves : ce qui appartient à la tyrannie àproprement parler ; parce que les tyrans traitent leurs sujets comme des esclaves. Samuel parlait ainsi pour les détourner de demander un roi. Car oilit plus loin : Le peuple ne voulut pas entendre la voix de Samuel. Toutefois il peut se faire qu'un bon roi, sans être un tyran, enlève les enfants, qu'il établisse des tribuns et des centurions, et qu'il prélève sur son peuple de forts impôts dans l'intérêt du bien général.

ARTICLE II. — les préceptes judiciels ont-ils été convenablement

institués quant a la manière de vivre du peuple (2)?

1. Il semble que les préceptes judiciels n'aient pas été convenablement institués quant à la manière de vivre-du peuple. Car les hommes ne

(I) Cette sagesse de la constitution mosaïque, déjà si éclatante par elle-même, lirille encore plus vivement quand on la compare à la constitution des Egyptiens et de tous les autres peuples de l'antiquité.

(2; La loi mosaïque a été critiquée au point do vue où sc place ici saint Thomas, par les incrédules du XVIII* siècle. Voltaire s'étant fait leur interprète, on -peut voir la réponse à toutes ses objections victorieusement exposée dans les Lettres de quelques Juifs (tome Hi).

peuvent vivre pacifiquement ensemble, si l'on prend ce qui appartient à un autre. Or, il paraît qu'on y était autorisé par la loi; car il est dit (Deut. xxiii, 24) : Quand vous entrerez dans la vigne de votre prochain, vous mangerez des raisins autant qu'il vous plaira. Donc laloi ancienne ne pourvoyait pas convenablement à la paix des citoyens.

2. Une foule de villes et de royaumes ont été détruits principalement parce que les propriétés sont passées entre les mains des femmes, comme le remarque Aristote (Pol. lib. n, cap. 7). Or, ce principe avait été introduit dans la loi ; car il est dit (Num. xxvii, 8) : Quand un homme sera mort sans enfant male, son héritage passera à sa fille. Donc la loi n'a pas convenablement pourvu au salut du peuple.

3. La société humaine se conserve principalement, parce qu'au moyen des achats et des ventes les hommes sc communiquent réciproquement les choses dont ils ont besoin, comme on le voit (Poí. lib. i, cap. 5 et 7). Or, la loi ancienne mettait un obstacle à la vente, car elle avait statué qu'une possession vendue retournerait à son premier possesseur dans la cinquantième année du jubilé, comme on le voit (Lev. xxv). A cet égard la loi n'était donc pas favorable au peuple.

4. Ce qui contribue le plus à entretenir de bons rapports entre les hom-

mes, c'est qu'ils soient prompts à se rendre ce qu'ils ont emprunté. Cette

exactitude n'est plus possible, du moment que les créanciers ne remettentpas

en circulation ce qu'ils ont reçu. Ainsi il est dit (Eccl. xxix, 10) : Plusieurs évi-

tent de prêter, non par dureté, mais parce qu'ils craignent sans raison qu'on

ne les trompe. La loi a favorisé cet abus ; car on lit (Deut. xv, 2) : Un homme à

qui il sera dû quelque chose par son ami, son prochain et son frère, ne pourra

le redemander, parce que c'est l'année de la remise du Seigneur. Et ailleurs

(Ex.xxii, 10) ilestditquesi en présence dumaltre l'animal qu'il a prêtévienl

à mourir, on n'est pas tenu de le lui rendre. Ensuite on enlevait au prêteur la

sécurité qu'il aurait pu avoir au moyen du gage. Car il est dit (Deut. xxiv, 10) :

Lorsque vous redemanderez à votre prochain quelque chose qu'il vous doit,

vous n entrerez point dans sa maison pour en emporter quelque gage. Et

plus loin (ibid. 12) que s'il est pauvre, le gage qu'il vous aura donné ne pas-

sera point la nuit chez vous, mais vous le lui rendrez aussitôt. La loi n'a

donc pas convenablement traité ce qui regarde le prêt.

5.         Il est extrêmement important de conserver fidèlement un dépôt; c'estpour-

quoi on doit y apporter le plus grand soin. Aussi il est dit (II. Mach. iii, 15) :

Les prêtres invoquaient celui qui est dans le ciel et qui a fait la loi touchant

les dépôts, le priant de les conserver à ceux qui les avaient mis dans le tem-

ple. Or, d'après les préceptes de l'ancienne loi on s'inquiétait peu des dé-

pôts que l'on avait reçus : car on lit (Ex. xxii) que quand un dépôt a été

perdu on s'en rapporte au serment de celui qui l'a reçu. Donc laloi n'a pas

convenablement statué ce qu'il fallait à cet égard.

G. Comme un mercenaire loue ses bras, de même on loue une maison ou toute autre chose. Or, il n'est pas nécessaire que l'on paye immédiatement le prix de la maison qu'on a louée. Par conséquent il était donc trop dur de dire (Lev. xix, 13) : Fous ne retiendrez pas jusqu'au lendemain le salaire du mercenaire qui vous servira.

7. Puisqu'il est nécessaire d'aller souvent en jugement, on doit avoir accès facilcmentprès du juge. C'est donc à tortque la loi statue (Deut. xvii) qu'on ira dans un même lieu, pour faire prononcer sur les doutes qui s'élèveront.

8. Il est possible non-seulement que deux individus, mais encore trois ou un plus grand nombre s'accordent pour mentir. C'est donc à tort qu'il est dit [Deut. xix, 15) : Tout passera pour constant sur la déposition de deux ou trois témoins.

9. La peine doit se mesurer sur l'étendue de la faute : ainsi il est dit

(Deut. xxv, 2) que le nombre des coups doit être en proportion dupéché. Ce-

pendant pour des fautes égales, la loi établit des châtiments inégaux. Car il

est dit (Ex. xxii, 1) que le voleur rendra cinq boeufs pour un et quatre brebis

pour une. Uva des fautes légères qui sont punies par des peines très-fortes.

C'est ainsi que celui qui avait amassé du bois un jour de sabbat fut lapidé

(Num. xv). On ordonne également de lapider le fils rebelle pour des fautes

qui ne sont pas très-graves, par exemple, pour s'être livré à la débauche

et à la bonne chère (Deut. xxi). Ces châtiments ne paraissent donc pas

avoir été sagement établis.

10. Comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. xxi, cap. 11), Cicéron dit qu'il y a dans les lois huit genres de peines : l'amende, les fers, les coups, le talion, l'ignominie, l'exil, la mort, la servitude. Il y a quelques-unes de ces peines que la loi a infligées. Elle a infligé l'amende, par exemple, le voleur est condamné à rendre le quintuple ou le quadruple de ce qu'il a pris ; les fers, puisqu'il est ordonné de certain coupable qu'il soit jeté en prison (Num. xv); les coups, ainsi il estdit(De«í. xxv, 2)ques'îYs trouvent quecelui qui a péché mérite d'être battu, ils ordonneront qu'il soit couché par terre et battu devant eux; Xignominie, on l'infligeait à celui qui ne voulait pas prendre l'épouse de son frère mort, la veuve ôtait son soulier et lui crachait au visage ; la mort, ainsi on veut (Lev. xx, 9) que celui qui aura maudit son père ou sa mere soit frappé de mort. Enfin la loi avait aussi recours à la peine du talion, puisqu'il est dit (Ex. xxi, 21) : OEil pour oeil, dent pour dent. Il semble que l'on ait eu tort de ne pas faire usage des deux autres peines, de Y exil et de la servitude.

11. On ne doit punir que les fautes. Or, les animaux ne peuvent pas être coupables. C'est donc à tort qu'on les punit (Ex. xxi, 29) : Un boeuf qui aura tué un homme ou une femme sera lapide. Et ailleurs (Lev. xx, 16): Si une femme se prostitue à une bête quelle qu'elle soit, vous ferez mourir et la femme et la bête. Il semble donc que ce qui regarde les rapports des hommes entre eux n'ait pas été convenablement déterminé par la loi ancienne.

12. Le Seigneur a ordonné (Ex. xxi) que l'homicide serait puni par la mort de l'homme. Or, la mort d'un animai est beaucoup moindre que celle d'un homme. Par conséquent on ne peut pas suffisamment punir la peine de l'homicide par le meurtre d'un animal. C'est donc à tort qu'il est dit (Deut. xxi, 1) : Lorsque vous trouverez le cadavre d'un homme qui a été tué sans qu'on sache l'auteur de ce meurtre, les anciens de la ville la plus voisine prendront dans le troupeau une cjénisse qui n'a point encore porté le joug ou labouré la terre, ils la mèneront dans une vallée toute raboteuse et pleine de cailloux, qui n'ait jamais été ni labourée, ni semée, et ils couperont le cou à la génisse.

Mais c'est le contraire. La loi est considérée par le Psalmiste comme un bienfait tout particulier (Ps. cxlvii, 20) : // n'en a pas fait autant à toutes les nations et il ne leur a pas manifesté ses jugements.

CONCLUSION. — Puisque la loi pourvoit convenablement à tous les rapports des hommes entre eux, à ceux qui résultent de l'autorité du prince aussi bien qu'à ceux qui résultent delà volonté propre des individus; il est certain que les préceptes judiciels ont été sagement institués relativement à la manière de vivre du peuple.

Il faut répondre que, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. n, cap. 21) d'après Cicéron, un peuple est une assemblée d'hommes réunis sous les mêmes lois, dans un but d'utilité commune. Par conséquent il est de l'essence d'un peuple que les rapports des hommes entre eux soient réglés par de justes lois. Or, ces rapports des hommes entre eux sont de deux sortes: les uns reposent sur l'autorité du prince; les autres sur la volonté propre des individus. Et comme la volonté de chacun peut disposer de ce qui est soumis à sa puissance, il s'ensuit que c'est d'après l'autorité des princes auxquels les hommes sont soumis, que la justice s'exerce et que les méchants sont punis. Les particuliers ont pouvoir sur leurs propriétés ; c'est pourquoi ils peuvent de leur autorité propre se les communiquer réciproquement, au moyen des achats, des ventes, des donations et d'autres contrats analogues. Or, la loi a suffisamment déterminé ces deux espèces de rapport. En effet elle a établi des juges, comme on le voit (Deut xvi, 48) : Vous établirez des juges et des magistrats aux portes de toutes les villes, afin qu'ils jugent le peuple avec-justice. Elle a ordonné la justice dans les jugements. Ainsi il est dit (Deut. i, 46): Jugez ce qui est juste; que ce soit un citoyen ou un étranger, il ne doit y avoir aucune distinction de personnes. Elle a détruit ce qui donne lieu aux mauvais jugements, en défendant aux juges de recevoir des présents, comme on le voit (Ex. xxiii et Deut. xvi). Elle a aussi indiqué le nombre de deux ou trois témoins (Deut. xvii et xix). Enfin elle a statué des peines pour les divers délits, comme on le dira plus loin (in resp. ad 40). — A l'égard des choses que l'on possède ; ce qu'il y a de mieux, comme le dit Aristote (Pot. lib. ii, cap. 3), c'est qu'elles soient distinctes, et que l'usage soit partie en commun, partie libre ala disposition des propriétaires. La loi remplissait ces trois conditions : 4° Les possessions étaient divisées entre chaque citoyen. Car il est dit (Num. xxxiii, 52) : Je vous ai donné à posséder une terre que vous vous partagerez au sort. Et parce que l'irrégularité des possessions a été une cause de ruine pour plusieurs cités, comme l'observe Aristote (Pol. lib. ii, cap. 5 et 7), la loi a eu recours à un triple remède pour les régulariser. D'abord elle a voulu que le partage se fit proportionnellement au nombre des individus : fous en donnerez davantage, est-il dit (Num. xxxiii, 54), à ceux qui sont plus nombreux et vous en donnerez moins à ceux qui ne le sont pas autant. Ensuite elle a décidé que les propriétés ne seraient pas aliénées à jamais, mais qu'après un certain temps elles retourneraient à leurs possesseurs, de manière que le partage primitif ne fût pas troublé. Enfin pour éviter cette confusion des lots, elle avait statué que les plus proches parents succéderaient aux morts ; lc fils au premier degré, la fille au second, les frères au troisième, les oncles au quatrième et tous les autres parents au cinquième. Dans le même butlaloi ordonna que les femmes quihéritentse marieraient dans leur tribu, comme on le voit (Num. xxxvi). 2° La loi voulut que sous certains rapports l'usage des propriétés fût commun. III'était d'abord pour le soin; car il est dit (Deut. xxii, 4): Lorsque vous verrez le boeuf ou la brebis de votre frère égarés, vous ne passerez point outre, mais vous les ramènerez à votre frère, et ainsi du reste. Il l'était ensuite quant aux fruits ; car on accordait en général à tout le monde la faculté d'entrer dans la vigne d'un ami pour y manger du raisin, à la condition qu'on n'en emportât pas au dehors. Il était particulièrement recommandé en faveur des pauvres de leur laisser les gerbes qui avaient été oubliées, les fruits et les grappes qui restaient après la récolte (Lev. xix et Deut. xxiv). Tout le monde était également maître des produits de la septième année, comme on le voit (Ex. xxiii, et Lev. xxv;. 3" La loi a déterminé la manière dont les propriétaires doivent communiquer aux autres ce qu'ils possèdent. L'une de ces communications est purement gratuite. Ainsi il est dit (Dent, xiv, 28) : Tous les trois ans r ous séparerez encore wie autre dîme, et le lévite, l'étranger, l'orphelin et la veuve viendront en manger et se rassasier. L'autre se faisait dans des vues d'intérêt : comme les ventes, les achats, les locations, les prêts et les emprunts et aussi les dépôts. On trouve dans la loi des dispositions positives sur toutes ces choses. D'où il est évident que la loi a suffisamment réglé ce qui regarde la manière de vivre du peuple.

Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit l'Apôtre (Rom. xih, 8) : Celui qui aimesonprochain a accompli la loi; parce que tous les préceptes de la loi se rapportant principalement au prochain, paraissent avoir pour but de porter les hommes à s'aimer les uns les autres. Or, l'amour fait que les hommes se communiquent réciproquement leurs biens-, car il est dit (I. Joan, in, 17) : Que si quelqu'un voit son frère dans te besoin et qu'il lui ferme ses entrailles, comment l'amour de Dieu demeurerait-il en lui? C'est pourquoi la loi avait pour but d'habituer les citoyens à se donner facilement les uns les autres ce qu'ils possédaient. C'est ainsi que l'Apôtre ordonne aux riches (I. Tim. vi, 18) de donner de bon coeur et de faire part aux autres de leurs biens. Mais on ne donne pas de la sorte à celui qui ne permet pas au prochain de toucher le moins du monde à ce qu'il possède, quoiqu'il n'en résulte pour lui qu'un faible dommage. C'est pour ce motif que la loi a permis à celui qui entre dans la vigne d'un autre de manger là du raisin; mais elle lui a défendu d'en emporter dehors, dans la crainte qu'il n'en résultât un dommage grave, capable de troubler la paix. Entre gens bien élevés les petites concessions n'ont pas cet inconvénient, elles affermissent plutôt l'amitié et habituent les hommes à donner de bon coeur.

Il faut répondre au second, que la loi n'établit que les femmes hériteront des biens de leur père qu'à défaut d'enfants mâles. Il était nécessaire, dans ce cas, qu'on accordât au père la satisfaction de transmettre ses biens à ses filles, parce qu'il lui aurait été trop pénible de laisser tout ce qu'il possédait à des étrangers. Cependant la loi a pris à ce sujet une sage précaution, en ordonnant aux femmes qui héritaient ainsi des biens de leur père, de se marier dans leur tribu, afin que les lots des tribus no fussent pas confondus (1), comme on le voit (Num. ult.).

Il faut répondre au troisième, que, comme le dit Aristote (Pol. lib. ii, cap. 5), la répartition régulière des propriétés est d'une grande importance pour le salut des cités ou des nations. C'est pourquoi, au rapport du même philosophe (ibid.), il fut décidé dans certaines villes de la gentilité que personne ne pourrait vendre de propriétés, sinon en subissant une perte manifeste (2). Car si l'on vend des terres par-ci par-là, il pcutse faire qu'il n'y ait plus bientôt que quelques possesseurs, et il faudra que la ville ou le pays devienne désert. C'est pour cette raison que dans l'intention d'éviter ce péril, la loi a ordonné que pour subvenir aux nécessités présentes, on pourrait aliéner ses possessions jusqu'à un temps déterminé, mais qu'une fois cette époque écoulée, la propriété vendue retournerait à son premier maître (3). Elle a pris cette résolution, pour que les lots des tribus ne fussent pas confondus

(1) Si l'on n'eût pris des précautions particulières, le partage, primitif des terres n'aurait été qu une mesure transitoire, comme il arriva à Sparte, sous les institutions de Lycurgue.

(2) Cette clause ne suffit pas, car lc besoin et la passion ne calculent pas. La législation de Moïse était bien plus sage. Sans empêcher la vente des propriétés, elle en limitait la possession, de telle sorte qu'après un demi-siècle tout domaine revenait à son premier propriétaire.

(3) On évitait par là ces séditions qui ont si violemment tourmenté toutes les sociétés anciennes. Le peuple .luil'n'availpas besoin dedemandersans cesse, comme à Rome, de nouveaux registres ; puisque cette nouvelle répartition sc faisait de par la loi elle-même.

et que la distinction de leurs terres restât toujours la même. Les maisons des villes n'ayant pas été partagées, on avait le droit pour ce motif de les aliéner à jamais, comme les biens mobiliers. Car on n'avait pas déterminé le nombre des maisons des villes, comme on avait arrêté d'une manière positive l'étendue des champs auxquels il n'y avait pas lieu d'ajouter, tandis qu'on pouvait toujours ajouter au nombre des maisons qui existaient dans une cité. Toutefois on ne pouvait vendre à jamais les maisons qui n'étaient pas dans une ville, mais à la campagne, et qui n'étaient pas environnées de murailles, parce que ces maisons n'avaient été construites que pour la culture et la garde des propriétés. C'est pourquoi la loi établit avec raison le même droit pour ces deux choses.

Il faut répondre au quatrième, que, comme nous l'avons dit (in resp. ad 1), la loi se proposait par ses préceptes d'habituer les hommes à se secourir de bon coeur les uns lés autres dans leurs besoins, partie que c'est là ce qui entretient le mieux l'amitié ; et elle a voulu que cette facilité de secours ne s'étendît pas seulement aux choses que l'on donne gratuitement et simplement, mais encore à celles qu'on se prête, parce que ce genre de secours est le plus fréquent et qu'il est nécessaire à un plus grand nombre de personnes. Pour faciliter le prêt, eUe établit plusieurs prescriptions. 1° Elle voulut qu'ils fussent toujours disposés à se prêter réciproquement, et que l'année du jubilé approchant, ils n'en fussent pas par là empêchés, comme on le voit (Deut. xv). 2° Elle défendit d'écraser l'emprunteur par des usures (1), ou en recevant de lui en gage des choses absolument nécessaires à la vie, et' elle ordonna au créancier qui aurait reçu de pareils gages de les restituer immédiatement. Car il est dit (Deut. xxii, 19) : Fous ne prêterez pas à votre frère avec usure, (xxiv, G) Fous ne recevrez pas pour gage la meule du moulin, soit celle de dessus ou de dessous, parce qu'il vous engager ait sa propre vie. (Ex. xxii, 16) Si vous recevez de votre prochain son habit en gage, votis le lui rendrez avant le coucher du soleil. 3° Elle défendait au créancier d'importuner son débiteur (Ex. xxii, 25) : Si vous prêtez de l'argent à ceux de mon peuple, au pauvre qui demeure avec vous, vous ne vous comporterez pas avec lui comme un exacteur. C'est pour ce motif qu'il est dit encore (Deut. xxiv, 13) : Quand vous redemanderez à votre prochain une chose qu'il vous doit, vous n'entrerez pas dans sa maison pour lui arracher un gage, mais vous resterez dehors et il vous apportera lui-même ce qu'il a. La loi s'exprimait ainsi, soit parce que la maison est la retraite la plus sûre de chacun et qu'il est par conséquent pénible à l'homme d'être attaqué dans sa demeure, soit parce qu'elle ne voulait pas permettre au créancier de prendre en gage ce qu'il aurait voulu, mais elle laissait plutôt cette faculté au débiteur, pour qu'il se dessaisît des choses dont il a le moins besoin (2). 4° Elle a décidé que la septième année toutes les dettes seraient absolument détruites. Car il était probable que ceux qui avaient la faculté de rendre, le feraient avant la septième année , et qu'ils ne causeraient pas de tort à celui qui leur avait prêté gratuitement. Dans le cas où ils étaient dans l'impossibilité de payer, on devait leur remettre leur dette, d'après le principe de charité qui nous fait un devoir de donner à celui qui est dans l'indigence (3). — A l'égard des animaux empruntés, la loi décide que si

(I) La gratuité du prêt serait plutôt funeste qu'avantageuse dans une société commerçante, mais il est à remarquer que Moïse avait voulu que sa nation fût essentiellement agricole et qu'elle ne se livrât que secondairement au négoce.

(2) Dans tout le monde ancien on ne trouve

aucune loi qui ait protégé aussi efficacement le

faible contre le fort. Nos codes actuels sont

sous ce rapport bien inférieurs à la loi de Moïse.

(3) D'après toutes ces lois, il n'était pas possible

parla négligence de l'emprunteur, ils périssent ou qu'ils soient blessés dans son absence, il est tenu de les rendre. Mais s'ils venaient à mourir ou à subir quelque dommage en sa présence, malgré tous les soins qu'il leur avait prodigués, il n'était pas tenu de les rendre, surtout s'il les avait loués à prix d'argent, parce qu'il pouvait se faire qu'ils mourussent et qu'ils subissent ces accidents chez leur maître, et parce que d'ailleurs le maître dans ce cas aurait retiré un profit du prêt, et le prêt n'aurait plus été gratuit. On devait surtout s'en tenir à ces prescriptions, quand les animaux avaient été prêtés pour une somme convenue, parce qu'alors il y avait un prix déterminé pour l'usage des animaux. On ne devait par conséquent pas le dépasser en rendant les animaux, à moins qu'il n'y ait eu négligence de la part du gardien. Mais si l'on n'était pas convenu du prix, il y aurait eu justice à rendre du moins autant que l'usage de l'animal mort ou ruiné aurait pu produire.

Il faut répondre au cinquième, qu'il y a cette différence entre le prêt et le dépôt, c'est que le prêt se fait dans l'intérêt de l'emprunteur, tandis que le dépôt existe dans l'intérêt du déposant. C'est pourquoi dans certains cas, on poussait davantage à rendre un prêt qu'un dépôt. Car le dépôt pouvait se perdre de deux manières : 1° par une cause inévitable, soit naturelle, par exemple si l'animal mis en dépôt était mort, ou eût perdu de sa vigueur, soit par une cause extrinsèque, comme s'il avait été pris par les ennemis ou mangé par les bêtes. Dans ce cas on était tenu de rapporter au maître de l'animal ce qu'il en restait, tandis que dans les autres circonstances que nous venons d'énumérer on n'était pas tenu de lui rendre quelque chose -, seulement pour se mettre à l'abri de tout soupçon de fraude, il fallait faire serment. 2° Sa perte pouvait provenir d'une cause que l'on aurait pu éviter ; par exemple d'un vol. Dans ce cas la négligence du gardien l'obligeait à le rendre. Ainsi, comme nous l'avons dit (in resp. ad 4), celui qui empruntait un animal était tenu de le rendre, s'il avait été affaibli ou s'il était mort en son absence : car il avait plus de charge que le dépositaire qui n'avait à répondre que du larcin.

Il faut répondre au sixième, que les mercenaires qui louent leurs bras sont des pauvres qui attendent de leur travail leur pain quotidien. C'est pourquoi la loi a sagement prescrit de leur payer immédiatement leur salaire, de peur qu'ils ne manquent du nécessaire. Mais ceux qui prêtent d'autres Choses sont ordinairement riches, et ils n'attendent pas après le prix de leur loyer pour vivre. Par conséquent il n'y a pas ici de parité.

Il faut répondre au septième, que dans la société on établit des juges pour décider les questions douteuses et embarrassées, qui peuvent s'élever à l'égard de la justice entre les hommes. Or, une chose pecit être douteuse de deux manières : 1° Elle peut l'être pour les simples. C'est pour détruire ce doute que la loi ordonne (Dent, xvi, 18) que des juges et des magistrats seront établis dans chaque tribu pour juger le peuple avec justice. 2° Elle peut être douteuse même pour les hommes instruits. C'est pour détruire ce doute que la loi a décidé que tous auraient recours à un lieu principal, choisi de Dieu, où se trouverait le grand prêtre pour décider ce qu'il y aurait de douteux à l'égard des cérémonies du culte divin -, et le juge souverain du peuple, qui statuerait sur ce qui appartient aux jugements des hommes. C'est encore de cette manière que par le droit d'appel et la consultation (1) on

qu'il y eût de grandes misères, ni des fortunes colossales. C'étaient les deux extrêmes que le législateur dans sa sagesse avait voulu empêcher.

(I) Le droit romain se trouve d'accord sur ce point avec la loi de Moïse, et saint Thomas examinant cette question (2a 2"), la décide d'après les mêmes principes.

en réfère des juges inférieurs aux juges supérieurs. Ainsi il est dit (Deut.wu, 8) : Lorsqu'il se trouvera une affaire embrouillée et difficile à juger, si vous voyez que dans les assemblées qui se tiennent à vos portes, les avis des juges sont partagés, allez au lieu que le Seigneur aura choisi, et vous vous adresserez aux prêtres de la race de Lévi, et à celui qui sera juge à cette époque. Ces jugements douteux ne se présentaient pas souvent, et il n'y avait par conséquent en cela rien d'onéreux pour le peuple.

Il faut répondre au huitième, que dans les choses humaines on ne peut avoir de preuve démonstrative et infaillible ; mais il suffît des conjectures probables, d'après lesquelles les rhéteurs produisent la persuasion. C'est pourquoi, bien qu'il soit possible que deux ou trois témoins s'accordent à mentir (1), cependant il n'est ni facile, ni probable qu'ils le fassent. On accepte donc leur témoignage comme vrai, surtout s'ils n'hésitent pas dans leur déposition et que d'autre part ils ne soient pas suspects. D'ailleurs pour que les témoins ne s'écartent pas facilementde la vérité, laloiaordonné de les examiner avec soin et de punir sévèrement ceux qu'on trouverait en faute, comme on le voit (Deut. xix). La raison qui a porté à déterminer ce nombre, c'est qu'on a voulu signifier la vérité infaillible des personnes divines , qui quelquefois ne sont comptées qu'au nombre de deux, parce que l'Esprit-Saint est le lien qui les unit et qui d'autres fois sont exprimées au nombre de trois. C'est pour ce motif, d'après saint Augustin (Tract, xxxvi in Joan, ad fin.), qu'il a été écrit dans la loi que le témoignage de deux hommes est véridique.

Il faut répondre au neuvième, que ce n'est pas seulement pour la gravité

de la faute, mais encore pour d'autres motifs qu'on inflige de fortes peines.

En effet c'est : 4° pour l'étendue du péché, parce qu'une faute plus grave,

toutes choses égales d'ailleurs, mérite une peine plus sévère-, 2° c'est à cause

de l'habitude du péché, parce que les hommes ne sont éloignés facilement

des fautes où ils tombent ordinairement que par des châtiments très-graves ;

3° c'est à cause de la concupiscence extrême ou de la délectation dans le

péché ; parce qu'il faut de fortes peines pour éloigner facilement les hommes

de ces jouissances ; 4° c'est à cause de la facilité avec laquelle on fait le péché

et on y reste; parce que les fautes quand elles sont manifestes doivent être

plus punies pour inspirer de la terreur aux autres. — Touchant l'étendue

du péché il est à remarquer qu'à l'égard du même acte, il y a quatre degrés

distincts. Le premier, c'est quand on commet le mal involontairement.

Dans ce cas s'il est absolument involontaire, il est tout à fait excusable ;

puisqu'il est dit (Deut. xxii, 16) : Qu'une fille à laquelle on a fait violence

dans les champs ne sera pas punie de mort, parce qu'elle a crié et qu'il

ne s'est présenté personne pour la délivrer. Si la faute a été volontaire d'une

certaine manière et qu'on l'ait faite par faiblesse, comme quand on pèche

par passion, alors le crime est moindre. Dans ce cas, en bonne justice le

châtiment doit être moindre aussi, à moins que dans l'intérêt général on ne

l'aggrave pour détourner plus facilement les hommes de ce crime, comme

nous l'avons dit plus haut. — Le second degré, c'est quand on pèche par

ignorance. Dans cette circonstance l'individu était considéré comme coupa-

ble sous un rapport parce qu'il avait négligé de s'instruire. Toutefois il

n'était pas puni par les juges, il expiait son péché par des sacrifices. Ainsi

il est dit (Lev. iv, 27) : L'àme qui aura péché par ignorance.. immolera une

(I) Ce nombre est aussi celui qui est déterminé par lc droit romain. Saint Thomas lc justifie ex professo    2", qt'cst. h, art. 2).

chèvre sans tache. Ce qui doit s'entendre de l'ignorance du fait, mais non de l'ignorance de la loi divine que tout le monde était tenu de connaître. — Le troisième degré, c'est quand on péchait par orgueil, c'est-à-dire par préméditation ou par malice, et alors on était puni selon l'étendue de lafaute. —• Le quatrième degré, c'est quand on péchait par rébellion et par opiniâtreté : on devait être mis absolument à mort comme rebelle et comme destructeur de la loi. — D'après cela il faut répondre que dans la peine du larcin, la loi avait égard aux circonstances qui peuvent se rencontrer le plus souvent. Ainsi quand il s'agissait de choses que les voleurs peuvent facilement conserver, le coupable ne rendait que le double de la valeur qu'il avait prise. Comme le voleur ne peut pas garder facilement les brebis parce qu'elles paissent dans les champs, et comme il arrivait d'ailleurs qu'on en dérobait souvent; la loi établit une peine plus forte, de telle sorte qu'on devait rendre quatre brebis pour une. On garde encore plus difficilement les boeufs, parce qu'ils sont aussi dans les champs et qu'ils ne paissent pas en troupeaux à la manière des brebis ; c'est pourquoi la peine était encore plus grave et il fallait rendre cinq boeufs pour un seul. Il n'y avait d'exception que pour le cas où l'animal dérobé était encore en vie entre les mains du voleur, parce qu'on pouvait présumer qu'il pensait à le restituer et que c'était dans cette intention qu'il l'avait conservé vivant. On peut dire aussi, d'après la glose ( oral, princ. cap. xvii, Ex. ), que le boeuf est utile de cinq manières; on l'immole, il laboure, on mange sa chair, il donne du lait, et sa peau sert à différents usages. C'est pour ce motif que pour un boeuf on en rendait cinq. La brebis sert de quatre manières : on l'immole, on mange sa chair, elle donne du lait, et fournit de la laine. — Quant au fils rebelle, on ne le faisait pas mourir parce qu'il mangeait et buvait, mais à cause de son opiniâtreté et de sa rébellion qui était toujours une faute qu'on punissait de mort, comme nous l'avons dit (Aie. sup.). Celui qui amassait du bois le jour du sabbat fut lapidé, parce qu'il transgressait la loi qui ordonne de sanctifier ce jour en souvenir de la foi à la création du monde, comme nous l'avons dit (quest. c, art. 5). Par conséquent il fut tué comme infidele (1).

Il faut répondre au dixième, que la loi ancienne a infligé la peine de mort pour les péchés les plus graves; par exemple, pour ceux que l'on fait contre Dieu, pour l'homicide, les enlèvements, l'irrévérence envers les parents, l'adultère et l'inceste. Pour le vol des autres choses elle a déterminé des amendes; elle a appliqué la peine du talion à ceux qui frappent les autres et les mutilent, et il en était de môme du faux témoignage. A l'égard des autres fautes moins graves, elle s'est arrêtée à la peine de la flagellation ou de l'ignominie. En deux circonstances, elle a appliqué lapeine de l'esclavage. D'abord quand dans la septième année celui qui était esclave ne voulait pas user du bénéfice de la loi pour reprendre sa liberté : alors en punition, elle le condamnait à rester dans la servitude à jamais. En second lieu, cette peine était portée contre le voleur quand il n'avait pas de quoi restituer, comme on le voit (Ex. xxii). La loi ne parle jamais de l'exil, parce qu'il n'y avait que dans le peuple juif que Dieu était honoré, tous les autres peuples ayant été corrompus par l'idolâtrie. Par conséquent, si l'on eût séparé quelqu'un de ce peuple absolument, on se serait exposé à le faire tomber

(i) Si on compare ces peines à celles qui étaient infligées aux coupables dans le monde ancien, on admirera la douceur et l'humanité de cette législation. Elle ne connaît, dit l'abbé Gué-née, ni ces longs tourments usités chez tant de peuples polis, ni ces cachots horribles ; elle n'or-douna jamais ces mutilations, ces amputations de membre, ces marques de fer chaud, si frequentes dans .les autres législations.

dans l'idolâtrie. C'est pourquoi nous voyons que David dit à Israël (I. Reg. xxvi, 19) : Maudits soient ceux qui m'ont chassé aujourd'hui pour que je n'habite pas dans l'héritage du Seigneur, disant : Va, sers les dieux étrangers. Il y avait cependant un exil particulier. Car d'après la loi (Deut. xix) celui qui avait frappé son prochain sans le savoir, et qui prouvait qu'il n'avait pas eu de haine contre lui, se retirait dans une des villes de refuge et y restait jusqu'à la mort du grand prêtre (I). Dans ce moment il lui était permis de retourner à sa maison ; parce que dans une perte universelle les haines particulières sont ordinairement apaisées et que par conséquent les parents du mort n'étaient plus aussi portés aie faire périr.

Il faut répondre au onzième, qu'on ordonnait la mort des animaux, non parce qu'ils avaient fait une faute, mais pour punir leurs maîtres qui ne les avaient pas empochés de faire du mal. C'est pourquoi le maître était plus puni, si le boeuf frappait de la corne depuis plusieurs jours que quand il en frappait pour la première fois, parce qu'il lui était alors facile d'aller au-devant du péril. — Ou bien on tuait les animaux en haine du péché, pour effacer de leur sang l'horreur qu'ils inspiraient.

Il faut répondre au douzième, que la raison littérale de ce précepte, comme le dit Moïse Maimonide (Dux. errant, lib. m, cap. 41), c'est que le meurtrier appartenait souvent à une ville voisine. Ainsi le meurtre de la génisse avait pour but de rechercher l'homicide secret. Ce qui se faisait de trois manières. D'abord les vieillards cités juraient qu'ils n'avaient rien négligé pour la garde des chemins. Ensuite celui à qui la génisse appartenait éprouvait une perte quand on la mettait à mort, de sorte qu'il avait intérêt à ce que l'homicide fut découvert avant l'immolation de l'animal. Enfin le lieu où la génisse était tuée restait inculte. C'est pourquoi pour éviter ces pertes, les habitants de la cité découvraient facilement l'homicide, s'ils le connaissaient, et il était bien rare que quelques paroles ou quelques menaces n'eussent pas été prononcées préalablement (2). — Ou bien on faisait toutes ces choses pour inspirer de la terreur et pour faire détester l'homicide. En tuant une génisse, qui est un animal utile et plein de force, surtout avant qu'il n'ait porté le joug, on indiquait que celui qui avait commis un meurtre, fùt-il utile et fort, devait être mis à mort lui-même ; on montrait qu'il devait subir une mort cruelle, en tranchant à l'animal la tète, et enfin on faisait voir qu'il devait être rejeté delà société humaine, comme un être vii et abject, ce que l'on désignait en laissant la génisse qui avait été égorgée dans un lieu inculte et horrible, où ses chairs s'en allaient en pourriture. Mystiquement la chair du Christ est représentée par cette génisse qui n'a pas porté le joug, parce que le Christ n'a pas fait le péché et qu'il n'a jamais déchiré le sein de la terre, c'est-à-dire qu'il n'a été cause d'aucune révolte ou sédition. On la faisait périr dans une vallée inculte, pour signifier la mort ignominieuse du Christ qui a effacé tous les péchés et pour montrer que le diable est l'auteur de l'homicide.

ARTICLE III. — LES PRÉCEPTES JUDICIELS ONT-ILS ÉTÉ CONVENABLEMENT ÉTABLIS A L'ÉGARD DES ÉTRANGERS?

1. Il semble que les préceptes judiciels n'aient pas été convenablement

(I) Les lois de Moïse sur les exils, dit Montesquieu, furent très-sages : les homicides involontaires étaient innocents, mais ils devaient être ólés de devant les yeux des parents du mort; il établit donc un exil pour euxiEsprit des Lois, tom. H).

(2) Pour inspirer l'horreur du meurtre et engager à découvrir le coupable, les lois d'Egypte, dill'abbé (ïuéuée, obligeaient aussi la ville la plus voisine d'embaumer le corps du mort et de lui faire de magnifiques funérailles. Les Athéniens avaient aussi daus ce cas des lustralions et des expiations publiques.

établis à l'égard des étrangers. Car saint Pierre dit (Jet. x, 34) : En vérité, je vois bien que Dieu ne fait point acception des personnes, mais qu'en quelque nation que ce soit, celui qui le craint et dont les oeuvres sont justes Ita est agréable. Or, ceux qui sont agréables à Dieu ne doivent pas être exclus de son Eglise. C'est donc à tort qu'il est dit (Deut. xxiii, 3) : Que les Ammonites et les Moabites, après la dixième génération, n'entreront jamais dans l'Eglise de Dieu. Aussi trouve-t-on le contraire à l'égard de certaines nations (ibid, vii) : Fous n'aurez pas en abomination l'Iduméen, parce que c'est votre frère ; ni l'Egyptien, parce que vous avez été étranger sur sa terre.

2. Les choses qui ne sont pas en notre pouvoir ne méritent pas de châtiment. Or, qu'un individu soit eunuque ou qu'il soit bâtard, ce n'est pas une chose qui dépende de lui. Donc c'est à tort qu'il est dit (Deut. xxiii, 2) que l'eunuque ou l'enfant de la prostituée n'entrera pas dans l'Eglise de Dieu.

3. La loi ancienne a ordonné par compassion de ne pas affliger les étrangers, car il est dit (Ex. xxii, 21) : Fous ne contristerez pas l'étranger, vous ne l'affligerez pas; car vous avez été étrangers vous-mêmes sur la terre d'Egypte. Et ailleurs (Ex. xxiii, 9) : Fous n'opprimerez point l'étranger, car vous savez ce que c'est que d'être étranger, puisque vous l'avez été vous-mêmes dans le pays de l'Egypte. Or, c'est opprimer un individu que de l'écraser par l'usure. C'est donc à tort que la loi a permis de prêter aux étrangers de l'argent à usure (Deut. xxiii).

4. Les hommes nous sont plus proches que les arbres. Or, nous devons témoigner plus d'affection et un plus grand amour à ceux qui nous touchent de plus près, suivant cette parole de l'Ecriture (Eccl. xiii, 19) : Tout animal aime son semblable, et par conséquent tout homme son prochain. Il n'est donc pas convenable qu'à l'égard des villes prises sur les ennemis on ait ordonné de tuer tous les hommes, mais de ne pas toucher aux arbres fruitiers (Deut. xx).

5. La vertu exige que tout homme préfère le bien général au bien particulier. Or, dans Ja guerre qu'on fait aux ennemis, on cherche le bien général. Il n'est donc pas convenable, quand l'attaque est imminente, de renvoyer dans leurs foyers un certain nombre d'individus, par exemple celui qui a bâti une maison nouvelle, celui qui a planté une vigne ou celui qui vient de se marier (Deut. xx).

G. On ne doit pas tirer profit d'une faute. Or, qu'un homme soit craintif et timide de coeur, c'est une chose répréhensible parce qu'elle est contraire à la vertu de la force. C'est donc à tort que l'on exemptait des fatigues du combat ceux qui étaient peureux et tremblants.

Mais c'est le contraire. La Sagesse divine dit (Prov. viii, 8) : Toutes mes paroles sont justes, il n'y arien en elles de mauvais, ni de déréglé.

CONCLUSION. — Puisque la loi ordonnait d'agir pacifiquement avec les étrangers qui n'étaient pas hostiles, de faire avec justice la guerre aux ennemis, de soutenir cette guerre avec courage et une ferme confiance en Dieu, et d'user de la victoire avec modération ; les préceptes judiciels ont été convenablement établis à cet égard.

Il faut répondre que les hommes peuvent avoir deux sortes de rapports avec lesétrangers ; ils peuvent être en paixavec eux ou en guerre, etsouscesdeux rapports la loi renfermait des préceptes convenables. — En effet, les Juifs avaient l'occasion de communiquer pacifiquement avec les étrangers. Ils le pouvaient d'abord quand lesétrangers passaient comme des voyageurs sur leurs terres (1), ensuite quand ils y venaient pour l'habiter. La loi était toute

(I) Ils devaient indiquer à l'étranger son chemin. Il y avait à Athènes une loi semblable, et

de misericorde dans ces deux circonstances. Car il est dit (Ex. xxii, 21) : Fous ne contristet-ez pas l'étranger. Et plus loin (xxiii, 9) : Fous n'opprimerez pas le pèlerin. D'autres ibis il y avait des étrangers qui voulaient totalement se faire admettre dans la société et la religion des Juifs. A leur égard on observait un certain ordre, ils n'étaient pas reçus immédiatement au rang des citoyens. C'est ainsi que parmi certaines nations de lagentilité, il avait été statué qu'on ne reconnaîtrait pour citoyens que ceux qui remontaient jusqu'à la deuxième ou la troisième génération, selon la remarque d'Aristote (Pot. lib. m, cap. 1 ). On agissait ainsi, parce que si les étrangers étaient immédiatement admis à traiter des intérêts d'un peuple, il pourrait en résulter de graves inconvénients. Car ces étrangers n'ayant pas encore d'attachement ferme pour le bien public, ils pourraient commettre quelques attentats contre la nation. C'est pourquoi la loi décida que pour certaines nations qui avaient de l'affinité avec les Juifs, comme les Egyptiens au milieu desquels ils étaient nés et avaient été élevés, et les Iduméens, les enfants d'Esau, le frère de Jacob, on les recevrait à la troisième génération. Mais il y en a d'autres que l'on ne devait jamais recevoir, parce qu'ils s'étaient déclarés ennemis des Juifs ; tels étaient les Ammonites et les Moabites. Leurs plus grandsennemis furent les Amalecites, avec lesquels ils n'avaient aucun rapport de parenté. Ils les considérèrent comme leurs ennemis perpétuels, d'après ces paroles de l'Ecriture (Ex. xvii, 16) : La guerre de Dieu contre Amalec subsistera de génération en génération. — La loi a également donné des préceptes convenables à l'égard des rapports que les Juifs devaient avoir avec les étrangers qui étaient leurs ennemis. Ainsi elle a établi qu'on ne ferait la guerre qu'autant qu'elle serait juste-, car il est dit (Deut. xx) que quand on s'approcherait pour attaquer une ville, on lui offrirait d'abord la paix. 2° Elle a déterminé qu'on ferait la guerre avec courage en mettant sa confiance en Dieu; et pour qu'on remplît mieux ces deux conditions, elle a voulu qu'au moment du combat le prêtre fortifiât le courage des soldats en leur promettant le secours de Dieu. 3° Elle a pris soin d'écarter ce qui pouvait être un obstacle au combat, en renvoyant dans leur maison ceux qui ne pouvaient être qu'un embarras. 4° Elle a ordonné d'user avec modération de la victoire, en épargnant les femmes et les enfants et en défendant même de couper les arbres fruitiers.

Il faut répondre au premier argument, que la loi n'a exclu les hommes d'aucune nation du culte de Dieu et de ce qui appartient au salut de l'âme. Car il est dit (Ex. xii, 48) : Si quelque étranger veut vous être associé et faire la Pâque du Seigneur, tout male qui lui appartient sera circoncis, alors il s'approchera du Seigneur pour faire la Pâque et il sera comme un naturel du pays. Mais à l'égard de ce qui se rapportait à la société temporelle, on n'admettait pas immédiatement tout individu, pour la raison que nous avons donnée (in corp. art.). Il y en a qu'on ne recevait qu'à la troisième génération, comme les Egyptiens et les Iduméens; d'autres qu'on excluait à jamais, en haine de leur faute passée, comme les Moabites, les Ammonites et les Amalecites. Car comme on punit un homme pour le péché qu'il a commis, afin d'inspirer aux autres delà crainte et de les éloigner du mal; de môme on peut punir une ville ou une nation pour une faute, de manière à empêcher les autres de la commettre. Toutefois on pouvait au moyen d'une dispense faire entrer quelqu'un dans la société juive pour

l'on prononçai I avec beaucoup d appareil et de solennité des exécrations contre celui qui manquait à ce devoir.

un acte de courage. C'est ainsi qu'il est rapporté [Judith, xiv, 6) que Achior, le chef des enfants d'Amman-, fut incorporé au peuple d'Israël et tous ses descendants. H en est de même de Ruth, la Moabite, qui était une femme d'une grande vertu ; quoiqu'on puisse dire que cette défense s'étendait aux hommes, mais non aux femmes qui ne pouvaient pas absolument arriver au titre de citoyens (1).

Il faut répondre au second, que, comme le dit Aristote (Pol. lib. m, cap. 3), on peut être citoyen de deux manières, absolument et relativement. On l'est absolument, quand on peut faire tout ce qui concerne les citoyens, comme donner un conseil ou rendre un jugement parmi le peuple. On l'est relativement, toutes les fois qu'on habite une cité, comme les personnes viles, les enfants et les vieillards qui ne sont pas aptes à avoir le moindre pouvoir en ce qui regarde l'intérêt général. C'est pourquoi on écartait de l'Eglise ou de l'assemblée du peuple, jusqu'à la dixième génération, les bâtards à cause de la bassesse de leur origine (2), ainsi que les eunuques qui ne pouvaient arriver à l'honneur de la paternité, qui était si considérable chez les Juifs où le culte de Dieu se conservait par la génération de la chair. Car chez les gentils eux-mêmes, on accordait de grands honneurs à ceux qui avaient beaucoup d'enfants, comme le dit Aristote (Pol. lib. ii, cap. 7). Mais pour ce qui est des grâces de Dieu, les eunuques n'étaient pas séparés des autres pas plus que les étrangers, comme nous l'avons vu (in corp. art. et ad i). Car il est dit (Is. lvi, 3) : Que le fils de l'étranger qui se sera attaché au Seigneur ne dise point : Le Seigneur m'a entièrement séparé de son peuple. Que l'eunuqxie ne dise point : Je ne suis qu'un tronc desséché.

Il faut répondre au troisième, que la loi n'avait pas l'intention qu'on prêtât à usure aux étrangers, mais qu'elle le permettait, parce que les Juifs étaient enclins à l'avarice et pour qu'ils eussent des rapports plus pacifiques avec les étrangers dont ils tiraient profit (3).

H faut répondre au quatrième, qu'à l'égard des cités ennemies, il y avait une distinction à faire. Il y en avait d'éloignées qui n'étaient pas du nombre de celles qui avaient été promises aux Juifs; dans ces villes prises d'assaut, on égorgeait les hommes qui avaient combattu contre le peuple de Dieu (4), mais on épargnait les femmes et les enfants. Dans les villes voisines, qui leur avaient été promises, ils avaient ordre de tout massacrer à cause des iniquités passées de toutes ces nations. Dieu envoyait le peuple d'Israël, comme l'exécuteur de sa justice pour les punir. Ainsi il est dit (Deut. ix, 5) : Elles ont été détruites à votre entrée, parce qu'elles ont agi d'une manière impie. On leur recommandait de réserver les arbres fruitiers dans l'intérêt de ceux qui venaient de soumettre à leur puissance la ville et son territoire.

(1) Les Juifs ne furent pas aussi exclusifs qu'on l'a prétendu. David avait des étrangers dans ses troupes et Salomon en employa à la construction du temple. Minos et Lycurgue furent loin do donner aux étrangers la même liberté. C'est ce que fait remarquer l'bistorien Josèpbe, dans son livre contre Appion (lib. n, n. 28).

(2) Cette loi avait pour but de faire respecter la pureté des alliances, et celle qui regarde les eunuques avait pour objet d'empêcher cette classe d'hommes de se multiplier, comme elle se multiplia dans les autres nations, pour ménager aux riches plus de honteux plaisirs.

(5) On peut voir d'ailleurs toutes les recommandations do bienfaisance et de générosité qui se trouvent dans la loi en faveur de l'étranger (Ex. xxii, 21, 22, 24, et Lèvit. xix et xxiii, 22 j Deut. x, 17,19, xvi, 11, 44, xxiv, 17 et 19. xxvi, 11,13).

(4) La loi permettait de mettre à mort ceux quo l'on trouvait les armes à la main, mais elle n'en faisait pas un devoir ; on pouvait faire des prisonniers. Les peuples anciens étaient sous ce rapport bien plus sévères que les Juifs. Quand une ville faisait une résistance opiniâtre, ils passaient au Iii de 1 épée tous les jeunes gens qui avaient l'âge de puberté.

Il faut répondre au cinquième, qu'on dispensait de combattre celui qui venait de bâtir une maison, de planter une vigne ou de se marier, pour deux raisons : 1° Parce que l'homme aime ordinairement davantage ce qu'il possède depuis peu ou ce qu'il est sur le point de posséder et par conséquent il craint aussi davantage de le perdre. 11 était donc probable que ces affections leur inspiraient une crainte plus vive de la mort et qu'ils étaient par conséquent moins courageux au combat. 2° Parce que, comme le dit Aristote (Phys. lib. n, text. 56), quand quelqu'un est près de posséder un bien, s'il en est immédiatement empêché, on considère ce contre-temps comme un malheur. C'est pourquoi, dans la crainte que les parents de ceux qui seraient morts, sans avoir joui des biens qu'ils s'étaient préparés, ne fussent trop vivement contristes et aussi de peur que le peuple ne fût trop vivement impressionné par cet accident, on mettait ces hommes à l'abri du danger en les éloignant du combat.

Il faut répondre au sixième, qu'on renvoyait les lâches dans leur foyer (1), non pour qu'ils en retirassent un avantage, mais afin que le peuple n'eût point à souffrir de leur présence, car ils pouvaient, par leur lâcheté et par leur fuite, engager les autres à trembler et à fuir eux-mêmes.

ARTICLE IV. — la loi ancienne a-t-elle établi des préceptes convenables a l'égard de la vie domestique?

1. Il semble que la loi ancienne n'ait pas établi des préceptes convenables à l'égard des domestiques. Car ce qu'est l'esclave appartient à son maître, comme le dit Aristote (Pol. lib. i, cap. 3 et 4). Or, ce qui appartient à quelqu'un doit être toujours à lui. C'est donc à tort que la loi a statué (Ex. xxi) que les esclaves seraient rendus à la liberté la septième année.

2. Comme un animal, tel qu'un âne ou un boeuf, est la possession du maître ; de môme aussi l'esclave. Or, il est ordonné (Dent, xxn ) de rendre à leur maître les animaux qu'on aura trouvés errants. Il n'était donc pas convenable de dire (Dent, xxiii, IS) : Vous ne livrerez pas à son maître l'esclave qui se sera réfugié près de vous.

3. La loi divine doit plus exciter à la miséricorde que la loi humaine. Or, d'après les lois humaines on punit sévèrement ceux qui frappent trop durement leurs serviteurs ou leurs servantes. Comme le plus mauvais de tous les châtiments est celui qui produit la mort, il semble que l'on ait eu tort de statuer (Ex. xxi, 21 ) que si quelqu'un vient à frapper de verges son serviteur ou sa servante et qu'elle survive un jour, il ne sera point puni, parce qu'il l'avait acquise avec son argent.

4. L'autorité du maître sur l'esclave est autre que celle du père sur le fils, comme le dit Aristote (Pol. lib. i, cap. 4, et lib. m, cap. 4). Or, il appartient au pouvoir du maître sur l'esclave de vendre son serviteur bu sa servante. C'est donc à tort que la loi a permis au père de vendre sa fille pour en faire une servante.

5. Le père a pouvoir sur son fils. Or, c'est à celui qui a possession sur le pécheur qu'il appartient de le punir de ses fautes. Il n'est donc pas convenable que le père mène son fils aux vieillards pour le punir, comme la loi l'ordonne (Deut. xxi).

6. Le Seigneur a défendu de s'allier avec des étrangères (Deut. vu) et il a fait séparer ceux qui avaient contracté ces alliances, comme on le voit

(I) Ceux qui se retiraient ainsi avant le combat n'étaient pas toujours renvoyés dans leurs foyers ; ils étaient employés au service des combattants.

On les occupait a réparer les chemins, à transporter les bagages, etc. (l'abbé Guénée).

(I. Esd. x). C'est donc à tort qu'on leur a permis d'épouser des captives étrangères (Dent. xxi).

7. Le Seigneur a ordonné d'éviter dans le mariage certains degrés de consanguinité et d'affinité, comme on le voit (Lev. xviii). Il ne devait donc pas commander (Dent, xxvi) au frère de celui qui mourait sans enfants d'épouser sa veuve.

8. Comme il y a entre l'homme et la femme la plus grande familiarité, il doit aussi y avoir la plus grande confiance. Or, il ne peut en être de la sorte si le mariage peut être dissous. On n'aurait donc pas dû permettre (Dent, xxiv) au mari de renvoyer son épouse, en lui donnant un libelle de répudiation et l'empêcher de la reprendre à l'avenir.

9. Comme la femme peut manquer de fidélité au mari, de même aussi le serviteur au maître, et le fils au père. Or, la loi n'a pas établi de sacrifice pour découvrir l'injure du serviteur contre le maître, ou du fils contre le père. Il paraît donc inutile qu'on ait établi le sacrifice de jalousie pourdéeou-vrir l'adultère de l'épouse (Num. v). Par conséquent les préceptes judiciels à l'égard de la vie domestique ne paraissent pas avoir été bien établis.

Mais c'est le contraire. Il est dit (Ps. xviii, 10) : Les jugements du Seigneur sont vrais et ils portent leur justification en eux-mêmes.

CONCLUSION. — A l'égard des membres de la famille qui sont le serviteur et le maître, ou l'époux et l'épouse, ou enfin le père et le fils, la loi ancienne a établi les préceptes les plus sages et les plus convenables pour la conservation de la vie humaine.

Il faut répondre que les relations des membres de la famille entre eux, comme le dit Aristote (Pol. lib. i, cap. 1), reposent sur des actes quotidiens qui ont pour but les choses nécessaires à la vie. Or, la vie de l'homme se conserve de deux manières : 1° par rapport à l'individu ; c'est ainsi que vit le même homme numériquement. Pour la conservation de cette vie l'homme trouve des secours dans les biens extérieurs au moyen desquels il se procure la nourriture, le vêtement, et les autres choses qui lui sont nécessaires. Pour l'administration de ces biens il a besoin de serviteurs. 2° La vie se conserve dans l'espèce au moyen de la génération. A cette fin l'homme a besoin de la femme pour avoir une postérité. Par conséquent dans la vie de la famille, il y a.trois sortes de rapports : ceux du maître au serviteur, ceux de l'époux à l'épouse, ceux du père au fils. Relativement à ces trois choses la loi ancienne renfermait des préceptes convenables. — En effet, à l'égard des serviteurs elle établit qu'on les traitera avec ménagement pour le travail , qu'on ne leur imposera point une tâche excessive. Ainsi le Seigneur a ordonné (De u t. v, 14) que dans le jour du sabbat le serviteur et la servante se reposeraient comme le maître. Il en est de même des châtiments qu'on devait leur infliger. Car ceux qui les mutilaient étaient obligés de les mettre en liberté (Ex. xxi), et on trouve les mêmes dispositions en faveur de la servante que le maître épousait. Laloi voulait aussi que les serviteursquiétaient sortis du peuple fussent mis en liberté la septième année, qu'on leur donnât tout ce qu'ils avaient apporté, même leurs vêtements, comme on le voit (Ex. xxi). Elle ajoute encore qu'on les munira de provisions de voyage. — Touchant les femmes, la loi veut que quand il s'agit de se marier on s'allie aux femmes de sa tribu (Num. ult.), pour que les lots des tribus ne se confondent pas. Elle prescrit au frère de celui qui est mort sans enfants d'épouser sa veuve (Dent, xxv), afin que celui qui n'a pas pu avoir de successeurs par la chair, en ait du moins par l'adoption et que sa mémoire ne soit pas complètement effacée. Elle a défendu d'épouser des étrangères, pour qu'on ne s'exposât pas au péril de la séduction ; des parentes, à cause du res-

55G SOMME THÉOLOGIQUE DE SAINT THOMAS,

pect qu'on leur doit. Elle a déterminé comment on devait traiter les femmes

mariées. Pour qu'on ne pût pas les attaquer légèrement, elle a ordonné de

punir celui qui élèverait une fausse accusation contre son épouse (Deut.xxii).

Elle a eu soin que le fils n'eût point à souffrir de la haine du mari contre sa

femme (Deut. xvi). Pour que la femme n'ait pas non plus trop à souffrir de la

haine du mari, elle a mieux aimé lui permettre de la renvoyer en lui don-

nant un libelle, comme on le voit (Deut. xxiv). Et pour exciter dès le com-

mencement les époux à s'aimer réciproquement, elle a ordonné, quand

quelqu'un viendrait de se marier, de ne lui imposer aucune charge publi-

que, pour qu'il pût librement se réjouir avec son épouse. — A l'égard des

enfants, elle a fait aux pères une obligation de les élever en les instruisant

dans la foi. C'est ce qu'indiquent ces paroles (Ex. xii, 26) : Quand vos en-

fants vous diront: Qu'est-ce que ce culte religieux que vous observez ? vous

leur direz : C'est la victime du passage du Seigneur. Ils devaient aussi les

former sous le rapport des moeurs. Ainsi les pères devaient dire aux an-

ciens de la ville (Deut. xxi, 20) : Voici notre fils..... il méprise et refuse d'é-

couter nos remontrances, et il passe sa vie dans les débauches, dans la dis-

solution et dans la bonne chère.

Il faut répondre au premier argument, que les enfants d'Israël ayant été délivrés de la servitude par le Seigneur et ayant été attachés par là même à son service, il n'a pas voulu qu'ils fussent esclaves à jamais. De là il est dit (Lev. xxv, 39) : Si votre frère pressé par l'indigence se vend à vous, vous ne l'opprimerez pas à la façon des autres esclaves, vous le traiterez comme

un mercenaire et un colon.... car ils sont mes esclaves et je les ai tirés de la

terre d'Egypte, pour qu'on ne les vende pas comme les autres esclaves. C'est pourquoi comme ils n'étaient pas esclaves absolument, mais qu'ils ne l'étaient que sous un rapport, on les mettait en liberté après un temps fixé (4).

Il faut répondre au second, que ce précepte s'entend du serviteur que son maître cherche pour le tuer ou pour s'en servir, comme d'un instrument de péché (2).

Il faut répondre au troisième, que pour les blessures faites aux serviteurs, la loi parait avoir examiné si elles sont certaines ou incertaines. Car quand la lésion était certaine, la loi infligeait un châtiment. Ainsi quand l'esclave était mutilé, il était perdu pour le maître, qui devait le rendre à la liberté ; s'il était mort, le maître encourait la peine de l'homicide, quand le serviteur suc-combaitentre ses mains pendant qu'il le frappait. Si la lésion n'était pas réelle, mais qu'elle ne fût qu'apparente, la loi n'infligeait aucune peine à. celui qui avait châtié son propre esclave. Ainsi il n'était pas puni, quand le serviteur qui avaitété frappé ne mourait pas immédiatement, mais seulement quelques jours après ; parce que alors on était incertain s'il était mori des coups qu'il avait reçus. D'ailleurs sion eût frappé un homme libre, de manière qu'il n'en fût pas mort immédiatement, mais qu'il eût marché à l'aide d'un bâton, on n'aurait pas considéré comme coupable d'homicide celui qui l'aurait frappé, même dans le cas où il en serait mort par la suite-, mais il était tenu à payer le médecin. Ceci ne pouvait avoir lieu à l'égard d'un esclave, parce que tout ce que l'esclave avait, sa personne môme, était la possession du maître. C'est pourquoi on donne le motif pour lequel le maître

(I) Moïse trouva l'esclavage universellement établi, il n'entreprit pas (le l'abolir, ce qui n'aurait sans doute pas été possible, mais ses lois ont pour objet de le restreindre et de l'adoucir.

(2) Montesquieu fait remarquer que les Romains lâchèrent la bride à l'incontinence des maîtres. Il aurait pu appliquer cette observation à tous les peuples de l'antiquité ; car il n'y a d'exception que pour la nation juive.

n'était pas soumis à une peine pécuniaire, en disant qu'il a acheté son esclave à prix d'argent (1).

H faut répondre au quatrième, que, comme nousl'avons dit (in sol. 1 arg.), aucun Juif ne pouvait posséder un autre Juif à titre d'esclave absolument; iln'étaitesclavequesousun rapport, comme le mercenaire qui est au service d'un maître pour un temps. C'est dans ce sens que la loi permettait à celui qui était dans l'indigence de vendre son fils (2), et c'est ce que prouvent les paroles mêmes de la loi, car elle dit : Si quelqu'un vend sa fille pour être au service, elle ne sortira pas comme les servantes ont coidume de sortir. De cette manière le père pouvait vendre non-seulement son fils, mais il pouvait encore se vendre lui-même, plutôt à titre de mercenaire qu'à titre d'esclave, suivant ces autres paroles (Lev. xxv, 39) : Si votre frère pressé par l'indigence se vend à vous, vous ne l'opprimerez pas comme un esclave, mais vous le traiterez comme un mercenaire et un colon.

Il faut répondre au cinquième, que, comme le dit Aristote (Pol. lib. x, cap. ult.), l'autorité paternelle n'a que le pouvoir d'avertir, mais elle n'a pas celui de contraindre, et c'est par ce dernier que l'on peut comprimer ceux qui sont rebelles et contumaces. C'est pourquoi dans ce cas, la loi faisait punir l'enfant rebelle par les chefs de la cité (3).

Il faut répondre au sixième, que le Seigneur a défendu aux Juifs d'épouser des femmes étrangères dans la crainte qu'elles ne les séduisissent et qu'elles ne les entraînassent dans l'idolâtrie. Et il a fait cette défense spécialement à l'égard des nations qui habitaient dans leur voisinage (4), et dont elles auraient plus probablement conservé les rits. Mais si une femme voulait renoncer aux idoles et s'attacher au culte de la loi, on pouvait l'épouser, comme on le voit à l'égard de Ruth que Booz épousa. Aussi avait-elle dit à sa belle-mère (Ruth, i, 16) : Votre peuple sera i?wîipeuple, votre Dieu sera mon Dieu. C'est pourquoi on ne permettait d'épouser une captive qu'après qu'elle s'était rasée la tête, coupé les ongles, qu'elle avait quitté les vêtements avec lesquels on l'avait prise et pleuré son père et sa mere; ce qui indiquait qu'elle avait rejeté pour jamais l'idolâtrie.

11 faut répondre au septième, que, commele di t saintChrysostome (Sup. Mat. hom. xlix), la mort étant un mal irrémédiable pour les Juifs qui rapportaient tout à la vie présente, il fut résolu que le frère du défunt lui donnerait un fils, ce qui était un adoucissement au coupquil'availfrappé.Maisiln'y avaitquele frère ou qu'un parent qui dût épouser la veuve, parce qu'autrement on n'aurait pas pu considérer l'enfant qui serait né de cette union comme le fils de celui qui était mort, et parce que d'ailleurs il n'y avait pas nécessité pour un étranger de soutenir la maison du mort, tandis que les liens du sang en faisaient tout naturellement un devoir à son frère. D'où il est évident que le frère, en contractant ce mariage, jouait le rôle du frère qu'il avait perdu.

(I) Toutes ces restrictions que nous jugerions aujourd'hui insuflisantcs, avaient du moins pour objet de montrer que le maître n'avait pas tout droit sur son esclave, comme on le supposait dans l'antiquité. En lisant ee qu'étaient les escla • vesà Sparte, à Athènes et ii Home, on admire la douceur et la modération de la loi de Moïse.

(2' Ce droit qui a si Fortement scandalisé les philosophes du dernier siècle était universel. Aristote prétend qu'un père ne peut jamais faire d injustice à ses esclaves, ni à ses enfants, de quelque manière qu'il en use. Les lois romaines n'étaient aux pères le droit de vendre leurs enfants que très-lard. Mais cette disposition sc trouvo mitigée dans la loi de Moïse, par là même qua l'esclavage l'est lui-même.

(3) Cette précaution était extrêmement sage, surtout" sous le régime de la polygamie où l'épouse favorite pouvait irriter le père contre le fils d'une autre épouse.

(i) Il s'agit dans cette défense spécialement des Chananéens et des nations qui avaient occupé avant 1er, Juifs la terre promise, et qui étaient dévoués à l'analhème.

Il faut répondre au huitième, que la loi a permis la répudiation de l'épouse, non parce que c'était une chose absolument juste, mais à cause de la dureté des Juifs (1), comme le dit le Seigneur (Matth, xix). D'ailleurs nous aurons lieu de revenir sur cette question en traitant du mariage (vid. suppt. quaest. lxvii).

Il faut répondre au neuvième, que les femmes manquent à la fidélité du mariage par l'adultère, facilement à cause du plaisir qu'elles )r trouvent, en secret parce que l'oeil de l'adultère recherche les ténèbres, selon l'expression de l'Ecriture (Job, xxiv, 49). On n'en peut pas dire autant du fils à l'égard du père, ou du serviteur à l'égard du maître; parce que cette espèce d'infidélité ne provient pas de cet amour effréné du plaisir, mais qu'elle est plutôt l'effet de la malice; et qu'au reste on ne peut pas non plus la dissimuler, comme l'infidélité d'une femme adultère.

QUESTION CVI.

DE LA LOI ÉVANGÉLIQUE, QU'ON APPELLE LA LOI NOUVELLE , CONSIDÉRÉE

EN ELLE-MÊME.

Après avoir parlé de la loi ancienne, nous avons à nous occuper de la loi évangélique qu'on appelle la loi nouvelle. Nous parlerons : 1° de cette loi considérée en elle-même ; 2° nous la comparerons à la loi ancienne; 3" nous examinerons les choses qu'elle renferme. — Sur le premier point il y a quatre choses à voir : 1" Quelle est cette loi, c'est-à-dire a-t-elle été écrite ou est-elle infuse dans les coeurs ? — 2° Sa vertu: justilie-t-elle ? — 3° Son principe : a-t-elle dû exister dès le commencement du monde? — 4°Son terme : doit-elle durer jusqu'à la fin, ou une autre loi doit-elle lui succéder ?ARTICLE I. — LA LOI NOUVELLE EST-ELLE UNE LOI ÉCRITE (2)?

1. Il semble que la loi nouvelle soit une loi écrite. Car la loi nouvelle est l'Evangile et l'Evangile est écrit. Toutes ces choses ont été écrites, dit saint Jean (xx, 31), pour que vous croyiez. Donc la loi nouvelle est une loi écrite.

2. La loi qui est gravée en nous, c'est la loi de nature, d'après ces paroles de l'Apôtre (Rom. n, 14) : Ce qui appartient naturellement ala loi lesgentil» le font, et ils prouvent qu'ils portent les prescriptions de la loi écrites dans leur coeur. Si donc la loi de l'Evangile était une loi infuse, elle ne différerait pas de la loi dénature.

3. La loi de l'Evangile est propre à ceux qui vivent sous la nouvelle alliance; aulieu que la loi qui est gravée dans le coeur est commune à ceux qui vivent sousla nouvelle alliance et à ceux qui ont vécu sous l'ancienne. Car il est dit (Sap. vu, 27) : Que la sagesse divine passe d'âge en âge dans les âmes saintes et qu'elle forme les amis de Dieu et les prophètes. Donc la loi nouvelle n'est pas une loi qui soit infuse en nous.

Mais c'est le contraire. La loi nouvelle est la loi du Nouveau Testament. Or, cette loi de la nouvelle alliance a été gravée dans nos coeurs ; car l'Apôtre (lleb. vin, 8), après avoir cité ces paroles du prophète Jérémie (xxxi) : Voici venir, dit le Seigneur, les jours où je ferai une nouvelle alliance avec la maison d'Israël et la maison de Juda, les explique en disant que cette alliance que le Seigneur se proposait de faire avec la maison d'Israël, consiste à imprimer ses lois dans l'esprit de ses fideles et à les écrire aussi dans leur coeur. Donc la loi nouvelle est une loi infuse.

(I) C'est une loi de tolérance. D'ailleurs Moïse défend à celui qui a répudié sa femme de la reprendre après qu'elle s'est remariée.

(2) Le caractère de la loi nouvelle que saint Thomas développe dans cet article, fait ressortir pleinement la différence qu'il y a entre elle et la loi ancienne.

CONCLUSION. — La loi nouvelle est principalement la grâce même de l'Esprit-Saint écrite dans le coeur des fidèles; secondairement elle est une loi écrite, dans le sens qu'on trouve en elle, ce qui dispose à la grâce ou ce qui se rapporte ii son usage.

Il faut répondre que chaque chose paraît être ce qu'il y a en elle de prédominant, comme le dit Aristote (Eth. lib. ix, cap. A). Or, ce qu'il y a de prédominant dans la loi du Nouveau Testament, et ce qui embrasse toute sa vertu, c'est la grâce de l'Esprit-Saint qui nous est donnée par la foi du Christ. C'est pourquoi la loi nouvelle est principalement la grâce de l'Esprit-Saint, qui est donnée aux fideles serviteurs du Christ. C'est ce qu'on voit évidemment dans saint Paul qui s'écrie (Rom. m, 27) : Où est donc votre glorification? Elle est exclue. Par quelle loi? Par celle des oeuvres ? non, mais par la loi de la foi : car il donne à la grâce même de la foi le nom de loi. Il dit encore plus expressément (Rom. viii, 2) : La loi qui est l'esprit de vie en Jésus-Christ m'a affranchi de la loi du péché et de la mort. D'où saint Augustin conclut (Lib. de spirit, et litt. cap. 17 et 26) que, comme la loi des oeuvres a été écrite sur des tables de pierre, de môme la loi de la foi a été écrite dans les coeurs des fidèles. Et ailleurs ce même docteur dit (ib. cap. 21) : Quelles sont les lois divines écrites par Dieu lui-même dans nos coeurs, sinon la présence même de l'Esprit-Saint? Cependant la loi nouvelle renferme certaines choses, qui sont comme une préparation à la grâce de l'Esprit-Saint et qui se rapportent à l'usage de cette grâce. Ces choses sont en elle des choses secondaires. Il a fallu que les chrétiens fussent instruits par la parole aussi bien que par l'écriture, à l'égard de ce qu'ils devaient croire, comme à l'égard de ce qu'ils devaient pratiquer. Par conséquent on doit dire que la loi nouvelle est principalement une loi infuse en nous, mais qu'elle est secondairement une loi écrite (1).

Il faut répondre au premier argument, que l'Evangile écrit ne renferme que ce qui se rapporte à la grâce de l'Esprit-Saint, soit pour préparer à la recevoir, soit pour en régler l'usage. Comme préparation relativement à l'intellect, pourexciter la foi par laquelle nous recevons la grâce de l'Esprit-Saint, l'Evangile renferme ce qui a rapport à la manifestation de la divinité ou de l'humanité du Christ : relativement ala volonté, il renferme ce qui regarde le mépris du monde qui rend l'homme apte à recevoir la grâce de l'Esprit-Saint. Car le monde, c'est-à-dire les amateurs du monde, ne peuvent pas recevoir l'Esprit-Saint, comme on le voit (Joan. xiv). —- Quant à l'usage de la grâce spirituelle, il consiste dans des actes de vertus auxquels le Nouveau Testament exhorte les hommes dans une multitude d'endroits.

H faut répondre au second, qu'une chose peut être gravée en nous de deux manières : 1° de façon qu'elle appartienne ala nature humaine; c'est ainsi que la loi naturelle a été gravée dans nos coeurs. 2° Elle peut être aussi gravée en nous de telle sorte qu'elle ait été surajoutée à la nature par un don de la grâce. C'est ainsi que nous avons reçu la loi nouvelle, qui ne nous montre pas seulement ce qu'il faut faire, mais qui nous aide à l'accomplir (2).

(I) Il a été utile et même nécessaire qu'elle fût écrite pour tixerla tradition. Mais le Christ voulant nous montrer que l'Ecriture n'était que secondaire, n'a rien fait écrire pendant qu'il était sur la terre, et les premières pages du Nouveau Testament n'ont paru que Imitans après sa mort, lorsqu'il y avait déjà beaucoup de chrétiens. Celte observation seule détruit tout le système protestant sur l'Ecriture.

(2) Ce dernier point a été ainsi défini par le concile deMilève (can. 5) : Quicumque dixerit gratum Dei, in qua iustificamur per Jesum-Christum Dominum nostrum, ad solam remissionem peccatorum valere, quaejam commissa sunt, non etiam ad a dj utor ium ut non committantur : anathema sit.

II faut répondre au troisième, que personne n'a jamais eu la grâce de l'Esprit-Saint que par la foi explicite ou implicite du Christ. Or, c'est par cette foi que l'homme appartient à la nouvelle alliance. Par conséquent tous ceux qui ont reçu en eux la loi de grâce appartenaient sous ce rapport au Nouveau Testament.

ARTICLE II. — la loi nouvelle justifie-t-elle (1)?

1. Il semble que laloi nouvelle ne justifie pas. Car personne n'est justifié qu'autant qu'il obéità laloi de Dieu, d'après ces paroles de l'Apôtre (Heb. v,9j : Le Christ est devenu fauteur du salui éternel pour tous ceux qui lui obéissent. Or, l'Evangile n'amène pas toujours les hommes à lui obéir, car il est dit (Rom. x, 40) que tous n'obéissent pas à l'Evangile. Donc la loi nouvelle ne justifie pas.

2. L'Apôtre prouve aux Romains quela loi ancienne ne justifiait pas, parce qu'à son avènement la prévarication s'est augmentée. Car il est dit (Ro?n. iv, 45) que la loi produit la colère, parce que là où il n'y apoint de loi, il n'yapoint de prévarication. Mais à plus forte raison la loi nouvelle a-t-elle étendu les prévarications; car celui qui pèche encore depuis la loi nouvelle mérite de plus grands châtiments, d'après ces mots de saint Paul (Heb. x, 28) : Celui qui a violé la loi de Moïse est mis à mort sans miséricorde, sur la déposition de deux ou trois témoins. Combien croyez-vous que celui-là sera jugé digne d'un plus grand supplice, qui aura foulé aux pieds le fils de Dieu... Donc la loi nouvelle ne justifie pas plus que la loi ancienne.

3. Justifier est l'effet propre de Dieu, suivant cette parole de saint Paul (Rom. viii, 33) : C'est Dieu qui justifie. Or, laloi ancienne aussi bien que la loi nouvelle est venue de Dieu. Donc l'une ne justifie pas plus que l'autre.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Rom. i, 46) : Je ne rougis pas de l'Evangile, parce qu'il est la vertu de Dieu pour sauver ceux qui croient. Or, il n'y a de salut que pour ceux qui sont justifiés. Donc la loi de l'Evangile justifie.

CONCLUSION. — La loi évangéliquc étant la grâce même de l'Esprit-Saint justifie l'homme nécessairement ; mais ce qui est écrit n'est pas capahle de le justifier.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc. in corp. et ad 4), il y a deux choses qui appartiennent à la loi de l'Evangile. L'une qui est principale: c'est la grâce de l'Esprit-Saint qui nous a été communiquée intérieurement, et sous ce rapport la loi nouvelle justifie. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Lib. de spir. et litt. cap. 47): Dans l'Ancien Testament la loi a été promulguée extérieurement pour effrayer les méchants, tandis que dans le Nouveau , elle nous a été donnée intérieurement pour notre justification. L'autre, qui appartient secondairement à la loi de l'Evangile, comprend les enseignements de la foi et les préceptes qui règlent la volonté humaine et ses actes; sous ce rapport la loi nouvelle ne justifie pas (2). C'est pourquoi l'Apôtre dit (II. Cor. m, 6) : La lettre tue, mais l'esprit vivifie, et saint Augustin ajoute (Lib. despir. et litt. cap. 44 et 47), que parla lettre on entend toute l'Ecriture et même tous les préceptes moraux qui sont renfermés dans l'Evangile. Par conséquent la lettre mêmedel'Evan-

(I) Il y a dans l'Ecriture des textes qui paraissent contradictoires h cet égard. Dans certains endroits il est dit que la loi justifie • Vos mundi estis propter sermonem quem locutus sum vobis. Dans d'autres on dit au contraire qu'elle ne justifieras, Abierunt retro []onn. vi et Matth. n. Saint Thomas détruit cette contradiction apparente, en donnant le sens de ces divers passages.

(2) Suarez prétend que, même dans ce dernier sens, il est probable qu'on peut dire que la loi justifie, parce qu'elle comprend l'institution des sacrements qui produisent la grâce sanctifiante ex opere operato. En tout cas ce sentiment n'est pas contraire à celui de saint Thomas, qui dit seulement que la loi nouvelle ne justifie pas par ses préceptes ou ses enseignements.

gile tuerait, si l'on n'avait intérieurement la grâce de la foi qui guérit.

Il faut répondre au premier argument, que cette objection repose sur la loi nouvelle, non pas relativement à ce qu'il y a de principal, mais relativement à ce qu'il y a de secondaire en elle, comme les enseignements et les préceptes qui ont été transmis extérieurement à l'homme par l'écriture ou la parole.

Il faut répondre au second, que la grâce de la nouvelle alliance, quoiqu'elle soit pour l'homme un secours qui le détourne du péché, ne le confirme cependant pas dans le bien de manière à le rendre impeccable; car cette prérogative appartient à l'état de gloire. C'est pourquoi si quelqu'un vient à pécher, après avoir reçu les grâces de la loi nouvelle, il est plus répréhensible, parce qu'il a reçu de plus grands bienfaits et qu'il n'a pas fait usage des secours qui lui ont été accordés. On ne dit cependant pas pour cela que la loi nouvelle produit la colère, parce qu'autant qu'il est en elle, elle donne un secours suffisant pour empêcher de pécher.

Il faut répondre au troisième, que c'est le même Dieu qui a donné la loi ancienne et la loi nouvelle, mais il ne les a pas données de la même manière. Car il a donné la loi ancienne écrite sur des tables de pierre, et la loi nouvelle écrite sur les tables vivantes du coeur humain, comme le dit l'Apôtre (II. Cor. m). Par conséquent, selon l'expression de saint Augustin (Lib. de spir. et litt. cap. 18), l'Apôtre appelle cette lettre écrite hors de l'homme, un instrument de mort et de damnation, tandis qu'il appelle la loi nouvelle une oeuvre de vie et de justice ; parce que c'est par le don de l'Esprit-Saint que nous opérons la justice et que nous sommes délivrés de la peine attachée à la prévarication.

ARTICLE III.   — LA LOI NOUVELLE AURAIT-ELLE DU ÊTRE DONNÉE DÈS LE COMMENCEMENT DU MONDE (I)?

1. 11 semble que la loi nouvelle ait dû être donnée dès le commencement du monde. Car il n'y a pas en Dieu acception de per sonnes,comme le dit saint Paul (Rom. n, 11). Or, tous les hommes ont péché et ont besoin de la gloire de Dieu, suivant l'expression du même Apôtre (Rom. m, 23). Donc dès le commencement du monde la loi de l'Evangile aurait dû être répandue pour venir en aide à tous les humains.

2. Comme les hommes sont différents selon la diversité des lieux, de même aussi selon la diversité des temps. Or, Dieu qui veut que tous les hommes soient sauvés (I. Tim. n, 4), a ordonné de prêcher l'Evangile dans toutes les contrées, comme on le voit (Matth, ult. et Mare. ult.). Donc la loi de l'Evangile a dû embrasser tous les temps, de telle sorte qu'on a dû la promulguer dès le commencement du monde.

3. Le salut de l'âme qui est éternel, est plus nécessaire à l'homme que le salut du corps qui est temporel. Or, Dieu dès le commencement a procuré à l'homme ce qui était nécessaire au salut de son corps, en mettant en son pouvoir tout ce qui a été créé pour lui, comme on le voit (Gen. i). Donc la loi nouvelle, qui est absolument nécessaire au salut spirituel, adùêtre donnée à l'homme dès le commencement du monde.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (I. Cor. xv, 46) : Ce n'est pas le corps spirituel qui a été formé le premier, mais c'est le corps animal. Or, la loi nouvelle est éminemment spirituelle. Donc" on n'a pas dû la donner dès le commencement.

CONCLUSION. — La loi nouvelle étant la loi de grâce et étant principalement la grâce elle-même de l'Esprit-Saint, on n'a pas dû la donner abondamment, avant

(1) Pour l'exposition itu plan suivi parla Providence dans la conversion du genre humain, on ne peut trop méditer l'admirable Discours de Uossuet sur l'histoire universelle.

que l'empêchement du péché ne fût détruit, par suite de la consommation de la réuemption du monde par le Christ.

Il faut répondre qu'on peut assigner trois raisons pour lesquelles la loi nouvelle n'a pas dù être donnée dès le commencement. — La première c'est que la loi nouvelle, comme nous l'avons dit (art. 4 huj. quaest.), est principalement la grâcede l'Esprit-Saint, qui n'a pas dû être répandue avec abondance, avant que l'obstacle du péché n'eût été détruit, une fois que la rédemption du genre humain a été consommée par le Christ (1). Ainsi il est dit (Joan, vu, 39): L'Esprit n'avait pas encore été donné, parce que Jésus n'avait pas encore été glorifié. Saint Paul indique évidemment cette raison (Rom. vin, 3), quand après avoir parlé de la loi de l'esprit de vie il ajoute : que Dieu ayant envoyé son-propre Fils, revêtu d'une chair semblable ala chair du péché et pour lepéché, il a condanna le péché dans la chair, afin que la justice de la loi soit accomplie en nous. — La seconde raison peut se déduire de la perfection de la loi nouvelle. Car rien n'arrive à sa perfection immédiatement dès le commencement, mais il faut à toutes choses un ordre temporel de succession. Ainsi on est enfant d'abord, puis on devient homme. L'Apôtre donne cette raison aux Galates (m, 24) : La loi a été comme notre précepteur pour nous conduire à Jésus-Christ, afin que nous fussions justifiés par la foi; mais quand la foi est venue, nous n'avons plus été sous un précepteur. — La troisième raison se tire de ce que laloi nouvelle est la loi de grâce. íl a fallu d'abord que l'homme fût abandonné à lui-môme, tel qu'il l'a été sous la loi ancienne, afin qu'en tombant dans le péché, il sentît sa faiblesse et reconnût qu'il avait besoin de la grâce. C'est la raison que l'Apôtre insinue quand il dit (Rom. v, 20) : La loi étant survenue a donné lieu à l'abondance du péché; mais où il y a eu abondance de péché, il y a eu surabondance de grâce (2).

II faut répondre au premier argument, que le genre humain a mérité, à cause du péché du premier homme, d'être privé du secours de la grâce ; c'est pourquoi, si elle n'est pas donnée à quelques-uns, c'est par justice, et si elle estdonnéc à d'autres, c'est par faveur, comme le dit saint Augustin (Ep. cxxvn). Il n'y a donc pas eu acception de personnes à l'égard de Dieu, parce qu'il n'a pas donné à tous, dès le commencement du monde, la loi de grâce qui ne devait être promulguée que dans un temps déterminé, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au second, que la diversité des lieux ne change pas les divers états du genre humain qui varient selon les temps; c'est pourquoi la loi nouvelle est donnée pour tous les lieux, mais non pour tous les temps; quoiqu'à toutes les époques il y ait eu des individus qui ont appartenu à la nouvelle alliance, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest. ad 3).

Il faut répondre au troisième, que ce qui regarde le salut du corps est utile à l'homme relativement à la nature que le péché n'a pas détruite ; mais ce qui regarde le salut spirituel se rapporte à la grâce que l'on perd au moyen du péché. C'est pourquoi il n'y a pas de parité.

ARTICLE IV. — LA LOI NOUVELLE DOIT-ELLE DURER. JUSQU'A LA FIN DU MONDE (3) ?

1. Il semble que la loi nouvelle ne doive pas durer jusqu'à la fin du

(1)Alors la question revient à celle-ci : pourquoi le Verbe ne s'est-il pas incarné dès le commencement ? Cette question sera traitée dans la 3« partie, lorsque saint Thomas expose le grand mystère de l'Incarnation.

(2) On peut se demander à quelle époque la loi nouvelle a commencé à obliger. On peut répondre qu'elle a commencé ù obliger du moment où la loi ancienne a cessé de le faire, ce qui nous renvoie aux controverses que nous avons indiquées (pag. 528).

io II y a eu dans ces derniers temps des philosophes catholiques qui n'ont pas craint de supposer qu'il pourrait y avoir une nouvelle révélation qui serait le développement de la révélation du Christ. M. de Maistrc paraît avoir été de ce

monde. Car comme le dit saint Paul (I. Cor. xiii, 10) : Quand ce qui est parfait sera arrivé, ce qui est imparfait sera détruit. Or, la loi nouvelle est imparfaite, puisque le même apôtre dit encore (ibid.) : Nous ne connaissons qu'imparfaitement et nous ne prophétisons qu'imparfaitement. Donc la loi nouvelle doit être détruite, lorsqu'un état plus parfait viendra la remplacer.

2. Le Seigneur a promis à ses disciples, à l'arrivée de l'esprit consolateur, la connaissance de toute vérité (Joan. xvi;. Or, sous la loi nouvelle, l'Eglise ne connaît pas encore toute la vérité. Nous devons donc attendre un autre état dans lequel l'Esprit-Saint nous manifestera la vérité tout entière.

3. Comme le Père est autre que le Fils, et le Fils autre que le Père, de même l'Esprit-Saint est autre que le Père et le Fils. Or, il y eut un état qui convenait à la personne du Père, ce fut celui de la loi ancienne dans lequel les hommes donnaient toute leur attention à la génération. Il y a maintenant un état qui convient à la personne du Fils, c'est celui de la loi nouvelle où ceux qui ont le pouvoir spirituel s'appliquent à la sagesse qui est appropriée au Fils. Il y aura donc un troisième état, celui de l'Esprit-SaÍQt où les hommes purement spirituels domineront.

4. Le Seigneur dit (Matth, xxiv, 14) : Cet Evangile dit royaume sera prêché dans l'univers entier, et alors la fin arrivera. Or, depuis longtemps l'Evangile du Christ a été prêché dans le monde entier, et cependant la fin n'est pas encore venue. Donc l'Evangile du Christ n'est pas l'Evangile du royaume, et il doit y avoir l'Evangile de l'Esprit-Saint, qui sera comme une autre loi.

Mais c'est le contraire. Le Seigneur dit (Matth, xxiv, 34y : Je vous le dis, cette génération ne passera pas que toutes ces choses ne soient accomplies ; ce que saint Chrysostomo entend de la génération des fideles du Christ (Hom. lxxviii in MT ). Donc cet état des fidèles persévérera jusqu'à la consommation des siècles (1 ).

CONCLUSION. — La loi nouvelle étant parfaite de toutes les manières, aucune autre loi ne lui succédera, mais elle durera jusqu'à la consommation du siècle.

Il faut répondre que l'état du monde peut être changé de deux manières. 1° En changeant la loi ; de cette manière aucun autre étal ne succédera à celui de la loi nouvelle. Car la loi nouvelle a succédé à la loi ancienne, comme un état plus parfait succède à un état qui l'est moins. Or, dans la vie présente il ne peut pas y avoir d'état plus parfait que celui de la loi nouvelle. Car rien ne peut être plus rapproché de la fin dernière que ce qui y mène immédiatement, et c'est ce que fait la loi nouvelle. C'est pourquoi l'Apôtre dit (Hebr, x, 19) : Que nous avons,par le sang de Jésus, la liberté d'entrer dans le sanctuaire, ensuivant cette voie nouvelle qu'il nous a le premier tracée. Il ne peut donc pas y avoir dans la vie présente d'état plus parfait que celui de la loi nouvelle; parce qu'une chose est d'autant plus parfaite qu'elle se rapproche davantage de la fin dernière. — 2° L'état des hommes peut changer dans le sens qu'ils observent d'une manière plus ou moins parfaite la même loi. De la sorte la loi ancienne a souvent changé d'état, puisque tantôt les Juifs observaient bien la loi et tantôt ils la transgressaient absolument. La loi nouvelle varie de la même manière selon les lieux, les temps et les personnes, parce que les individus correspondent plus ou moins parfaite* ment à la grâce de l'Esprit-Saint. Mais on ne doit cependant pas s'attendre qu'il y ait un temps où l'on possède la grâce de l'Esprit-Saint plus parfaite-

sentiment dans ses Soirées de Saint-Pétersbourg (Voyez le dernier entretien-. Mais cette opinion est en opposition avec tous les théologiens et toute la tradition.

(I) Suarez, examinant cette môme question, dit que le sentiment de saint Thomas est certain, et il le développe en l'appuyant des raisonnements les plus victorieux (De leg. lib. x, cap. 7).

ARTICLE II. — la loi nouvelle accomplit-elle la loi ancienne (i)?

4. Il semble que la loi nouvelle n'accomplisse pas la loi ancienne. Car accomplir est le contraire de détruire. Or, la loi nouvelle défruit ou rejette les observances de la loi ancienne; car l'Apôtre dit (Gai. v, 2) : Si vous êtes circoncis, le Christ ne vous servira de rien. Donc la loi nouvelle n'est pas l'accomplissement de laloi ancienne.

2. Le contraire n'est pas l'accomplissement de son contraire. Or, le Seigneur a donné dans la loi nouvelle des préceptes contraires à ceux de l'ancienne; car il est dit (Matth, v, 31): Fous avez appris qu'il a été dit aux anciens : Quiconcjue voudra renvoyer sa femme, qu'il lui donne un acte de divorce. Et moi je vous dis : Que celui qui renvoie sa femme la fait devenir adultère. On tirerait évidemment la môme conséquence à l'égard de la prohibition du serment, de la défense du talion et de la haine des ennemis. Le Seigneur paraît aussi avoir abrogé les préceptes de l'ancienne loi sur le discernement des aliments quand il dit (Matth, xv, 41) que ce qui entre dans la bouche ne souille pas l'âme. Donc la loi nouvelle n'est pas l'accomplissement de l'ancienne.

3. Celui qui agit contre la loi ne l'accomplit pas. Or, le Christ a agi contre elle dans certaines circonstances ; car il a touché un lépreux, comme on le voit (Matth, viii), ce qui était contraire à la loi; il parait aussi avoir violé le sabbat plusieurs l'ois, ce qui portait les Juifs à dire de lui (Joan, ix, 46) : Cet homme n'est pas de Dieu, puisqu'il ne garde pas le sabbat. Donc le Christ n'a pas accompli la loi ; et par conséquent la loi nouvelle qu'il a donnée n'est pas l'accomplissement de l'ancienne.

4. L'ancienne loi renfermait des préceptes moraux, cérémoniels et judiciels, comme nous l'avons dit (quest. xcix, art. 4). Or, si le Seigneur a accompli la loi relativement aux premiers de ces préceptes (Matth, v), il paraît n'avoir fait aucune mention des préceptes judiciels et cérémoniels. Il semble donc que la loi nouvelle n'accomplisse pas totalement l'ancienne.

Mais c'est le contraire. Le Seigneur dit (Matth, v, 47) : Je ne suis pas venu détruire la loi, mais l'accomplir. Puis il ajoute : // ne manquera pas un iôta, ni un trait à l'accomplissement de la loi, quand toutes ces choses arriveront.

CONCLUSION. — La loi nouvelle accomplit la loi ancienne selon qu'elle est la réalisation des promesses et des figures qu'elle renfermait; le Christ l'a aussi remplie, soit par ses oeuvres en l'ohservant, soit par ses enseignements en l'expliquant et en y ajoutant des conseils de perfection.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), la loi nouvelle est à laloi ancienne ce que le parfait est à l'imparfait. Or, tout ce qui est parfait remplit ce qui manque à ce qui est imparfait. C'est ainsi que la loi nouvelle accomplit la loi ancienne, en suppléant à ce qui lui manquait. En effet, dans la loi ancienne on peut considérer deux choses : la fin et les préceptes qu'elle renferme. Toute loi a pour fin de rendre les hommes justes et vertueux, comme nous l'avons dit (quest. xcu, art. 2). La loi ancienne avait donc pour fin la justification des hommes. Elle ne pouvait à la vérité la produire, mais elle la figurait par des cérémonies et la promettait par des paroles. Sous ce rapport, la loi nouvelle a accompli l'ancienne en justifiant les hommes par la vertu de la passion du Christ, et c'est ce que dit l^pôire (Rom. viii, 3) : Ce qu'il était impossible que la loi fit, Dieu l'a fait, lorsque

(i) Cet article est une réfutation de l'erreur des manichéens qui prétendaient que la loi ancienne était contraire à la loi nouvelle et qui attribuaient, pour ce motif, la première au génie du mal ou au mauvais principe.

ayant envoyé son propre Fils revêtu d'une chair semblable à la chair du péché, il a condamné le péché dans la chair, afin que la justice de la loi soit accomplie en nous. A cet égard la loi nouvelle réalise les promesses de la loi ancienne, d'après ces au tres paroles de saint Paul (II. Cor. i, 20) : Toutes les promesses de Dieu ont en lui, c'est-à-dire dans le Christ, leur vérité. Elle remplit aussi tout ce qu'elle figurait; c'estcequi faitdire au même apôtre en parlant des préceptes cérémoniels (Colos. n, 17) que toutes ces choses ne sont qu'une ombre de celles qui devaient arriver, et que le corps ne se trouve qu'en Jésus-Christ; c'est-à-dire que la vérité appartient au Christ. D'où il résulte qu'on appelle la loi nouvelle la loi de vérité et qu'on donne à la loi ancienne les noms d'ombre et de figure. Quant aux préceptes de la loi ancienne, le Christ les a accomplis par ses oeuvres et ses enseignements. Par ses oeuvres, car il a voulu être circoncis et observer tout ce qui était d'obligation à cette époque, ayant été assujetti à la loi, selon l'expression de saint Paul (Gai. iv, 4). Par sa doctrine, il a accompli les préceptes de la loi de trois manières : 4° En exposant le vrai sens de la loi, comme on le voit pour l'homicide et l'adultère, à l'égard desquels les scribes et les pharisiens croyaient qu'il n'y avait que l'acte extérieur qui fût défendu. Ainsi le Seigneur accomplit la loi en montrant que les actes intérieurs de ces péchés sont aussi défendus. 2° En indiquant le moyen le plus sûr de faire ce que la loi avait ordonné. Ainsi la loi ayant commandé de ne pas faire de parjure, le moyen le plus sûr de l'observer, c'est de s'abstenir absolument du serment, sauf dans le cas de nécessité. 3" En y ajoutant des conseils de perfection (1), comme on le voit (Matth, xix, 21). Il répond à celui qui lui dit qu'il a observé les préceptes de l'ancienne loi : Une chose vous manque ; §i vous voulez être parfait, allez et vendez tout ce que vous avez. etc.

Il faut répondre au premier argument, que la loi nouvelle n'a annulé l'ancienne que relativement aux préceptes cérémoniels, comme nous l'avons dit (quest. cm, art. 3 et 4), et ces préceptes étaient figuratifs de l'avenir. Ainsi ces préceptes ayant été accomplis du moment que ce qu'ils figuraient s'est réalisé, on n'a pas dû les observer ultérieurement, parce que si on les observait, ils signifieraient encore ce qui doit arriver et ce qui n'a pas été fait; ce qui serait faux, car la promesse d'un don futur n'existe plus quand on l'a remplie en donnant la chose promise. C'est ainsi que les cérémonies de la loi ont été détruites après avoir été remplies.

Il faut répondre au second, que, comme le dit saint Augustin contre Fauste (lib. xix, cap. 21), ces préceptes du Seigneur ne sont pas contraires aux préceptes delà loi ancienne. En effet, le Seigneur en défendant de renvoyer la femme n'est pas allé contre ce que la loi a prescrit; car la loi n'a pas dit: que celui qui le veut renvoie sa femme, ce qui aurait été opposé au précepte qui défend de la renvoyer ; mais elle ne voulait pas en réalité que l'époux la renvoyât; c'est pourquoi elle a établi un délai, afin que l'homme revenu de ses premiers emportements renonçât à écrire le libelle de répudiation. Aussi pour confirmer ce sentiment et rendre la répudiation delà femme difficile, le Seigneur n'a excepté que le cas de fornication. On doit dire aussi la môme chose à l'égard de la prohibition du serment, ainsi qu'à l'égard de celle du talion, comme nous l'avons dit (in corp. art.). Car la loi a mis des bornes à la vengeance pour qu'elle ne fût pas immodérée, et le Seigneur en a plus parfaitement prévenu tous les excès, en ordonnant de

(I) Ces conseils de perfection ne sont que le développement des préceptes moraux que renfermait la loi ancienne, comme on peut le voir d'après le Discours sur la montagne où les deux lois sont comparées.

s'en abstenir absolument (4). Touchant la haine des ennemis, il a écarté la fausse interprétation des pharisiens en nous apprenant que c'était la faute, mais non la personne que nous devions haïr. Pour la distinction des aliments, comme c'était une loi cérémonielle, le Seigneur n'a pas défendu de l'observer alors, mais il a montré qu'il n'y avait pas d'aliments immondes de leur nature, qu'ils ne l'étaient qu'en figure, comme nous l'avons dit (quest. en, art. 0 ad 1).

Il faut répondre au troisième, que la loi ancienne défendait de toucher un lépreux, parce qu'il résultait de là unecertaine tache d'irrégularité, commedu contactd'un mort, ainsi que nous l'avons dit (quest. en, art. 5 ad 4). Mais le Seigneur qui guérissait le lépreux ne pouvait contracter cette souillure. Il n'a pas non plus transgressé le sabbat en réalité par les choses qu'il a faites, comme il le prouve lui-même dans l'Evangile (Matth, xii) ; soit parce qu'il opérait ses miracles par la vertu divine qui est sans cesse agissante dans les êtres; soit parce que ses oeuvres avaient pour but le salut des hommes, et que d'ailleurs, de l'avis des pharisiens eux-mêmes, on pouvait le jour du sabbat sauver un animal; soif parce que la raison de nécessité rendait excusables ses disciples qui cueillirent des épis ce jour-là. Mais il paraissait transgresser les lois d'après les idées superstitieuses -des pharisiens, qui croyaient qu'on devait même s'abstenir de faire des oeuvres salutaires le jour du sabbat; ce qui était contraire à l'intention de la loi.

Il faut répondre au quatrième, que le Seigneur ne rappelle pas (Matth, v) les préceptes cérémoniels de laloi, parce que leur observation a été totalement détruite par leur accomplissement, comme nous l'avons dit (in corp. art. ad 1). A l'égard des préceptes judiciels il a rappelé celui du talion, afin qu'on appliquât ce qu'il en dirait à tous les autres. Dans ce précepte il a montré, en effet, que l'intention de la loi n'était pas qu'on cherchât la peine du talion pour le plaisir de la vengeance qu'il condamne, en disant que l'homme doit être prêt à supporter de plus grandes injures; mais il enseigne qu'on ne devait agir ainsi que par amour pour la justice, et ce sentiment est maintenu dans la loi nouvelle (2).

article iii. — LA LOI NOUVELLE EST-ELLE RENFERMÉE DANS LA LOI

ANCIENNE (3)?

4. Il semble que la loi nouvelle ne soit pas renfermée dans la loi ancienne. Car la loi nouvelle consiste principalement dans la foi; c'est ce qui la fait appeler une loi de foi, comme on le voit (Rom. m). Or, elle propose beaucoup de choses à croire qui ne sont pas renfermées dans la loi ancienne. Donc elle n'y était pas contenue.

2. Une glose dit (Chrys. in op. imp. hom. x) sur ce passage de saint Matthieu : Qui solverit unum de mandatis istis minimis (Matth, v), que les préceptes de la loi ancienne sont les moindres, mais que dans l'Evangile il y en a de plus grands. Or, ce qu'il y a de plus grand ne peut pas être contenu en ce qui est moindre. Donc laloi nouvelle n'est pas contenue dans l'ancienne.

3. Ce qui est contenu dans un autre, on le possède quand on a ce qui le contient. Si donc la loi nouvelle était contenue dans l'ancienne, il s'ensui-

(I ) Toutes ces questions se trouvent traitées avec tous les détails qu'on peut désirer dans la seconde section de celte seconde partie.

(2) Sur l'accomplissement de la loi ancienne par Jésus-Christ et sa doctrine, voyez lechap. xix de la II* sect. du Discours sur l'histoire universelle. On ne peut trouver un commentaire plus éloquent et plus complet de ces paroles de

Notre-Seigneur : Non veni solvere legem, sed adimplere.

ô Tous les Pères sont unanimes sur ce point. Si l'on veut recueillir une multitude de témoignages éloquents en faveur de cette même vérité, on peut lire les Elévations de Bossuet sur les mystères.

vrait que quand on a eu la loi ancienne on avait aussi la loi nouvelle. Il eût donc été superflu, après la loi ancienne, d'en donner une nouvelle. Donc la loi nouvelle n'a pas été contenue dans l'ancienne.

Mais c'est le contraire. Ezechiel dit (i, 16) : Une roue était dans une autre, c'est-à-dire, selon l'explication de saint Grégoire (Hom. vi in Ez.), le Nouveau Testament dans l'Ancien.

CONCLUSION. — Puisque tous les préceptes de la loi nouvelle étaient implicitement renfermés dans l'ancienne, ou qu'ils y étaient cachés sous des figures, on dit avec raison que la loi nouvelle est renfermée dans l'ancienne, comme le blé est contenu dans l'épi ou l'arbre dans la semence.

Il faut répondre qu'une chose est contenue dans une autre de deux manières : 1° en acte, comme l'objet placé est dans le lieu qu'il occupe; 2° virtuellement, comme l'effet dans sa cause, ou comme ce qui est complet se trouve dans ce qui est incomplet, comme le genre contient les espèces en puissance, et comme l'arbre entier est renfermé dans la semence. C'est de cette manière que la loi nouvelle est renfermée dans l'ancienne. Car nous avons dit (art. 1 huj. quaest.) que la loi nouvelle est à la loi ancienne ce que le parfait est à l'imparfait. Aussi saint Chrysostome expliquant ce passage (Mare, iv, 28) : La terre produit d'elle-même, premièrement l'herbe, ensuite l'épi, pius le grain lotit formé dans l'épi, dit que l'herbe a été d'abord produite sous la loi de nature, qu'ensuite sont venus les épis sous la loi de Moïse, et qu'enfin le grain tout formé a paru sous l'Evangile (1). La loi nouvelle a donc été contenue dans l'ancienne, comme le fruit dans l'épi.

Il faut répondre au premier argument, que tout ce que le Nouveau Testament nous propose à croire ouvertement et explicitement se trouve implicitement et sous forme de figure dans l'Ancien ; et c'est ainsi que par rapport aux choses de foi, la loi nouvelle est contenue dans l'ancienne.

Il faut répondre au second, qu'on dit que les préceptes de la loi nouvelle sont plus grands que ceux de la loi ancienne quant à leur manifestation explicite, mais quant à leur substance ils sont tous contenus dans l'Ancien Testament. C'est ce qui fait dire à saint Augustin contre Fauste (lib. xix, cap. 23 et 28) que tous les avertissements et tous les ordres que le Seigneur a donnés sous cette forme : et moi je vous dis, se trouvent dans les livres de l'Ancien Testament. Mais parce qu'on n'entendait par l'homicide que le meurtre, le Seigneur a montré qu'il fallait aussi comprendre sous ce genre tous les mouvements iniques qui ont pour but de nuire à la personne du prochain. Relativement à ces explications, les préceptes de la loi nouvelle sont plus grands que ceux de la loi ancienne; mais rien n'cmpéche que ce qui est plus grand ne soit contenu virtuellement dans ce qui est moindre, comme l'arbre est contenu dans sa semence.

Il faut répondre au troisième, qu'il faut expliquer ensuite ce que l'on a dit d'abord implicitement. C'est pourquoi après la loi ancienne il a fallu donner la loi nouvelle.

ARTICLE IV. — LA LOI NOUVELLE EST-ELLE PLUS ONÉREUSE QUE LA LOI ANCIENNE ?

1. Il semble que la loi nouvelle soit plus onéreuse que la loi ancienne. Car à l'occasion de ces paroles : Qui solverit unum de mandatis istis minimis, saint Chrysostome dit (Hom. x in op. imp. ad fin.) : Les préceptes de Moïse sont faciles : Vous ne tuerez pas, vous ne ferez pas d'adultères ; mais ceux du Christ sont difficiles, comme : Ne vous mettez pas en colère, ne convoitez pas. Donc la loi nouvelle est plus onéreuse que la loi ancienne.

(I) Cette explication est plutôt de Victor d'Antioche, dans son commentaire sur ce passage.

2. Il est plus facile d'user des biens de la terre que de supporter les tribulations. Or, dans l'ancienne loi la prospérité temporelle résultait de la fidélité aux préceptes, comme on le voit (Deut. xxviii), tandis que ceux qui observent laloi nouvelle sont en proie à une multitude d'afflictions, selon ces paroles de l'Apôtre (IL Cor. vi, 4) : Comme ministres de Dieu rendons-nous recommandables en toutes choses par une grande patience dans les maux, dans les nécessités pressantes, dans les angoisses, etc. Donc la loi nouvelle est plus lourde que l'ancienne.

3. Ce qui ajoute à une chose parait plus difficile qu'elle. Or, laloi nouvelle ajoute à la loi ancienne ; caria loi ancienne a défendu le parjure et la loi nouvelle le serment ; laloi ancienne a défendu le divorce sans le libelle de répudiation et la loi nouvelle l'a défendu absolument, comme on le voit (Matth, v) d'après l'interprétation de saint Augustin (Lib. i, in serm. Dom. in monte, cap. 14). Donc la loi nouvelle est plus onéreuse que la loi ancienne.

Mais c'est le contraire. Il est dit (Matth, xi, 28) : Venez à moi, vous tous qui travaillez et qui êtes surchargés. Saint Hilaire expliquant ces paroles dit (can. xi in Matth.) : que le Seigneur appelle à lui tous ceux que les difficultés de la loi fatiguent, et qu'ensuite il ajoute en parlant de l'Evangile : Mon joug est doux et ?non fardeau léger. Donc la loi nouvelle est plus légère que l'ancienne.

CONCLUSION. — La loi ancienne est plus lourde que la nouvelle par l'étendue et le nomhre de ses préceptes, mais relativement à la compression des mouvements intérieurs, qui est ce qu'il y a de plus difficile, la loi nouvelle estplus difficile que l'ancienne.

; Il faut répondre qu'à l'égard des oeuvres de vertu que les préceptes de la loi ont pour objets, il y a deux sortes de difficulté qu'on peut considérer. L'une se rapporte aux actes extérieurs qui par eux-mêmes offrent une certaine difficulté et une certaine charge. A cet égard la loi ancienne est beaucoup plus onéreuse que la loi nouvelle (1), parce que par ses cérémonies multipliées elle obligeait à un plus grand nombre d'actes extérieurs que la loi nouvelle, qui a ajouté fort peu de choses aux préceptes de la loi naturelle, quoiqu'il y en ait eu ensuite d'autres établis par les saints Pères (2). Et sous ce rapport saint Augustin veut qu'on soit très-modéré, dans la crainte qu'on ne rende aux fideles leurs devoirs trop onéreux. Car ii parle (Ep. lv, cap. 19) de certains hommes qui surchargent de fardeaux très-lourds notre religion que Dieu dans sa miséricorde a rendue libre, en y rattachant un petit nombre de pratiques extérieures, de sorte que, dit-il, l'on devrait préférer la condition des Juifs qui sont soumis à la vérité aux charges delà loi, mais qui du moins ne dépendent pas de la présomption humaine (3). — La seconde difficulté se rapporte aux actes intérieurs; elle consiste en ce qu'il fautau'on fasse les actes de xrertu promptement et agréablement. La vertu à cet égard est une chose difficile. Elle est surtout difficile à celui qui n'est pas vertueux, mais l'habitude de la vertu la rend facile. Sous ce rapport les préceptes de la loi nouvelle sont plus lourds que ceux de la loi ancienne. Car dans la loi nouvelle on défend les mouvements intérieurs de l'âme qui

(D C'est ce qui faisait dire à saint Pierre : Quid tentatis imponere jugum super cervices discipulorum, quod neque vos, neque patres nostri portare potuimus'.' (Act. xv). Saint Cy-prien fait ressortir cette différence par une foule d'autres passages (lib. iii, ad Quirinum, cap. 119).

(2' Il s'agit ici de pratique! particulières re-conunaudées par certains docteurs ou plutôt pratiquées par des religieux. Saint Augustin recommande de ne pas confondre ces pratiques, qui ne sont que des conseils, avec les devoirs essentiels du catholicisme et de ne pas ainsi rebuter les fidèles en les surchargeant arbitrairement.

(5) Ce conseil admirable a été quelquefois malheureusement trop méconnu.

n'étaient pas défendus expressément sous la loi ancienne, du moins dans tous les cas, quoiqu'ils le fussent en certaines circonstances, mais alors cette défense n'avait pas de sanction. Or, c'est là ce qu'il y a de plus difficile pour celui qui n'est pas vertueux. Car, comme le dit Aristote (Eth. cap. 9), il est facile de faire ce que fait le juste, mais quand il faut le faire comme il le fait, c'est-à-dire avec plaisir et promptitude, ce n'est pas aisé pour celui qui n'est pas juste. Saint Jean dit aussi en parlant du Christ (I. Joan, v, 3) que ses préceptes ne sont pas lourds, et saint Augustin expliquant ces paroles dit (Lib. denat. et grat. cap. 09) qu'ils ne sont pas lourds pour celui qui aime, mais qu'ils sont lourds pour celui qui n'aime pas (1).

II faut répondre au premier argument, qu'il est question dans ce passage de la difficulté qu'offre la loi nouvelle relativement à la compression des mouvements intérieurs (2).

Il faut répondre au second, que les peines qu'éprouvent ceux qui observent la loi nouvelle ne leur sont pas imposées par la loi elle-même. Néanmoins on supporte facilement toutes ces afflictions par suite de l'amour que la loi elle-même inspire-, parce que, comme le dit saint Augustin (Lib. de verb. Dom. serm. ix), l'amour rend faciles et presque nulles toutes les choses les plus horribles et les plus cruelles.

Il faut répondre au troisième, que ces additions que l'on a faites aux préceptes de l'ancienne loi ont pour but d'en rendre l'accomplissement plus facile, comme le dit saint Augustin (lib. i, De serm. Dom. in monte, cap. 17 et 19). C'est pourquoi il ne résulte pas de là que la loi nouvelle soit plusoné-reuse, mais c'est plutôt lc contraire.

QUESTION GVIII.

DES CHOSES QUE LA LOI NOUVELLE RENFERME.

Il ne nous reste plus qu'à considérer les choses que la loi nouvelle renferme. —A ce sujet il y a quatre questions : 1° La loi nouvelle doit-elle commander ou défendre des oeuvres extérieures? — 2" Commande-t-elle ou défend-elle suffisamment ces actes? — 3° Règle-t-clle convenablement les hommes par rapport aux actes intérieurs ? — 4" Est-il convenable qu'elle ajoute des conseils aux préceptes?

article i. — LA LOI NOUVELLE DOIT-ELLE COMMANDER OU DÉFENDRECERTAINS ACTES EXTÉRIEURS (3)?

1. Il semble que la loi nouvelle ne doive défendre ni commander aucun acte extérieur. Car la loi nouvelle est l'Evangile du royaume, d'après ces paroles (Matth, xxiv) : L'Evangile du royaume sera prêché dans tout l'univers. Or, le royaume de Dieu ne consiste pas dans des actes extérieurs, mais seulement dans des actes intérieurs, puisqu'il est dit (Luc. xvii, 21) : Le royaume de Dieu est au dedans de vous. Et ailleurs [Rom. xiv, 17) : Le royaume de Dieu ne consiste point dans le boire et le manger, mais dans la

(I) La charité rend faciles les devoirs les plus contraires à la nature, comme la confession et la fréquentation des sacrements, et la grâce nous aide à croire les mystères de la Trinité, de l'Incarnation et de l'Eucharistie, qui sont bien plus élevés et plus difficiles que les croyances de l'Ancien Testament.

(2i L'ouvrage auquel cette citation est empruntée n'est pas de saint Chrysostomo, quoiqu'il soit ordinairement cité sous sou nom.

(5) D'après Luther (lib. de Liberi. Christ.), Calvin tt'n Epist, ad Itom. cap. Hi), Bèxe et d'autres protestants, la loi nouvelle n'est pas uno loi véritable qui oblige à faire des oeuvres. Lc Christ ne demande des chrétiens que la foi. Cet article est une réfutation de cette erreur qui a été d'ailleurs condamnée par le concile de Trento (sess, vi, can. 21).

justice, clans la paix et clans la joie que donne le Saint-Esprit. Donc la loi nouvelle ne doit ni ordonner, ni défendre des actes extérieurs.

2. Laloi nouvelle est la loi de l'Esprit, comme le dit saint Paul (Rom. viii). Or, où se trouve l'Esprit du Seigneur, là est la liberté, selon la pensée du môme Apôtre (II. Cor. ni, 17). Comme il n'y a pas de liberté dès que l'homme est obligé de faire ou d'éviter certains actes extérieurs, il s'ensuit que la loi nouvelle ne renferme ni ordres, ni défenses relativement à ces actes.

3. On dit que tous les actes extérieurs se rapportent à la main, comme les actes intérieurs se rapportent à l'esprit. Mais il y a cette différence entre la loi nouvelle et laloi ancienne, que celte dernière retient la main, tandis que l'autre comprime l'esprit. On ne doit donc pas admettre dans la loi nouvelle des défenses et des préceptes qui aient les actes extérieurs pour objets, mais seulement les actes intérieurs.

Mais c'est le contraire. La loi nouvelle fait des hommes des enfants de lumière ; ce qui fait dire à saint Jean (xii, 36) : Croyez à la lumièrepour être des enfants de lumière. Or, il convient aux enfants de lumière de faire des oeuvres de lumière et de rejeter les oeuvres de ténèbres, suivant ces paroles de l'Apôtre (Ephes. v, 8) : Fous n'étiez autrefois que ténèbres, mais maintenant vous êtes lumière en notre Seigneur : conduisez-vous en enfants de lumière. Donc laloi nouvelle a dû défendre certaines oeuvres extérieures et en ordonner d'autres.

CONCLUSION. — Il a été convenable que dans la loi nouvelle on établit des actes sacramentels extérieurs pour recevoir la grâce et qu'on ordonnât des actes extérieurs de vertus et qu'on défendit les actes vicieux, afin qu'ayant été justifiés par la grâce, nous coopérions avec le Christ qui opère intérieurement en nous pour mériter la vie éternelle.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. cvi, art. 1 et 2), laloi nouvelle consiste principalement dans lagrâcede l'Esprit-Saint, qui se manifeste au moyen de la foi qui opère par l'amour. Les hommes obtiennent cette grâce par le Fils de Dieu fait homme, dont Dieu a rempli l'humanité par sa grâce pour que de là elle découle sur nous. Ainsi il est dit 'Joan, i, 14) : Le Verbe s'est fait chair ; puis on ajoute : // était plein de grâce et de vérité; et plus loin : nous avons tous reçu de sa plénitude et grâce pour grâce. D'où l'on conclut : que la grâce et la vérité ont été apportées par Jésus-Christ. C'est pourquoi il était convenable que la grâce qui découle du Verbe incarné nous arrivât par des moyens sensibles extérieurs, et que la grâce intérieure qui soumet la chair à l'esprit se produisit au dehors par des oeuvres sensibles. Ainsi donc les oeuvres extérieures paraissent appartenir de deux manières à la grâce : 1° Comme des moyens qui y mènent en quelque sorte-, telles sont les opérations des sacrements établis sous la loi nouvelle, comme le baptême, l'Eucharistie, etc. 2° Il y a d'autres oeuvres extérieures qui sont produites par l'impulsion même delà grâce. A l'égard de ces dernières il y a une distinction à faire. Il y en a qui sont nécessairement conformes ou contraires à la grâce intérieure qui consiste dans la foi agissant par la charité. Ces actes extérieurs sont commandés ou défendus parla loi nouvelle. Ainsi elle commande de confesser la foi et défend de la nier : car il est dit(Matth. x, 13) : Celui qui me reconnaîtra devant les hommes, je le reconnaîtrai aussi moi-même devant mon Père qui est dans les cieux, et celui qui me renoncera devant les hommes, je le renoncerai aussi devant mon Père. — Il y a d'autres oeuvres qui ne sont pas nécessairement contraires ou conformes à la foi qui opère par l'amour. La loi nouvelle ne les a primitivement ni commandées, ni défendues, mais le législateur, c'est-à-dire le Christ, les a laissées au libre arbitre de chacun, se confiant au zèle que chacun doit avoir pour le bien. Ainsi tout le monde est libre à cet égard de déterminer ce qu'il lui est avantageux de faire ou de ne pas faire, et c'estàchaque chefqu'il appartient de dire à ceux qui lui sont soumis la conduite qu'ils doivent tenir dans ces circonstances. C'est sous ce rapport que la loi de l'Evangile est appelée une loi de liberté : car la loi ancienne renfermait une multitude de prescriptions et laissait peu de choses à déterminer à la liberté des hommes.

Il faut répondre au premier argument, que le royaume de Dieu consiste principalement dans les actes intérieurs; mais par voie de conséquence il embrasse toutes les choses sans,lesquelles les actes intérieurs ne peuvent exister : par exemple, le royaume de Dieu étant la justice intérieure, la paix et la joie spirituelle, il est nécessaire que tous les actes extérieurs qui répugnent à la justice, ou à la paix, ou à la joie spirituelle, répugnent aussi au royaume de Dieu. C'est pourquoi l'Evangile doit les défendre. Mais les choses qui sont indifférentes relativement à ces biens intérieurs, comme manger tels ou tels aliments, le royaume de Dieu ne les embrasse pas. C'est ce qui fait dire à l'Apôtre : Le royaume de Dieu ne consiste pas dans le boire et le manger.

Il faut répondre au second, que d'après Aristote (Met. lib. i, cap. 2) l'homme libre est celui qui est cause de ses actes. Il agit donc librement celui qui agit de lui-même. Or, ce que l'homme fait d'après une habitude conforme à sa nature, il le fait de lui-môme, parce que l'habitude porte à agir selon la nature. Mais si l'habitude était contraire à la nature, l'homme n'agirait pas selon ce qu'il est lui-môme, mais d'après une corruption qui lui serait survenue. Ainsi la grâce de l'Esprit-Saint étant une sorte d'habitude intérieure infuse en nous, qui nous porte à bien agir, elle nous rend libres de faire ce qui convient à la grâce et d'éviter ce qui lui est contraire. Par conséquent on appelle la loi nouvelle une loi de liberté de deux manières : 1° parce qu'elle ne nous contraint à faire ou à éviter que ce qui est essentiellement nécessaire ou contraire à notre fin (i), et qu'il n'y aque ces choses qui soient l'objet d'un commandement ou d'une défense; 2° parce qu'elle nous fait observer librement ces préceptes ou ces défenses, en ce sens que nous les accomplissons d'après le mouvement intérieur de la grâce qui nous anime. Et c'est pour ces deux raisons que la loi est appelée une loi de liberté parfaite (Jac. i, 25).

Il faut répondre au troisième, que la loi nouvelle, en défendant les mouvements déréglés de l'esprit, empêche nécessairement la main de produire les actes désordonnés qui sont les effets de ces mouvements intérieurs.

ARTICLE IL — la loi nouvelle a t-elle suffisamment réglé les actes extérieurs?

1.11 semble que la loi nouvelle n'ait pas suffisamment réglé les actes extérieurs. Car la foi qui opère par la charité semble surtout appartenir à la loi nouvelle, d'après ces paroles de l'Apôtre (Gai. v, 6) : En Jésus-Christ ni la circoncision, ni I incirconcision n'ont d'efficacité, il n'y a que la foi qui opère par la charité. Or, la loi nouvelle a développé des articles de foi qui n'étaient pas contenus explicitement dans la loi ancienne, telle que la foi à la Trinité. Elle a donc dû ajouter aussi des actes moraux extérieurs que la loi ancienne n'avait pas déterminés.

(I) Plusieurs théologiens thomistes ont conclu de ces paroles de saint Thomas qu'indépendamment des préceptes de la loi naturelle, il n'v en

avait pas d'autres dans la loi que ceux qui regardent la foi et les sacrements. C'est ce qui ressort d'ailleurs plus manifestement de l'article suivant.

2. Dans la loi ancienne on a établi non-seulement des sacrements, mais encore des choses sacrées, comme nous l'avons dit (quest. ci. art. A, et quest. en, art. A). Or, quoiqu'on ait établi dans la loi nouvelle des sacrements, il ne semble pas que Dieu ait établi des choses sacrées qui appartiennent, par exemple, à la sanctification du temple, des vases, ou qui se rapportent à la célébration de quelques solennités. Donc la loi nouvelle n'a pas suffisamment ordonné les actes extérieurs.

3. Dans la loi ancienne comme il y avait des observances qui regardaient les ministres de Dieu, de même il y en avait qui regardaient le peuple, comme nous l'avons dit (quest. ci, art. f, et eu, art. 5 et 6) en parlant des préceptes cérémoniels. Or, dans la loi nouvelle il y a des observances qui paraissent avoir été prescrites pour les ministres de Dieu, comme on le voit (Matth, x, 9) : N'ayez ni or, ni argent, ni monnaie dans votre bourse, et tout ce qui suit, ainsi que ce qui se trouve (Luc. ix et x). On aurait donc dù aussi établir des observances qui regardent les fidèles.

A. Indépendammentdes préceptes moraux et cérémoniels il y avait dans la loi ancienne des préceptes judiciels. Or, dans la loi nouvelle il n'y a pas de préceptes judiciels. Elle n'a donc pas réglé suffisamment les actes extérieurs.

Mais c'est le contraire. Le Seigneur dit (Matth, vu, 24) : Quiconque entend ces paroles que je prononce et les met en pratique, je le comparerai à un homme sage qui a bâti sa maison sur le roc. Or, un bon architecte n'omet rien de ce qui est nécessaire à l'édifice. Les paroles du Christ renferment donc suffisamment tout ce qui intéresse le salut de l'homme.

CONCLUSION. — La loi nouvelle a suffisamment déterminé, en les ordonnant ou en les défendant, les actes extérieurs sacramentels et les actes moraux qui se rapportent d'eux-mêmes à l'essence de la vertu : quant aux autres actes extérieurs elle a laissé les uns à la liberté de chaque homme, les autres au pouvoir des chefs de l'Eglise.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), la loi nouvelle à l'égard des actes extérieurs n'a dù commander ou défendre que ceux qui nous mènent à la grâce ou ceux qui appartiennent nécessairement à l'usage légitime qu'on doit faire de la grâce elle-même. Et parce que nous ne pouvons obtenir la grâce de nous-mêmes, mais seulement par le Christ, il s'ensuit que le Seigneur a établi par lui-même les sacrements qui sont les moyens par lesquels la grâce nous est donnée (1). Ainsi il a institué le baptême et l'eucharistie, il a établi l'ordre des ministres de la loi nouvelle par l'institution des apôtres et des soixante-douze disciples-, il a établi la pénitence et le mariage qu'il a rendu indissoluble, il a aussi promis jla coníir-mation en promettant d'envoyer l'Esprit-Saint; enfin il est rapporté que d'après son institution les apôtres ont guéri les malades en leur faisant des onctions, comme on le voit (Matth, vi) ; ce qui résume tous les sacrements delà loi nouvelle. Quant à l'usage de la grâce, l'usage légitime est celui qui se manifeste par des oeuvres de charité. Ces oeuvres, selon qu'elles appartiennent nécessairement à la vertu, se rapportent aux préceptes moraux que la loi ancienne renfermait. Par conséquent sous ce rapport la loi nouvelle n'a pas dù ajouter à la loi ancienne pour ce qui est des actions extérieures. La détermination des oeuvres qui se rapportent au culte de Dieu appartient aux préceptes cérémoniels de la loi, et la détermination de celles qui se rapportent au prochain appartient aux préceptes judiciels, comme

(I) Les sacrements n'ont pas seulement été institués par lc Christ, niais ils ont encore été ordonnes. Cette proposition est de foi et nous aurons

l'occasion delà retrouver traitée plus longuement dans la oe partie où saint Thomas traite des sacrements.

nous l'ayons dit (quest. xcix, art. 4). Mais, parce que ces déterminations n'appartiennent pas nécessairement par elles-mêmes à la grâce intérieure dans laquelle la loi consiste, il s'ensuit qu'elles ne sont pas l'objet des préceptes de la loi nouvelle et qu'elles sont laissées au libre arbitre des hommes (1); celles qui ne concernent que l'individu en particulier sont abandonnées aux fidèles, mais celles qui regardent l'utilité générale relèvent des chefs temporels ou spirituels. — Ainsi donc la loi nouvelle n'a pas dù déterminer par ses prescriptions ou ses défenses d'autres actes extérieurs que les sacrements et les préceptes moraux qui appartiennent d'eux-mêmes à l'essence de la vertu, tels que ceux-ci : on ne doit pas tuer, on ne doit pas voler, etc.

Il faut répondre au premier argument, que les choses qui sont de foi sont supérieures à la raison humaine -, par conséquent nous ne pouvons les atteindre que par la grâce : c'est pourquoi quand la grâce est arrivée plus abondante, il a fallu qu'il y eût un plus grand nombre de choses à croire. Mais nous sommes dirigés à l'égard des oeuvres de vertu par la raison naturelle qui est une règle de l'opération humaine, comme nous l'avons dit (quest. xix, art. 3, et quest. lxiii, art. 2). C'est pour ce motif qu'il n'a pas été nécessaire de donner sur ce point d'autres préceptes que les préceptes moraux de la loi qui sont du ressort de la raison.

Il faut répondre au second, que les sacrements de la loi nouvelle nous communiquent la grâce qui vient du Christ; c'est pourquoi il a dù les instituer (2). Mais les choses sacrées ne nous donnent pas la grâce. Ainsi nous ne la recevons pas dans la consécration d'un temple, d'un autel, ou d'un autre objet, ni dans la célébration môme des solennités. Et parce que ces choses, considérées en elles-mêmes, n'appartiennent pas nécessairement à la grâce intérieure, le Seigneur a laissé leur institution ala libre disposition des fidèles (3).

Il faut répondre au troisième, que le Seigneur a donné ces préceptes aux apôtres, non comme des observances cérémonielles, mais comme des prescriptions morales, et on peut les entendre de deux manières. 1° D'après saint Augustin (Lib. n de cons. Evancj. cap. 30), ce ne sont pas des préceptes , mais des concessions. Car il leur a accordé de pouvoir aller exercer le ministère de la prédication sans bourse, ni bâton, comme étant en droit de recevoir de ceux qu'ils évangélisent ce qui est nécessaire à leur existence. C'est pourquoi il ajoute : L'ouvrier est digne de sa nourriture. Toutefois il ne pèche pas, mais il fait une oeuvre de surérogation, celui qui apporte avec lui de quoi vivre, pendant qu'il remplit l'office de la prédication et qui ne reçoit rien de ceux auxquels il va annoncer la vérité évan-gélique, comme l'a fait sait Paul. 2° On peut entendre, suivant l'interprétation des autres Pères, que ces préceptes regardaient spécialementles apôtres pour le temps où on les envoyait prêcher dans la Judée avant la passion du Christ. Car les disciples, qui étaient comme des enfants placés sous la tutelle de leur maître, avaient besoin de recevoir de lui des prescriptions particulières, comme tous les inférieurs doivent en recevoir de leurs chefs.

(I) C'est en cela que consiste la liberté évangé-liquc. C'est aussi ce qui (ait que la loi évangéli-que peut s'accommoder à tous les temps et à tous les lieux, parce que sa partie disciplinaire est mobile et changeante.

(2i 11 n'y a que deux choses qui soient essentielles au culte divin, le sacrifice et les sacrements. Il a failli que le Christ établît ces deux choses pour donner de la stabilité à son oeuvre, parce que, d'après la remarque de saint Augustin, il n'y a pas de religion sans cela [Cont. Faustum, lib. Xix, cap. 2), niais il n'était pas nécessaire qu'il étendit ses prescriptions plus loin.

(5) C'est l'Eglise qui a réglé et qui règle la liturgie.

De plus il fallait peu à peu les habituer à se dépouiller de la sollicitude des choses temporelles pour les rendre aptes à prêcher l'Evangile dans tout l'univers, Il n'est pas étonnant que la loi ancienne étant encore en vigueur, le Christ ait déterminé certaines manières de vivre à ceux qui n'avaient pas encore reçu la liberté parfaite de l'Esprit. Mais quand sa passion fut proche, le Christ abrogea ce précepte, parce que ses disciples avaient été d'ailleurs par là suffisamment exercés; c'est ce qui explique ce discours de Notre-Seigneur (Luc. xxii, 35) : Lorsque je votis ai envoyés sans sac, sans bourse et sans souliers, avez-vous manqué de quelque chose? Non, lui dirent-ils. Jésus ajouta : Mais maintenant, que celui qui a un sac et une bourse les prenne. Car déjà le temps de liberté parfaite approchait, où les hommes devaient être totalement laissés à leur libre arbitre, pour les choses qui ne touchent pas nécessairement par elles-mêmes à la vertu.

Il faut répondre au quatrième, que les préceptes judiciels considérés en eux-mêmes ne sont pas de nécessité de vertu relativement à telle ou telle détermination; ils n'y touchent que selon la raison générale de justice. C'est pourquoi le Seigneur a laissé faire ces préceptes à ceux qui devaient être chargés des autres spirituellement ou temporellement (1). Il y a aussi quelques préceptes judiciels de l'ancienne loi qu'il a expliqués, pour combattre la mauvaise interprétation des pharisiens, comme nous le dirons (art. seq. ad 2).

ARTICLE III. — LA LOI NOUVELLE A-T-ELLE SUFFISAMMENT RÉGLÉ NOS ACTES INTÉRIEURS (2)?

1. Il semble que la loi nouvelle n'ait pas suffisamment réglé les actes intérieurs. Car il y a dans le Décalogue dix préceptes qui déterminent les rapports de l'homme avec Dieu et avec le prochain. Or, le Seigneur semble n'avoir donné le développement parfait que de trois prééeptes, de la défense de l'homicide, de celle de l'adultère et de celle du parjure. Il semble donc qu'il n'ait pas suffisamment réglé l'homme, en négligeant de parler des autres préceptes.

2. Le Seigneur n'a rien ordonné dans l'Evangile à l'égard des préceptes judiciels,il n'a parlé que de la répudiation de la femme, de la peine du talion et de la poursuite des ennemis. Mais il y a dans l'ancienne loi beaucoup d'autres préceptes judiciels, comme nous l'avons dit (quest. civ, art. 4, et quest.cv). Donc sous ce rapport il n'a pas suffisamment régléla vie humaine.

3. Dans la loi ancienne, indépendamment des préceptes moraux et judiciels, il y avait des préceptes cérémoniels à l'égard desquels lè Seigneur n'a rien ordonné. Donc sa loi est insuffisante.

4. Il appartient à la bonne disposition intérieure de l'esprit que l'homme ne fasse aucune bonne oeuvre pour une fin temporelle. Or, il y a beaucoup d'autres biens temporels que la faveur humaine, et il y a aussi beaucoup d'autres bonnes oeuvres que le jeune, l'aumône et la prière. Il n'était donc pas convenable que le Seigneur n'eût parlé à l'égard de ces trois oeuvres que de la gloire humaine qu'il fallait éviter et qu'il n'eût rien dit des autres biens terrestres.

5. Il est naturel à l'homme d'avoir de la sollicitude pour ce qui est nécessaire à sa vie, et cette sollicitude lui est commune avec les animaux.

(1)       Ils ont élé remplacés par les lois ecclésias-

tiques et les lois civiles qui peuvent varier selon

les temps, puisqu'elles dépendent de leurs au-

teurs.

(2) La morale évangéligue a toujours paru si

parfaite, même aux incrédules, qu'il ne s'est rencontré jusqu'alors personne pour l'attaquer. Tout le monde convient, au contraire, que si elle était mise en pratique universellement clic ferait lc bonheur du genre humain.

D'où il est dit (Prov. vi, 6) : Allez à la fourmi, o paresseux; considérez sa conduite. Elle n'a ni chef, ni inspecteur, ni maître j elle fait néanmoins sa provision pendant l'été et amasse durant la moisson de quoi se nourrir. Or, tout précepte qui est contraire à l'inclination de la nature est inique, parce qu'il est opposé à la loi naturelle. Il semble donc que le Seigneur ait eu tort de défendre de s'inquiéter de la nourriture et du vêtement.

6. On ne doit défendre aucun acte de vertu. Or, le jugement est un acte de justice, d'après ces paroles du Psalmiste (Ps. xcm, 15) : Lejugement sera enfin rendu à la justice. Le Seigneur paraît donc avoir à tort défendu lejugement, et par conséquent la loi nouvelle ne semble pas avoir suffisamment réglé les actes intérieurs de l'homme.

Mais c'est le contraire. D'après saint Augustin (Lib. i de serm. Dom. in mont. cap. 1), il est à remarquer que quand le Seigneur adit : Celui quiécoide mes paroles, ces mots désignent assez que ce discours qui résume les préceptes qui forment la vie chrétienne est parfait.

CONCLUSION. — Puisque, d'après saint Augustin, le sermon seul que le Seigneur fit sur la montagne renferme toute la perfection de la vie chrétienne et qu'il règle parfaitement tous les mouvements intérieurs de l'homme, on doit dire que la loi nouvelle ordonne suffisamment nos actes intérieurs.

Il faut répondre que, comme on le voit d'après l'autorité de saint Augustin que nous avons citée, le sermon que le Seigneur a prononcé sur la montagne renferme tout ce qui regarde la vie chrétienne et règle ainsi parfaitement tous les mouvements intérieurs de l'homme. Car après avoir fait connaître la fin de la béatitude, après avoir exalté la noblesse de la mission des apôtres qui devaient prêcher l'Evangile dans tout l'univers, il règle les mouvements intérieurs de l'homme d'abord relativement à lui-même, et ensuite relativement au prochain. Par rapport à lui-même, il le fait de deux manières selon les deux mouvements intérieurs de l'homme, qui sont sa volonté qui a pour objet ce qu'il doit faire, et son intention qui se rapporte à la foi. Ainsi il commence à régler la volonté de l'homme selon les divers préceptes de la loi ; il lui commande, par exemple, de s'abstenir non-seulement des oeuvres extérieures qui sont mauvaises par elles-mêmes, mais encore des actes intérieurs et des occasions de péché. Il dirige ensuite l'intention de l'homme, en lui disant de ne pas chercher dans le bien qu'il fait, la gloire humaine, ni les richesses du monde, parce que c'est thésauriser pour cette terre. Conséquemment il règle aussi le mouvement intérieur de l'homme relativement au prochain, en nous ordonnant de ne le juger ni avec témérité, ni avec injustice, ni avec présomption, mais cependant de n'être pas tellement relâchés à son égard que nous l'admettions à la participation des choses sainies, quand il en est indigne. Enfin il nous apprend la manière d'accomplir la doctrine évangélique, en implorant le secours divin, en faisant eífort pour entrer par la voie étroite de la perfection, et en prenant des précautions pour résister à toutes les séductions-, et comme l'observation des préceptes est nécessaire au salut, il conclut que ce n'est pas assez de confesser la foi, de faire des miracles ou d'entendre simplement la parole de Dieu.

II faut répondre au premier argument, que le Seigneur a donné une explication des préceptes de la loi dont les scribes et les pharisiens n'avaient pas la véritable intelligence : ce qui avait lieu surtout à l'égard de ces trois préceptes du Décalogue. Car pour l'adultère et l'homicide ils pensaient qu'il n'y avait que l'acte extérieur qui fût défendu, mais qu'il n'en était pas de même du désir intérieur ; et ils avaient cette opiniu.i sur l'homicide et l'adultère plutôt que sur le vol et le faux témoignage; parce que le mouvement de la colère qui porte à l'homicide et le mouvement de la concupiscence qui excite à l'adultère, paraissent en quelque sorte produits en nous par la nature, tandis qu'il n'en est pas de même du désir de voler ou de faire un faux témoignage. Ils avaient aussi sur le parjure une opinion fausse, parce qu'ils croyaient à la vérité que le parjure est un péché, mais ils disaient qu'on devait désirer le serment et l'employer souvent, parce qu'ils voyaient en cela une marque de respect pour la Divinité. Le Seigneur leur a montré au contraire qu'on ne devait pas rechercher le serment comme on recherche ce qui est bon, mais qu'on devait plutôt parler sans serment, à moins que la nécessité n'y oblige (1).

Il faut répondre au second, que sur les préceptes judiciels les scribes et les pharisiens faisaient deux sortes d'erreurs. La première, c'est qu'ils considéraient certaines concessions faites par Moïse comme des choses qui étaient justes par elles-mêmes, comme le divorce, et l'usure qu'on tirait des étrangers. C'est pourquoi le Seigneur leur a défendu de répudier leur femme (Matth, v) et de recevoir à usure (Luc. vi, 35) en leur disant : Prêtez, sa?is rien en espérer. Une autre erreur, c'est qu'ils croyaient que certaines choses que la loi avait ordonnées par justice devaient être faites dans un sentiment de vengeance, ou de convoitise à l'égard des biens temporels, ou par haine des ennemis ; ce qui se rapportait à trois préceptes. Car ils croyaient que le désir de la vengeance était permis à cause du précepte qui regarde la peine du talioij -, tandis que ce précepte a été établi pour que l'on observe la justice, mais non pour qu'on cherche à se venger. C'est pourquoi pour écarter ce mauvais sentiment le Seigneur dit que l'esprit de l'homme doit toujours être prêt à supporter de plus grands outrages, s'il le faut. Ils supposaient aussi que le mouvementde la cupidité était permis, à cause des préceptes judiciels qui ordonnaient de rendre la chose volée en y ajoutant, comme nous l'avons dit (quest. cv, art. 2 ad 9) ; au lieu que la loi a fait cette prescription pour faire respecter la justice, mais non pour exciter la cupidité. C'est pour ce motif que le Seigneur nous commande de ne rien réclamer par cupidité, mais d'être prêt, s'il le faut, à donner encore davantage. Ils pensaient également que le mouvement de la haine était permis, à cause des préceptes de la loi qui commandent de tuer les ennemis ; mais cette partie de la loi a eu aussi pour but raccomplissement de la justice, comme nous l'avons dit (quest. cv, art. 3 ad 4j et non la satisfaction de la haine. C'est pour cela que le Seigneur nous enseigne d'aimer nos ennemis et d'être prêts, s'il le faut, à leur faire du bien. Car ces préceptes doivent se rapporter aux dispositions de l'âme, comme l'entend saint Augustin (De serin. Dom. in mont, lib. i, cap. 19).

Il faut répondre au troisième, que les préceptes moraux devaient complètement subsister dans la loi nouvelle, parce qu'ils appartiennent par eux-mêmes à l'essence de la vertu ; les préceptes judiciels ne devaient pas nécessairement subsister selon le mode que la loi ancienne avait établi. On a laissé à la liberté humaine le soin de les déterminer d'une manière ou d'une autre. C'est pourquoi le Seigneur nous a convenablement réglés à l'égard de ces deux sortes de préceptes. Quant aux préceptes cérémoniels leur observation a été totalement détruite, puisqu'ils ont cessé d'exister aussitôt que ce qu'ils figuraient s'est accompli. C'est pour cela que dans ses enseignements généraux le Christ n'a rien ordonné touchant ces préceptes. Cependant il a fait voir ailleurs que tout le culte corporel déterminé dans la loi ancienne devait être remplacé par un culte spirituel (2), comme on le

(I) Saint Thonias traite celte question ex professo (2" 2* quest. iaxx1x, art. 5).

(2) Ce qui n'empêche pas que ce culte éminemment spirituel dans son essence ne se manifesto

voit d'après eos paroles de saint Jean (Joan, iv, 23) : Le temps va venir que vous n'adorerez pius le Père, ni sur celte montagne, ni dans Jérusalem; mais les vrais adorateurs l'adoreront en esprit et en vérité.

Il faut répondre au quatrième, que toutes les choses mondaines reviennent à ces trois points, aux honneurs, aux richesses et aux plaisirs, d'après ce passage de saint Jean (I.1 Joan, n, 10) : Tout ce qui est en ce monde est concupiscence de la chair, ce qui appartient aux plaisirs du corps ; concupiscence des yeux, ce qui regarde les richesses ; et orgueil de la vie, ce qui se rapporte à l'ambition delà gloire et des honneurs. Or, la loi n'a pas promis des jouissances charnelles superflues, elle les a plutôt défendues. Mais elle a promis l'élévation des honneurs et l'abondance des richesses. Car il est dit (Deut. xxviii, 1) : Si vous êcoidez la voix du Seigneur votre Dieu, il vous placera au-dessus de toutes les nations : et plus loin Moïse ajoute : il vous donnera tous les biens en abondance. Les Juifs comprenaient si mal ces promesses qu'ils croyaient que c'était dans cette lin qu'on devait servir Dieu. Le Seigneur a donc écarté cette erreur, en montrant d'abord qu'on ne doit pas faire de bonnes actions pour la gloire humaine. Et il s'arrête aux trois oeuvres auxquelles toutes les autres sc rapportent. Car tout ce qu'on fait pour modérer en soi la concupiscence revient au jeûne; tout ce qu'on fait par amour pour le prochain rentre dans l'aumône ; et tout ce qu'on fait pour lc culte de Dieu appartient ala prière. Il s'est attaché spécialement à ces trois choses, parce qu'elles sont les plus importantes et que les hommes ont l'habitude d'y avoir recours pour se faire glorifier. Ensuite il nous enseigne que nous ne devons pas mettre notre lin dans les richesses, quand il dit (Matth. vi, ID) : Ne vous amassez point de trésors sur la terre.

Il faut répondre au cinquième, que le Seigneur n'a pas défendu la sollicitude qui est nécessaire, il n'a défendu que celle qui est déréglée. Or, à l'égard de la sollicitude envers les choses temporelles, il y a quatre sortes de désordre à éviter : 1° Il ne faut pas que nous mettions en elles notre fin, ni que nous servions Dieu pour avoir le vivre et le vêtement. Ainsi le Seigneur dit : N'amassez pas de trésors. 2° Nous ne devons pas nous en inquiéter, tout en désespérant du secours de Dieu; ce qui fait dire au Seigneur (Matth, vi, 30) : Votre Père sait que vous avez besoin de toutes ces choses. 3° La sollicitude ne doit pas être présomptueuse, de telle sorte que l'homme croie qu'il peut par lui-même se procurer tout ce qui lui manque sans le secours de Dieu: ce que Notre-Seigneur exprime, en disant que l'homme ne peut rien ajouter à sa taille. 4° Par sa sollicitude, l'homme ne doit pas anticiper sur le temps ; c'est-à-dire, il ne faut pas s'occuper dans le présent de ce qui ne regarde pas le présent, mais l'avenir. Ainsi il est dit (ibid. 34) : Ne vous inquiétez pas du lendemain.

Il faut répondre au sixième, que le Seigneur ne défend pas le jugement équitable sans lequel on ne pourrait soustraire les choses saintes aux indignes, mais il défend lejugement déréglé, comme nous l'avons dit (m corp. art.) (1).

ARTICLE IV. — est-il convenable que dans la loi nouvelle il y ait des conseils particuliers qui soient proposés (2)?

1. Il semble qu'on ait eu tort dans la loi nouvelle de proposer des con-

par des actes extérieurs qui sont les cérémonies que l'Eglise a établies et qu'on est obligé d'observer.

(I) D'après toutes ces explications on voit la supériorité de yoi nouvelle sur la loi ancienne au point de vue moral.

(2) Rien ne montre mieux la sagesse de notre divin législateur que cette distinction despréceptes et

seils déterminés. Car on donne des conseils sur les choses qui sont utiles à une fin, comme nous l'avons dit en parlant du conseil (quest. xiv, art. 2). Or, les mêmes choses ne sont pas utiles à tout le monde, par conséquent on ne doit pas proposer pour tout le monde des conseils déterminés.

2. Les conseils ont pour objet un plus grand bien. Or, les degrés de cette espèce de bien ne sont pas déterminés. Donc on ne doit pas donner des conseils déterminés.

3. Les conseils appartiennent à la perfection de la vie. Or, l'obéissance y appartient aussi. C'est donc à tort qu'il n'y ait point de conseil dans l'Evangile qui se rapporte à elle.

4. On trouve parmi les préceptes une foule de choses qui appartiennent à la perfection de la vie ; tel que celui-ci : aimez vos ennemis, et il en est de même de tous les préceptes que le Seigneur adonnés aux apôtres (Matth, x). La loi nouvelle est donc défectueuse relativement aux conseils, soit parce qu'elle ne les renferme pas tous, soit parce qu'ils ne sont pas distincts des préceptes.

Mais c'est le contraire. Les conseils d'un ami sage sont très-avantageux, suivant ces paroles (Prov. xxvii, 9): L'huile de senteur et les parfums répandent la joie dans le coeur ; combien plus la douce société d'un ami qin donne des conseils salutaires. Or, le Christ est le sage et l'ami par excellence. Donc ses conseils sontde laplus grande utilité et nous conviennent parfaitement.

CONCLUSION. — La loi nouvelle étant une loi de liberté, et le conseil laissant la liberté d'option à celui qui le reçoit, il est convenable qu'il y ait dans la loi nouvelle des conseils, au moyen desquels les hommes arrivent plus sûrement et plus facilement à la béatitude.

Il faut répondre qu'il y a cette différence entre le conseil et le précepte, c'est que le précepte nécessite, tandis que le conseil laisse la liberté d'option à celui qui le reçoit. C'est pourquoi il était convenable que dans la loi nouvelle, qui est une loi de liberté, on ajoutât aux préceptes des conseils; mais il n'en était pas de même pour la loi ancienne qui était une loi de servitude. Il faut donc que les préceptes de la loi nouvelle aient pour objet ce qui est nécessaire pour arriver à la fin de la béatitude éternelle, à laquelle cette loi nous fait parvenir immédiatement; mais il faut aussi qu'elle renferme des conseils qui mettent l'homme à même d'arriver mieux et plus facilement à cette fin (1). Or, l'homme a été établi entre les choses de ce monde et les biens spirituels dans lesquels la béatitude éternelle consiste, de telle sorte que plus il s'éloigne des uns, plus il se rapproche des autres, et réciproquement. Par conséquent celui qui s'attache totalement aux choses de ce monde, au point de mettre en elles sa fin et d'en faire la raison et la règle de ses actes, est totalement privé des biens spirituels, et c'est ce désordre que les préceptes attaquent. Mais il n'est pas nécessaire que l'homme se sépare totalement des choses de ce monde pour arriver à sa fin surnaturelle ; parce que tout en faisant usage des choses de ce monde, s'il ne met pas en elles sa fin. il peut parvenir ala béatitude éternelle. Toutefois il y parviendra

des conseils. Tout en laissant à l'humanité sa liberté, il lui a montré l'idéal de la perfection qu'elle devait s'efforcer d'atteindre, et cet idéal a été la source de toutes les verius héroïques que l'on admire dans les saints qui font la gloire du christianisme.

(L Calvin a nié l'existence des conseils évangé-liques, prétendant que toutes les choses que l'Evangile renferme sont des préceptes. Ce sentiment

est manifestement contraire à l'Ecriture : Si vis perfectus esse (Matth. Xix). De virginibus praeceptum Domini non habeo (I. Cor, VII). Rationnellement il est subversif de toute morale; car eu rendant obligatoires les conseils, il s'ensuivrait que la loi serait généralement d'une implication impossible, et qu'il n'y aurait que peu d'hommes qui pourraient être chrétiens.

plus aisément, s'il se dépouille complètement des biens de ce monde, et c'est pour ce motif que l'Evangile en donne le conseil.—Or, les biens de ce monde dont les hommes font usage pendant leur vie, consistent en trois choses : dans les richesses des biens extérieurs qui appartiennent à la concupiscence des yeux, dans les délices du corps qui se rapportent à la concupiscence de la chair, enfin dans les honneurs qui regardent l'orgueil de la vie, comme on le voit (I. Joan. n). Les conseils évangéliques nous portent à quitter totalement ces trois choses, autant qu'il est possible. Tout ordre religieux qui professe l'état de perfection est d'ailleurs fondé sur ces trois principes; car on renonce aux richesses parla^awwreíé, aux joies charnelles par une chasteté perpétuelle, à l'orgueil de la vie par la soumission de l'obéissance. L'observation pure et simple de ces vertus se rapporte purement aux conseils ; l'observation de chacune d'elles dans une circonstance spéciale appartient au conseil relativement, c'est-à-dire au conseil donné dans cette circonstance même. Ainsi quand un homme fait une aumône à un pauvre lorsqu'il n'y est pas tenu, il suit un conseil relativement à cette action. De même si dans un temps déterminé il s'abstient des plaisirs charnels pour vaquer à l'oraison, il suit un conseil pour ce moment. Egalement si on ne fait pas sa volonté dans un instant où l'on pourrait la faire licitement, on suit encore un conseil dans ce cas-là: comme quand on fait du bien à ses ennemis sans qu'on y soit tenu, ou quand on pardonne celui dont on pourrait justement tirer vengeance. Ainsi tous les conseils particuliers reviennent donc à ces trois conseils généraux, qui sont l'expression de la perfection.

Il faut répondre au premier argument, que les conseils sont, autant qu'il est en eux, avantageux à tout le monde, mais il peut se faire qu'ils ne soient pas avantageux à certaines personnes, à cause de leur faiblesse et de leur mauvaise disposition. C'est pourquoi en donnant ses conseils évangéliques, le Seigneur fait toujours mention de l'aptitude des hommes à les observer. Ainsi en conseillant la pauvreté perpétuelle (Matth, xix, % il dit préalablement : Si vous voulez être parfait; puis il ajoute : Allez et vendez tout ce que vous avez. De même quand il conseille la chasteté perpétuelle ; après avoir dit : Il y en a qui se sont faits eux-mêmes eunuques pour le royaume des cieux, il ajoute immédiatement: Qui peut comprendre ceci, le comprenne. Pareillement l'Apôtre en conseillant la virginité prévient des dispositions que cette vertu exige (I. Cor. vu, 35) : Je vous dis ceci pour votre avantage, mais non pour vous tendre, un piège.

Il faut répondre au second, que ce qu'il y a de mieux en particulier pour chaque individu est indéterminé, mais ce qu'il y a de mieux en général simplement et absolument ne l'est pas; et c'est à ces principes généraux que se ramènent tous les faits particuliers, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au troisième, que, d'après les interprètes, le Seigneur a donné le conseil de l'obéissance quand il a dit : Et qu'il me suive. En effet nous le suivons non-seulement en imitant ses actions, mais encore en obéissant à ses préceptes, d'après ces paroles de saint Jean (x, 27) : Mes brebis écoutent ma voix et me suivent.

Il faut répondre au quatrième, que ce que dit le Seigneur sur le véritable amour des ennemis et sur le reste (Matth, vi, Luc. vi), si on le rapporte aux dispositions de l'âme, est nécessaire au salut; c'est-à-dire que l'homme doit être prêt à faire du bien à ses ennemis et à exécuter tout ce qui est commandé dans cet endroit de l'Evangile, quand la nécessité le demande. C'est pour quoi on a rangé ces choses parmi les préceptes. Mais qu'un homme se montre prêt à être utile à un de ses ennemis, quand aucune nécessité particulière ne l'y pousse, cet acte se rapporte aux conseils particuliers, comme nous l'avons dit (in corp. art.). Quant à ce qui se trouve (Matth, x, et Luc. ix et x), ce sont des préceptes disciplinaires qui ont été établis pour le temps où ils ont été promulgués, ou des concessions, comme nous l'avons vu (art. 2 huj. quaest. ad 3). C'est pourquoi ils ne sont pas présentés comme des conseils.

QUESTION CIX.

DU PRINCIPE EXTÉRIEUR DES ACTES HUMAINS QUI CONSISTE DANS  LA GRACE DE DIEU(l).

. Nous avons en dernier lieu à nous occuper du principe extérieur des actes humains, c'est-à-dire de Dieu, selon qu'il nous aide par sa grâce à faire le bien.—Nous considérerons : 1" Ja grâce elle-même; 2° ses causes; 3" ses effets.Nous subdiviserons la première de ces considérations en trois parties. Ainsi nous traiterons : 1° de la nécessité de grâce; 2° de la grâce elle-même considérée quant à son essence; 3" de sa division. — Sur la nécessité de la grâce il y a dix questions : 1° L'homme peut-il sans la grâce connaître quelque chose de vrai ?—2° Sans la grâce de Dieu l'homme peut-il faire ou vouloir quelque chose de bon?—3" Peut-il sans la grâce aimer Dieu par-dessus toutes choses?— 4" Peut-il par ses forces naturelles observer les préceptes de la loi?—5° Sans la grâce peut-il mériter la vie éternelle? — 6° Peut-il se préparer à la grâce sans elle? — 7" Peut-il sans la grâce sortir du péché? — 8" Peut-il sans la grâce éviter le péché? — 9" Celui qui a recula grâce peut-il sans lc secours divin faire le bien et éviter le mal ? — 10" Peut-il persévérer dans le bien par lui-même?

ARTICLE I. — l'homme teut-il sans la grâce connaître quelque

vérité (2)?

Il semble que sans la grâce l'homme ne puisse connaître aucune vérité. Car à l'occasion de ces paroles de l'Apôtre (I. Cor. xii, 3) : Personne ne peut confesser que Jésus est te Seigneur, sinon par P Esprit-Saint, saint Ambroise dit (Gloss. Ambros.) : que toute vérité quelle qu'elle soit vient de l'Esprit-Saint. Or, l'Esprit-Saint habite en nous par la grâce. Donc nous ne pouvons connaître la vérité sans elle.

2. Saint Augustin dit (Soliloq. cap. 6) que les principes les plus certains des sciences sont comme les choses que le soleil éclaire pour qu'on puisse les voir ; que c'est Dieu qui nous éclaire, que la raison est à l'entendement ce que la vue est à l'oeil, et que les sens de l'àme sont les yeux de l'intelligence. Or, le sens corporel, quelque pur qu'il soit, ne peut voir un objet visible si le soleil ne l'éclairé. Donc l'intelligence humaine, quelque parfaite qu'elle soit, ne peut en raisonnant connaître la vérité si Dieu ne l'éclairé, ce qui est l'effet du secours de la grâce.

3. L'àme humaine ne peut comprendrela vérité que par lapensée, comme on le voit dans saint Augustin (De Trin. lib. xiv, cap. 7). Or, l'Apôtre dit (IL Cor. m, 5) : Nous ne sommes pas capables de former de nous-mêmes aucune pensée comme de nous-mêmes. Donc l'homme ne peut pas connaître la vérité par lui-même sans le secours de la grâce.

(1) Le traité de la grâce qui commence à cette question est peut-être le plus important de toute la théologie. Car c'est là que l'on peut se rendre compte de l'ordre surnaturel sur lequel tout le catholicisme repose. C'est aussi un de ceux que saint Thomas a exposés avec le plus de profondeur et de clarté.

(2) Cet article est une réfutation des pélagicns qui prétendaient que l'homme n'avait besoin pour croire que de la révélation extérieure, et des'semi-pélagiens qui supposaient que le commencement de la foi venait de nous. II est aussi contraire à l'erreur des philosophes modernes qui ont nié que l'homme put connaître d'une manière certaine aucune vérité par ses moyens naturels, et qui ont indiqué l'inspiration divine comme le seul fondement de certitude.

Meis c'est le contraire. Saint Augustin dit (Retract, lib. i, cap. 4) : Je n'approuve pas ce que j'ai dit dans un discours : O Dieu qui avez voulu que la vérité ne fût connue que par ceux qui sont purs; car on peut répondre qu'il y a beaucoup d'hommes qui ne sont pas purs et qui savent une foule de vérités. Or, c'est la grâce qui purifie l'homme, d'après ces paroles du Psalmiste (Ps. l, 42) : Créez en moi nn coeur pur, ô mon Dieu, et renouvelant le fond de mon âme mettez-y un esprit droit. Donc l'homme sans la grâce peut connaître la vérité par lui-même.

CONCLUSION. — Puisque l'homme est naturellement raisonnable et intelligent, il est certain qu'il peut connaître les vérités naturelles sans le don surnaturel de la grâce.

Il faut répondre que la connaissance de la vérité est un usage ou un acte de la lumière intellectuelle ; parce que d'après l'Apôtre (Ephes. v, 43) : Tout ce qid est manifeste est lumière. Tout usage implique un mouvement, en prenant ce mot dans un sens large, comme quand on dit que l'intelligence et la volonté sont des mouvements, ainsi qu'on le voit (Deanima, lib. m, text.28). Or, dans les choses corporelles nous voyons que le mouvement requiert non-seulement la forme qui est le principe du mouvement ou de l'action, mais encore l'impulsion du premier moteur. Dans l'ordre des choses matérielles ce premier moteur est le corps céleste (1). Ainsi quelque parfaite que soit la chaleur du feu,elle ne peut produire d'altération ou de changement que par l'influence du corps céleste. D'un autre côté, il est évident que comme tous les mouvements des corps reviennent au mouvement du corps céleste, qui est le premier moteur matériel ; de môme tous les mouvements des ôtres corporels et spirituels reviennent au premier moteur absolu, qui est Dieu. C'est pourquoi quelque parfait qu'on suppose un être corporel ou spirituel, il ne peut agir s'il n'est mù par Dieu ; cette motion se règle sur les lois de sa providence, mais elle n'est pas naturellement nécessitante, comme la motion qu'imprime le corps céleste. Déplus, non-seulement tout mouvement vient de Dieu comme du premier moteur, mais toute perfection formelle en vient encore comme du premier acte. Par conséquent l'action de l'intellect et de tout être créé dépend de Dieu sous deux rapports : elle en dépend en ce qu'il tient de lui la perfection ou la forme par laquelle il agit, et en ce que c'est aussi de lui qu'il reçoit l'impulsion pour agir (2). Or, chaque forme que la créature a reçue de Dieu est capable d'un acte déterminé qu'elle peut accomplir par ses propres ressources, mais elle ne peut aller au delà qu'au moyen d'une forme qui lui est surajoutée. Par exemple, l'eau ne peut échauffer qu'autant qu'elle a été échauffée par le feu. Ainsi donc l'entendement humain a une forme; c'est la lumière intelligible qui est capable par elle-même de connaître les choses intelligibles, dont nous pouvons acquérir la connaissance au moyen des objets sensibles (3). Mais il ne peut pas connaître des objets plus élevés, s'il ne reçoit une lumière plus forte, comme celle de la foi ou de la prophétie, qu'on appelle la lumière de la grâce, parce qu'elle a été surajoutée à la nature. — On doit donc dire que pour connaître la vérité l'homme a besoin du secours divin, de telle sorte que son intelligence doit

(1) Il y a ici une erreur matérielle sur la nature des corps célestes ; mais en acceptant la pensée de saint Thomas à titre de comparaison, le fond de son raisonnement reste.

(2) Ainsi l'homine reçoit de Dieu une double motion : une motion générale qui le met en mouvement et une motion spéciale qui le fait agir de telle ou telle façon. C'est ce que les thomistes appellent la motion physique.

(3) Nous pouvons par nos lumières naturelles acquérir des connaissances naturelles, mais nous ne pouvons maintenant acquérir toutes ces connaissan ces et arriver à l'universalité desîsciences spéculatives et pratiques, parceque notre intelligence a été primitivement blessée par le péché originel.

être mue par Dieu pour remplir ses fonctions. Mais pour connaître la vérité il n'a pas besoin en toutes circonstances d'une lumière nouvelle qui se surajoute à la lumière naturelle, il n'en a besoin que pour les choses qui surpassent sa connaissance naturelle (I). Cependant quelquefois Dieu apprend miraculeusement par sa grâce à quelques hommes des choses qu'il est possible de connaître par la raison naturelle, comme il fait quelquefois par miracle des choses que la nature aurait pu faire.

Il faut répondre au premier argument, que toute vérité quelle qu'elle soit vient de l'Esprit-Saint, selon qu'il répand en nous la lumière naturelle, et qu'il porte l'intelligence à comprendre et à dire la vérité, mais non selon qu'il habite en nous par la grâce sanctifiante et qu'il nous communique un don habituel surajouté à notre nature. Il ne prend ce dernier caractère que pour nous faire connaître et exprimer certaines vérités, surtout celles qui appartiennent à la foi et dont l'Apôtre parlait.

Il faut répondre au second, que le soleil matériel éclaire extérieurement, tandis que le soleil intellectuel qui est Dieu éclaire intérieurement. Ainsi la lumière naturelle de l'âme est cette lumière dont Dieu nous éclaire, pour que nous connaissions ce qui appartient à la connaissance naturelle. A cet égard nous n'avons pas besoin d'une autre lumière; nous n'en avons besoin que pour les choses qui surpassent les forces de notre nature.

Il faut répondre au troisième, que nous avons toujours besoin du secours divin pour former une pensée quelconque, dans le sens que c'est Dieu qui meut l'intelligence etqui la fait agir ; car comprendre une chose en acte, c'est penser, commode prouve saint Augustin (De Trin. lib. xiv, loc. cit. in arg.). ARTICLE IL — l'homme peut-il vouloir et faire le rien sans la grâce (2)?

1. Il semble que l'homme puisse vouloir et faire le bien sans la grâce. Car la chose dont l'homme est le maître est en son pouvoir. Or, l'homme est maître de ses actes et surtout de ses volitions, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 1, et quest. xiii, art. 6). Donc l'homme peut vouloir et faire le bien par lui-même sans le secours de la grâce.

2. Un être a plutôt la puissance de faire ce qui est conforme à sa nature que de faire ce qui lui est contraire. Or, le péché est contre nature, comme le dit saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. n, cap. 30), tandis que les actes vertueux sont conformes à la nature humaine, comme nous l'avons dit (quest. lxxi, art. 1). Par conséquent puisque l'homme peut pécher par lui-même, il semble qu'il puisse à plus forte raison vouloir le bien et le faire par lui-même.

3. Le bien de l'intellect est le vrai, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. 2). Or, l'intellect peut connaître le vrai par lui-même, comme aussi toute autre chose peut par elle-même produire l'opération qui lui est propre. Donc à plus forte raison l'homme peut-il faire et vouloir le bien par lui-même.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Rom. ix, 6) : Cela ne dépend ni de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde. Ei saint Augustin ajoute (Lib. de corrupi, et gr at. cap. 2) que sans la grâce les

(U L'homme peut même connaître, au moyen de la prédication ou de la révélation extérieure, par les seules forces de sa nature, les vérités surnaturelles, et il peut y adhérer imparfaitement par un motif humain, mais il ne peut les croire surnaturellement sans le secours de la grâce. C'est ce qu'a défini le second concile d'Orange (can. 5 et 6).

(2) Cet article attaque aussi deux sortes d'erreurs. Il est contraire aux pélagiens et aux semi-pélagiens qui prétendaient que l'homme pouvait faire le bien surnaturel par lui-même, et il est également opposé à Wicleff, à Jean IIus, à Luther et à Jansénius, qui voulaient que l'homme ne pût faire par lui-même que des péchés.

hommes ne font aucun bien soit par leurs pensées, soit parleur volonté et leur amour, soitpar leurs actions.

CONCLUSION. — Dans l'état de nature intègre, l'homme a eu besoin d'un secours gratuit pour vouloir et opérer, non pas le bien naturel, mais le bien surnaturel ; dans l'état de nature déchue, quoiqu'il puisse vouloir et opérer quelque bien particulier, cependant la grâce divine lui est nécessaire pour guérir sa nature, et pour faire et vouloir un bien méritoire.

Il faut répondre que la nature humaine peut se considérer de deux manières : 1° dans son intégrité, telle qu'elle fut dans le premier homme avant le péché; 2° dans l'état de corruption, telle qu'elle existe en nous depuis le péché d'Adam. — Dans ces deux états la nature humaine pour faire ou pour vouloir le bien a besoin du secours de Dieu, comme de son premier moteur (1 ), ainsi que nous l'avons dit (art. préc). Mais si l'on considère sa puissance d'action, l'homme dans l'état de nature intègre pouvait par ses facultés naturelles vouloir et opérer un bien proportionné à sa nature, tel que celui d'une vertu acquise ; mais il ne pouvait faire un bien supérieur, tel que celui d'une vertu infuse. Au lieu que dans l'état de nature corrompue, l'homme est incapable de faire ce qu'il peut naturellement, de sorte qu'il ne lui est pas possible d'accomplir tout le bien naturel par les seules forces de sa nature (2). Toutefois la nature humaine n'ayant pas été totalement corrompue par le péché au point de perdre tout ce qu'il y avait.de bon en elle, dans l'état de nature corrompue l'homme peut par sa vertu naturelle produire quelque bien particulier, comme bâtir des maisons, planter des vignes, etc.; mais il ne peut pas faire tout le bien qui lui est naturel, sans faillir dans aucune circonstance (3). C'est ainsi qu'un homme malade peut se mouvoir par lui-même, sans être capable de le faire parfaitement, comme un homme en santé, s'il n'est guéri par les secours de l'art. Par conséquent dans l'état de nature intègre, l'homme avait donc besoin d'une vertu gratuite surajoutée à la vertu de sa nature pour une seule chose, pour faire et pour vouloir le bien surnaturel; mais dans l'état de nature corrompue il en a besoin pour deux choses : pour le guérir de la blessure que lui a faite le péché et pour faire ensuite un bien d'une vertu surnaturelle qui soit méritoire (4). De plus, dans les deux états, il a fallu à l'homme le secours de Dieu, pour qu'il reçoive de lui l'impulsion nécessaire pour faire le bien.

Il faut répondre au premier argument, que l'homme est le maître de ses actes, il peut vouloir et ne pas vouloir, selon les délibérations de la raison qui peut se porter d'un côté ou d'un autre. Mais bien qu'il soit le maître de délibérer ou de ne pas délibérer, il faut cependant que cette détermination résulte d'une délibération antérieure; et comme on ne peut pas aller de délibération en délibération à l'infini, il faut que finalement on arrive à admettre que le libre arbitre de l'homme est mù par un principe extérieur, qui est supérieur à l'intelligence humaine, c'est-à-dire par Dieu,

(1) Les thomistes se sont divisos à ce sujet. Ca-preolus ctConlcnson prétendent que l'homme n'a pas besoin d'un concours spécial ctqucle concours général do Dieu suftit; Cajétan, Conrard, Medina, Godoy, supposent le contraire. Billuart les concilie en montrant quo ce concours est général si on le considère en lui-même, mais qu'il est spécial relativement à l'individu auquel il est appliqué.

i2i Nous avons observé, à l'occasion de l'article précédent, que l'homme ne peut connaître toutes les sciences. A plus forte raison ne peut-il faire tout le bien naturel, parce que, comme le dit-plus loin saint Thomas, le péché originel l'a blessé plus profondément dans sa volonté que dans son intelligence.

(3) Avec le secours de la grâce il ne peut même

éviter tous les péchés véniels ; sans ce secours il

ne pourrait éviter tous les péchés mortels (.

art. -4).

(4)  On ne peut établir d'une manière plus

claire la différence qu'il y a entre la grâce avant

et après la chute. Cette question a été extraordi-

nairement embrouillée par certains théologiens

tVid. Bailly).

loi que le prouve Aristote (Mot. Eudem. lib. vii, cap. 18). Par conséquent l'esprit de l'homme qui est sain n'est donc pas tellement maître de ses actes qu'il n'ait besoin d'être mû par Dieu (i); à plus forte raison le libre arbitre de l'homme déchu que le péché a rendu infirme, en le détournant du bien par la corruption de sa nature.

Il faut répondre au second, que pécher n'est rien autre chose que de s'écarter du bien qui convient à un individu selon sa nature. Or, comme toutes les créatures tiennent l'être d'un autre et qu'elles ne sont rien considérées en elles-mêmes; de même elles ont toutes besoin d'être conservées par un autre dans lc bien qui convient à leur nature; car elles peuvent par elles-mêmes perdre ce bien, comme elles pourraient par elles-mêmes tomber dans le néant, si Dieu ne les soutenait.

Il faut répondre au troisième, que l'homme ne peut pas connaître la vérité sans le secours de Dieu, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.). Et cependant la nature humaine a été plus corrompue par le péché, relativement au désir du bien, que relativemcnl à la connaissance du vrai. ARTICLE HI. — l'homme peut-il aimer dieu par-dessus toutes choses

sans la grace par ses seules forces naturelles (2)?

1. Il semble que l'homme ne puisse pas aimer Dieu par-dessus toutes choses sans la grâce par ses seules forces naturelles. Car aimer Dieu par-dessus toutes choses, c'est l'acte propre et principal de la charité. Or, l'homme ne peut pas avoir la charité par lui-même : puisque la charité de Dieu a été répandue dans nos coeurs par l'Esprit-Saint qui notis a été donné, selon l'expression de l'Apôtre (Rom. v, ii). Donc l'homme ne peut pas aimer Dieu par-dessus toutes choses par ses seules forces naturelles.

2. Aucune nature ne peut s'élever au-dessus d'elle-même. Or, aimer une chose plus qu'on ne s'aime, c'est tendre à quelque chose qui est au-dessus de soi. Donc aucune créature ne peut aimer Dieu plus qu'elle-même, sans le secours de la grâce.

3. Dieu étant le bien suprême, on lui doit cet amour souverain qui fait qu'on l'aime par-dessus toutes choses. Or, l'homme n'est pas capable sans la grâce de rendre à Dieu cet amour souverain qu'il lui doit ; autrement il serait inutile de lui donner la grâce. Donc l'homme ne peut sans elle et par ses seules forces naturelles aimer Dieu par-dessus toutes choses.

Mais c'est le contraire. Le premier homme, d'après certains auteurs, a été constitué exclusivement dans l'état de nature : dans cet état il est évident qu'il a aimé Dieu d'une certaine manière. Or, il ne l'a pas aimé ni autant, ni moins que lui, parce que dans ce cas il aurait péché. Il l'a donc aimé plus que lui-même, et par conséquent par ses seules forces naturelles il peut l'aimer plus que lui-même et par-dessus toutes choses"^).

CONCLUSION. — L'homme dans l'état de nature integre n'a pas eu besoin d'un secours gratuit de la grâce divine surajouté à ses forces naturelles pour aimer naturellement Dieu par-dessus toutes choses, quoiqu'il ait eu besoin à cet égard du secours

(i) Cet influx de la Providence sur les actes humains est fondé sur la plus saine philosophie. 11 ressort de la nature même de l'être contingent et de ses rapports essentiels avec l'être nécessaire. Souvent on s'est récrié contre l'impossibilité de concilier la grâce avec le libre arbitre, la difficulté est la môme dans l'ordre naturel, quand il s'agit de concilier lc libre arbitre avec l'action que Dieu exerce sur lui.

(2 Bai us et Jansénius et tous les hérétiques qui ont prétendu que les hommes ne pouvaient rien faire de bon par les forces de leur nature, ont nié que l'amour naturel pût être légitime. Mais, indépendamment de ces sectaires, il y a des théologiens qui ne sont pas sur ce point du même sentiment que saint Thomas. Scot et principalement Molina veulent que l'homme tombé puisse, aimer Dieu par-dessus toutes choses, comme auteur de la nature.

5) Saint Thomas expose ce même, sentiment dans ses questions gnodlibetiqu.es 'Quodlib i art. -I).

de Dieu pour l'impulsion première; mais dans l'état de nature corrompue, il a besoin d'une grâce qui guérisse intérieurement sa nature.

Il faut répondre que, comme notis l'avons dit (part. I, quest. lx, art. 5) en exposant les différentes opinions des docteurs à l'égard de l'amour naturel des anges, l'homme dans l'état de nature intègre pouvait faire par ses propres forces tout le bien qui lui était naturel, sans avoir besoin d'un don gratuit surajouté à sa nature, mais il ne le pouvait sans le secours de Dieu, comme premier moteur. Or, aimer Dieu par-dessus toutes choses est un bien naturel à l'homme et même à toute créature non-seulement raisonnable , mais encore irraisonnable et même inanimée, selon le mode d'amour qui peut convenir à chacun de ces êtres. La raison en est qu'il est naturel à toutes les créatures de rechercher et d'aimer la chose pour laquelle elles ont naturellement reçu de l'aptitude; car tout être agit conformément à son aptitude naturelle, comme le dit Aristote (Phys. lib. u, text. 78). Or, il est évident que le bien de la partie existe pour le bien de tout : par conséquent chaque chose particulière aime son bien propre d'un amour ou d'un appétit naturel en vue du bien général de l'univers entier, qui est Dieu. C'est ce qui fait dire à saint Denis ( De div. nom. cap. 4) : que Dieu amène tous les êtres à son amour. Ainsi donc dans l'état de nature intégre, l'homme rapportait l'amour de lui-même à l'amour de Dieu comme à sa fin , et il lui rapportait de môme l'amour de toutes les autres choses ; et par conséquent il aimait Dieu plus que lui-même et par-dessus tout. Mais dans l'état de nature corrompue, l'homme s'éloigne de ce but relativement à l'appétit de la volonté rationnelle, qui par suite de la corruption de la nature suit le bien particulier, si la grâce de Dieu ne la guérit pas. C'est pourquoi il faut dire que l'homme dans l'état de nature inlègre n'avait pas besoin du don d'une grâce surajoutée àses forces naturelles, pour aimer Dieu naturellement par-dessus toutes choses, quoiqu'il ait eu besoin du secours divin pour le porter à faire cet acte; tandis que dans l'état de nature corrompue, l'homme a besoin à cet égard d'un secours de la grâce qui guérisse sa nature (1).

Il faut répondre au premier argument, que la charité aime Dieu pardessus tout plus éminemment que la nature. Car la nature aime Dieu pardessus tout, selon qu'il est le principe et la fin du bien naturel (2), tandis que la charité l'aime, selon qu'il est l'objet de la béatitude et selon que l'homme forme avec lui une société spirituelle. La charité ajoute aussi à l'amour naturel une certaine promptitude et une certaine délectation ; comme l'habitude d'une vertu ajoute à l'acte bon qui est produit seulement par la raison naturelle d'un individu, qui n'a pas en lui l'habitude de cette vertu.

Il faut répondre au second, que quand on dit qu'aucun être ne peut rien au-dessus de lui-même, il ne faut pas entendre qu'il ne peut s'élever vers un objet qui est au-dessus de lui. Car il est manifeste que notre intellect peut par sa 'connaissance naturelle connaître des choses qui sontau-dessus de lui-même, comme on le voit quand il s'agit de la connaissance naturelle de Dieu. Mais

(I) Le sentiment de saint Thomas parait une conséquence de ce qu'il a établi dans l'article précédent, en montrant que la volonté a été affaiblie par le péché. D'ailleurs son opinion paraît s'accorder mieux que celle de ses adversaires avec la doctrine du second concile d'Orange (canv25) et celle du concile de Trente (sess. VI, can. 5).

(2) Cette distinction de l'amour naturel et de l'amour surnaturel a été niée par llaïus : Distinctio illa duplicis amoris, naturalis videlicet, quo Deus amatur ut auctor naturae, et gratuiti quo Deus amatur et glorificatur, vana est et commentitia. Cette propositum et plusieurs autres du même genre ont été condamnées par saint Pie V, Grégoire XIII et Lr-bain VIII.

il faut entendre par là que la nature ne peut produire un acte qui dépasse proportionnellement ses forces. Or, aimer Dieu par-dessus toutes choses, n'est pas un acte de cette espèce; puisque c'est au contraire un acte naturel à toutes les créatures, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au troisième, qu'on dit que l'amour est souverain non-seulement par rapport au degré de dilection, mais encore par rapport à son essence et à son mode. Ainsi l'amour dont le degré est le plus élevé, est celui de la charité par lequel on aime Dieu comme le principe et l'objet de la béatitude, ainsi que nous l'avons dit (in corp. art.). ARTICLE IV. — l'homme peut-il sans la grâce accomplir par ses moyens

naturels les préceptes de la loi (i) ?

1. Il semble que sans la grâce l'homme puisse par ses moyens naturels accomplir les préceptes de la loi. Car l'Apôtre dit (Rom. n, 44) que les nations qui n'ont pas la loi font naturellement ce que la loi prescrit. Or, ce que l'homme fait naturellement, il peut le faire par lui-même sans la grâce. Donc il peut sans elle accomplir les préceptes de la loi.

2. Saint Jérôme dit dans son exposition de la foi catholique (Epist, ad Damaso.) qu'on doit maudire ceux qui prétendent que Dieu ait ordonné à l'homme des choses impossibles. Or, ce que l'homme ne peut faire par lui-même lui est impossible. Donc il peut accomplir par lui-môme tous les préceptes de la loi.

3. Parmi tous les préceptes de la loi le plus grand est celui-ci: Fous aimerez le Seigneur votre Dieu de tout votre coeur (Matth, xxii). Or, l'homme peut accomplir ce précepte par ses seules forces naturelles, en aimant Dieu par-dessus tout, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc il peut accomplir tous les préceptes de la loi sans la grâce.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Lib. de haeres. haeres. 88) que c'est tomber dans l'erreur de Pelage que de croire que l'homme peut sans la grâce observer tous les préceptes divins.

CONCLUSION. — Dans l'état de nature intégre, l'homme a pu observer tous les préceptes de la loi, quant à la substance même des actes, mais il ne l'a pu dans l'état de nature corrompue : quant aumode d'action, c'est-à-dire pourpouvoir accomplir les préceptes par charité, l'homme a eu besoin dans l'un et l'autre état de la grâce divine.

Il faut répondre qu'on accomplit les préceptes de la loi de deux manières (2) : 1" Quant à la substance des actions, selon que l'homme fait des oeuvres de justice et de force et qu'il accomplit d'autres actes de vertu. Dans l'état de nature intègre, l'homme a pu de cette manière observer tous les préceptes de la loi ; autrement il n'aurait pas pu ne pas pécher dans cet état, puisque le péché n'est rien autre chose qu'une transgression des ordres de Dieu. Mais dans l'état de nature corrompue, l'homme ne peut pas suivre tous les préceptes divins sans la grâce qui le guérisse. 2° On peut remplir les préceptes^de la loi non-seulement quant ala substance des actions, mais encore quant à la manière de les accomplir, c'est-à-dire en les produisant par charité. De cette manière l'homme ne peut observer les préceptes de la loi sans la grâce, ni dans l'état de nature intègre, ni dans l'état de nature tombée. C'est pourquoi saint Augustin, après avoir dit (Lib. de corrupi, et gratia, cap. 2) que sans la grâce les hommes ne font aucun bien, ajoute :

(1) Le concile de Milève (can. S), le pape Célcs-tin dans sa lettre aux évoques de la Gaule (cap. x), ontcondainné les pélagiens pour avoir dit que, sans la grâce, les hommes pourraient observer tous les préceptes de la loi de Dieu.

(2) Baïus a encore nié la distinction qu'établit ici saint Thomas. Celle négation forme la S8e de ses propositions que les souveraius pontifes ont condamnées.

que non-seulement par sa lumière ils savent ce qu'il faut faire, mais que par sa force ils font encore avec amour ce qu'ils savent. De plus dans l'un et l'autre état ils ont besoin du secours de Dieu qui les porte à accomplir ses préceptes, comme nous l'avons dit (art. 3 huj. quaest.).

Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit saint Augustin (Lib. despir. et litt. cap. 27), on ne doit pas s'étonner que saint Paul ait dit que les gentils font naturellement ce que la loi prescrit; car l'esprit de la grâce produisait en eux ce prodige en réparant l'image de Dieu, dans laquelle nous avons été naturellement formés (1).

Il faut répondre au second, que ce que nous pouvons avec le secours de Dieu ne nous est pas absolument impossible, d'après ce mot d'Aristote (Eth. lib. m, cap. 3) : que ce que nous pouvons par nos amis, nous le pouvons en quelque sorte par nous-mêmes (2). Ce qui fait dire à saint Jérôme que notre libre arbitre est tel que nous devons avouer que nous avons besoin constamment du secours de Dieu.

II faut répondre au troisième, que l'homme ne peut remplir par ses seules forces naturelles le précepte de l'amour de Dieu, tel qu'on le remplit par la charité, comme le prouve évidemment ce que nous avons dit (art. 3 huj. quaest.).

ARTICLE V. — l'homme peut-il mériter la vie éternelle sans la grâce (3)?

1. Il semble que l'homme puisse mériter la vie éternelle sans la grâce. Car le Seigneur dit (Matth, xix, 17) : Si vous voulez entrer dans la vie, observez les commandements ; d'où il semble que notre entrée dans la vie éternelle soit une chose qui dépende de la volonté de l'homme. Or, ce qui dépend de notre volonté, nous le pouvons par nous-mêmes. Il semble donc que l'homme puisse par lui-même mériter la vie éternelle.

2. La vie éternelle est une récompense que Dieu accorde aux hommes, selon cette parole (Matth, v, 12) : Votre récompense est abondante dans les cieux. Or, Dieu récompense l'homme d'après ses oeuvres, suivant cette expression du Psalmiste (Ps. lxi, 12) : Vous rendrez à chacun selon ses oeuvres. Par conséquent l'homme étant le maître de ses actes, il semble qu'il soit en son pouvoir de parvenir à la vie éternelle.

3. La vie éternelle est la An dernière de la vie humaine. Or, tout être dans la nature peut arriver à sa fin par ses moyens naturels. Donc à plus forte raison l'homme qui est d'une nature plus élevée peut-il parvenir à la vie éternelle sans la grâce.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Rom. vi, 23) : La grâce de Dieu est la vie éternelle. Il s'exprime ainsi d'après saint Augustin (Lib. de grat. et lib. arb. cap. 9) pour nous faire comprendre que Dieu nous mène à la vie éternelle par sa miséricorde.

CONCLUSION. — Ln vie éternelle étant la tin dernière de l'homme et surpassant les forces de sa nature, il ne peut l'obtenir ou la mériter par ses facultés naturelles sans le secours delà grâce divine.

(1) L'Apôtre parle des gentils récemment convertis, selon l'explication de saint Augustin.

(2) Saint Thomas se trouve directement en opposition avec Luther, Calvin et .lansénius, qui n'ont pas craint d'avancer que Dieu commande à l'homme des choses impossibles. Cette doctrine monstrueuse a ólé condamnée par le concile de Trente sess, vi, can.48) et par lc pape Innocent X.

(3) Pélage et Célestius ont prétendu que l'homme peut mériter la vie éternelle par ses oeuvres. Cette erreur qui avait été primitivement condamnée par le pape Célestin dans sa lettre aux évêques de la (ïaule et par le concile d'Orange, l'a encore été dans ces termes par le concile de Trente (sess, vi, can. t) : Si quis dixerit hominem à suis operibus quaevel per humana? naturae rires, vel per legis doctrinam fiunt, absque divina per desum Christum gratia posse iustificari coram Deo, anathema sit.

11 faut répondre que les actes qui mènent à une fin doivent lui être proportionnés. D'ailleurs, aucun acte ne dépasse les proportions de son principe actif. C'est pourquoi nous voyons dans l'ordre de la nature qu'aucun être ne peut produire par son opération un effet supérieur à sa puissance active, il ne peut produire qu'un effet proportionné à sa vertu. Or, la vie éternelle est une fin qui surpasse les forces de la nature humaine, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. v, art. 5). C'est pourquoi l'homme ne peut pas par ses moyens naturels produire des oeuvres méritoires proportionnées à la vie éternelle; il lui faut pour cela une vertu plus haute qui est la vertu de la grâce. Ainsi sans la grâce l'homme ne peut mériter la vie éternelle, quoiqu'il puisse faire des oeuvres qui se rapportent au bien qui lui est naturel, comme travailler dans les champs, boire, manger, avoir un ami, etc., tel que le dit saint Augustin dans sa troisième réponse contre Pelage (Hypognost. lib. m, cap. 4) (1).

Il faut répondre au premier argument, que l'homme fait des oeuvres méritoires pour la vie éternelle par sa volonté, mais, selon laremarque de saint Augustin (ibid.), il faut que Dieu prépare la volonté humaine par sa grâce.

Il faut répondre au second, que d'après l'explication de saint Augustin (Lib. de grat. et lib. arb. cap. 8) sur ces paroles de saint Paul (Rom. vi) : La grâce de Dieu est la vie éternelle, il est certain que la vie éternelle est accordée aux bonnes oeuvres; mais les oeuvres auxquelles on l'accorde appartiennent elles-mêmes à la grâce de Dieu; puisque nous avons dit (art. préc.) que la grâce est nécessaire pour accomplir les préceptes de la loi d'une manière méritoire.

Il faut répondre au troisième, que cette objection repose sur la fin qui est naturelle à l'homme. Mais la nature humaine, par là même qu'elle est plus noble, peut du moins avec le secours de la grâce tendre à une fin plus élevée (2) que les êtres inférieurs ne peuvent atteindre d'aucune manière; comme l'homme qui peut avec l'aide de la médecine arriver à la santé est dans un meilleur état que celui qui ne le peut d'aucune manière, comme le dit Aristote (De cado, lib. n, text. 64 et 65). ARTICLE VI. — l'homme peut-il se préparer lui-même a la grâce par

lui-même sans le secours extérieur de la grace (3) ?

4. Il semble que l'homme puisse se préparer lui-môme à la grâce par lui-même sans le secours extérieur de la grâce. Car on ne commande rien à l'homme d'impossible, comme nous l'avons dit (art. 4huj.quaest.ad4). Or,le prophète dit (Zach. i, 3) : Convertissez-vous à moi et je me convertirai à vous. Se préparer à la grâce n'étant rien autre chose que de se convertira Dieu, il semble que l'homme puisse par lui-même se préparer à la grâce sans le secours de la grâce.

2. L'homme se prépare à la grâce, en faisant ce qui est en lui, parce que quand l'homme fait ce qu'il peut, Dieu ne lui refuse pas sa grâce. Car il est dit (Luc. xi, 43) que Dieu donne le bon esprit à ceux qui le demandent. Or, faire ce qui est en nous, c'est faire ce qui est en notre puissance. Il semble donc qu'il soit en notre puissance de nous préparer à la grâce.

3. Si l'homme a besoin de la grâce pour se préparer à la grâce, pour la même raison il aura besoin de grâce pour se préparer à cette grâce*" foré-

(I) Ce livre n'est pas de saint Augustin. [*2i Cette aptitude démontre à elle seule sa supériorité.

(3j Cet article est une réfutation de l'erreur

des senii-pélagiens qui prétendaient que le commencement de la foi on du salut était l'ccuvrc seule de notre volonté.

paraloire, et on ira ainsi indéfiniment, ce qui répugne. II semble donc, qu'on doive s'en tenir à la première hypothèse -, c'est-à-dire que l'homme peut sans la grâce se préparer à la recevoir.

4. Il est dit (Prov. xvi, 1) que c'est à l'homme à préparer son coeur. Or, on désigne ainsi ce que l'homme peut faire par lui-même. Donc il semble qu'il puisse par lui-même se préparer à la grâce.

Mais c'est le contraire. Il est dit (Joan, vi, 44) : Personne ne peut venir à moi, si mon Père qui m'a envoyé ne l'attire. Or, si l'homme pouvait se préparer lui-même, il ne serait pas nécessaire qu'il fût attiré par un autre. Donc l'homme ne peut se préparer à la grâce sans le secours de la grâce elle-même.

CONCLUSION. — L'homme ne peut se préparer par lui-même à recevoir la lumière de la grâce divine, mais il a besoin du secours gratuit de Dieu qui le meut intérieurement et qui lui inspire le bien qu'il se propose; mais pour agir méritoirement et pour être digne de jouir de Dieu, il faut le don habituel de la grâce elle-même qui doit être le principe d'une aussi grande action.

H faut répondre que la volonté humaine peut être préparée au bien de deux manières. Il y a d'abord une préparation qui la dispose à bien agir et à jouir de Dieu. Cette préparation ne peut se faire sans le don habituel de la grâce qui est le principe de toute oeuvre méritoire, comme nous l'avons dit (art. préc). Il y a ensuite une préparation qui a pour but de disposer la volonté humaine à recevoir le don lui-même de la grâce habituelle. Pour que l'homme se prépare à recevoir ce don, il n'est pas nécessaire de présupposer dans son âme quelque autre don habituel, parce que dans ce cas il faudrait aller de don en don indéfiniment; mais on doit présupposer un secours gratuit de Dieu qui meut 1 âme intérieurement, ou qui lui inspire le bien proposé. Car nous avons besoin du secours de Dieu de ces deux manières, comme nous l'avons dit (art. 2 et 3 huj. quaest.). En effet il est évident que nous avons besoin de son secours comme moteur. Car il est nécessaire, puisque tout agent agit pour une fin, que toute cause rapporte ses effets à sa fin. C'est pourquoi l'ordre des fins étant conforme à l'ordre des agents ou des moteurs, il est nécessaire que l'homme soit porté à sa fin dernière par l'impulsion du premier moteur, mais que pour sa lin prochaine il soit mû par des moteurs inférieurs. C'est ainsi que le soldat est mené à la victoire par l'impulsion de son général et qu'il obéit à celle du tribun pour suivre l'étendard de son bataillon. Par conséquent Dieu étant absolument le premier moteur , son impulsion doit tout ramener à lui, suivant cette intention générale du bien, par laquelle tout être tend à ressembler à Dieu à sa manière. C'est en ce sens que saint Denis dit (De div. 7iom. cap. 4) que Dieu convertit tout à lui. H convertit à lui les justes, comme à la fin spéciale qu'ils se proposent et à laquelle ils désirent s'attacher comme à leur bien propre, suivant cette parole du Psalmiste (Ps. lxxii, 27) : // m'est bon de m'attacher à Dieu. C'est pourquoi il ne peut se faire que l'homme se convertisse à Dieu, si Dieu ne le convertit lui-môme. Or, se convertir à Dieu ou se tourner vers lui, c'est en quelque sorte se préparer à la grâce; comme celui qui est éloigné de la lumière du soleil se prépare à la recevoir, par là même qu'il porte ses yeux vers cet astre. D'où il est évident que l'homme ne peut se préparer à recevoir la lumière de la grâce que par le secours gratuit de Dieu qui le meut intérieurement (1).

(I) Lc concile de Trente a ainsi condamné le sentiment contraire (sess. Vi, can. 5) : Si quis dixerit : sine praeveniente Spiritus sancti

inspiratione atque ejus adjutorio, hominem credere, sperare, diligere, aut poenitere posse, sicut oportet, ut ei iustificationis nra-

Il faut répondre au premier argument, que l'homme se tourne vers Dieu par son libre arbitre, et c'est pour ce motif qu il nous est ordonné de nous tourner vers lui. Mais le libre arbitre ne peut se tourner vers Dieu qu'autant que Dieu le tourne vera lui, suivant ces paroles du prophète (Hier. xxxi, 18) : Con verlissez-moi et je serai converti ; parce que vous êtes le Seigneur mon Dieu. Et ailleurs (Thren. ult., 21) : Convertissez-nous à vous, Seigneur, et nous serons convertis.

Il faut répondre au second, que l'homme ne peut rien faire, s'il n'est mû par Dieu, suivant ce mot de saint Jean (xv, 5) : Sans moi vous ne pouvez rien faire. C'est pourquoi quand on dit que l'homme fait ce qui est en lui, on dit qu'il fait ce qui est en son pouvoir, selon qu'il est mû par Dieu.

Il faut répondre au troisième, que cette objection porte sur la grâce habituelle qui exige une préparation, parce que toute forme demande un objet prêt à la recevoir. Mais que l'homme soit mû par Dieu, cette motion n'en demande pas une autre, puisque Dieu est le premier moteur. Il n'est donc pas nécessaire qu'on remonte de cause en cause indéfiniment.

Il faut répondre au quatrième, que c'est à l'homme à préparer son coeur parce qu'il le fait au moyen du libre arbitre mais il ne le fait pas sans le secours de Dieu qui le meut et qui l'attire à lui (1), comme nous l'avons dit (in corp. art.).

ARTICLE VII. — l'homme peut-il sortir du péché sans le secours

de la grace (2)?

1. Il semble que l'homme puisse se relever du péché sans le secours de la grâce. Car ce qui est préalablement exigé pour que la grâce arrive se produit sans elle. Or, il est nécessaire qu'on soit préalablement sorti du péché pour être éclairé par la grâce, puisque l'Apôtre dit (Eph. v, 14) : Levez-vous d'entre les morts, et le Christ vous éclairera. Donc l'homme peut sortir du péché sans la grâce.

2. Le péché est contraire à la vertu comme la maladie à la santé, ainsi que nous l'avons dit (quest. lxxi, art. 1). Or, l'homme peut passer de la maladie à la santé par la vertu de la nature sans le secours d'une médecine extérieure, parce que nous avons au dedans de nous le principe vital duquel l'opération naturelle procède. Il semble donc que pour la même raison, l'homme puisse se relever lui-même en passant de l'état du péché à l'état de justice sans le secours de la grâce extérieure.

3. Dans l'ordre naturel tout être peut revenir par lui-même à l'acte qui convient à sa nature, comme l'eau échauffée revient par elle-même à sa froideur naturelle, et comme la pierre qu'on jette en l'air revient par elle-même au mouvement qui lui est propre. Or, le péché est un acte contre nature, comme le prouve saint Jean Damascènc (De fid. orth. lib. n, cap. 30). Il semble donc que l'homme puisse par lui-même revenir du péché à l'état dejustice.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Gai. ii, 2l) : Si la justice s'acquiert par la loi, c'est donc en vain que le Christ est mort. D'après le môme raison-

na conferatur : anathema sit. Voyez l'exposition de sa doctrine dans la môme session (cap. b).

(I) Cette doctrine a été très-attaquée par les molinistes, qui disent que Dieu ne refuse jamais sa grâce à celui qui fait un bon usage de ses facultés naturelles, cl qu'il la lui accorde, non d'après le mérite de ses oeuvres naturelles, mais par suite d'un pacte fait entre Dieu et lc Christ. Nous indiquons ici ce sentiment sans vouloir renouveler ces luttes ardentes qui ont si vivement passionné les théologiens des différentes écoles.

(2) Cette proposition est de foi. Elle a été définie ainsi par le concile d'Orange : Nullus enim de quantacumque miseria liberatur, nisi qui Dei misericordia proevenilur (can. 14); et plus loin : Cum natura humana sine Dei gratia salutem non possit custodire quam accepit, quomodo sine Dei gratia poterit reparare quod perdidit ? Pelage n'a pas même osé nier cette proposition.

nement on peut dire que si l'homme a une nature par laquelle il puisse être justifié, le Christ est mort gratuitement, c'est-à-dire sans cause. Comme il répugne de dire une pareille chose, il s'ensuit que l'homme ne peut être justifié par lui-même, c'est-à-dire qu'il ne peut passer de l'état du péché à l'état de la justice.

CONCLUSION. — Puisque la raison naturelle n'est pas dans l'homme un principe suffisant pour soutenir sa vie spirituelle et qu'il lui faut la grâce que le péché détruit, il ne peut se faire que l'homme sorte par lui-même du péché sans le secours de la grâce, c'est-à-dire qu'il recouvre ce qu'il a perdu en péchant.

Il faut répondre que l'homme ne peut sortir du péché d'aucune manière par lui-même sans le secours de la grâce. Car le péché qui est transitoire en acte, subsistant sous le rapport du démérite, comme nous l'avons dit (quest. lxxxvii, art. 6), sortir du péché n'est pas la même chose que cesser dépêcher. Mais sortir du péché, c'est pour l'homme recouvrer ce qu'il a perdu en péchant. Or, l'homme en péchant subit trois sortes de dommage, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. lxxxv, lxxxvi, lxxxvh, art. 1): la tache, la corruption de sa nature, et la peine due à sa faute. En effet, il contracte une tache dans le sens queladifl'ormité du péché le prive delà beauté de lagrâce. Ce qu'il y a de bon dans sa nature se corrompt, parce que la nature humaine, du moment où la volonté de l'homme n'est plus soumise à Dieu, se trouve déréglée. Car la destruction de cetordreapoureonséquencede jeter le désordre dans la nature entière du pécheur. La peine due à la faute est ce qui fait qu'en péchant mortellement l'homme mérite la damnation éternelle. Or, il est évident à l'égard de chacune de ces trois choses qu'elles ne peuvent être réparées que par Dieu. En effet, la beauté de la grâce provenant de l'éclat de la lumière divine, cette beauté ne peut être reproduite dans l'âme qu'autant que Dieu l'éclairé de nouveau. Il faut donc le don habituel qui est la lumière de la grâce. L'ordre de la nature ne peut être également réparé que par Dieu ; puisque la volonté de l'homme n'est soumise à Dieu qu'autant que Dieu l'attire à lui, ainsi que nous l'avons dit (art. préc.). Il n'y a que Dieu non plus qui puisse remettre à l'homme la peine éternelle, puisque c'est contre lui que l'offense a été commise et qu'il est le juge des mortels. C'est pourquoi le secours de la grâce est nécessaire pour que l'homme sorte du péché et quant au don habituel et quant au mouvement intérieur de Dieu.

Il faut répondre au premier argument, que ce passage se rapporte à ce qui regarde l'acte du libre arbitre qui est nécessaire pour que l'homme ressuscite du péché. C'est pourquoi quand il est dit : Levez-vous et le Christ vous éclairera (1), on ne doit pas entendre qu'il faut être entièrement sorti du péché pour être éclairé par la grâce mais que quand l'homme s'efforce de sortir du péché au moyen de son libre arbitre mû par Dieu, il reçoit la lumière de la grâce sanctifiante.

Il faut répondre au second, que la raison naturelle n'est pas un principe capable de produire la vie que met dans l'homme la grâce sanctifiante, mais le principe de cette vie est la grâce qui est détruite par le péché. C'est pourquoi l'homme ne peut pas se faire revivre lui-même, mais il a besoin que la lumière de la grâce soit de nouveau répandue en lui ; comme si en ressuscitant un corps mort, on mettait en lui une nouvelle âme.

(I) Les théologiens distinguent une résurrection imparfaite qui n'exige pas la grâce habituelle, mais la grâce actuelle, par laquelle le pécheur, avant de recevoir la grâce sanctifiante, gémit sur ses péchés à cause de Dieu qu'il commence à aimer et aspire à être réconcilié avec lui. C'est de cette résurrection qu'il faut entendre ces paroles de saint Paul : Surge qui dormis, etc. Baïus ayant nié la légitimité de cette distinction, sa proposition a été condamnée. C'est la 64e.

Il faut répondre que les actes qui mènent à une fin doivent lui être proportionnés. D'ailleurs, aucun acte ne dépasse les proportions de son principe actif. C'est pourquoi nous voyons dans l'ordre de la nature qu'aucun être ne peut produire par son opération un effet supérieur à sa puissance active, il ne peut produire qu'un effet proportionné à sa vertu. Or, la vie éternelle est une fin qui surpasse les forces de la nature humaine, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. v, art. S). C'est pourquoi l'homme ne peut pas par ses moyens naturels produire des oeuvres méritoires proportionnées à la vie éternelle; il lui faut pour cela une vertu plus haute qui est la vertu de la grâce. Ainsi sans la grâce l'homme ne peut mériter la vie éternelle, quoiqu'il puisse faire des oeuvres qui se rapportent au bien qui lui est naturel, comme travailler dans les champs, boire, manger, avoir un ami, etc., tel que le dit saint Augustin dans sa troisième réponse contre Pelage (Hypognost. lib. in, cap. 4) (1).

Il faut répondre au premier argument, que l'homme fait des oeuvres méritoires pour la vie éternelle par sa volonté, mais, selon laremarque de saint Augustin (ibid.), il faut que Dieu prépare la volonté humaine par sa grâce.

Il faut répondre au second, que d'après l'explication de saint Augustin (Lib. de grat. et lib. arb. cap. 8) sur ces paroles de saint Paul (Hom. vi) : La grâce de Dieu est la vie éternelle, il est certain que la vie éternelle est accordée aux bonnes oeuvres; mais les oeuvres auxquelles on l'accorde appartiennent elles-mêmes à la grâce de Dieu; puisque nous avons dit (art. prèc.) que la grâce est nécessaire pour accomplir les préceptes de la loi d'une manière méritoire.

Il faut répondre au troisième, que cette objection repose sur la fin qui est naturelle à l'homme. Mais la nature humaine, par là môme qu'elle est plus noble, peut du moins avec le secours de la grâce tendre à une fin plus élevée (2) que les êtres inférieurs ne peuvent atteindre d'aucune manière; comme l'homme qui peut avec l'aide de la médecine arriver à la santé est dans un meilleur état que celui qui ne le peut d'aucune manière, comme le dit Aristote (De caelo, lib. ii, text. 64 et 65).

ARTICLE VI. — l'homme peut-il se préparer lui-même a la gra.CE par

lui-même sans le secours extérieur de la grace (3) ?

1. Il semble que l'homme puisse se préparer lui-même à la grâce par lui-même sans le secours extérieur de la grâce. Car on ne commande rien à l'homme d'impossible, comme nous l'avons dit (art. 4 huj. quaest. ad I). Or,le prophète dit (Zach. i, 3) : Convertissez-vous à moi et je me convertirai ci vous. Se préparer à la grâce n'étant rien autre chose que de se convertira Dieu, il semble que l'homme puisse par lui-même se préparer à la grâce sans le secours de la grâce.

2. L'homme se prépare à la grâce, en faisant ce qui est en lui, parce que quand l'homme fait ce qu'il peut, Dieu ne lui refuse pas sa grâce. Car il est dit (Luc. xi, 13) que Dieu donne le bon esprit à ceux qui le demandent. Or, faire ce qui est en nous, c'est faire ce qui est en notre puissance. Il semble donc qu'il soit en notre puissance de nous préparer à la grâce.

3. Si l'homme a besoin de la grâce pour se préparer à la grâce, pour la même raison il aura besoin de grâce pour se préparer à cette grâce pré-

(!) Ce Ii vie n'est pas tle saint Augustin.

(2) Cette aptitude démontre à elle seule sa su-

périorité.

(3) Cet article est une réfutation de l'erreur

des senii-pélagicns qui prétendaient que le commencement de la foi oo du salut était l'uinre seule de notre volonté.

paratoire, et on ira ainsi indéfiniment, ce qui répugne. II semble donc qu'on doive s'en tenir à la première hypothèse; c'est-à-dire que l'homme peut sans la grâce se préparer à la recevoir.

4. Il est dit (Prov. xvi, 1) que c'est à l'homme à préparer so?i coeur. Or, on désigne ainsi ce que l'homme peut faire par lui-même. Donc il semble qu'il puisse par lui-même se préparer à la grâce.

Mais c'est le contraire. Il est dit (Joan, vi, 44) : Personne ne peut venir à moi, si mon Père qui m'a envoyé ne l'attire. Or, si f homme pouvait se préparer lui-même, il ne serait pas nécessaire qu'il fût attiré par un autre. Donc l'homme ne peut se préparer à la grâce sans le secours de la grâce elle-même.

CONCLUSION. — L'homme ne peut se préparer par lui-même à recevoir la lumière delà grâce divine, mais il a besoin du secours gratuit de Dieu qui le meut intérieurement et qui lui inspire le bien qu'il se propose; mais pour agir méritoirement et pour être digne de jouir de Dieu, il faut le don habituel de la grâce elle-même qui doit être le principe d'une aussi grande action.

Il faut répondre que la volonté humaine peut être préparée au bien de deux manières. Il y a d'abord une préparation qui la dispose à bien agir et à jouir de Dieu. Cette préparation ne peut se faire sans le don habituel de la grâce qui est le principe de toute oeuvre méritoire, comme nous l'avons dit (art. préc). Il y a ensuite une préparation qui a pour but de disposer la volonté humaine à recevoir le don lui-même de la grâce habituelle. Pour que l'homme se prépare à recevoir ce don, il n'est pas nécessaire de présupposer dans son âme quelque autre don habituel, parce que dans ce cas il faudrait aller de don en don indéfiniment; mais on doit présupposer un secours gratuit de Dieu qui meut lame intérieurement, ou qui lui inspire le bien proposé. Car nous avons besoin du secours de Dieu do ces deux manières, comme nous l'avons dit (art. 2 et 3 huj. quaest.). En effet il est évident que nous avons besoin de son secours comme moteur. Car il est nécessaire, puisque tout agent agit pour une fin, que toute cause rapporte ses effets à sa fin. C'est pourquoi l'ordre des fins étant conforme à l'ordre des agents ou des moteurs, il est nécessaire que l'homme soit porté à sa fin dernière par l'impulsion du premier moteur, mais que pour sa fin prochaine il soit mù par des moteurs inférieurs. C'est ainsi que le soldat est mené à la victoire par l'impulsion de son général etqu'il obéit à celle du tribun pour suivre l'étendard de son bataillon. Par conséquent Dieu étant absolument le premier moteur , son impulsion doit tout ramener à lui, suivant cette intention générale du bien, par laquelle tout être tend à ressembler à Dieu à sa manière. C'est en ce sens que saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que Dieu convertit tout à lui. H convertit à lui les justes, comme à la fin spéciale qu'ils se proposent et à laquelle ils désirent s'attacher comme à leur bien propre, suivant cette parole du Psalmiste (Ps. lxxii, 27) : // m'est bon de m'attacher à Dieu. C'est pourquoi il ne peut se faire que l'homme se convertisse à Dieu, si Dieu ne le convertit lui-même. Or , se convertir à Dieu ou se tourner vers lui, c'est en quelque sorte se préparer à la grâce ; comme celui qui est éloigné de la lumière du soleil se prépare à la recevoir, par là même qu'il porte ses yeux vers cet astre. D'où il est évident que l'homme ne peut se préparer à recevoir la lumière de la grâce que par le secours gratuit de Dieu qui le meut intérieurement (1).

(!) Lc concile île Trente a ainsi condamné lc sentiment contraire (sess. vi, can. 5) : Si quis dixerit : sine praeveniente Spiritus sancti

inspiratione atque ejus adjutorio, hominem credere, sperare, diligere, aut poenitere posse, sicut oportet, ut ci iustificationis grw

Il faut répondre au premier argument, que l'homme se tourne vers Dieu par son libre arbitre, et c'est pour ce motif qu il nous est ordonné de nous tourner vers lui. Mais le libre arbitre ne peut se tourner vers Dieu qu'autant que Dieu le tourne vers lui, suivant ces paroles du prophète (Hier, xxxi, 48) : Convertissez-moi et je serai converti ; parce que vous êtes le Seigneur mon Dieu. Et ailleurs (Thren. ult., 24) : Convertissez-nous à vous, Seigneur, et nous serons convertis.

Il faut répondre au second, que l'homme ne peut rien faire, s'il n'est mû par Dieu, suivant ce mot de saint Jean (xv, 5) : Sans moi vous ne pouvez rien faire. C'est pourquoi quand on dit que l'homme fait ce qui est en lui, on dit qu'il fait ce qui est en son pouvoir, selon qu'il est mù par Dieu.

Il faut répondre au troisième, que cette objection porte sur la grâce habituelle qui exige une préparation, parce que toute forme demande un objet prêt à la recevoir. Mais que l'homme soit mû par Dieu, cette motion n'en demande pas une autre, puisque Dieu est le premier moteur. Il n'est donc pas nécessaire qu'on remonte de cause en cause indéfiniment.

Il faut répondre au quatrième, que c'est à l'homme à préparer son coeur parce qu'il le fait au moyen du libre arbitre mais il ne le fait pas sans le secours de Dieu qui le meut et qui l'attire à lui (4), comme nous l'avons dit (in corp. art.).

ARTICLE VII. — l'homme peut-il sortir, du péché sans le secours de la grace (2)?

4. Il semble que l'homme puisse se relever du péché sans le secours de la grâce. Car ce qui est préalablement exigé pour que la grâce arrive se produit sans elle. Or, il est nécessaire qu'on soit préalablement sorti du péché pour être éclairé par la grâce, puisque l'Apôtre dit (Eph. v, 44) : Levez-vous d'entre les morts, et le Christ vous éclairera. Donc l'homme peut sortir du péché sans la grâce.

2. Le péché est contraire à la vertu comme la maladie à la santé, ainsi que nous l'avons dit (quest. lxxi, art. 4). Or, l'homme peut passer de la maladie à la santé par la vertu de la nature sans le secours d'une médecine extérieure, parce que nous avons au dedans de nous le principe vital duquel l'opération naturelle procède. Il semble donc que pour la môme raison, l'homme puisse se relever lui-môme en passant de l'état du péché à l'état de justice sans le secours de la grâce extérieure.

3. Dans l'ordre naturel tout être peut revenir par lui-même à l'acte qui convient à sa nature, comme l'eau échauffée revient par elle-même à sa froideur naturelle, et comme la pierre qu'on jette en l'air revient par elle-même au mouvement qui lui est propre. Or, le péché est un acte contre nature, comme le prouve saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. ii, cap. 30). Il semble donc que l'homme puisse par lui-même revenir du péché à l'état dejustice.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Gai. ii, 24) : Si la justice s'acquiert par la loi, c'est donc en vain que le Christ est mort. D'après le môme raison-

na conferatur : anathema sit. Voyez l'exposition de sa doctrine dans la même session (cap. b).

(I) Cette doctrine a été très-attaquée par les molinistes, qui disent que Dieu ne refuse jamais sa grâce à Celui qui fait un bon usage de ses facultés naturelles, et qu'il la lui accorde, non d'après le mérite de ses oeuvres naturelles, mais par suite d'un pacte fait entre Dieu et lc Christ. Nous indiquons ici ce sentiment sans vouloir renouveler ces luttes ardentes qui ont si vivement passionné les théologiens des différentes écoles.

(2) Cette proposition est de foi. Elle a été définie ainsi par le concile d'Orange : Nullus enim de quantacumque miseria liberatur, nisi qui Dei misericordia proevenitur (can. -14); et plus loin : Cum natura humana sine Dei gratia salutem non possit custodire quam accepit, quomodo sine Dei gratia poterit reparare quod perdidit '/ Pelage n'a pas même osé nier cette proposition.

nement on peut dire que si l'homme a une nature par laquelle il puisse être justifié, le Christ est mort gratuitement, c'est-à-dire sans cause. Comme il répugne de dire une pareille chose, il s'ensuit que l'homme ne peut être jus-litié par lui-même, c'est-à-dire qu'il ne peut passer de l'état du péché à l'état de la justice.

CONCLUSION. — Puisque la raison naturelle n'est pas dans l'homme un principe suffisant pour soutenir sa vie spirituelle et qu'il lui faut la grâce que le péché détruit, il ne peut se faire que l'homme sorte par lui-même du péché sans le secours de la grâce, c'est-à-dire qu'il recouvre ce qu'il a perdu en péchant.

Il faut répondre que l'homme ne peut sortir du péché d'aucune manière par lui-môme sans le secours de la grâce. Car le péché qui est transitoire en acte, subsistant sous le rapport du démérite, comme nous l'avons dit (quest. Lxxxvn, art. 6), sortir du péché n'est pas la même chose que cesser dépêcher. Mais sortir du péché, c'est pour l'homme recouvrer ce qu'il a perdu en péchant. Or, l'homme en péchant subit trois sortes de dommage, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. lxxxv, lxxxvi, lxxxvh, art. I): la tache, la corruption de sa nature, et la peine due à sa faute. En effet, il contracte une tache dans le sens que ladifTormité du péché le prive de la beauté de la grâce. Ce qu'il y a de bon dans sa nature se corrompt, parce que la nature humaine, du moment où la volonté de l'homme n'est plus soumise à Dieu, se trouve déréglée. Car la destruction de cet ordre a pour conséquence de jeter le désordre dans la nature entière du pécheur. La peine due à la faute est ce qui fait qu'en péchant mortellement l'homme mérite la damnation éternelle. Or, il est évident à l'égard de chacune de ces trois choses qu'elles ne peuvent être réparées que par Dieu. En effet, la beauté de la grâce provenant de l'éclat de la lumière divine, cette beauté ne peut être reproduite dans l'àme qu'autant que Dieu l'éclairé de nouveau. Il faut donc le don habituel qui est la lumière de la grâce. L'ordre de la nature ne peut être également réparé que par Dieu ; puisque la volonté de l'homme n'est soumise à Dieu qu'autant que Dieu l'attire à lui, ainsi que nous l'avons dit (art. préc). Il n'y a que Dieu non plus qui puisse remettre à l'homme la peine éternelle, puisque c'est contre lui que l'offense a été commise et qu'il est le juge des mortels. C'est pourquoi le secours de la grâce est nécessaire pour que l'homme sorte du péché et quant au don habituel et quant au mouvement intérieur de Dieu.

Il faut répondre au premier argument, que ce passage se rapporte à ce qui regarde l'acte du libre arbitre qui est nécessaire pour que l'homme ressuscite du péché. C'est pourquoi quand il est dit : Levez-vous et le Christ vous éclairera (1), on ne doit pas entendre qu'il faut être entièrement sorti du péché pour être éclairé par la grâce; mais que quand l'homme s'efforce de sortir du péché au moyen de son libre arbitre mû par Dieu, il reçoit la lumière de la grâce sanctifiante.

Il faut répondre au second, que la raison naturelle n'est pas un principe capable de produire la vie que met dans l'homme la grâce sanctifiante, mais le principe de cette vie est la grâce qui est détruite par le péché. C'est pourquoi l'homme ne peut pas se faire revivre lui-même, mais il a besoin que la lumière de la grâce soit de nouveau répandue en lui ; comme si en ressuscitant un corps mort, on mettait en lui une nouvelle âme.

(I) Les théologiens distinguent uno résurrection imparfaite qui n'exige pas la grâce habituelle, mais la grâce actuelle, par laquelle le pécheur, avant de recevoir la grâce sanctifiante, gémit sur ses péchés à cause de Dieu qu'il commence à aimer et aspiro àètre réconcilié avec lui. C'est de cette résurrection qu il faut entendre ces paroles de saint Paul : Surge qui dormis, etc. Baïus ayant nié la légitimité de cette distinction, sa proposition a été condamnée. C'est la 6-fe.

Il faut répondre an troisième, que quand la nature est intègre, elle peut par elle-même recouvrer ce qui lui convient et ce qui lui est proportionné, mais elle ne peut recouvrer ce qui surpasse ses forces sans un secours extérieur. Par conséquent la nature humaine qui est tombée par l'acte du péché, n'étant plus intègre, mais étant corrompue, comme nous l'avons dit (quest. lxxxv), elle ne peut recouvrer par elle-même le bien qui lui est naturel et encore moins le bien surnaturel de la justice.

ARTICLE VIII. — l'homme sans la grâce peut-il ne pas pécher (1)?

1. il semble que l'homme sans la grâce puisse ne pas pécher. Car personne ne pèche en ce qu'il ne peut éviter, comme le dit saint Augustin (Lib. de duab. anim. cap. 10 et 11, et De lib. arb. lib. iii, cap. 18). Si donc l'homme qui est dans le péché mortel ne peut pas éviter le péché, il semble qu'en péchant il ne pèche pas, ce qui répugne.

2. On ne fait de correction à l'homme que pour qu'il ne pèche pas. Si donc l'homme qui est dans le péché mortel ne peut pas ne pas pécher, il semble qu'il soit inutile de le corriger; ce qui répugne.

3. Il est écrit (Ecoles, xv, 18) : La vie et la mort, le bien et le mal sont devant Vhomme, ce qu'il aura choisi lui sera donné. Or, le pécheur en péchant ne cesse pas d'être homme. Il est donc en son pouvoir de choisir le bien ou le mal, et par conséquent il peut sans la grâce éviter le péché.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Lib. de perfeci, just. ad fin.) : Celui qui nie que nous devons prier pour ne pas entrer dans la tentation (et celui-là le nie qui prétend que le secours de la grâce de Dieu n'est pas nécessaire à l'homme pour ne pas pécher, mais qu'il suffit de lavolontéhumaincdu moment quela loi est connue), je n'hésite pas à dire que personne ne doit l'entendre et que tout le monde ne doit avoir qu'une voix pour l'anathématiser.

CONCLUSION. — L'homme dans l'état d'innocence, ayant une nature parfaitement saine, a pu éviter, avec le seul secours général de Dieu, tous les péchés, et chacun d'eux en particulier, aussi bien les véniels que les mortels. Mais dans l'état de nature déchue il peut éviter tous les péchés mortels et chacun d'eux en particulier, il peut aussi éviter chaque péché véniel en particulier, mais il ne peut les éviter tous, quand même sa nature aurait été réparée par la grâce infuse ; et si elle ne l'a pas été, il ne peut pas même éviter tous les péchés mortels surtout pendant un temps long.

Il faut répondre que nous pouvons parler de l'homme de deux manières: nous pouvons le considérer dans son état de nature intègre et dans son état de nature corrompue. Dans son état de nature intègre il pouvait sans la grâce habituelle ne pécher ni mortellement, ni véniellement; parce que pécher n'est rien autre chose que de s'éloigner de ce qui est conforme à la nature; ce que l'homme pouvait éviter dans l'état de nature integre; cependant il ne le pouvait pas sans le secours de Dieu (2) qui le conservait dans le bien et sans lequel sa nature même serait tombée dans le néant. — Dans l'état de nature corrompue, l'homme a besoin de la grâce habituelle qui guérit la nature pour s'abstenir absolument du péché. Cette guérison s'opère d'abord ici-bas relativement à l'esprit, mais l'appétit charnel n'est pas encore totalement rétabli. C'est pourquoi l'Apôtre fait dire à l'homme réparé (Rom. vu, 25) : Je suis soumis à la loi de Dieu par l'esprit, et à la loi du péché par la chair. Dans cet état l'homme peut s'abstenir de tout péché mortel, parce que ce péché consiste dans la raison, comme nous l'avons vu (quest. lxxiv, art. 5), mais il ne peut pas s'abstenir de tout

(I) Cet article est une réfutation de l'hérésie de Pelage, dont la proposition suivante a été condamnée par le concile de Diospolis : Victoria nostra non est ex Dei adjutoriv.

(2) Il ne s'agit ici que de cette motion divine qui est générale par rapport à la nature, mais qui est spéciale à l'égard de l'individu, parce qu'elle agit sur l'un plutôt que sur l'autre.

péché véniel (1) à cause de la corruption de l'appétit sensitif inférieur. A la vérité la raison peut réprimer chacun des mouvements de cet appétit, et c'est ce qui en fait des péchés et des actes volontaires, mais elle ne peut les comprimer tous, parce que pendant qu'elle s'efforce de résister à l'un il y en a un autre qui s'élève. D'ailleurs la raison ne peut pas être toujours assez vigilante pour éviter ces mouvements (2), ainsi que nous l'avons dit (quest. lxxiv, art. 40). — De môme avant que la raison de l'homme, dans laquelle le péché mortel réside, ne soit réparée par la grâce sanctifiante, l'homme peut éviter chaque péché mortel en particulier et pendant un temps, parce qu'il n'est pas nécessaire qu'il fasse continuellement des péchés actuels (3;. Mitis il ne peut se faire qu'il reste longtemps sans péché grave. C'est ce qui fait dire à saint Grégoire (Sup; Ezech. hom. xi, et Mor. lib. xxv, cap. 9), que le péché qui n'est pas promptement effacé par la pénitence entraîne à d'autres péchés. La raison en est que comme l'appétit inférieur doit être soumis à la raison, de même aussi la raison doit être soumise à Dieu, et c'est en lui que la volonté doit mettre sa fin. Or, c'est par la fin que tous les actes humains doivent être réglés, comme c'est lc jugement de la raison qui doit servir de règle aux mouvements de l'appétit inférieur. Par conséquent, comme quand l'appétit inférieur n'est pas totalement soumis à la raison, il ne peut se faire qu'il n'y ait pas en lui des mouvements déréglés; de môme quand la raison n'est pas totalement soumise à Dieu, il s'ensuit qu'il y a dans ses actes une foule de choses désordonnées. Car lorsque l'homme n'a pas son coeur tellement affermi en Dieu, que rien ne puisse l'en séparer, ni le bien qu'il recherche, ni le mal qu'il veut éviter, il se présente une multitude d'occasions qui f éloignent de Dieu parce qu'il les veut suivre ou éviter, et alors il méprise les préceptes divins et pèche mortellement. C'est ce qui arrive surtout dans les circonstances soudaines dans lesquelles l'homme suit la fin qu'il s'est préalablement proposée et agit selon l'habitude qui se trouve en lui, comme le dit Aristote 'Eth. lib. m, cap. 8). A la vérité, par la réflexion de sa raison, l'homme peut agir contrairement à l'ordre de la fin qu'il a préconçue et en dehors de l'inclinaLion de l'habitude, qui est en lui. Mais parla même qu'il ne peut pas être toujours dans cet état de réflexion ou d'attention, il est impossible qu'il soit longtemps sansagir conformément à sa volonté déréglée, si la grâce ne 1 a rétabli t pas promptement dans l'ordre qui lui convient (4).

Il faut répondre au premier argument, que l'homme peut éviter chaque péché en particulier, mais il ne peut les éviter tous sans la grâce, comme nous l'avons dit (in corp. art.). Toutefois comme il y a de la faute de l'homme s'il ne se prépare pas à recevoir la grâce, il s'ensuit que le péché qu'il ne peut éviter sans la grâce ne lui en est pas moins imputable.

Il faut répondre au second, que la correction est utile pour que la douleur qu'elle produitinspire à celui qui la reçoit la volonté d'être régénéré, pourvu

(1) Saint Augustin soutient dans tous ses ouvrages celte vérité contre les pélagieus [De peccat, merit. lib. II, et Lib. de nat. et grat. cap. 3G). Elle a été delinio par le concile de Mi-lève (can. C et 7) et par le concile de Trente qui s'exprime en ces ternies (sess. VI, can. 23) : Si quis hominem semel iustificatum dixerit... posse in tota vita peccata omnia etiam venialia vitare, nisi ex speciali Dei privilegio, quemadmodum de B. Virgine tenet Ecclesia : anathema sit.

(2) Les saints pourraient éviter tous les péchés véniels dans leur genre qui sont parfaitement délibérés , mais ils ne peuvent éviter tous ceux qui proviennent d'une délibération imparfaite et que les théologiens appellent motus secundo-primi.

(3) Il y a des Pères et des conciles qui disent que l'homme ne peut pas sans la grâce éviter le moindre péché, résister ala plus faible tentation, mais ils entendent par ce secours do la grâce la motion divine qui est nécessaire ù l'homme dans tout état.

(4)Cette considération prouve combien il est déplorable et dangereux de rester dans l'état du péché, une fois qu'on a eu lc malheur de perdre la grâce.

que celui-là soit un enfant de la promesse et qu'au moment où les coups de fouet retentissent sur ses épaules, Dieu par une opération secrète excite au dedans de lui cette volonté même, comme le dit saint Augustin (Lib. de corrept. et grat. cap. C). Ainsi la correction est nécessaire, parce qu'il faut à l'homme la volonté pour s'abstenir du péché, mais elle n'est pas suffisante sans le secours de Dieu. Aussi est-il dit (Ecoles, vu, 14): Considérez les oeuvres de Dieu et vous verrez qu'onne peut corriger aucun de ceux qu'il abandonne.

Il faut répondre au troisième, que, comme le dit saint Augustin (Hypog. lib. m, cap. 1 et 2) (1), ce passage s'entend de l'homme dans l'état de nature intègre, quand il n'était pas encore l'esclave du péché. Par conséquent il pouvait alors pécher et ne pas pécher. Maintenant encore on donne à l'homme tout ce qu'il veut; mais pour vouloir le bien il lui faut le secours de la grâce. ARTICLE IX. — celui qui est déjà en possession de la grâce peut-il par

lui-même opérer le bien et éviter le péché, sans le secours d'une autre grace (2)?

1. Il semble que celui qui est en possession de la grâce puisse par lui-même opérer le bien et éviter le mal, sans le secours d'une autre grâce. Car toute chose est inutile ou imparfaite, si elle ne remplit pas le but pour lequel on la donne. Or, la grâce nous est donnée pour que nous puissions faire le bien et éviter le péché. Si donc elle ne donne pas à l'homme ce pouvoir, il semble qu'elle soit vaine ou imparfaite.

2. Par la grâce l'Esprit-Saint habite en nous, d'après ce mot de saint Paul (I. Cor. m, 16): Nesavez-vouspas que vous êtes le. temple de Dieu et que V Esprit de Dieu habite en vous? Or, l'Esprit-Saint étant tout-puissant, il suffit pour nous porter à faire le bien et pour nous garder du péché. Donc l'homme qui a la grâce peut faire ces deux choses, sans le secours d'aucune grâce nouvelle.

3. Si l'homme qui a la grâce a encore besoin d'une grâce nouvelle pour bien vivre et s'abstenir du péché, pour la même raison quoiqu'il ait obtenu ce nouveau secours il lui en faudra encore un autre. On ira ainsi de secours en secours indéfiniment, ce qui répugne. Donc celui qui est en état de grâce n'a pas besoin d'une grâce nouvelle pour faire le bien et éviter le mal.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Lib. de nat. et grat. cap. 26) que comme l'oeil du corps qui est parfaitement sain ne peut voir s'il n'est aidé de l'éclat de la lumière; de même l'homme qui est parfaitement justifié ne peut vivre saintement, s'il n'est aidé par la justice divine qui est la lumière éternelle. Or, la justification est l'effet de la grâce, d'après ce mot de l'Apôtre (Rom. m, 24) : Fous avez été justifiés gratuitement par sa grâce. Donc l'homme qui a la grâce a encore besoin d'un autre secours de la grâce pour vivre saintement.

CONCLUSION. — Aucun agent n'agissant qu'en vertu de l'agent premier et la chair étant perpétuellement rebelle à l'esprit, l'homme ne peut, quoiqu'il soit déjà en état de grâce, faire le bien et éviter le mal par lui-même, sans un nouveau secours de Dieu qui le conserve, le dirige et le protege, quoique d'ailleurs une autre grâce habituelle ne lui soit pas nécessaire.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit fart. 5 huj. quaest.), l'homme pour vivre saintement a besoin du secours de Dieu de deux manières : 1° il

(U Ce livre n'est pas de saint Augustin.

(2) Celte question a été ainsi définie par le concile d'Orange (can. -10) : Adiutorium Dei in renatis ac sanctis semper est implorandam, ut ad bonam finem pervenire, vel in bono possint   opere perdurare.   Le  concile de

Trente a renouvelé en ces ternies cette décision (sess, vi, can. 2 : Si quis dixerit iustificatum, vel sine speciali Dei auxilio in accepta justifia perseverare posse, velcumeo non posse: anathema sit.

lui faut un don habituel qui guérisse sa nature déchue et qui, après l'avoir guérie, l'élève à faire des oeuvres qui méritent la vie éternelle et qui surpassent par là même les forces de la nature; 2° le secours de la grâce lui est nécessaire pour que Dieu le porte à agir. Relativement à la première espèce de secours l'homme qui est en état de grâce n'a pas besoin d'une autre habitude infuse. Mais il a néanmoins besoin du secours de la grâce dans le second sens; c'est-à-dire il faut que Dieu le meuve pour bien agir (1), et cela pour deux raisons. D'abord pour uno raison générale, parce que, comme nous l'avons dit (art. î huj. quaest.), aucune créature ne peut produire un acte quelconque que parla vertu de la motion divine. Ensuite pour une raison particulière tirée de la condition de l'état de la nature humaine qui, bien qu'elle soif guérie par la grâce relativement à l'esprit, n'en est pas moins corrompue et souillée relativement à la chair qui la rend esclave de la loi du péché, selon l'expression de saint Paul (Rom. vu, 25). Il y a aussi dans l'intellect une ignorance qui l'obscurcit et qui fait, comme le dit l'Apôtre (Rom. viii, 26) : Que nous ne savons pas ce qu'il faut demander dans la prière pour prier comme il faut. Car en raison de la variété des événements et parce que nous ne nous connaissons pas parfaitement nous-mêmes, nous ne pouvons pleinement savoir ce qui nous convient, suivant cette parole du Sage (Sap. ix,) : Les pensées des hommes sont timides et nos prévoyances incertaines. C'est pourquoi il est nécessaire que nous soyons dirigés et protégés par Dieu qui sait tout et qui peut tout. C'est aussi pour cette raison qu'il convient de dire à Dieu, à l'égard de ceux qui sont redevenus ses enfants par la grâce: Ne nous laissez pas succomber à la tentation... Que votre volonté soit faite sur la terre comme au ciel, et toutes les autres choses de ce genre que l'Oraison dominicale renferme.

Il faut répondre au premier argument, que le don de la grâce habituelle ne nous est pas donné pour que nous n'ayons plus besoin ultérieurement du secours de Dieu : car toute créature a besoin d'être conservée par Dieu dans le bien qu'elle a reçu de lui. C'est pourquoi, si après avoir reçu la grâce, l'homme a encore besoin du secours de Dieu, on ne peut pas en conclure que la grâce nous ait été donnée inutilement ou qu'elle soit imparfaite : parce que dans l'état de gloire, lorsque la grâce sera absolument parfaite, l'homme aura encore besoin de ce secours. Mais ici-bas la grâce est imparfaite sous un rapport, dans le sens qu'elle ne guérit pas totalement l'homme, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

H faut répondre au second, que l'opération de l'Esprit-Saint, qui nous meut et nous protege, n'est pas circonscrite par l'effet du don habituel qu'elle produit en nous, mais indépendamment de cet effet, il nous meut et nous protege simultanément avec le Père et le Fils (2).

Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement prouve que l'homme n'a pas besoin d'une autre grâce habituelle.

ARTICLE X. — l'homme qui est en état de grâce a-t-il besoin du secours de la grace pour persévérer (3) ?

1. Il semble que l'homme qui est en état de grâce n'ait pas besoin du se-

(1)        Il y a controverse entre les thomistes au sujet de la nature de cette motion. Suffit-il d'une motion générale ou faut-il une motion spéciale d'un ordre surnaturel? Nous avons indiqué, d'après Billuart, le moyen d'accorder ces divers sentiments en montrant que cette motion est générale sous un rapport et spéciale sous un autre.

(2) Tous les actes ad extra sont communs aux trois personnes, quoiqu'on les approprie à chacune d'elles (Y oyez à ce sujet, part. I, quest. xxxix).

(5) Cette question se rattache à la précédente. Les décrets des conciles que nous avons cités pourraient être ici reproduits. Pour l'exposition de la doctrine voyez le concile de Trente, sess, vr, cap. 13 et suiv.

cours de la grâce pour persévérer. Car la persévérance est quelque chose de moins que la vertu, aussi bien que la continence, comme le prouve Aristote (Eth. lib. vn, cap. 7 et 8). Or, l'homme n'a pas besoin d'un nouveau secours de la grâce pour acquérir des vertus, du moment que la grâce l'a justifié. Donc a-t-il encore beaucoup moins besoin du secours de la grâce pour obtenir la persévérance.

2. Toutes les vertus sont simultanément infuses. Or, la persévérance est une vertu. Il semble donc qu'on la reçoive avec la grâce en même temps que les autres vertus infuses.

3. L'Apôtre dit (Rom. v) que par le don du Christ, l'homme a gagné plus qu'il n'a perdu par le péché d'Adam. Or, Adam a eu ce qu'il lui fallait pour pouvoir persévérer. Donc à plus forte raison la grâce du Christ nous donne-t-elle de quoi persévérer, et par conséquent l'homme n'a pas besoin de grâce à cet effet.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Lib. de persever. cap. 2) : Pourquoi demander à Dieu la persévérance si ce n'est pas lui qui la donne ? N'est-ce pas une demande ridicule, si on sollicite de lui ce qu'on sait qu'il ne donne pas, et ce qui est par conséquent au pouvoir de l'homme? Or, ceux qui ont été sanctifiés par la grâce demandent la persévérance, quand ils disent : Que votre nom soit sanctifié, d'après l'explication de saint Augustin appuyée du sentiment de saint Cyprien (Lib. de corrept. et grat. cap. 12). Donc l'homme qui est en état de grâce a besoin de recevoir de Dieu la persévérance.

CONCLUSION.—L'homme qui est en état de grâce a besoin pour persévérer dans le bien jusqu'à la iiii de la vie, non du don habituel de la grâce divine, mais d'un secours spécial de Dieu qui le protege contre les tentations.

Il faut répondre que la persévérance s'entend de trois manières. En effet quelquefois elle signifie l'habitude de l'esprit qui rend l'homme ferme et qui l'empêche d'être détourné de la vertu par les tristesses qui l'assiègent, de sorte que la persévérance est à ces tristesses ce que la continence est aux convoitises et aux plaisirs charnels, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 7). 2° On peut appeler persévérance l'habitude qui fait que l'homme a l'intention ferme de persévérer dans le bien jusqu'à la fin. La persévérance prise dans ces deux sens nous est infuse simultanément avec la grâce, comme la continence et les autres vertus (i;. 3° On appelle persévérance la continuation même du bien jusqu'à la fin de la vie. Pour avoir cette persévérance, l'homme qui est en état de grâce n'a pas besoin d'une grâce habituelle, mais d'un secours divin qui le dirige et le protege contre les assauts des tentations, ainsi qu'on le voit d'après l'article précèdent. C'est pourquoi quand quelqu'un a été justifié par la grâce, il est nécessaire qu'il demande à Dieu ce don de persévérance, c'est-à-dire il doit lui demander de le préserver dii mal jusqu'à la fin de sa vie. Car il y en a beaucoup qui reçoivent la grâce et auxquels il n'est pas donné d'y persévérer (2).

Il faut répondre au premier argument, que cette objection repose sur le premier mode de persévérance,.comme la seconde objection porte sur le second. La réponse à ces deux difficultés est donc évidente.

11 faut répondre au troisième, que, comme le dit saint Augustin (Lib. de nat. et grat. cap. 43, et Lib. de corrept. et grat. cap. 12), l'homme dans l'état

( Il ne s'agit pas ici Je la persévérance considérée comme habitude ou comme résolution, mais il s'agit de l'acte par lequel on persévère dans le bien jusqu'à la tin de la vie.

(2) Saint Augustin s'est efforcé d'établir celte même vérité contra les semi-pélagiens dans son livre : De dono perseverantia?.

primitif a reçu un don par lequel il pouvait persévérer, mais il n'en a pas reçu pour persévérer. Au lieu que maintenant il y en a beaucoup qui reçoivent par la grâce du Christ le don de la grâce par laquelle ils peuvent persévérer, et qui de plus reçoivent ce qu'il leur faut pour persévérer (1). C'est ainsi que le don du Christ l'emporte sur le péché d'Adam. Cependant dans l'état d'innocence où il n'y avait aucune rébellion de la chair contre l'esprit, l'homme pouvait plus facilement persévérer par le don de la grâce que nous ne le pouvons, maintenant que notre réparation, bien qu'elle soit commencée relativement à l'esprit, n'est pas encore consommée relativement â la chair : ce qui aura lieu dans le ciel, où non-seulement l'homme pourra persévérer, mais où il ne pourra même plus pécher.

QUESTION GX. de l'essence de la grâce.

Après avoir parlé de la nécessité de la grâce, nous avons à la considérer dans son essence. — A ce sujet quatre questions se présentent : l° La grâce met-elle quelque chose dans l'àme? — 2° Est-elle une qualité? — 3" Diffère-t-elle de la vertu infuse ? — 4" Diffère-t-elle du sujet de la grâce?

ARTICLE I. —   LA GRACE MET-ELLE QUELQUE CHOSE DANS L'AME (2)?

1. Il semble que la grâce ne mette rien dans l'âme. Car comme on dit que l'homme a la grâce de Dieu, de même on dit qu'il a la grâce de ses semblables. Ainsi il est dit (Gen. xxxix, 21) : Que le Seigneur fit trouver grâce à Joseph devant le gouverneur de la prison. Mais de ce que l'homme a la grâce d'un autre homme, ceci n'ajoute rien à celui qui possède cet avantage, il est seulement agréé par celui qui lui accorde cette faveur. Par conséquent, quand on dit qu'un homme a la grâce de Dieu, cela ne met rien dans son âme, cela indique seulement que Dieu l'agrée.

2. Comme l'âme vivifie le corps, de même Dieu vivifie l'âme, d'où il est dit quit est notre vie [Deut. xxx, 20). Or, l'àme vivifie le corps immédiatement. Donc il n'y a pas non plus d'intermédiaire entre Dieu et l'âme, et par conséquent la grâce ne met rien de créé dans l'âme.

3. A l'occasion de ces paroles de saint Paul (Rom. i) : Gratta vobis et pax, la glose dit (interi.) que la grâce, c'est la rémission des péchés. Or, la rémission des péchés ne met pas quelque chose dans l'âme, elle met seulement quelque chose en Dieu qui n'impute pas le péché qu'on a commis, d'après ces paroles du Psalmiste (Ps. xxxi, 2) : Heureux l'homme auquel le Seigneur n'impute point l'iniquité qu'il a commise. Donc la grâce ne met pas quelque chose dans l'âme (3).

Mais c'est le contraire. La lumière met quelque chose dans le sujet qu'elle éclaire. Or, la grâce est une lumière de l'àme. Ce qui fait dire à saint Augustin (Lib. de nat. et grat. cap. 22) : La lumière de la vérité abandonne avec justice celui qui transgresse la loi, et une fois qu'il en est abandonné, il devient absolument aveugle. Donc la grâce met dans l'âme quelque chose.

CONCLUSION. —Puisque aimer c'est vouloir du bien à un autre et que la volonté de

(1) Ils reçoivent non-seulement un secours suffisant pour pouvoir persévérer, mais ils reçoivent encore à cet égard un secours efficace.

(2) Cette question revient à celle-ci : la grâce est-elle un don intrinsèque qui soit inhérent à l'âme? En répondant affirmativement, saint Thomas détruit l'erreur des luthériens et des calvinistes qui prétendaient que l'homme n'était juste qu'extrinsèquement par l'imputation de la justice du Christ, en vue de laquelle Dieu fermait les yeux sur ses fautes. Cette erreur a été expressément condamnée parle, concile de Trento (sess. Vi).

(5) Cet argument place directement la question au point de vue où l'ont envisagée les protestants.

Dieu est la cause de ce qui existe; il est certain que la gràceou l'amour de Dieu produit toujours quelque chose (c'est-à-dire le bien qu'il lui veut) dans l'àme de celui qu'ilaime.

Il faut répondre que selon la manière commune de s'exprimer la grâce a coutume d'être prise en trois sens : 1° On entend par là l'amour d'une personne. C'est ainsi que nous avons coutume de dire d'un soldat qu'il a la grâce du roi, c'est-à-dire que le roi lui est favorable. 2° On se sert de ce mot pour exprimer un don fait gratuitement. Par exemple, nous avons l'habitude de dire : je vous fais cette grâce. 3° Enfin on entend par grâce la récompense d'un bienfait gratuitement donné. Ainsi nous disons que nous rendons grâces des bienfaits que nous avons reçus. Le second de ces trois sens dépend du premier; car l'amour qu'une personne porte à une autre qui lui est agréable l'engage à lui donner gratuitement quelque chose; et le troisième sens résulte du second, parce que l'on est poussé à rendre des actions de grâce parsuitedes bienfaits que l'on a reçus gratuitement. Sous ces deux derniers rapports, il est évident que la grâce met quelque chose dans celui qui la reçoit. Il y a en premier lieu le don gratuitement donné, et en second lieu la reconnaissance de ce don. Relativement à l'amour ou à la dilection, il est à remarquer qu'il y a une différence entre la grâce de Dieu et la grâce de l'homme. Car la bonté de la créature provenant de la volonté divine, il s'ensuit quede l'amour de Dieu, par lequel il veut du bien à la créature, il découle dans la créature même quelque bien ; tandis que la volonté de l'homme étant mue par un bien qui préexiste dans les choses, il arrive que son amour n'est pas la cause totale de la bonté de l'objet, mais qu'il la présuppose en tout ou en partie. Il est donc évident que l'amour de Dieu produit quelquefois un bien dans la créature (1), maisnon un bien qui soit éternel, comme sa propre dilection. Par rapport à cette espèce de bien ondis-tinguedeux sortesd'amourde Dieu pour lacréature : un amour général d'après lequel il aime tout ce qui existe, comme le dit la Sagesse (Sap. xi), et d'après lequel il donne aux créatures leur existence naturelle (2), puis un amour spécial par lequel il élève la créature raisonnable au-dessus de la condilion de sa nature en la faisant participer au bien divin. Quand il aime quelqu'un de cet amour, on dit qu'il l'aime absolument, parce que par cet amour Dieu veut absolument à la créature le bien éternel qui est lui-même (3). Par conséquent, quand on dit que l'homme a la grâce de Dieu, on désigne quelque chose de surnaturel qui provient de Dieu dans l'homme. — La grâce est parfois appelée l'amour éternel de Dieu, selon qu'on désigne ainsi la grâce de la prédestination, en ce sens que Dieu a prédestiné ou choisi ses élus gratuitement et non d'après leurs mérites, suivant cette parole de l'Apôtre (Ephes. i, S) : Il notis a prédestinés pour être ses enfants d'adoption, afin que sa grâce soit louée et glorifiée.

Il faut répondre au premier argument, que quand on dit que quelqu'un a la grâce ou la faveur d'un autre homme, on entend qu'il y a en lui quelque chose qui le rend agréable à ce dernier, et il en est de même quand on dit que

(1)La grâce, considérée comme un acte simple de la volonté divine, ne porte rien dans la créature ; car Dieu a aimé la créature de toute éternité, quoiqu'il ne l'ait produite que dans les temps. Mais si on la considere relativement à son effet, la grâce pose dans la créature un bien naturel et un bien surnaturel.

(2) Cet amour est l'amour purement naturel par lequel il donne à l'homme l'être, la vie, l'intelligence et toutes ses facultés naturelles.

(3) Cet amour surnaturel est imparfait ou parfait. Il est parfait quand Dieu communique à l'homme la grâce habituelle qui le rend absolument son ami et qui le fait participer à sa nature; il est imparfait quand il lui communique seulement quelques vertus qui se rapportent à la béatitude, comme la foi, l'espérance et d'autres secours qui sont compatibles avec l'état du péché.

quelqu'un a la grâce de Dieu. Toutefois il y a une différence. Car ce qu'il y a dans un homme d'agréable à un autre existe préalablement avant l'amour de ce dernier, tandis que l'amour divin produit ce qu'il y a dans l'homme d'agréable à Dieu, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

H faut répondre au second, que Dieu est la vie de l'âme comme cause efficiente, tandis que l'âme est la vie du corps comme cause formelle. Or, entre la forme et la matière il n'y a pas de milieu ; parce que la forme détermine par elle-même la matière ou le sujet, tandis que l'agent exerce son influence sur le sujet non par sa substance, mais par la forme qu'il produit dans la matière (i).

II faut répondre au troisième, que saint Augustin dit (Rei. lib. i, cap. 25) : Quand j'ai avancé que la grâce consiste dans la rémission des péchés et la paix dans la réconciliation avec Dieu, on ne doit pas entendre par là que la paix et la réconciliation n'appartiennent pas à la grâce en général, mais on doit entendre que le mot de grâce signifie spécialement la rémission des péchés. Ainsi il n'y a donc pas que la rémission des péchés qui appartienne à la grâce, il y a encore beaucoup d'autres dons de Dieu. C'est pourquoi la rémission des péchés n'a pas lieu sans un effet que Dieu produit en nous, comme on le verra (quest. cxui, art. 2).

ARTICLE II. — la grace est-elle une qualité de l'ame (2)?

1. Il semble que la grâce ne soit pas une qualité de l'âme. Car aucune qualité n'agit sur son sujet ; parce que l'action d'une qualité n'existant pas sans l'action du sujet, il faudrait alors que le sujet agit sur lui-même. Or, la grâce agit sur l'âme en la justifiant-, elle n'est donc pas une qualité.

2. La substance est plus noble que la qualité. Or, la grâce est plus noble que la nature de l'âme ; car nous pouvons par la grâce beaucoup de choses dont la nature n'est pas capable, ainsi que nous l'avons dit (quest. cix, art. I, 2 et 3). Donc la grâce n'est pas une qualité.

3. Aucune qualité ne subsiste après qu'elle a cessé d'être dans son sujet. Or, la grâce subsiste; car elle n'est pas corrompue,parce qu'alors elle rentrerait dans le néant comme ce qui est créé de rien, et c'est pour cela que l'Apôtre l'appelle une créature nouvelle (Gai. niti)- La grâce n'est donc pas une qualité.

Mais c'est le contraire. A l'occasion de ces paroles du Psalmiste (Ps. cm) : Ut exhilaret faciem, la glose dit ( Ord. Jugust. ) que la grâce est l'éclat de l'âme qui concilie le saint amour. Or, l'éclat de l'âme est une qualité comme la beauté du corps. Donc la grâce est une qualité.

CONCLUSION. — Indépendamment du secours spécial par lequel Dieu porte l'homme à faire le bien, il faut admettre dans l'àme de ceux qui sont justifiés une habitude de la grâce ou une qualité surnaturelle qui les porte à acquérir le bien éternel agréablement et facilement.

II faut répondre que, comme nous l'avons vu ( art. préc. ), quand on dit qu'un homme a la grâce de Dieu en lui, cette parole signifie qu'il y a en lui un effet de la volonté gratuite de Dieu. Or, nous avons dit (quest. cix, art. 1) que l'homme est aidé par la volonté gratuite de Dieu de deux manières. 1° L'âme humaine est mue par Dieu qui la porte à connaître, à vouloir ou à agir. Cet effet gratuit n'est pas dans l'homme une qualité, mais un mouve-

(1)La cause formelle produit immédiatement son effet; tandis que la cause efficiente la produit médiatement ; elle agit ici par l'intermédiaire de la forme.

(2) Le concile de Trente a décidé que la grâce était intrinsèquement inhérente à l'àme (sess. vi, cap. 16) : Justitia nostra dicitur, quia per eam nobis inhaerentem iustificamur. Il ne s'est pas servi des mois de qualité et d'habitude , parce que les théologiens sont divisés entre eux sur l'emploi de ces expressions. Mais ces controverses tiennent plus aux mots qu'au fond des choses.

ment de l'âme (1). Car l'acte du moteur dans le sujet qui est mû, c'est le mouvement, comme le dit Aristote (Phys. lib. m, text. 48). 2° L'homme est aidé par la volonté gratuite de Dieu en ce sens que Dieu infuse dans l'âme un donhabituel. lien est ainsi, p$rce qu'il n'est pas convenable que Dieu se préoccupe moins de ceux qu'il aime au point de leur donner un bien surnaturel que des autres créatures qu'il aime aussi, mais auxquelles il ne destine qu'un bien naturel. Or, il pourvoit à ces dernières créatures de telle sorte qu'il les meut non-seulement pour les actes naturels, mais qu'il leur donne encore les formes et les vertus qui sont les principes de leurs actes, afin qu'elles soient portées par elles à produire ces mouvements. C'est ainsi que les mouvements que Dieu leur imprime deviennent naturels et faciles aux créatures, suivant ce mot de la Sagesse (Sap. viii, i): Il dispose tout avec douceur. A plus forte raison quand il s'agit de ceux qu'il meut pour qu'ils acquièrent le bien surnaturel éternel, leur infuse-t-il des formes ou des qualités surnaturelles (2) au moyen desquelles il les pousse doucement et promptement à conquérir ce bien ; et par conséquent le don de la grâce est une qualité.

Il faut répondre au premier argument, que la grâce comme qualité agit sur l'àme, non à la façon de la cause efficiente, mais à la manière de la cause formelle; comme la blancheur produit le blanc et la justice le juste.

Il faut répondre au second, que toute substance est ou la nature même de la chose dont elle est la substance ou une partie de cette nature, et c'est de cette manière qu'on appelle substance la matière ou la forme. La grâce étant au-dessus de la nature humaine, il ne peut se faire qu'elle soit une substance ou une forme substantielle de l'àme; mais elle en est une forme accidentelle. Car ce qui existe substantiellement en Dieu se produit acciden-tellementdans l'àme qui participe àlabonté divine, comme on le voit àl'égard de la science. Ainsi parce que l'âme participe imparfaitement à la bonté divine et que la participation même de cette bonté qui est la grâce existe dans l'àme d'une manière plus imparfaite que l'âme ne subsiste en elle-même ; elle est néanmoins plus noble que la nature de l'âme, en tant qu'elle est l'expression ou la participation de la bonté de Dieu, mais non par rapport à sa manière d'être.

Il faut répondre au troisième, que, comme le dit Boëce (Isagog. Porphyr. cap. de accid.j, le propre de l'accident, c'est d'être dans un sujet (inesse)-Ainsi on ne donne pas à tout accident le nom d'être comme s'il avait l'être, mais on le lui donne, parce que c'est par lui que l'être est quelque chose, comme le dit Aristote (Met. lib. vu, text. 2). Et comme être fait ou être corrompu sont des expressions qui se disent de ce qui est (3), il s'ensuit qu'à proprement parler aucun accident ne se fait ou ne se corrompt. On dit qu'il se fait ou qu'il se corrompt selon que le sujet dans lequel il existe commence ou cesse d'être en acte relativement à lui. C'est ainsi qu'on dit que la grâce est créée ou produite en nous, du moment que nous sommes nous-mêmes créés par elle, ou plutôt constitués de rien dans une existence nouvelle, c'est-à-dire que ce n'est pas par nos mérites que nous sommes élevés, suivant ces parolesde l'Apôtre (Eph. n, 4 0) : Nousavons été créés en Jésus-Christ dans les bonnes oeuvres.

ARTICLE III.— LA GRACE EST-ELLE LA MÊME CHOSE QL'E LA VERTU (4)?

i. 11 semble que la grâce soit la même chose que la vertu. Car saint

(U Ainsi les grâces actuelles ne sont pas des qualités ou des habitudes; il ne s'agit ici que de ia grâce habituelle.

(2) Ces formes surnaturelles sont la grâce et les verius infuses. La grâce est le principe radical des opérations surnaturelles et les vertus infuses en sont le principe immédiat.

(3) C'est-à-dire du sujet.

(i) On ne peut confondre la grâce qui est surnaturelle avec les vertus naturelles, mais il y a des théologiens qui disent qu'elle est la même chose que la charité. Durand prétend qu'elles ne diffèrent que de nom, Scot établit entre elles une différence formelle, d'autres théologiens une différence virtuelle. Mais le sentiment de saint Thomas est le plus conforme aux conciles et à la tradition.

Augustin dit que la grâce opérante est la foi qui opère par l'amour, comme on le voit (Lib. de spir. et Uti. cap. 14 cire. fin. et cap. 32;. Or, la foi qui opère par l'amour est la vertu. Donc la grâce est la vertu.

2. L'objet défini convient à celui auquel la définition convient elle-même. Or, les définitions que les Pères ou les philosophes ont données de la vertu conviennent à la grâce. Car elle rend bon celui qui la possède et elle est cause de la bonté de ses actes. Elle est aussi une bonne qualité de l'esprit par laquelle on vit saintement (2). Donc la grâce est une vertu.

3. La grâce est une qualité. Or, il est évident qu'elle n'est pas de la quatrième espèce qui comprend la forme et la figure, parce qu'elle n'appartient pas au corps ; elle n'est pas non plus de la troisième, qui comprend la passion ou la passivité qui réside dans la partie sensitive de l'âme, comme le prouve Aristote (Phys. lib. viii, text. U et seq.), tandis que la grâce réside principalement dans l'intelligence. Elle n'est pas davantage de la seconde qui est la puissance ou l'impuissance naturelle, parce qu'elle est supérieure à la nature et qu'elle ne se porte pas au bien et au mal, comme une puissance naturelle. Il faut donc qu'elle appartienne à la première qui est l'habitude ou la disposition. Et comme les habitudes de l'esprit sont des vertus, puisque la science elle-même en est une, ainsi que nous l'avons dit (quest. lvii, art. 1 et2), il s'ensuit que la grâce est la même chose que la vertu.

Mais c'est le contraire. Si la grâce est une vertu , il semble qu'elle doive être une des trois vertus théologales. Or, elle n'est ni la foi, ni l'espérance, parce que ces vertus ne peuvent exister sans la grâce sanctifiante. Elle n'est pas non plus la charité, parce que la grâce prévient la charité, comme le dit saint Augustin (Lib. de don. persev. cap. 46). Elle n'est donc pas une vertu.

CONCLUSION. — La lumière naturelle de la raison étant quelque chose d'indépendant des verius acquises, de même la lumière ou le don surnaturel de la grâce est quelque chose d'indépendant des vertus infuses qui perfectionnent l'homme, pour qu'il marche conformément à la lumière divine de la grâce.

Il faut répondre qu'il y a des auteurs qui ont dit que la grâce et la vertu étaient essentiellement la même chose, qu'elles ne différaient que rationnellement, de sorte que la même chose recevait le nom de grâce, quand on la considérait, selon qu'elle rend l'homme agréable à Dieu ou selon qu'elle lui est gratuitement donnée, et qu'on lui donnait le nom de vertu, selon qu'elle perfectionne l'homme et qu'elle le rend apte à bien agir. C'est le sentiment que paraît avoir soutenu le Maître des sentences (Sent. lib. n, dist. 26). Mais si l'on considere parfaitement la nature de la vertu, on verra que cette opinion est insoutenable: parce que, comme le dit Aristote (Phys. lib. vu, tex. 17),lavertu est une disposition d'un être parfait, eton appelle parfait celui qui est disposé conformément à sa nature. D'où il est évident que la vertu de chaque chose se considère ralativenient à une nature préexistante, c'est-à-dire que chaque être doit être disposé, comme il convient à sa nature. Or, il est évident que les vertus qu'on acquiert par les actes humains, dont nous avons parlé (quest. lv et seq.), sont des dispositions qui ordonnent l'homme convenablement par rapport ala nature dont il est composé. Mais les vertus

(2) La première de ces deux définitions est d'Aristote, la seconde de saint Augustin.

infuses le disposent dune manière plus élevée et à une fin plus haute. Par conséquent il faut qu'elles se rapportent à une nature plus noble, c'est-à-dire à la participation de la nature divine qu'on appelle la lumière de la grâce, suivant cette parole de saint Pierre (II. Pet. i, 4) : // nous a communiqué les biens si grands et si précieux qu'il avait promis, afin que par ces biens vous soyez rendus participants de la nature divine. C'est en recevant cette nature que nous redevenons, comme on le dit, enfants de Dieu (1). Par conséquent comme la lumière naturelle de la raison est quelque chose d'indépendant des vertus acquises qui se rapportent à cette lumière elle-même ainsi la lumière de la grâce, qui est une participation de la nature divine, est quelque chose d'indépendant des vertus infuses qui en découlent (%) et qui s'y rapportent. C'est ce qui fait dire à l'Apôtre (Ephes. v, 8): Fous étiez autrefois ténèbres, maintenant vous êtes lumière en Notre-Seigneur, conduisez-vous en enfants de lumière. Car, comme les vertus acquises perfectionnent l'homme, pour qu'il marche conformément à la lumière naturelle de la raison ; de môme les vertus infuses le perfectionnent, pour qu'il marche conformément à la lumière de la grâce.

Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin donne le nom de grâce à la foi qui opère par l'amour, parce que l'acte de la foi qui opère par l'amour est le premier acte par lequel la grâce sanctifiante se manifeste.

Il faut répondre au second, que le bien qui entre dans la définition de la vertu se dit de la convenance avec une nature préexistante essentielle ou participée ; tandis que le bien ne s'attribue pas de la sorte à la grâce -, il lui est attribué comme à la racine de ce qu'il y a de bon dans l'homme, ainsi que nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au troisième, que la grâce revient à la première espèce de qualité (3). Elle n'est cependant pas la même chose que la vertu ; mais elle est une habitude que les vertus infuses présupposent, comme leur principe et leur racine.

ARTICLE IV.  — la grace est-elle dans l'essence de l'ame comme dans son sujet ou si elle est dans une de ses puissances (4)?

1. Il semble que la grâce n'existe pas dans l'essence de l'âme, comme dans son sujet, mais qu'elle existe dans l'une de ses puissances. Car saint Augustin dit (Hypognost. lib. hi) que la grâce est à la volonté ou au libre arbitre ce que le cavalier est au cheval. Or, la volonté ou le libre arbitre est une puissance, comme nous l'avons dit (part. I, quest. lxxxiii, art. 2). Donc la grâce existe dans une puissance de l'âme comme dans son sujet.

2.Les mérites de l'homme viennent de la grâce qui en est le principe, comme le dit saint Augustin (Lib. de grat. et lib. arb. cap. 4). Or, le mérite

(1)(cito participation delà nature divine est si clairement exprimée dans l'Ecriture que personne ne l'a niée, mais on s'est demandé si c'était une participation morale ou une participation physique. Les thomistes soutiennent ce dernier sentiment et montrent que nous recevons la nature divine en nous par un don qui l'exprime et qui la reproduit dans notre âme analogiquement et imparfaitement.

(2) On a encore examiné si les vertus infuses découlent de la grâce physiquement ou moralement ; mais d'après saint Thomas la grâce est la raison et le principe de ces vertus, de sorte que la première opinion parait plus conforme à son sentiment.

(3) La grâce est une qualité de la première espèce et par conséquent une habitude. Cependant saint Thomas fait observer il. Pars, quest. xxvii, Dederit, art. 2 ad 7) que la grâce n'est pas une habitude proprement dite. Mais cette contradiction n'est qu'apparente ; car il veut seulement dire en cet endroit qu'elle ne se rapporte pas à l'acte immédiatement. C'est ce que nous avons observé dans la note précédente. Elle ne s'y rapporte que par le moyen des vertus infuses.

(4) Cet article est une conséquence de celui qui précède, comme saint Thomas le fait voir en exposant sa conclusion.

consiste clans un acte qui procède d'une puissance. 11 semble donc que la grâce soit la perfection d'une puissance de lame.

3. Si l'essence de l'âme est le sujet propre de la grâce, il faut que l'âme soit, quant à son essence, capable de la grâce. Or, ce sentiment est faux, parce qu'il s'ensuivrait que toute âme serait capable de la grâce. Donc l'essence de l'âme n'est pas le sujet propre de la grâce.

4. L'essence de l'âme est antérieure à ses puissances. Or, on peut comprendre ce qui est avant sans ce qui est après. Il s'ensuit donc qu'on peut comprendre la grâce dans l'âme, sans se préoccuper d'aucune partie ni d'aucune puissance de l'âme, c'est-à-dire sans songer ni à la volonté, ni à l'intellect-, ce qui répugne.

Mais c'est le contraire. C'est la grâce qui nous régénère et qui nous rend enfants de Dieu. Or, la génération a pour terme l'essence, avant d'avoir pour termes les puissances. Donc la grâce est dans l'essence de l'âme, avant d'être dans ses puissances.

CONCLUSION. —Toute perfection d'une puissance de l'àme ayant la nature d'une vertu, et la grâce n'étant pas une vertu, mais quelque chose d'antérieur à la vertu, il est nécessaire qu'elle ait pour sujet non pas une puissance, mais l'essence même de l'àme.

Il faut répondre que cette question dépend de la précédente. Car si la grâce est la même chose que la vertu, il est nécessaire qu'elle existe dans une puissance de l'âme comme dans son sujet parce que les puissances de l'âme sont le sujet propre de la vertu, comme nous l'avons dit (quest. lvi, art. 1). Mais si elle diffère de la vertu, on ne peut pas dire qu'elle ait une puissance de l'âme pour sujet ; parce que toute perfection d'une puissance de l'àme a la nature de la vertu, comme nous l'avons vu (art. 1, quest. lv et lvi). D'où il résulte que la grâce étantfantérieure à la vertu a un sujet antérieur aux puissances de l'âme, c'est-à-dire qu'elle existe dans l'essence de l'âme elle-même. Car, comme l'homme, au moyen de sa puissance intellectuelle, participe à la connaissance divine par la vertu de la foi et qu'au moyen de la volonté, qui est une de ses autres puissances, il participe à l'amour divin par la vertu de la charité (1); de même aussi au moyen de la nature de son âme il participe d'après une certaine ressemblance à la nature divine par une seconde génération ou une seconde création.

Il faut répondre au premier argument, que comme les puissances de l'âme découlent de son essence, ainsi les vertus qui sont les principes de nos opérations surnaturelles découlent de la grâce et se répandent dans les puissances destinées à l'action. C'est sous ce rapport que la grâce est à la volonté ce que le moteur est à l'objet qui est mù, ce qui revienl à la comparaison du cheval et du cavalier, mais non ce que l'accident est au sujet.

La réponse au second argument est par là même évidente. Car la grâce est le principe de nos oeuvres méritoires par l'intermédiaire des vertus infuses, comme l'essence de l'âme est le principe de nos opérations vitales par l'entremise des puissances.

Il faut répondre au troisième, que l'âme est le sujet de la grâce, selon qu'elle est une espèce de nature intelligente ou raisonnable. Mais elle n'est pas constituée dans son espèce par une puissance, puisque les puissances sont des propriétés naturelles qui résultent de l'espèce. C'est pourquoi l'âme dirïère spécifiquement par son essence des autres êtres animés, des brutes et des plantes. C'est pourquoi si l'essence de l'âme humaine estle

i I) On voit par là clairement la différence qu'il y a entre la grâce et les vertus.

sujet de la grâce, il ne s'ensuit pas que toute âme puisse en être le sujet ; car la grâce ne convient à l'essence de l'âme qu'autant qu'elle est d'une espèce intelligente.

Il faut répondre au quatrième, que les puissances de l'âme étant des propriétés naturelles qui résultent de son espèce, l'âme ne peut exister sans elles. D'ailleurs en supposant qu'elle existe sans elles, on dirait encore que l'âme est intelligente ou raisonnable selon son espèce, non parce qu'elle posséderait en acte ces puissances, mais à cause de l'espèce ou de la nature de son essence dont ces puissances doivent naturellement découler.

QUESTION CXI.

DE LA DIVISION DE LA GRACE.

Nous avons maintenant à diviser la grâce ; à cet égard cinq questions se présentent : 1° Est-il convenable de diviser la grâce en grâce gratuitement donnée et en grâce sanctifiante? — 2" De la division de la grâce sanctifiante en grâce opérante et en grâce coopérante. — 3° De la division de la même grâce en grâce prévenante et subséquente. — 4° De la division de la grâce gratuitement donnée. —• 5" De la comparaison de la grâce sanctifiante et de la grâce gratuitement donnée.

ARTICLE I.   —   EST-II. CONVENABLE DE DIVISER LA GRACE EN GRACE SANCTIFIANTE ET EN GRACE GRATUITEMENT DONNÉE (i) ?

1.Il semble que la grâce ne soit pas convenablement divisée en grâce sanctifiante et grâce gratuitement donnée. Car la grâce est un don de Dieu, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. ex, art. i). Or, l'homme n'est pas agréable à Dieu parce qu'il en a reçu quelque chose, mais c'est plutôt lc contraire; puisque Dieu fait à quelqu'un un don gratuit précisément parce qu'il lui est agréable. Donc aucune grâce ne doit être appelée sanctifiante (gratum faciens).

2. Tout ce qu'on ne donne pas d'après des mérites antérieurs on lc donne gratuitement. Or, le bien de la nature est donné à l'homme sans mérite antérieur, parce que le mérite présuppose la nature; la nature est donc un don de Dieu qui est gratuit. Et comme la nature se distingue de la grâce par opposition, c'est donc à tort que ce qui est gratuitement donné est pris pour la différence (2) de la grâce, puisqu'on le trouve en dehors du genre de la grâce elle-même.

3. Toute division doit se faire par les contraires. Or, la grâce sanctifiante, par laquelle nous sommes justifiés, nous est accordée par Dieu gratuitement, d'après ce mot de l'Apôtre (Boni, ni, 24) : Nous avons été justifiés gratuitement par sa grâce. Donc la grâce sanctifiante ne doit pas se diviser par opposition avec la grâce gratuitement donnée.

Mais c'estle contraire. L'Apôtre attribue àlagrâce cesdeux caractères : c'est qu'elle rend agréable et qu'elle est gratuitement donnée. Car il est dit à l'égard dupremier (Ephes. Q):Ilnous a rendus agréables à ses yeux enson Filsbien-aimé. Et à l'égard du second (Rom. xi, C) : Si c'est par grâce, ce n'est donc pas par les oeuvres ; autrement la grâce ne serait plus grâce. On peut donc distinguer la grâce qui n'a qu'un de ces caractères et celle qui les a tous les deux.

(I) Il ne s'agit iri que de la grâce intérieure qui agit sur l'homme intrinsèquement, soit qu'elle s'attache à son âme, comme la grâce habituelle, soit qu'elle meuve la volonté, comme lu grâce actuelle.

(2) Il faut prendre ici ce mot dans le sens qu'on lui donne en logique, où on lui fait signilier les attributs essentiels qui sont propres à une chose et qui par conséquent la distinguent de toutes les autres.

CONCLUSION. — La grâce étant le moyen de mettre les hommes en rapport avec Dieu et de les ramener à lui, il est convenable de la diviser en grâce sanctifiante, par laquelle l'homme est uni à Dieu par lui-même, et en grâce gratuitement donnée, par laquelle l'homme coopère au salut des autres.

Il faut répondre que, comme le dit l'Apôtre (Rom. xiii, 1 ), les choses qui viennent de Dieu sont ordonnées. Or, l'ordre des choses consiste en ce que les unes sont ramenées à Dieu par d'autres, comme le dit saint Denis (Lib. coel. hier. cap. G, 7 et 8). La grâce ayant donc pour but de ramener l'homme à Dieu, cette action s'accomplit d'après un certain ordre, c'est-à-dire qu'il y en a qui sont ramenés à lui par d'autres. — D*aprôs cela il y a donc deux sortes de grâce : l'une par laquelle l'homme est uni à Dieu et qu'on appelle la grâce sanctifiante (gratum faciens), l'autre par laquelle un homme coopère avec un autre pour le ramener à Dieu ; ce don reçoit le nom de grâce gratuitement donnée (gratis data), parce qu'il est au-dessus de la faculté de la nature et du mérite de la personne. Mais parce qu'il n'est pas donné à l'homme pour le sanctifier, mais plutôt pour qu'il coopère à la sanctification d'un autre, on ne l'appelle pas grâce sanctiíiante. C'est de cette grâce gratuitement donnée que parle l'Apôtre quand il dit (I. Cor. xii, 7) : Les dotis visibles de l'Esprit ne sont donnés à chacun que pour V utilité des autres (1).

Il faut répondre au premier argument, qu'on ne dit pas que la grâce rende effectivement agréable à Dieu, mais elle le fait formellement (2), c'est-à-dire que l'homme est justifié par elle et qu'il est rendu digne d'être appelé l'ami de Dieu, d'après ce mot de saint Paul (Coloss. i, 42) : Elle nous a rendus dignes d'avoir part à l'héritage des saints dans la gloire.

Il faut répondre au second, que la grâce gratuitement donnée exclut l'idée de chose due. Or, on peut distinguer deux sortes de dettes. L'une provient du mérite et se rapporte à la personne qui est à môme de faire des oeuvres méritoires, suivant ce mot de l'Apôtre (Rom. iv, 4) :Larêcompense qui se donne à quelqu'un pour ses oeuvres ne lui est pas imputée comme une grâce, mais comme une chose due. L'autre résulte de la condition de la nature ; comme si nous disions qu'il est dù à l'homme d'avoir la raison et les autres choses qui appartiennent à la nature humaine. Lc mot dette ne s'emploie dans aucun de ces sens, pour exprimer l'obligation de Dieu envers la créature, mais on s'en sert plutôt dans le sens que la créature doit être soumise à Dieu, afin que l'ordre divin s'accomplisse en elle. D'après cet ordre, telle ou telle nature doit avoir telles ou telles propriétés ou conditions particulières , et il faut que de telles ou telles opérations résultent telles ou telles conséquences. Les dons naturels ne sont pas donc dus dans le premier sens, mais ils le sont dans le second (3), au lieu que les dons surnaturels ne sont dus d'aucune manière (4) -, c'est pourquoi ils méritent plus particulièrement le nom de grâce.

Il faut répondre au troisième, que la grâce sanctifiante ajoute à la grâce

(1) La grâce gratuitement donnée peut secondairement amener à la grâce sanctifiante celui qui la reçoit, et la grâce sanctifiante peut secondairement faire obtenir la grâce gratuitement donnée, puisque les exemples des saints sont souvent pour les autres une cause de salut. Mais la fin principale de ces sortes de grâce est absolument distincte.

(2) Ce n'est pas la grâce qui fait que l'hommo est effectivement agréable à Dieu, c'est Dieu même qui produit cette merveille. La prâco là produit formellement, parce qu'elle est dans l'âme comme la forme qui est cause de sa beauté.

(5) Les dons naturels ne sont pas dus de la part de Dieu, car il n'est tenu h rien envers la créature ; mais ils sont dus relativement à la créature, dans lc sens qu'elle ne peut remplir lc rôle que Dieu lui a assigné, si elle n'a pas ce qu'il lui faut pour cela. Ainsi une créature ne peut pas être un homme si elle n'a tout ce qui constitue l'être humain.

(4) Us no sont pas dus du coté do la créature puisqu'elle pouvait exister saus cela.

gratuitement donnée quelque chose qui appartient à la nature de la grâce; parce qu'elle rend l'homme agréable à Dieu. C'est pourquoi la grâce gratuitement donnée qui ne produit pas cet effet conserve le nom général de grâce (1), comme il arrive ordinairement à l'égard des autres choses. Ainsi les deux parties de la division sont opposées comme le sont ces deux phrases : ce qui rend agréable et ce qui ne rend pas agréable.

ARTICLE II. — EST-IL CONVENABLE DE DIVISER LA GRACE EN GRACE OPÉRANTE ET EN GRACE COOPÉRANTE (2)?

1. Il semble qu'il ne soit pas convenable de diviser la grâce en grâce opérante et en grâce coopérante. Car la grâce est un accident, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 2). Or, un accident ne peut agir sur son sujet; par conséquent aucune giâce ne doit être appelée opérante.

2. Si la grâce opère quelque chose en nous, c'est principalement la justification. Or, ce n'estpas la grâce seule qui opère cet effet en nous. Car saint Augustin dit (Serm. xv, de verb. apost, cap. 11) : Celui qui vous a créé sans vous ne vous justifiera pas sans vous. Donc aucune grâce ne doit être appelée simplement opérante.

3. La coopération semble appartenir à un agent inférieur, mais non à un agent principal. Or, la grâce opère en nous plus principalement que le libro arbitre, d'après ce mot de saint Paul (Rom. ix, 10): Cela ne dépend ni de celui qui court, ni de celui qui veut, mais de Dieu qui fait miséricorde. Donc on ne doit pas dire que la grâce est coopérante.

4. Les membres d une division doivent être opposés. Or, opérer et coopérer ne sont pas des choses opposées, car le même sujet peut opérer et coopérer. C'est donc à tort que l'on divise la grâce, en grâce opérante et coopérante.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Lib. de grat. et lib. arb. cap. 17) : Dieu en coopérant achève en nous ce qu'il a commencé en opérant, parce qu'en commençant il opère pour que nous voulions, et en achevant il coopère avec ceux qui veulent. Or, les opérations par lesquelles Dieu nous porte au bien appartiennent à la grâce. La grâce est donc avec raison divisée en grâce opérante et coopérante.

CONCLUSION. — Puisque l'Apótre insinue dans son Epitre aux Philippiens cette division par laquelle on distingue la grâce, d'après ses divers effets, en opérante et coopérante, il est évident que cette division est convenable.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. ex, art. 2), on peut entendre la grâce de deux manières : 1° on peut entendre un secours divin qui nous porte à vouloir le bien et à le faire, 2° le don habituel que Dieu a mis en nous (2;. Dans ces deux sens la grâce se divise en opérante et coopérante. Car l'opération d'un effet n'estpas attribuée au mobile, mais au moteur. Par conséquent dans l'effet où notre âme est mue sans mouvoir, comme il n'y a que Dieu qui meuve, l'opération lui est attribuée, et c'est d'après cela qu'on dit quelagrâceest opérante. Dans l'effet où notre âme meut et estmue, l'opération n'est pas seulement attribuée à Dieu, mais elle l'est encore à l'âme, et c'est dans ce sens qu'on dit que la grâce est coopérante. Or, il y a en nous deux sortes d'acte. Le premier est l'acte intérieur de la volonté. Relativement à cet acte, la volonté est l'objet mû, Dieu est le moteur, et sur-

(-1) C'est ainsi que la brute conserve lc nom d'animal qui est le nom du genre.

(2) Cette division est indiquée dans l'Ecriture TliiÍip. n) :Ocus est qui operatur in nobis telle; voilà pour la grâce operante. (I. Cor. xv):

Aon ego, sed gratia Dei mecum. (Mare, xvi) : Praedicaverunt ubique Domino cooperante ; voilà la grâce coopérante.

(3; Saint Thomas applique cette division à la grâce actuelle et à la grâce habituelle.

tout quand la volonté, qui voulait le mal auparavant, commence à vouloir le bien (1). C'est pourquoi lorsque Dieu pousse l'âme humaine à cet acte, on (Iii que la grâce est operante. Le second acte est extérieur. Parla même qu'il est commandé par la volonté, comme nous l'avons dit (quest. xvii, art. 9), il s'ensuit que, par rapport à lui, l'opération est attribuée à la volonté. Et parce que, relativement à cetacte, Dieu nous aide encore, en affermissant intérieurement la volonté pour qu'elle parvienne à agir, et en nous fournissant extérieurement la faculté d'opérer, dans cette circonstance on dit que la grâce est coopérante. Aussi, après les paroles que nous avons citées, saint Augustin ajoute-t-il (ibid.) : il opère pour que nous voulions, et lorsque nous voulons, il coopère avec nous pour que nous achevions. Par conséquent, si on entend par grâce l'impulsion gratuite que Dieu nous communique pour faire un bien méritoire, c'est avec raison qu'elle se divise en opérante et coopérante (2). — Mais si on considère la grâce comme un don habituel, elle a deux sortes d'effets, comme toute autre forme ; le premier est son être, le second son opération, comme l'opération de la chaleur est de produire le chaud et d'échauffer extérieurement. Ainsi la grâce habituelle, selon qu'elle guérit l'âme, ou qu'elle la justifie, ou qu'elle la rend agréable à Dieu, se nomme grâce operante; et selon qu'elle est le principe d'une oeuvre méritoire qui procède du libre arbitre, on dit qu'elle est coopérante.

Il faut répondre au premier argument, que la grâce étant une qualité accidentelle n'agit pas sur l'âme à titre de cause efficiente, mais à titre do cause formelle, comme on dit que la blancheur rend blanche une surface.

Il faut répondre au second, que Dieu ne notis justifie pas sans nous; parce que dans notre justification nous consentons à la justice de Dieu au moyen de notre libre arbitre. Toutefois ce mouvement du libre;arbitre n'est pas la cause de la grâce, mais il en est l'effet. Par conséquent l'opération entière appartient à la grâce.

Il faut répondre au troisième, qu'on ne coopère pas avec un autre seulement comme l'agent secondaire coopère avec l'agent principal, mais on coopère encore à titre d'auxiliaire pour arriver à une fin présupposée. Or, l'homme, au moyen de la grâce opérante, étant aidé par Dieu pour vouloir le bien, rien n'empêche que pour cette fin présupposée qui n'est autre que le bien votdu la grâce ne coopère avec nous.

Il faut répondre au quatrième, que la grâce opérante et la grâce coopérante'est la même grâce, maison la distingue d'après ses divers effets, comme nous l'avons fait remarquer (in corp. art.).

ARTICLE III. — est-il convenable de diviser la grâce en grâce

prévenante et subséquente (3)?

1. Il semble qu'il ne soit pas convenable de diviser la grâce en grâce prévenante et subséquente. Car la grâce est l'effet de l'amour divin. Or, l'amour de Dieu n'est jamais subséquent, mais il est toujours prévenant, d'après ces paroles de saint Jean (I. Joan, rv, 10) : Ce ri est pas nous qui avons aimé Dieu, mais c'est lui qui nous a aimés le premier. On ne doit donc pas admettre une grâce prévenante et subséquente.

(1) Les théologiens recherchent si à l'égard de cet acte premier, qui est l'effet de la grâce operante, la volonté est passive ou si elle est libre. Les thomistes embrassent généralement le dernier sentiment, mais cette discussion est sans importance.

(2) Le concile d'Orange a ainsi reconnu cette double division : Quoties bona agimus, Deus in nobis, atque nobiscum, ut operemur, operatur.

(5) Cette distinction se trouve formellement exprimée dans plusieurs prières de l'Eglise : Actiones nostras, quaesumus, Domine, aspirando proevcni et adjuvando prosequere, ut cuncta nostra operatio a lc semper incipiat et per te coepta finiatur.

2. La grâce sanctifiante doit être unique dans l'homme, puisqu'elle est suffisante, d'après ce motde l'Apôtre (IL Cor. xii, 9) : Ma grâce vous suffit. Or,la même chose ne peut pas être avant et après. C'est donc à tort qu'on divise la grâce en prévenante et en subséquente.

3. On connaît la grâce par ses effets. Or, la grâce produit une infinite d'effets, dont l'un précède l'autre. Donc si d'après ces effets on devait diviser la grâce en prévenante et subséquente, il semble qu'il y aurait des grâces d'une infinite d'espèces. Et comme l'art ou la science ne s'occupe pas de ce qui est infini, on en doit conclure que c'est à tort qu'on divise la grâce en prévenante et subséquente.

Mais c'est le contraire. La grâce de Dieu provient de sa miséricorde. Or, il est dit(Ps. Lvm, 11) : Sa misericor de me'préviendra, et ailleurs (Ps. xxii, 6): Sa miséricorde me suivra. Donc il est convenable de distinguer la grâce prévenante et la grâce subséquente.

CONCLUSION. — A cause de la multiplicité des effets de la grâce qui, comparés à des effets différents, peuvent être tantôt antérieurs et tantôt postérieurs, on a raison de diviser la grâce en grâce prévenante et subséquente.

Il faut répondre que, comme la grâce se divise en grâce opérante et coopérante d'après ses divers effets-, de même on la divise en grâce prévenante et en grâce subséquente, dans quelque sens qu'on la prenne. Or, il y a cinq effets que la grâce produit en nous: le premier consiste à guérir l'âme, le second à vouloir le bien, le troisième à opérer efficacement lc bien qu'on veut, le quatrième à y persévérer, le cinquième à parvenir à la gloire. C'est pourquoi la grâce, selon qu'elle produit en nous le premier effet, est appelée prévenante par rapport au second, et selon qu'elle produit en nous le second, elle est appelée subséquente relativement au premier (1). Et comme un effet est antérieur à l'un et postérieur à l'autre, de môme la grâce peut être appelée prévenante et subséquente selon le même effet par rapport à des effets différents. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Lib. de nat. et grat. cap. 31, et lib. ii, ad Boni f. cap. 9): Prévenante elle fait que nous sommes guéris, subséquente elle fait qu'étant guéris nous agissons -, prévenante elle fait que nous sommes appelés, subséquente elle fait que nous sommes glorifiés (2).

Il faut répondre au premier argument, que l'amour de Dieu désigne quelque chose d'éternel; c'est pourquoi on est toujours forcé de dire qu'il est prévenant. Mais la grâce indique un effet temporel qui peut précéder une chose et être postérieur à une autre. C'est pour cette raison qu'on peut dire qu'elle est prévenante et subséquente.

Il faut répondre au second, que la grâce n'est pas essentiellement différente, parce qu'elle est prévenante et subséquente; cette distinction ne se rapporte qu'à ses effets, comme nous l'avons dit à l'égard de la grâce opérante et de la grâce cooperante. Ainsi, selon que la grâce est subséquente elle appartient à la gloire, et elle n'est pas autre numériquement que la grâce prévenante par laquelle nous sommes maintenant justifiés. Car, comme la charité d'ici-bas n'est pas détruite, mais perfectionnée dans le ciel, nous en devons dire autant de la lumière de la grâce, parce qu'elles n'impliquent ni l'une ni l'autre d'imperfection dans leur essence.

(•J) On appelle encore prévenante la grâce qui fait que l'homme veut le bien, etsubséquente celle qui fait qu'il exécute le bien qu'il a voulu.

(2) Les théologiens distinguent encore la grâce qui excite (excitans) et la grâce qui aide (adju-vans). Celle qui excite tire lc pécheur de son sommeil pour l'amener à la pénitence ; et celle qui aide vient ensuite à son secours pour faire le bien qu'il s'est proposé. Ainsi la première peut se ramener à la grâce operante et prévenante et la féconde à la grâce coopérante cl subséquente.

Il faut répondre au troisième, que quoique les effets de la grâce puissent être infinis en nombre, comme le sont les actes humains, néanmoins ils se ramènent tous à quelques points spéciaux, et de plus ils ont tous ceci de commun, c'est que l'un précède l'autre.

ARTICLE IV. — la grace gratuitement donnée est-elle convenablement divisée par saint paul (I)?

1. Il semble que la grâce gratuitement donnée ne soit pas bien divisée par saintPaul. Car tout don que Dieu nous accorde gratuitement peut être appelé une grâce gratuitement donnée. Or, il y a une infinité de dons que Dieu nous accorde gratuitement pour les biens de l'âme et pour les biens du corps, et qui ne nous rendent pas néanmoins agréables à Dieu. Donc les grâces gratuitement données ne peuvent être comprises sous une division positive.

2. La grâce gratuitement donnée se distingue par opposition de la grâce sanctifiante. Or, la foi appartient à la grâce sanctifiante, parce que c'est par elle que nous sommes justifiés, d'après ces paroles de saint Paul (Rom. v, 4) : Iustificati igitur ex fide, etc. C'est donc à tort que la foi est placée parmi les grâces gratuitement données, surtout quand les autres vertus, comme l'espérance et la charité, n'y figurent pas.

3. Opérer des guérisons et parler diverses langues, voilà des miracles. L'interprétation des discours appartient aussi à la sagesse ou à la science, d'après cette parole du prophète (Deut. i, 47) : Dieu a donné à ses enfants la science et la connaissance de tous les livres et de toute la sagesse. C'est donc à tort qu'on met en opposition le don de guérir et de parler diverses langues avec le don des miracles, et qu'on oppose le don d'interprétation à la sagesse et à la science.

4. Comme la sagesse et la science sont des dons de l'Esprit-Saint, de même l'intellect, le conseil, la piété, la force et la crainte, comme nous l'avons dit (quest. lxviii , art. 4). On devrait donc aussi ranger ces dons parmi les grâces gratuitement données.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (I. Cor. xii, 8) : L'un reçoit du Saint-Esprit le don de parler avec sagesse, l'autre reçoit du même Esprit le don de parler avec science ; un autre reçoit la foi du même Esprit, un autre la grâce de guérir les maladies, un autre le don de faire des miracles, un autre le don de prophétie, un autre le discernement des esprit s, un autre le don de parler diverses langues, un autre celui de les interpréter.

CONCLUSION. — Les grâces gratuitement données ont été parfaitement divisées par l'Apôtre ; car, parmi ces dons, les uns se rapportent à la perfection de la connaissance, comme la foi, la faculté déparier avec sagesse et celle de parler avec science ; les autres ont pour but raffermissement de la doctrine, comme la grâce d'opérer des guérisons, de faire des miracles, des prophéties et de discerner les esprits; les autres regardent les moyens de s'exprimer, comme le don de parler diverses langues et celui de les interpréter.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.), la grâce gratuitement donnée apour but de mettre l'homme à même de coopérer avec les autres pour les ramènera Dieu. Or, on ne peut ainsi opérer en agissant sur les autres intérieurement (car il n'y a que Dieu qui puisse le faire), mais on le peut en les enseignant ou en lespersuadantextérieurement. C'est pourquoi la grâce gratuitement donnée renferme en elle ce dont

(1) Cet article est un magnifique commentaire de ces paroles de saint Paul aux Corinthiens (I. Cor. xii, 8) : Alii per spiritum datur sermo sapientiae, alii autem sermo scientiae secundum eumdem spiritum, alii fides in eodem spiritu, alii gratia sanitatum, alii operatio virtutum, alii prophetia, alii discretio spi-r i tuum, alii genera linguarum, alii interpretatio sermonum.

l'homme a besoin pour instruire les autres des vérités divines qui sont supérieures à la raison. Or, pour cela il lui faut trois choses : 1° Il faut qu'il ait la plénitude de la connaissance à l'égard des choses de Dieu pour pouvoir en instruire les autres; 2° il faut qu'il puisse confirmer ou prouver ce qu'il dit; autrement sa doctrine ne serait pas efficace; 3" il faut que ce qu'il conçoit il puisse convenablement le présenter à ses auditeurs. Relativement au premier point trois choses sont nécessaires , comme on le voit quand il s'agit de l'enseignement humain. Car il faut que celui qui doit apprendre aux autres une science soit d'abord lui-même très-certain des principes de cette science, et c'est pour ce motif qu'on demande la foi, qui est la certitude que nous avons des choses invisibles, qui sont regardées comme les principes de la doctrine catholique. Le docteur doit ensuite bien posséder les conséquences principales de la science, et c'est dans ce but qu'il est parlé de la sagesse, qui est la connaissance des choses divines. Enfin il est nécessaire qu'il soit riche en exemples et qu'il connaisse les effets dont il faut quelquefois se servir pour manifester les causes, et c'est pour cette raison qu'il est fait mention de la science, qui est la connaissance des choses humaines, parce que les choses invisibles de Dieu sont rendues intelligibles par celles qu'il a faites (Rom. i, 20). — On établit les vérités qui sont du ressort de la raison par des arguments, mais celles qui lui sont supérieures et qui ontétédivi-nementrévélées, on les établit par des moyens qui sont propres à la puissance divine, et cela de deux manières. La première consiste en ce que celui qui enseigne la science sacrée fasse ce que Dieu seul peut faire, en faisant des miracles qui se rapportent, soitau salut du corps, comme la grâce de guérir les malades, soit à la seule manifestation de la puissance divine, comme quand on arrête le soleil, ou qu'on l'obscurcit, ou qu'on divise la mer. et c'est le don des miracles proprement dit. La seconde consiste à manifester ce que Dieu seul peut connaître, comme les futurs contingents, et c'est ce qu'on appelle le don de prophétie ; ou comme les secrets des coeurs, et c'est ce qu'on désigne par le discernement des esprits. — L'expression de la pensée peut se considérer par rapport à la langue dont on se sert, et c'est ce qu'on comprend par le don des langues, et par rapport au sens des paroles que l'on doit proférer, et c'est ce que signifie le don (Yinterprétation.

Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.), tous les bienfaits que Dieu nous accorde ne sont pas des grâces gratuitement données. Il n'y a que ceux qui surpassent les forces de notre nature, par exemple, qu'un pêcheur soit rempli dans ses discours de sagesse, de science, etc. Ces dons sont appelés des grâces gratuitement données.

Il faut répondre au second, que la foi n'est pas comptée parmi les grâces gratuitement données, quand on la considère comme une vertu qui justifie l'homme en lui-môme, mais elle en fait partie, selon qu'elle implique cette certitude suréminente qui rend un homme apte à enseigner aux autres toutes les vérités qu'elle renferme. Quant à l'espérance et à la charité, elles appartiennent à la puissance appétitive, selon que cette puissance rapporte l'homme à Dieu.

Il faut répondre au troisième, que la grâce d'opérer des guérisons se distingue de la vertu de l'aire des miracles en général, parce qu'elle est un moyen particulier de conversion. Car celui qui a recouvré la santé par la vertu de la foi est plus disposé à croire par suite de ce bienfait. De même parler diverses langues et les interpréter sont deux manières particulières d'amener les autres à la ibi, et c'est pour cela qu'on en fait des grâces gratuitement données toutes spéciales.

Il faut répondre au quatrième, que la sagesse et la science ne sont pas rangées parmi les grâces gratuitement données, au même titre que parmi les dons de l'Esprit-Saint, c'est-à-dire que ce ne sont pas des habitudes par lesquelles l'Esprit-Saint dispose l'esprit humain convenablement à l'égard de ce qui regarde la sagesse et la science : car tels sont les dons de l'Esprit-Saint, comme nous l'avons dit (quest. lxviii, art. 1 et 4). On les range parmi les grâces gratuitement données, selon qu'elles impliquent une certaine abondance de science et de sagesse, afin que l'homme puisse non-seulement bien penser en lui-même des choses divines, mais qu'il puisse encore en instruire les autres et réfuter ceux qui le contredisent. C'est pourquoi parmi les grâces gratuitement données, on met expressément le don de parler avec sagesse et celui de parler avec science, parce que, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. xiv, cap. 1), autre chose est de savoir seulement ce que l'on doit croire pour arriver à la vie bienheureuse, autre chose est de savoir comment on peut le communiquer à ceux qui sont bien disposés et le défendre contre les impies.

ARTICLE V. — la grace gratuitement donnée  est-elle  plus noble oue la grace sanctifiante (1)?

1. Il semble que la grâce gratuitement donnée soit plus noble que la grâce sanctifiante. Car lc bien d'une nation vaut mieux que celui d'un individu, comme le dit Aristote (Eth. cap. 2). Or, la grâce sanctifiante ne se rapporte qu'au bien d'un seul, tandis que la grâce gratuitement donnée se rapporte au bien général de l'Eglise entière, comme nous l'avons dit (art. 1 et 4 huj. quaest.). Donc la grâce gratuitement donnée est plus noble que la grâce sanctifiante.

2. Il faut une plus grande vertu pour pouvoir agir sur un autre qu'il n'en faut pour agir sur soi seul, comme la lumière d'un corps qui peut en éclairer d'autres l'emporte sur celle de celui qui brille en lui-même, sans pouvoir illuminer les autres. C'est pourquoi Aristote dit (Eth. lib. v, cap. 1): que lajustice est la plus éclatante des vertus, parce que c'est elle qui règle les rapports des hommes avec les autres individus. Or, la grâce sanctifiante perfectionne l'homme en lui-môme, tandis que par la grâce gratuitement donnée on travaille au perfectionnement des autres. Donc la grâce gratuitement donnée est plus noble que la grâce sanctifiante.

3. Ce qui est propre à l'élite des individus vaut mieux que ce qui est commun à tous ; ainsi le raisonnement qui est le propre de l'homme l'emporte sur la sensibilité qui lui est commune avec tous les animaux. Or, la grâce sanctifiante est commune à tous les membres de l'Eglise, tandis que la grâce gratuitement donnée est un don propre aux membres de l'Eglise les plus distingués. Donc la grâce gratuitement donnée l'emporte sur la grâce sanctifiante.

Mais c'est le contraire. Après avoir énuméré les grâces gratuitement données l'Apôtre ajoute (I. Cor. xii, 31) : Je vais vous montrer une voie encore plus excellente, et comme on le voit par ce qui suit, il parle de la charité qui appartient à la grâce sanctifiante. Donc la grâce sanctifiante vaut mieux que la grâce gratuitement donnée.

CONCLUSION. — La grâce sanctifiante unissant immédiatement l'homme à Dieu, tandis que la grâce gratuitement donnée (comme la grâce de la prophétie ou des mira-

(1 ) La supériorité de la grâce sanctifiante sur la grâce gratuitement donnée, ressorltout naturellement de la définition de l'une et de l'autre, puisque cette dernière n'est qu'un moyen pour arriver à l'autre : Quid prodest homini, si univer-summundum lucretur ; animoeverd detrimentum patiatur'.' Et ailleurs : Quam dabit homo commutationem pro anima sud?

cles) ne fait qu'y préparer et y disposer j elle est beaucoup plus excellente, plus noble et plus digne que cette dernière.

Il faut répondre qu'une vertu est d'autant plus noble qu'elle se rapporte à un bien plus élevé. Or, la fin est toujours supérieure aux moyens. Par conséquent, puisque la grâce sanctifiante met l'homme immédiatement en union avec sa fin dernière, tandis que les grâces gratuitement données le mettent en rapport avec ce qui doit le préparer à cette union, comme la prophétie, les miracles et les autres choses de cette nature qui disposent les hommes à s'unir à leur fin dernière, il s'ensuit que la grâce sanctifiante est beaucoup plus excellente que la grâce gratuitement donnée.

Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit Aristote (Met. lib. xii, text. ï>2), le bien d'une multitude, comme d'un armée, est de deux sortes: l'un ne réside que dans la multitude elle-même, tel que l'ordre de l'armée; l'autre est séparé de la multitude, comme le bien du général-, et ce dernier est le meilleur, parce que c'est à celui-ci que l'autre se rapporte. Or, la grâce gratuitement donnée a pour but le bien général de l'Eglise, qui est l'ordre ecclésiastique, tandis que la grâce sanctifiante se rapporte au bien général séparé, qui est Dieu lui-môme. C'est pourquoi la grâce sanctifiante est la plus noble.

Il faut répondre au second, que si la grâce gratuitement donnée pouvait produire dans les autres ce que l'homme obtient parla grâce sanctifiante, il s'ensuivrait que la grâce gratuitement donnée serait la plus noble ; comme la clarté du soleil qui éclaire l'emporte sur celle d'un corps qui est éclairé. Mais par la grâce gratuitement donnée, l'homme ne peut pas produire dans un autre l'union avec Dieu qu'il possède par la grâce sanctifiante; il ne produit que des dispositions à cette grâce. C'est pourquoi il n'estpas nécessaire que la grâce gratuitement donnée soit la plus noble. C'est ainsi que dans le feu la chaleur par laquelle il agit pour échauffer un autre corps n'est pas plus noble que sa forme substantielle.

Il faut répondre au troisième, que la sensibilité se rapporte au raisonnement comme à sa fin ; c'est pourquoi le raisonnement est plus noble. Mais ici c'est le contraire; parce que ce qui est propre se rapporte à ce qui est commun comme à sa fin. Il n'y a donc pas de parité.

QUESTION CXII.

DE LA CAUSE DE LA GRACE.

Nous avons maintenant à nous occuper de la cause de la grâce, et à ce sujet cinq questions se présentent : 1* N'y a-t-il que Dieu qui soit la cause efficiente de la grâce ? — 2° La grâce exige-t-elle que celui qui la reçoit y soit disposé par l'acte de son libre arbitre? — 3" Cette disposition peut-elle nécessiter la grâce elle-même? — 4U La grâce est-elle égale chez tout le monde ? — 5° Peut-on savoir si on a la grâce ?

ARTICLE I. — n'y a-t-il que dieu qui soit cause de la grâce (I)?

i. Il semble que Dieu ne soit pas seul cause de la grâce. Car il est dit (Joan. i,I7):La grâce et la vérité ont été apportées par Jésus-Christ.Or, sous le nom de Jésus-Christ on n'entend pas seulement la nature divine, mais encore la nature humaine qu'il a revêtue. Donc une créature peut être cause de la grâce.

(U II s'agit ici de la cause principale efficiente de la grâce habituelle. Sa cause finale c'est la vision de Dieu, sa cause matérielle l'essence môme de l'àme; sa cause instrumentale l'humanité du Christ et les sacrements ; sa cause méritoire principale le Christ ; sa cause méritoire secondaire tout homme juste qui peut mériter pour soi uno augmentation de grâce de condigno et qui peut la mériter pour les autres de congruo ; quant à sa cause formelle, elle n'en a pas parce qu'elle n'est pas une chose composée.

2. Il y a cette différence entre les sacrements de la loi nouvelle et ceux de l'ancienne, que les sacrements de la loi nouvelle produisent la grâce qui a été seulement figurée par les sacrements de la loi ancienne. Or, les sacrements de la loi nouvelle sont des éléments visibles. Il n'y a donc pas quo Dieu qui soit cause de la grâce.

3. D'après saint Denis (Lib. de coel. hier. cap. 3 et 4), les anges purgent, illuminent et perfectionnent les anges inférieurs ainsi que les hommes. Or> la créature raisonnable est purgée, éclairée et perfectionnée par la grâce* Donc il n'y a pas que Dieu qui soit cause de la grâce.

Mais c'est le contraire. Il est dit (Ps. lxxxiii, 12) : Le Seigneur vous donnera la grâce et la gloire.

CONCLUSION. — La grâce surpassant les forces de toute créature, par là même qu'elle n'est rien autre chose qu'une participation de la nature divine qui surpasse toute autre nature, elle ne peut être produite que par Dieu.

Il faut répondre qu'aucune chose ne peut agir au delà de son espèce, parce qu'il faut toujours que la cause l'emporte sur l'effet. Or, le don de la grâce surpasse toutes les forces d'une créature, puisqu'elle n'est rien autre chose qu'une participation de la nature divine qui surpasse toute autre nature. C'est pourquoi il est impossible qu'une créature la produise. Car nécessairement il n'y a que Dieu qui puisse déifier, en faisant entrer en communication delà nature divine ceux qu'il admet à participer à sa ressemblance, comme il n'y a que le feu qui puisse embraser (ignire).

Il faut répondre au premier argument, que l'humanité du Christ est comme l'organe ou l'instrument de la Divinité, selon l'expression de saint Jean Damascène (De orth. fid. lib. m, cap. 15). Or, l'instrument ne produit pas l'action de l'agent principal par sa propre vertu, mais par la vertu de l'agent qui l'emploie. C'est pourquoi l'humanité du Christ ne produit pas la grâce par sa propre vertu, mais par la vertu de la Divinité qui lui est unie et qui fait que ses actions contribuent à notre salut.

Il faut répondre au second, que, comme dans la personne du Christ l'humanité est cause de notre salut, au moyen de la grâce qui est principalement produite par la vertu divine, de même dans les sacrements de la loi nouvelle qui découlent du Christ, la grâce a pour causes instrumentales les sacrements eux-mêmes, et pour cause principale la vertu de l'Esprit-Saint qui opere dans les sacrements, d'après cette parole de saint Jean (m, 5) : Si on ne renaît pas de l'eau et de l'Esprit-Saint, on ne peut entrer dans le royaume de Dieu.

Il faut répondre au troisième, que l'ange purge, illumine et perfectionne l'ange ou l'homme en l'instruisant (1), mais non en le justifiant par la grâce. C'est ce qui fait dire à saint Denis que cette perfection, cette illumination et ce perfectionnement ne sont rien autre qu'une participation infuse de la science divine.

ARTICLE II. — la gracie exige-t-elle une préparation et une disposition de la part de l'homme (2)? 1. Il semble que la'grâce n'exige pas de préparation ou de disposition de la part de l'homme. Car, comme le dit l'Apôtre (Rom. iv, 6) : La récompense

(?) Les anges sont cause Je la grâce, en raison du ministère qu'ils exercent en faveur des hommes. C'est ce que les théologiens désignent sous le nom de causa ministerialis.

(2) Le concile de Trente a décidé qu'il fallait de la part de l'homme une disposition, et que cette disposition consistait dans l'acte et le mouvement du libre arbitre vers Dieu (sess. Vi, can. 9) : Si quis dixerit sola fide impium iustificari, ita ut intelligat nihil aliud requiri quod ad iustificationis gratiam consequendam cooperetur, et nulla ex parle necesse esse eum suae voluntatis motu praeparari atque disponi •* anathema sit.

qui se donne à quelqu'un pour ses oeuvres ne lui est pas imputée comme une grâce, mais comme une dette. Or, l'homme ne se prépare par son libre arbitre qu'en faisant des oeuvres. Donc l'essence de la grâce serait détruite.

2. Celui qui vit dans le péché ne se prépare pas à recevoir la grâce. Or, elle est donnée à ceux qui sont en cet état, comme on le voit à l'égard de saint Paul, qui l'a obtenue quand il ne respirait que menaces et car-nagecontre les disciples du Seigneur, comme on le voit [Jet. ix, 1). Donc on ne requiert de la part de l'homme aucune préparation à la grâce.

3. Un agent d'une vertu infinie ne demande pas de disposition dans la matière qu'il emploie, puisqu'il ne demande pas de matière même, comme on le voit pour la création, à laquelle on compare le don de la grâce qu'on appelle une créature nouvelle (Galat. ult.). Or, Dieu seul qui est d'une puissance infinie produit la grâce, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc aucune préparation n'est nécessaire de la part de l'homme pour l'obtenir.

Mais c'est le contraire. Le prophète dit (Amos, iv, 12) : Préparez-vous à aller au-devant de votre Dieu, ô Israel. Et on lit ( I. Reg. vu, 3) : Préparez vos coeurs au Seigneur.

CONCLUSION. — Relativement à la grâce considérée comme un don habituel de l'àme, une préparation de la part de l'homme est nécessaire (car c'est une forme qui ne peut exister que dans une matière bien disposée). Mais il n'en est pas de même de la grâce considérée comme un secours de Dieu qui porte l'àme au bien. Car toute préparation qui existe dans l'homme résulte du secours de Dieu qui le meut à ce sujet.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. exi, art. 2), la grâce s'entend de deux manières ; tantôt elle désigne un don habituel de Dieu et tantôt le secours de Dieu qui porte l'âme au bien. En la prenant dans le premier sens, elle exige préalablement une préparation de la grâce, parce qu'aucune forme ne peut exister que dans une matière qui a été disposée. Mais s'il s'agit de la grâce, selon qu'elle désigne le secours de Dieu qui porte au bien, alors il ne faut de la part de l'homme aucune préparation, parce que ce secours divin est prévenant (1). Toute préparation dont l'homme est susceptible résulte plutôt du secours de Dieu qui porte l'âme au bien. Ainsi le bon mouvement du libre arbitre, par lequel on se prépare à recevoir le don de la grâce, est un acte du libre arbitre mù par Dieu (2). Sous ce rapport on dit que l'homme se prépare d'après ce passage des Proverbes (xvi, i) : C'est à l'homme à préparer son âme. Mais comme son libre arbitre dépend principalement de Dieu, on dit que c'est Dieu qui prépare la volonté de l'homme et que c'est lui qui dirige ses voies.

Il faut répondre au premier argument, qu'il y a une préparation à la grâce, qui existe simultanément avec l'infusion même de la grâce ; cette opération est méritoire, non de la grâce qu'on a déjà obtenue, mais de la gloire qu'on n'a pas encore. Il y a une autre préparation imparfaite ala grâce, qui précède quelquefois le don de la grâce sanctifiante, et qui vient néanmoins de Dieu. Mais cette grâce n'est pas suffisante pour mériter, l'homme n'ayant pas encore été justifié par la grâce; parce qu'aucun mérite ne peut venir que de la grâce, comme nous le dirons (quest. cxiv, art. 2).

Il faut répondre au second, que l'homme ne pouvant se préparer à la grâce, à moins que Dieu ne le prévienne et ne le pousse au bien, il n'importe

(1) Tous les théologiens admettent que la grâce actuelle n'exige pas de disposition préalable.

(2) A l'égard de cet acte du libre arbitre, il y a controverse parmi les théologiens ; les uns veulent qu'il ne dispose à la grâce que moralement et d'après l'institution divine, les autres veulent qu'il y dispose physiquement et d'après sa nature. Ce dernier sentiment est celui des thomistes, et il parait parfaitement d'accord avec la pensée de saint Thomas.

en rien, qu'on arrive subitement ou peu à peu à une préparation parfaite. Car il est dit (Ecoles, xi, 23) : qu'il est aisé à Dieu d'enrichir subitement un pauvre. Mais il arrive quelquefois que Dieu porte l'homme à un bien, sans l'y porter d'une manière parfaite : et cette préparation précède la grâce. D'autres fois il pousse l'homme au bien, tout à coup et parfaitement, et l'homme reçoit subitement la grâce, d'après cette parole du Seigneur dans saint Jean (vi, 45) : Tous ceux qui ont entendu la voix de mon Père, et qui ont appris de lui viennent à moi. C'est ce qui est arrivé à saint Paul. Tout à coup, quand il était dans la voie du péché, son coeur a été mû parfaitement par Dieu qui l'a fait écouter, apprendre et arriver à Jésus-Christ, et c'est pour cela qu'il a reçu instantanément la grâce.

Il faut répondre axxtroisième, qu'un agent d'une vertu infinie n'exige pas une matière ou une disposition de matière qui présuppose l'action d'une autre cause ; mais cependant il faut que selon la nature de la chose qu'il doit produire, il mette en elle la matière et la disposition que sa forme requiert. De même, pour que Dieu infuse la grâce dans l'âme, il ne faut pas une autre préparation qu'il ne produise pas lui-même.

ARTICLE III. — la grace est-elle accordée  nécessairement a celui qui S'Y prépare, et qui fait ce qui est en son pouvoir (1)?

d. Il semble que la grâce soit accordée nécessairement à celui qui s'y prépare ou qui fait ce qui est en son pouvoir. Car sur ces paroles de l'Apôtre (Rom. m) : Justitia Dei manifestata est, la glose dit (Raban. lib. n) : Dieu reçoit celui qui se réfugie dans son sein, autrement l'iniquité serait en lui. Or, il est impossible que l'iniquité soit en Dieu. Il est donc impossible que Dieu ne reçoive pas celui qui se réfugie vers lui ; par conséquent il lui accorde nécessairement sa grâce.

2. Saint Anselme dit (Lib. de casu diab. cap. 3) que la chose pour laquelle Dieu n'a pas accordé au diable sa grâce, c'est qu'il n'a pas voulu la recevoir et qu'il ne s'y est pas préparé. Or, en éloignant la cause, l'effet est aussi nécessairement éloigné. Donc, si un individu veut recevoir la grâce, il est nécessaire qu'on la lui donne.

3. Le bien est communicatif de lui-même, comme le prouve saint Denis (De div. nom. cap. 4). Or, le bien de la* grâce vaut mieux que celui de la nature. Par conséquent, puisque la forme naturelle s'attache nécessairement à la matière qui lui est préparée, il semble qu'à plus forte raison, la grâce soit accordée nécessairement à celui qui s'y prépare.

Mais c'est le contraire. L'homme est à Dieu, ce qu'est l'argile au potier, suivant cette parole du prophète (Hier, xviii, 6) : Fous êtes dans ma main, ce qu'est l'argile dans la main dupotier. Or, l'argile, quelle que soit sa préparation, ne reçoit pas nécessairement une forme du potier. Donc, l'homme ne reçoit pas nécessairement de Dieu la grâce, quelle que soit sa préparation.

CONCLUSION. — L'infusion de la grâce suit nécessairement ou infailliblement la préparation de l'homme qui fait ce qu'il peut, selon que cette préparation a pour moteur Dieu lui-même, dont l'intention ne peut faillir, mais il n'en est pas de même si on la considere comme un acte du libre arbitre dont la grâce surpasse les forces. Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc.), la préparation

(i) Ce qu'il y a de foi ii cet égard, c'est que l'homme ne peut mériter la grâce par aucune bonne oeuvre naturelle. On ne peut nier cette proposition sans tomber dans lc pélagianisme. C'est d'ailleurs ce qui se trouve clairement défini par le concile d'Orange et par le concile de

Trente : Si quis dixerit, sine praeveniente Spiritus sancti inspiratione, atque ejus adiutorio hominem credere, sperare, diligere, aut poenitere posse, sicut oportet, ut ei iustificationis gratia conferatur : anathema sit.

de rhomme à la grâce vient de Dieu comme moteur, et du libre arbitre comme du principe qui estmù. Cette préparation peut donc se considérer de deux manières : 4° Selon qu'elle vient du libre arbitrent sous ce rapport elle ne mène pas nécessairement à la grâce, parce que ce don surpasse toute préparation qui est l'effet des forces humaines (4). 2° On peut la considérer selon qu'elle provient do Dieu, qui en est le moteur. Dans ce cas, elle atteint nécessairement le but auquel Dieu l'a destinée; ce n'est pas toutefois une nécessité de coaction, mais c'est une chose infaillible, parce que l'intention de Dieu ne peut être en défaut. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Lib. de don. persev. cap. 14) que tous ceux qui sont délivrés le sont très-certainement par les bienfaits de Dieu. Par conséquent, si Dieu a l'intention que l'homme dont il meut le coeur, reçoive la grâce, il la reçoit infailliblement, d'après ce mot de saint Jean (vi, 45) : Quiconque a entendu la voix du Père et qui a appris de lui, vient à moi.

Il faut répondre au premier argument, que la glose parle de celui qui se réfugie vers Dieu par un acte méritoire émanant du libre arbitre préalablement ennobli par la grâce. Si Dieu ne le recevait pas, il agirait lui-même contre la justicequ'il a établie. — Ou bien si cet acte se rapporte au mouvement du libre arbitre, avant qu'il ait reçu la grâce, on doit entendre que ce refuge de l'homme vers Dieu est l'effet de l'impulsion divine, et ilest juste que cette impulsion ne manque pas son but.

Il faut répondre au second, que la première cause du défaut de la grâce en nous vient de nous, mais que la cause première de la collation de la grâce vient de Dieu, suivant cette parole du prophète (Os. xiii, 9) : Votre perdition vient de vous, 6 Israël, votre secours n'existe qu'en moi.

Il faut répondre au troisième, que même dans l'ordre naturel, la disposition de la matière n'entraîne pas nécessairement la forme, sinon par la vertu de l'agent qui est cause de la disposition elle-même.

ARTICLE IV. — LA GRACE EST-ELLE PLUS GRANDE DANS L'UN QUE DANS L'AUTRE (2)?

1. Il semble que la grâce ne soit pas plus grande dans l'un que dans l'autre. Car la grâce est produite en nous par l'amour divin, comme no is l'avons vu (quest. ex, art. 1). Or, il est dit (Sap. vi, 8) : Il a fait le pet i1 et le grand et il prend également soin de tous. Donc tous les hommes reçoivent également de lui la grâce.

2. Les choses qui sont au sommet, ne sont susceptibles ni de plus ni de moins. Or, la grâce est au sommet, puisqu'elle unit l'homme à sa tin dernière. Elle n'est donc susceptible ni de plus, ni de moins, et par conséquent elle n'estpas plus grande dans l'un que dans l'autre.

3. La grâce est la vie de l'âme, comme nous l'avons dit (quest. ex, art. 1 ad 2, et art. 4). Or, la vie n'est susceptible ni de plus, ni de moins. Donc la grâce non plus.

Mais c'est le contraire. Il est dit (Ephes. iv, 7) : La grâce a été donnée à chacun de nous selon la mesure des dons de Jésus-Christ. Or, ce qui est donné avec mesure, n'est pas donné à tous également. Donc tous ne reçoivent pas une grâce égale.

(i)Molina enseigne (Concord. disp. x) que Dieu ne refuse jamais la grâce à eelui qui fait un lion usage de ses facultés naturelles, et qu'il la lui accorde, non d'après le mérite de ses oeuvres naturelles, mais d'après un pacte qui a été conclu entre Dieu et le Christ. C'est à ce sujet que les molinistes et les thomistes sc sont livrés à des disputes si ardentes.

(2) Le concile de Trente s'est ainsi prononcé sur cette question (sess. Vi, cap. 7) : Vere justi nominamur et sumus, justitiam in nobis recipientes, unusquisque secundum mensuram quam Spiritus sanctus partitur singulis, prout vult : et secundum propriam cujusque dispositionem et cooperationem.

CONCLUSION. — La grâce sanctifiante est plus grande dans l'un que dans l'autre, non par rapport à la fin (car toute grâce de cette nature unit le coeur immédiatement à la fin dernière), mais par rapport au sujet qui est mieux disposé; c'est-à-dire que l'homme qui est le mieux préparé reçoit une grâce plus pleine et plus grande.

II faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 1 et 2), une habitude peut avoir deux sortes de grandeur, l'une qui résulte de la fin ou de l'objet, comme on dit une vertu plus noble qu'une autre, parce qu'elle se rapporte à un plus grand bien; l'autre qui se prend du sujet et qui résulte de ce qu'il participe plus ou moins à une habitude inhérente. Relativement à la première espèce de grandeur, la grâce sanctifiante ne peut être ni plus ni moins grande, parce que par son essence elle unit l'homme au souverain bien qui est Dieu. Mais du côté du sujet la grâce est susceptible de plus ou de moins, en ce sens que l'un est éclairé par la lumière de la grâce plus parfaitement qu'un autre. La raison de cette différence vient en partie de celui qui se prépare à la grâce : car celui qui se prépare le mieux reçoit une grâce plus abondante. Mais ce n'est pas à ce point de vue qu'il faut se placer pour reconnaître la première raison de cette différence; parce que l'homme ne se prépare à la grâce qu'autant que son libre arbitre est préparé par Dieu lui-môme (1). Par consequentia première cause de cette différence provient donc de Dieu lui-môme, qui dispense diversement les dons de sa grâce pour que ces divers degrés produisent la beauté et la perfection de l'Eglise, comme il a établi dans les ôtres créés divers degrés pour que l'univers fût parfait. C'est ainsi que l'Apôtre (Ephes. iv, 12), après avoir dit. que la grâce a été donnée à chacun selon la mesure du don de Jésus-Christ, énumère les différentes grâces; puis il ajoute que cette diversité existe pour qu'on travaille à la perfection des saints et qu'on édifie le corps de Jésus-Christ.

Il faut répondre au premier argument, que le soin que Dieu prend de ses créatures peut se considérer de deux manières : 10 par rapport à l'acte divin qui est simple et uniforme. A cet égard sa sollicitude s'étend également sur tous les ôtres, parce que c'est par un seul acte simple qu'il dispose les grandes et les petites choses. 2° On peut le considérer relativement aux effets que Dieu produit dans ses créatures par suite du soin qu'il en a. A ce point de vue il y a inégalité, parce que Dieu par sa providence dispense aux uns de plus grands dons et aux autres il en accorde de moindres.

II faut répondre au second, que ce raisonnement s'appuie sur la grandeur considérée dans le premier sens. En effet, la grâce ne peut pas être plus grande parce qu'elle sc rapporte à un plus grand bien, mais seulement parce qu'elle fait que l'homme participe plus ou moins au môme bien. Car il peut y avoir des degrés plus ou moins élevés dans la grâce et la gloire, selon la participation du sujet.

Il faut répondre au troisième, quelavie naturelle appartient à la substance de l'homme; c'est pourquoi elle n'est susceptible ni de plus, ni de moins; mais l'homme participe accidentellement à la vie de la grâce ; c'est pourquoi il peut la posséder plus ou moins.

ARTICLE V. — l'homme teut-il savoir qu'il a la grâce (2)?

1. Il semble que l'homme puisse savoir qu'il a la grâce. Car la grâce est

(I) Les thomistes ayant à expliquer cet axiome : Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam, disent d'après saint Thomas qu'il signifie que Dieu ne refuse pas une grâce ultérieure

ii celui qui fait tout son possible d'après la grâce.

(2) Les luthériens et les calvinistes ont soutenu que 1 homme pouvait savoir, d'une foi certaine et indubitable, qu'il a la grûce ; que chacun est tenu

dans l'âme par son essence. Or, la connaissance la plus certaine de l'âme a pour objet les choses qui sont en elles par son essence, comme le prouve saint Augustin (Sup. Gen. ad liit. lib. xii, cap. 31 j. Donc la grâce peut être connue très-certainement par celui qui la possède.

2. Comme la science est un don de Dieu, de même aussi la grâce. Or, celui qui reçoit de Dieu la science sait qu'il la possède, d'après ce mot de l'Ecriture (Sap. vu, 17) : Le Seigneur m'a donné la véritable science de ce qui existe. Donc pour la même raison celui qui reçoit la grâce de Dieu sait qu'il la possède.

3. La lumière est plutôt un objet de connaissance que les ténèbres, parce que, d'après l'Apôtre (Eph. v, 13) : Tout ce qui est éclairé est lumière. Or, le péché, qui est ténèbres dans lc sens spirituel, peut être connu certainement par celui qui le possède. Donc à plus forte raison la grâce, qui est la lumière spirituelle.

4. L'Apôlre dit (I. Cor. ii, 12) : Nous n'avons point reçu l'esprit du inonde, mais l'esprit qui procède de Dieu, pour que nous sachions les dons que Dieu nous à faits. Or, la grâce est le premier don de Dieu. Donc l'homme, qui reçoit la grâce par l'Esprit-Saint sait par le même Esprit qu'elle lui a été donnée.

5. Dans la Genèse (xxii, 12) il est dit d'Abraham : Maintenant je sais que vous craignez le Seigneur, c'est-à-dire je vous l'ai fait savoir. Or, il s'agit là de la crainte chaste qui n'existe pas sans la grâce. Donc l'homme peut connaître qu il a la grâce.

Mais c'est le contraire. Il est dit (Eccles. ix, 1) : Personne ne sait s'il est digne d"amour ou de haine. Or, la grâce sanctifiante rend l'homme digne de l'amour de Dieu. Donc personne ne peut savoir s'il a la grâce sanctifiante.

CONCLUSION. — Quoique l'on puisse savoir d'une certaine manière que l'on a la grâce par des signes et des conjectures (parce que celui qui ne se sent aucun péché mortel sur la conscience, remarque qu'il se délecte en Dieu et qu'il méprise les choses de ce monde), néanmoins on ne peut pas le savoir certainement sans une révélation.

Il faut répondre qu'on peut connaître une chose de trois manières : 1° par révélation ; de cette manière une personne peut savoir qu'elle a la grâce. Car Dieu le révèle quelquefois à ses serviteurs par un privilège spécial, afin qu'ils commencent à goûter la joie de la sécurité ici-bas, qu'ils poursuivent avec plus de confiance et de courage les grandes oeuvres qu'ils ont entreprises, et qu'ils supportent les maux de la vie présente. C'est ainsi qu'il a dit à saint Paul (II. Cor. xn, 9) : Ma grâce vous suffit (1). 2° L'homme connaît une chose par elle-même et avec certitude. De cette façon personne ne peut savoir qu'il a la grâce. Car on ne peut être certain d'une chose, si on ne peut en juger par son propre principe. Par exemple, on est certain des conséquences d'une démonstration par des principes universels indémontrables ; ainsi personne ne pourrait savoir qu'il a la science d'une conséquence, s'il en ignorait le principe. Or, le principe delà grâce et son objet, c'est Dieu lui-même, qui nous estinconnu à cause de son excellence, d'après ce motde l'Ecriture (Job, xxxvi, 26) : Certes, Dieu est grand et il est bien au-dessusde nos connaissances. C'est pourquoi nous ne pouvons connaître certainement s'il est en nous ou s'il n'y est pas, suivant cet autre passage de Job (ix, 11) :

d'avoir de lui-même cette idée, et que c'est cette foi seule qui justifie. Le concile de Trente a condamné ces erreurs (sess. VI, can. tô et (1) La sainte Vierge a eu cette certitude quand l'ange lui a dit qu'elle était pleine de grâce (Luc. i), et il en est de même du paralytique et de la femme auxquels le Christ a dit que leurs péchés leur étaient remis (Matth, ix et Luc. Xli).

S'il vient a moi, je ne le verrai point ; s'il se retire, jene m'en apercevrai point. L'homme ne peut donc savoir avec certitude s'il a la grâce, eUc'estee qui fait

dire à saint Paul (I. Cor. iv, 3) : Je ne me juge pas moi-même.... celui qui

méjuge c'est le Seigneur. 3° On peut connaître une chose conjecturalement par des signes. De cette manière une personne peut connaître qu'elle a la grâce, en ce sens qu'elle reconnaît qu'elle se délecte en Dieu, qu'elle méprise les choses de ce monde et que d'ailleurs elle ne se sent pas de péché mortel. C'est ainsi qu'on peut entendre ce passage de l'Apocalypse (n, 17) :

Je donnerai au victorieux de la manne cachée..... que personne ne connaît

sinon celui qui la reçoit, parce que celui qui reçoit la grâce, éprouve une sensation douce et agréable que n'éprouve pas celui qui ne la reçoit pas. Toutefois cette connaissance est imparfaite. C'est ce qui fait dire à saint Paul (I. Cor. iv, 3j: Encore que ma conscience ne me reproche rien, cela ne me justifie pas; parce que selon l'expression du Psalmiste (Ps. xviii, 13) : Cui peut connaître toutes ses fautes ? Purifiez-moi, Seigneur, de celles qui me sont cachées, et préservez votre serviteur de toutes les autres (1).

Il faut répondre bmpremier argument, que l'âme connaît d'une connaissance expérimentale les choses qui sont en elle par son essence, selon que l'homme fait l'expérience de ses principes intérieurs par des actes. C'est ainsi que nous.connaissonsla volonté en voulant, et la vie en accomplissant des opérations vitales.

R fautrépondre au second, qu'il est de l'essence de la science quel'homme soit certain des choses qu'il sait, et qu'il est aussi de l'essence de la foi qu'il soit sûr des choses qu'il croit. Et il en est ainsi parce que la certitude appartient à la perfection de l'intellect dans lequel ces dons existent. C'est pourquoi celui qui ala science ou la foi est sur qu'il la possède. Mais il n'en est pas de même de la grâce et de la charité et des autres dons qui perfectionnent la puissance appétitive.

Il faut répondre au troisième, que le péché a pour principe et pour objet le bien changeant qui nous est connu, tandis que nous ne connaissons pas l'objet ou la fin de la grâce, à cause de l'immensité de sa lumière, d'après cette expression de l'Apôtre qui nous dit (I. Tim. ult. 16) : que Dieu habite une lumière inaccessible.

Il faut répondre au quatrième, que l'Apôtre parle en cet endroit des dons de la gloire qui nous sont donnés en espérance, et que nous connaissons très-certainement par la foi, quoique nous ne sachions pas avec certitude si nous avons la grâce par laquelle nous pouvons les mériter. — Ou bien on peut dire qu'il s'agit là d'une connaissance privilégiée qui est l'effet d'une révélation. Aussi ajoute-t-il : Dieu nous l'a révêlé par son esprit.

Il faut répondre au cinquième, que cette parole dite à Abraham peut se rapporter à laconnaissance expérimentale que l'on acquiert par les oeuvres. Car, par l'action qu'il avait faite, ce patriarche a pu connaître expérimentalement qu'il avait la crainte de Dieu. — Ou bien on peut encore rapporter ce fait à une révélation.

(i) Cette pensée doit éloigner de nous toute présomption et nous porter à opérer notre salut, selon l'expression de l'Ecriture, avec crainte et tremblement.

QUESTION CXIII.

DES EFFETS DE LA GRACE.

Après avoir parlé de la cause de la grâce, nous avons maintenant à nous occuper de ses effets. Nous traiterons : 1" de la justification de l'impie, qui est un effet de la grâce operante ; 9." du mérite, qui est un effet de la grâce coopérante. — Sur la justification dix questions se présentent : 1° Qu'est-ce que la justification de l'impie? —-2" Exige-t-elle l'infusion de la grâce? — 3" Demandc-t-elle un mouvement du libre arbitre? — 4" Requiert-elle un mouvement de la foi? —5° Faut-il que le libre arbitre s'élève contre le péché antérieur ? — c- La rémission des péchés doit-elle être comptée parmi les conditions préalablement requises? —- 7° Y a-t-il dans la justification de l'impie une succession de temps ou se fait-elle subitement? — 8° Quel est l'ordre naturel des choses qui concourent à la justification ? — 9° La justification de l'impie est-elle la plus grande oeuvre de Dieu? — 10° Est-elle une chose miraculeuse?

ARTICLE I. — la justification de l'impie est-elle la rémission des

péchés (1)?

4. Il semble que la justification de l'impie ne soit pas la rémission des péchés. Car le péché n'est pas seulement opposé à la justice, il l'est encore à toutes les vertus, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. lxxi, art. 1). Or, la justification désigne un mouvement vers la justice. Par conséquent la rémission des péchés n'est pas toujours une justification, puisque tout mouvement va d'un contraire à un auíre.

2. Chaque chose doit tirer sa dénomination de ce qu'il y a de principal en elle, comme le dit Aristote (De anima, lib. n, text. 49). Or, la rémission des péchés sc fait principalement par la foi, d'après ce mot de l'Ecriture (Jet. xv, 9) : Cent par la foi que Dieu purifie les coeurs ; elle se fait aussi par la charité, suivant ces paroles (Pro??, x, 12); La charité couvre tous les péchés. La rémission des péchés doit plutôt tirer sa dénomination de la ibi ou de la charité que de la justice.

3. La rémission des péchés paraît être la même chose quela vocation. Car on appelle (vocatur) celui qui est éloigné, et le péché nous éloigne de Dieu. Or, la vocation précède la justification, puisque l'Apôtre dit (Rom. viii, 20) : // a justifié ceux qu'il a appelés. Donc la justification n'est pas la rémission des péchés.

Mais c'est le contraire. A propos de ces paroles (Rom. viii) : Quos vocavit hos et iustificavit, la glose à(interl.) : H les a justifiés, c'est-à-dire que leurs péchés ont été remis. Donc la rémission des péchés est lajustificalion.

CONCLUSION. — La justification qui se fait par un simple changement n'est pas la rémission des péchés, elle est seulement l'acquisition de la justice. Mais la justification de l'impie (celle dont il est ici question), s'accomplissant à la façon d'un mouvement qui va d'un contraire à un autre, est la rémission des péchés jointe à l'acquisition de la justice.

Il faut répondre que la justification entendue passivement, implique un mouvement vers la justice, comme réchauffement implique un mouvement vers la chaleur. Mais la justice considérée dans son essence impliquant une droiture d'ordre, on peut l'envisager de deux manières : 1° On peut la considérer selon qu'elle implique de la droiture dans l'acte même de l'homme. A ce point de vue la justice est une vertu, soit qu'il s'agisse de la justice particulière qui règle avec droiture les actes de l'homme dans les rap-

(1) D'après Luther, la justification n'implique pas la rémission des péchés. Elle consiste Je la part de Dieu à les voiler ou à les couvrir par les

mérites et la grâce du Christ, mais non à les effacer réellement. Voyez ù cet égard l'Histoire des variations (lib. v).

ports qu'il a avec ses semblables individuellement pris, soif qu'il s'agisse de la justice légale qui ordonne avec droiture les acies de l'homme par rapport au bien général de la multitude, comme on le voit (Eth. lib. v, cap. 1). 2° On considère la justice selon qu'elle règle avec droiture les dispositions intérieures de l'homme; c'est-à-dire selon que ce qu'il y a de plus élevé dans l'homme est soumis à Dieu, et que les puissances inférieures de l'âme sont soumises à la puissance supérieure ou à la raison. C'est cette disposition qu'Aristote appelle la justice prise métaphoriquement (Eth. lib. v, cap. ult.).—Or, cette justice peut se produire dans l'homme de deux manières. \'b0 Par manière de simple génération. C'est ainsi qu'on passe de la privation à la forme. Celui qui ne serait pas dans le péché pourrait être justifié de la sorte, en recevant de Dieu cette justice, comme on dit qu'Adam a reçu la justice originelle. 2° Cette justice peut se produire dans l'homme à la manière d'un mouvement qui va d'un contraire à un autre. En ce sens la justification implique une transformation dételle sorte qu'on passe de l'étatde l'injustice à l'état de justice (i). Et c'est ainsi que nous entendons la justification de l'impie, suivant ces paroles de saint Paul (Rom. iv, '5) : Lorsqu'un homme, satis faire des oeuvres, croit en celui qui justifie l'impie, sa foi lui est imputée à justice, suivant le décret de la grâce de Dieu. Et parce que le mouvement tire plutôt son nom de son point d'arrivée que de son point de départ, il s'ensuit que ce changement par lequel on passe de l'état d'injustice à l'état de justice au moyen de la rémission des péchés, lire son nom de son point d'arrivée et s'appelle Va justification de l'impie (2).

Il faut répondre au premier argument, que tout péché, selon qu'il implique un dérèglement de l'esprit qui n'est pas soumis à Dieu, peut être appelé une injustice contraire â la justice dont nous venons de parler, suivant ce mot de saint Jean (I. Joan, m, 4; : Quiconque fait le péché commet une injustice, car le péché est une injustice. C'est en ce sens qu'on donne à la rémission de tout péché le nom de justification.

Il faut répondre au second, que la foi et la charité désignent un rapport spécial de l'âme humaine à Dieu selon l'intellect ou la volonté; tandis que lajustice comprend généralement tous les rapports qui sontdroits. C'est pourquoi ce changement tire son nom de la justice plutôt que de la charité et de la foi.

Il faut répondre au troisième, que la vocation se rapporte au secours de Dieu qui meut l'âme intérieurement et qui l'excite à abandonner le péché. Cette motion de Dieu n'est pas la rémission des péchés, mais elle en est la cause.

ARTICLE II. — l'infusion de la grâce est-elle nécessaire pour la

RÉMISSION DES PÉCHÉS QUI est la justification de l'iMPIE (3) ?

i. Il semble que pour la rémission des péchés qui est la justification de l'impie, l'infusion de la grâce ne soit pas nécessaire. Car on peut s'éloigner d'un contraire sans arriver à l'autre, s'ils sont médiats. Or, l'état du péché et

(1) Ce passage d'un état à un autre, qui constitue la justification proprement dite, est ainsi exprimé dans le concile de Trente (sess. VI, can. 5 et 4) : Quibus verbis juslificationis impii descriptio insinuatur, ut sit translatio ab eo statu, in quo homo nascitur /'dius primi Adae, in statui:) gratias et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam J esum Christum salvatorem nostrum.

(2) Les luthériens n'admettant qu'une justification impropre, distinguaient la justification de la sanctification. Bossuet montre parfaitement que ces deux choses sont au fond la même grâce (Hist. des variations, Ii v. iii, chap. ob).

(2) Les luthériens et les calvinistes supposant que la justification n'efface pas les péchés, mais qu'elle les couvre seulement, ne voulaient pas qu'elle résulte de l'infusion de la grâce habituelle et qu'elle existe véritablement en nous, mais ils prétendaient qu'elle, est produite par l'imputation extrinsèque de la justice de Dieu et de la justice du Christ Celte erreur a été expressément condamnée par lc concile de Trente (sess. Vi, can. IO et ii).

l'état do grâce sont dos contraires médiats ; car il y a entre eux l'état d'innocence qui est celui où l'homme n'a ni grâce, ni faute. Donc on peut remettre à quelqu'un son péché sans qu'il arrive pour cela à la grâce.

2. La rémission delà faute consiste en ce que Dieu ne l'impute pas, d'après ce passage du Psalmiste (Ps. xxxi, 2; : Heureux l'homme à qui Dieu n'a pas imputé son péché. Or, l'infusion de la grâce met quelque chose en nous,comme nous l'avons vu (quest. ex, art. 4). Donc elle n'est pas nécessaire à la rémission des péchés.

3. Aucunindividu n'est simultanément soumis àdeux contraires. Or, il y a des péchés qui sont contraires, comme la prodigalité et l'illibéralité. Donc celui qui est soumis au péché de prodigalité n'est pas en môme temps soumis à celui d'illibéralilé. quoiqu'il ait pu y tomber auparavant. Par conséquent en tombant dans le vice de la prodigalité, on s'affranchit de celui de l'illibéralité, et il y a ainsi un péché qui se trouve remis sans la grâce.

Mais c'est le contraire. Saint Paul dit: Nous avons été gratuitement justifiés par sa grâce (Rom. iii, 24).

CONCLUSION. — Puisqu'il répugne à la justice de Dieu de remettre la peine tant que dure la faute et que l'homme tel qu'il naît maintenant ne peut sansla grâce obtenir la remise de sa peine; il est évident que l'infusion de la grâce lui est également nécessaire pour obtenir la rémission de sa peine.

Il faut répondre que l'homme en péchant offense Dieu, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. lxxi, art. 5). Or, l'offense n'est remise à quelqu'un qu'autant que l'esprit de celui qu'il a offensé est apaisé à son égard. C'est pourquoi on dit que le péché est remis, selon que Dieu est en paix avec nous; et cette paix consiste dans l'amour qu'il nous porte. L'amour de Dieu, selon qu'il émane de l'acte divin est éternel et immuable, mais relativement à l'effet qu'il nous imprime il a quelquefois des interruptions, en ce sens que tantôt nous le perdons et tantôt nous le recouvrons. Cet effet de l'amour divin en nous, que le péché détruit, est la grâce, qui rend l'homme digne de la vie éternelle, dont le péché mortel l'exclut. C'est pourquoi on ne pourrait pas comprendre qu'il y eût rémission des péchés, s'il n'y avait pas infusion de la grâce (1).

Il faut répondre au premier argument, qu'il faut plus d'efforts pour remettre une offense à celui qui l'a commise, qu'il n'en faut pour ne pas haïr simplement celui qui n'a fait aucun mal. Car il peut arriver parmi les nommes qu'un individu n'ait ni haine, ni amour pour un autre. Mais sion l'offense et qu'il pardonne, cela ne peut se faire sans une bienveillance particulière. Or, la bienveillance de Dieu envers l'homme auquel il veut rendre son amitié se manifeste par le don de la grâce. C'est pourquoi, bien que l'homme avant son péché ait pu être sans grâce et sans faute, cependant depuis son péché il ne peut pas être exempt de faute, s'il n'a pas la grâce.

11 faut répondre au second, que comme l'amour de Dieu ne consiste pas seulement dans l'acte de la volonté divine, mais qu'il implique encore un effet de la grâce, comme nous l'avons dit (quest. ex, art. 1), de môme l'acte par lequel iiieu n'impute pas à l'homme son péché, implique un effet dans celui auquel le péché n'est pas imputé. Car si Dieu n'impute pas à un individu son péché, cette faveur provient de l'amour qu'il a pour lui.

Il faut répondre au troisième, que, comme le dit saint Augustin (Lib. i de nupt. et concupisc. cap. 26), s'il sufïisaitde ne plus pécher pour être exempt

(I) C'est ce qu'indiquent ces paiolcs du concile de Trente : Si quis dixerit homines justifi-cori vel sola imputatione juslitioe Christi, vel sola peccatorum remissione, exclusa gratia et charitate.... anathema sit.

de faute, l'Ecriture se bornerait à dire : Mon fils, vous avez péché, ne le faites plus; mais cela ne suffit pas, puisqu'elle ajoute : Demandez le pardon de vos anciennes fautes. Car l'acte du péché passe, mais le démérite reste, comme nous l'avons dit (quest. lxxxvh, art. G. C'est pourquoi, quand quelqu'un passe des fautes d'un vice aux fautes du vice contraire, il cesse de faire les actes de son péché passé, mais il ne cesse pas pour cela d'en avoir la responsabilité; d'où il résulte qu'il est simultanément coupable de ces deux espèces de fautes. Car les péchés ne sont pas contraires les uns aux autres en ce qu'ils nous éloignent de Dieu, et c'est à cet égard qu'ils sont cause de notre démérite.

ARTICLE III. — LE mouvement du libre arritre est-il nécessaire pour

la justification de LIMPiE(l)?

1. Il semble que le mouvement du libre arbitre ne ss iit pas nécessaire à la justification de l'impie. En effet, nous voyons que par lc sacrement de baptême, les enfants et quelquefois aussi les adultes sontjustiíiés, sans lemouve-mentdu libre arbitre. Car saint Augustin ûiHConf. lib. iv, cap. I) qu'un de ses amis ayant eu la fièvre, il resta longtemps sans sentiment dans une sueur mortelle, et que quand il fut désespéré, on le baptisa sansqu'il le sût, et qu'il renaquit; ce qui se fait par la grâce sanctifiante. Or, Dieu n'a pas enchaîné aux sacrements sa puissance. II peut donc justifier l'homme sans eux et sans aucun mouvement du libre arbitre.

2. En dormant lhomme n'a pas l'usage de sa raison, et le libre arbitre ne peut agir sans cela. Or, Salomon a reçu de Dieu en dormant le don de la sagesse, comme on le voit (III. Reg. m, et II. Parai, i). Donc pour la même raison le don de la grâce sanctifiante est quelquefois donné à l'homme par Dieu, sans l'intervention du libre arbitre.

3. La grâce est produite et conservée par la même cause. Car saint Augustin dit 'Sup. Gen. ad litt. lib. viii, cap. 10 et 12) que l'homme doit se tourner vers Dieu, de telle sorte qu'il soit toujours conservé par lui dans la justice. Or, la grâce est conservée dans l'homme sans le mouvement du libre arbitre. Donc elle peut y être infuse dès le commencement sans lui.

Mais c'est le contraire. Il est dit fJoan. vi, 45) : Celui que le Père enseigne et qui a appris vient à moi. Or, on ne peut apprendre sans le mouvement du libre arbitre, puisque celui qui apprend consent à celui qui enseigne. Donc personne ne vient à Dieu par la grâce sanctifiante , sans que le libre arbitre n'y participe.

CONCLUSION. — La justification de l'impie se faisant sous l'action de Dieu qui le porte à la justice, et Dieu agissant sur tous les êtres d'une manière conforme à leur nature, on doit dire que pour la justification de l'impie (s'il a l'usage de la raison) il faut le mouvement de son libre arbitre par lequel il accepte le don delà grâce.

Il faut répondre que la justification de l'impie a lieu d'après l'impulsion divine qui porte l'homme à la justice. Car c'est Dieu qui justifie l'impie, comme ledit l'Apôtre (Rom. m). Or, Dieu meut tous les êtres conformément à leur nature. C'est ainsi que dans l'ordre naturel, nous voyons qu'il ne meut pas de la même manière les corps graves et les corps légers, précisément parce qu'ils sont d'une nature différente. Par conséquent il porte l'homme à la justice selon la condition de la nature humaine. Et comme il est dans la

(I) Lutlier a prétendu que le libre arbitre ne contribuait en rien à la justification de l'homme, que c ('(nil d ailleurs une faculté purement passive. C'est ce que le concile de Trente a ainsi condamné (sess, vi, can. 4; : Si quis dixerit : liberum hominis arbitrium à Deo motum et excitatum, nihil cooperari, assentiendo Det excitanti, atque vocanti, quoad obtinendam justificationis gratiam se disponat atque praeparet; neque posse dissentire,sirelil, sed veluti inanime quoddam nihil omnino agere mereque passive sc habere : anathema sit.

nature de l'homme d'avoir le libre arbitre, il s'ensuit que Dieu ne le porte pas à la justice, sans lui laisser l'aire usage de cette faculté; mais il répand en lui le don de la grâce sanctifiante de telle sorte qu'il meut simultanément le libre arbitre dans ceux qui sont capables de cette motion, pour qu'il accepte ce don.

Il faut répondre au premier argument, que les enfants ne sont pas capables du mouvement du libre arbitre. C'est pourquoi Dieu les justifie simplement en revêtant leur âme des dons de sa grâce (I). Cependant il ne le fait pas sans le sacrement, parce que comme le péché originel qu'il efface en eux ne provient pas de leur volonté propre, mais qu'il a été produit par la voie de la chair, de même la grâce découle du Christ en eux par la régénération spirituelle. On peut raisonner de même à l'égard des furieux et des fous, qui n'ont jamais eu l'usage de leur liberté. Mais si quelqu'un a joui de son libre arbitre pendant un temps etqu'il en ait été ensuite privé soit par une infirmité, soit par le sommeil, il n'obtient pas la grâce sanctifiante parle baptême extérieurement administré ou par un autre sacrement, s'il n'a pas eu préalablement le dessein de recevoir ce sacrement (2), ce qui ne peut avoir lieu qu'autant qu'on fait usage du libre arbitre. C'est de cette manière que l'homme dont parle saint Augustin a été régénéré ; parce qu'il a reçu le baptême après l'avoir auparavant désiré.

Il faut répondre au second, que Salomon n'a ni mérité, ni obtenu la sagesse en dormant, mais il lui a été notiíié dans son sommeil que, parce qu'il l'avait désirée antérieurement, le Seigneur la lui avait accordée. C'est pourquoi l'Ecriture lui fait dire ( Sap. vii , 7 ) : f ai désiré l'intelligence, et elle m'a été donnée. — Ou bien on peut dire que ce sommeil n'était pas un sommeil naturel, mais un sommeil prophétique, d'après ces paroles (Num. xii, 6) : S'il se trouve parmi vous un prophète du Seigneur, je me ferai connaître à lui en vision et je lui parlerai en songe. Dans ce cas on jouit de son libre arbitre. Cependant il faut observer qu'il n'en est pas du don de la sagesse comme du don de la grâce sanctifiante. Car le don de la grâce sanctifiante met principalement l'homme en rapport avec le bien qui est l'objet de la volonté. C'est pourquoi l'homme est porté à ce bien par le mouvement de la volonté, qui est le mouvement du libre arbitre. Au contraire la sagesse perfectionne l'intellect qui est antérieur à la volonté. Par conséquent l'intellect peut être éclairé par le don de la sagesse, sans que le mouvement du libre arbitre soit parfait. C'est ainsi que nous voyons les hommes recevoir des révélations dans le sommeil, comme le dit Job (xxviii, ib) : Durant les songes et les visions de la nuit, pendant que le sommeil accable les hommes et qu'ils dorment dans leurs lits, Dieu leur parle à l'oreille et les instruit en secret.

Il faut répondre au troisième, que dans l'infusion de la grâce sanctifiante il y a une transformation de l'âme humaine. C'est pourquoi le mouvement propre de l'âme est nécessaire pour qu'elle soit mue conformément à sa nature. Mais la conservation de la grâce a lieu sans transformation ; par conséquent elle ne demande pas un mouvement de la part de l'âme, il suffit que l'influx divin persévère.

H) D'après lc principe général de saint Thomas que pour recevoir une forme on doit y être préparé, les thomistes ont recherché quelles étaient dans ce cas les dispositions de l'enfant. Mais cette question d'ailleurs très-futile n'a pu

donner lieu qu'à des controverses interminables.

(2) Car pour le baptême des adultes, la première condition nécessaire, c'est qu'ils aient lc désir de recevoir ce sacrement.

ARTICLE IV. — la JUSTIFICATION DE I.'lMPIE EXIGE-T-ELLE le mouvement

DE LA FOI (1) ?

1. Il semble que le mouvement de la foi ne soit pas nécessaire à la justification de l'impie. Car, comme l'homme est justifié par la foi, de même il l'est aussi par d'autres vertus. Ainsi il l'est par la crainte dont il est dit (Eccl. i, 27) : La crainte dit, Seigneur chasse le péché, car celui qui est sans crainte ne pourra pas être justifié. Il l'est également par la charité, d'après ces paroles (Luc. vu, 47) : Beaucoup de péchés lui sont remis parce qu'elle a beaucoup aimé. Il l'est par l'humilité, puisque suivant saint Jacques (iv, 6) : Dieu résiste aux superbes, mais il donne sa grâce aux humbles. Enfin il l'est par la miséricorde, puisqu'il est dit (Prov. xv, 27) que les péchés sont effacés par la miséricorde et la foi. Donc le mouvement de la foi n'est pas plus nécessaire à la justification de l'impie que le mouvement des vertus que nous avons énumérées.

2. L'acte de foi n'est nécessaire à la justification qu'autant que c'est par la foi que l'homme connaît Dieu. Mais il peut le connaître de plusieurs autres manières ; par la connaissance naturelle et par le don de sagesse. L'acte •de foi n'est donc pas nécessaire à la justification de l'impie.

3. Il y a différents articles de foi. Si donc l'acte de foi est nécessaire à la justification de l'impie, il semble que l'homme, quand il est justifié, doive penser à tous ces articles. Or, il semble qu'il y ait en cela un inconvénient, puisqu'une pareille réflexion demande toujours de longs délais. Par conséquent il semble que l'acte de foi ne soit pas nécessaire à la justification de l'impie.

Mais c'est le contraire. Il est dit (Rom. v, 1) ; Etant justifiés par la foi, nous avons la paix avec Dieu.

CONCLUSION. — Puisque la justification de l'impie exige que son âme se tourne vers Dieu et que son premier mouvement vers Dieu s'opère par la foi, il est évident que le mouvement de la foi est nécessaire à cette justification.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), le mouvement du libre arbitre est nécessaire à la justification de l'impie selon que l'àme humaine est mue par Dieu. Or, Dieu meut l'âme de l'homme en la tournant vers lui, selon cette parole du Psalmiste (Ps. lxxxiv, 7) : En vous tournant vers nous, Seigneur, vous nous vivifierez. C'est pourquoi le mouvement de l'esprit par lequel il se tourne vers Dieu est nécessaire à la justification de l'impie. Et comme ce premier retour vers Dieu s'opère par la foi, d'après ce passage de l'Apôtre (Heb. xi, 6) : // faut que celui qui s'approche de Dieu croie qu'il existe, il s'ensuit que le mouvement de la foi est nécessaire à la justification de l'impie (2).

Il faut répondre au premier argument, que le mouvement de la foi n'est pas parfait si la charité ne l'anime; par conséquent dans la justification de l'impie il y a tout à la fois le mouvement de la foi et le mouvement de la charité. Le libre arbitre est porté vers Dieu pour se soumettre à lui; il y a donc aussi un acte de crainte filiale (3) et un acte d'humilité. Car il arrive

(1) Le concile de Trente assigne six actes par lesquels on doit se disposer à la justification (sess. vi, can. (i). Ce sont les actes de foi, de crainte, d'espérance, d'amour de Dieu, de contrition, et la résolution de recevoir les sacrements et de changer de vie.

(2 Quelle est la foi nécessaire pour la justification? Ce n'est pas cette foi qui consiste dans la confiance que nous avons que nos péchés nous sont remis. Cette opinion, qui est celle des novateurs modernes, a été ainsi condamnée par le concile de Trente (sess. VI, can. ) -.Si quis dixerit fidem iustificantem nihil esse aliud quam fiduciam divinae misericordiae peccataremittcntis propter Christum; vel eam fiduciam solam esse qua iustificamur : anathema sit.

(5) Selon la doctrine du concile de Trente, la foi, en éclairant le pécheur sur son état, fait nai-

qu'un seul et même acte libre est le sujet de différentes vertus, selon que l'un commande et que les autres sont commandés, c'est-à-dire selon qu'un acte peut se rapporter à des fins diverses. Quant à l'acte de miséricorde, ou bien on le fait par rapport au péché par manière de satisfaction, et dans ce cas il est une conséquence de la justification, ou bien on l'accomplit par manière de préparation ; c'est ainsi que les miséricordieux obtiennent misericorde. Alors i! peut précéder la justification ou bien concourir à la produire simultanément avec les autres vertus dont nous avons parlé, selon que la miséricorde est comprise dans l'amour du prochain.

Il faut répondre au second, que la connaissance naturelle ne met pas J homme en rapport avec Dieu considéré comme l'objet de la béatitude et la cause de la justification. Cette connaissance ne suffit donc pas pour être justifié. Quant au don de sagesse, il présuppose la connaissance de la foi, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. lxviii, art. 4 ad 3).

Il faut répondre au troisième, que, comme le dit l'Apôtre (Rom. iv, 5) : Si quelqu'un croit en celui qui justifie, sa foi lin sera imputée à justice (suivant le décret de la grâce de Dieu). D'où il est manifeste que pour la justification de l'impie, il faut un acte de foi par lequel l'homme croie que c'est Dieu qui justifie les hommes par le mystère du Christ (1).

ARTICLE  V. — LA JUSTIFICATION DE c'iMPlE EX1GE-T-ELLE UN ACTE OU UN MOUVEMENT DE SON LIBRE ARBITRE CONTRE LE PÉCHÉ (2)?

1. H semble que la justification de l'impie n'exige pas un mouvement de son libre arbitre contre le péché. Car la charité seule suffit pour effacer le péché, d'après cette parole de l'Ecriture (Pnv. x, 12 : La charité couvre toutes les fautes. Or, l'objet de la charité n'est pas le péché. Donc il n'est pas nécessaire pour que l'impie soit justifié que son libre arbitre s'élève contre le péché.

2. Celui qui tend en avant ne doit pas regarder en arrière, d'après ces paroles de f Apôtre Philip, iii, 14): Oubliant ce qui est derrière moi et en avançant vers ce qui est devant moi, je cours vers le terme pour remporter le prix auquel Dieu m'a appelé d'en haut .ih\iouv celui cpii tend à être jus-Sifié, les péchés passés sont en arrière et par conséquent il doit les oublier. Il ne doit donc pas se porter vers eux par son libre arbitre.

3. Dans la justification de l'impie, un péché n'est pas remis sans un autre; car c'est une impiété d'espérer de Dieu un demi-pardon (ex cap. Sunt plures, dist. 3, de poenit.). Si donc, dans la justification de l'impie, le libre arbitre devait s'élever contrôle péché, il faudrait penser à toutes ses fautes; ce qui parait répugner, soit parce qu'il faudrait un long temps pour y réfléchir; soit parce qu'on ne pourrait obtenir le pardon de ceux qu'on aurait oubliés. Donc ce mouvement du libre arbitre contre le péché n'est pas nécessaire à la justification de l'impie.

Mais c'est le contraire. J'ai dit, s'écrie le Psalmiste (xxxi, 5): je m'accuserai

(re en lui la crainte; de la crainte il passe à l'espérance, en pensant à la miséricorde de Dieu : l'espérance est dès lors accompagnée d'un commencement d'amour de Dieu, qui produit la liaine du péché on la contrition, et la contrition implique la résolution de sortir du mal , au moyen des sacrements.

(-1) Simon le Magicien, Eunomius et d'autres hérétiques des premiers siècles avaient enseigné que la foi seule justifiait. C'est contre cette erreur que saint Pierre, saint Jean, saint Jacques et saint .Inde ont écrit leurs épitres.

(2) Luther et Calvin regardent la contrition et le ferme propos, comme inutiles à la justification, comme quelque chose de purement extérieur. Saint Thomas montre ici la fausseté de ce sentiment et fait par là même ressortir ia vérité philosophique do l'explication que lc concile de Trente donne de ce même fait surnaturel.

moi-même de mes offenses devant le Seigneur, et vous avez effacé l'iniquité de mon péché.

CONCLUSION. — La justification de l'impie étant un mouvement par lequel il passe du péché à la justice, il est nécessaire (s'il a la raison) que son libre arbitre agisse non-seulement pour porter son coeur à la justice par le désir et l'amour, mais encore pour qu'il s'éloigne du péché par la haine.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.), la justification de l'impie est un mouvement par lequel Dieu meut l'âme humaine, en la faisant passer de l'état de péché à l'état de justice. Il faut donc que l'âme humaine se rapporte à ces deux extrêmes par son libre arbitre, comme un corps qui est mù localement par un moteur se rapporte aux deux termes du mouvement. Or, dans lc mouvement local des corps, il est évident que le corps qui est mû s'éloigne du point de départ et s'approche du point d'arrivée; par conséquent il faut que l'âme humaine, quand elle est justifiée, s'éloigne du péché et arrive à la justice par le mouvement de son libre arbitre. Cette répulsion et cet attrait se produisent dans l'acte du libre arbitre par la detestatio!) et par le désir. Car saint Augustin expliquant ces paroles de saint Joan : Mercenarius autem fugi I 'Joan, x ), dit (Tract, xlvi, ad fin.) que nos affections sont les mouvements de notre âme, que la joie est l'effusion du coeur et que la crainte produit la fuite ; que l'on avance quand on désire, mais que l'on fuit quand on craint. II faut donc que dans la justification de l'impie, il y ait de la part du libro arbitre un double mouvement ; que d'un côté il tende à la justice de Dieu par le désir et que de l'autre il déteste le péché.

Il faut répondre au premier argument, qu'il appartient à la même vertu de rechercher un des contraires et de fuir l'autre. C'est pourquoi comme il appartient à la charité d'aimer Dieu, de même c'est aussi à elle à délester les péchés qui separent l'âme de lui (i).

Il faut répondre au second, que l'homme ne doit pas retourner vers le passé par l'amour, mais il doit l'oublier de manière à ne conserver pour lui aucune affection. Cependant il doit se le rappeler par la pensée, afin de le détester : car c'est le moyen de s'éloigner de lui.

Il faut répondre au troisième, que dans le temps qui précède la justification, il faut que l'homme déteste chacun des péchés qu'il a commis, et dont il se souvient; cette considération produit dans l'âme une détestation universelle de toutes les fautes qu'on a fades, et parmi ces fautes sont comprises celles qu'on oublie -, parce que l'homme dans cet état est disposé de telle manière qu'il se repentirait de celles dont il a perdu la mémoire si elles étaient présentes à son esprit, et ce mouvement concourt à la justification.

ARTICLE VI. — doit-on compter la rémission des péchés parmi les choses

nécessaires a la  justification  de  l'impie (2) ?

4. Il semble qu'on ne doive pas compter la rémission des péchés parmi les choses nécessaires à la justification de l'impie. Car la substance d'une chose n'est pas comptée avec ce qui lui est nécessaire : ainsi l'homme n'est pas compté avec l'âme et le corps. Or, la justification de 1 impie est la remis-

it) Le concile de Trento exprime ainsi ce double mouvement : Deum tanquam omnis justitiam fontem, diligere incipiunt (peccatores), ac propterea moventur adversus precata per odium et detestationem.

() Les novateurs modernes n'admettant qu'une justification extérieure, ne considéraient pas la rémission des péchés comme une chose nécessaire a la justification de l'impie. Ils distinguaient, outre la justification, la régénération, la sanctification et le renouvellement. Bossuet leur montre la futilité de toutes ces distinctions Uist. des va riations, liv. m).

sion des péchés, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.). Donc on ne doit pas compter la rémission des péchés parmi les choses qui sont nécessaires à cette justification.

2. L'infusion de la grâce et la rémission des péchés est une môme chose, comme l'illumination et la disparition des ténèbres. Or, une même chose ne doit pas être comptée avec elle-même, puisque l'unité est opposée à la multiplicité. On ne doit donc pas compter la rémission des fautes avec l'infusion de la grâce.

3. La rémission des péchés résulte du mouvement du libre arbitre vers Dieu, et contre le péché, comme l'effet résulte de la cause. Car les péchés sont remis par la foi et par la contrition. Or, on ne doit pas compter l'effet avec sa cause; parce que les choses qu'on compte, comme des divisions d'un même genre, existent naturellement ensemble. Donc on ne doit pas compter la rémission de la faute parmi les autres choses qui sont nécessaires à la justification de l'impie.

Mais c'est le contraire. Dans l'énumération de ce qui est nécessaire à une chose, on ne doit pas omettre la fin, qui est en tout ce qu'il y a de plus important. Or, dans la justification de l'impie la rémission des péchés est la fin : car il est dit (Is. xxvii, 9) : Le fruit de tous ses maux sera l'expiation de ses péchés. Donc on doit compter la rémission des péchés parmi ce qui est nécessaire à la justification de l'impie.

"CONCLUSION. — Puisque parmi les autres choses nécessaires au mouvement on comprend la consommation du mouvement lui-même; c'est avec raison que la rémission des péchés, qui est en quelque sorte la consommation de la justification, se trouve comptée parmi ce que cette justification requiert.

Il faut répondre qu'on compte quatre choses qui sont nécessaires à la justification de l'impie : l'infusion de la grâce, le mouvement du libre arbitre vers Dieu par la foi, lc mouvement du libre arbitre contre le péché et la rémission de la faute. La raison en est que, comme nous l'avons dit (art. huj. quaest.), la justification est un mouvement par lequel Dieu fait passer l'âme de l'état du péché à l'état de la justice. Or, pour tout mouvement au moyen duquel un être est mû par un autre, il faut trois choses : 1° l'impulsion du moteur; 2° le mouvement du mobile; 3° la consommation du mouvement, qui a lieu quand on arrive à la fin. La motion divine produit l'infusion de la grâce; relativement au libre arbitre qui est mù il y a deux mouvements : par l'un il s'éloigne du point de départ et par l'autre il approche du point d'arrivée. Quant à la consommation qui est l'arrivée au terme de ce mouvement, la rémission des fautes l'implique ; car c'est précisément par là que la justification est consommée (1).

Il faut répondre au premier argument, qu'on dit que la justification de l'impie est la rémission des péchés, parce que tout mouvement se spécifie d'après son terme. Toutefois pour arriver au terme il faut beaucoup d'autres choses, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (art. préc).

Il faut répondre au second, qu'on peut considérer de deux manières l'infusion de la grâce et la rémission des péchés : 1° Selon la substance même de l'acte, sous ce rapport elles ne forment qu'une même chose ; car c'est par le même acte, que Dieu accorde sa grâce et qu'il remet les péchés. 2° On peut les considérer sous le rapport des objets. Elles diffèrent scion la différence qu'il y a entre la faute qui est effacée et la grâce qui est infuse; comme

(I) C'est eo que supposent eos paroles du concile de Trente [sess. VI, can. 7, : in impii iustificatione, cum remissione peccatorum, haec

omnia infusa accipit homo per Christum cui inseritur, fidem, spernet charitatem

dans l'ordre naturel la génération et la corruption différent, quoique la génération d'une chose soit la corruption d'une autre.

11 faut répondre au troisième, que cette énumération ne se fait pas selon la division du genre en ses espèces, dans laquelle il faut que tout ce qui est compté existe simultanément, mais elle se fait selon la différence qu'il doit y avoir entre les éléments nécessaires au complément parfait d'une chose. Dans ce cas il peut y avoir des choses antérieures et des choses postérieures, parce que dans les principes et les parties de ce qui est composé il peut y en avoir qui soient avant d'autres.

ARTICLE VII.   — la justification   de l'impie se   produit-elle

instantanément ou successivement (1)?

1. Il semble que la justification de l'impie ne se produise pas instantanément, mais successivement. Car, comme nous l'avons dit (art. 3 huj. quaest.), le mouvement du libre arbitre est nécessaire à la justification de l'impie. Or, l'acte du libre arbitre, c'est l'élection qui demande préalablement la délibération du conseil, comme nous l'avons dit (quest. xiii, art. 1). Par conséquent, puisque la délibération implique un mouvement discursif qui suppose une certaine succession, il semble que la justification del'impie soit successive.

2. Le mouvement du libre arbitre n'a pas lieu sans un acte d'intelligence. Or, il est impossible de comprendre simultanément plusieurs choses en acte, comme nousf avons dit (part. I, quest. lxxxv, art. 4). Par conséquent, puisque la justification de l'impie demande que le libre arbitre se porte à des choses diverses, vers Dieu et contre le péché, il semble qu'elle ne puisse pas être instantanée.

3. La forme qui est susceptible de plus et de moins est reçue successivement dans le sujet, comme on le voit pour la blancheur et la noirceur. Or, la grâce est susceptible de plus et de moins, comme nous l'avons dit (quest. cxii, art. 4). Elle n'est donc pas reçue subitement dans le sujet, et puisque la justification de l'impie requiert l'infusion de la grâce, il semble qu'elle ne puisse pas être instantanée.

4. Le mouvement du libre arbitre qui concourt à la justification de l'impie est méritoire, et il faut par conséquent qu'il procède de la grâce, sans laquelle il n'y a pas de mérite, comme nous le dirons (quest. cxiv, art. 2). Or, il faut posséder la forme avant d'agir par elle. Donc la grâce est infuse d'abord, et le libre arbitre se porte ensuite vers Dieu et vers la détestation du péché. La justification n'existe donc pas tout entière simultanément.

5. Si la grâce est infuse dans l'âme, il faut admettre un premier instant où elle prend possession de l'âme elle-même; de môme si les fautes sont pardonnées, il faut admettre un dernier instant pendant lequel l'homme a été soumis au péché. Or, ces deux instants ne peuvent être les mêmes, parce qu'alors les contraires existeraient simultanément dans le môme sujet. Il faut donc que ces deux instants soient successifs, et il y a eu nécessairement entre eux un intervalle, d'après Aristote (Phys. lib. vi, text. 2). La justification ne se produit donc pas tout entière simultanément, mais elle a lieu successivement.

Mais c'est le contraire. L'impie est justifié par la grâce de l'Esprit-Saint qui le sanctifie. Or, l'Esprit-Saint arrive tout à coup dans les âmes, d'après

0) Si l'on entend par justification l'infusion de la grâce, elle se fait instantanément; niais si on entend par là les dispositions par lesquelles le pécheur se prépare à être justifié, quoiqu'elles puissent se produire instantanément, comme dans saint Paul ; cependant elles se produisent ordinairement successivement, parce que ces dispositions dont parle le concile de Trente (sess. VI, can. "à et 6) précèdent le plus souvent temporairement l'effusion de la grâce.

ce récit des Actes des apôtres (ii, 2) : On entendit tout à coup venir du ciel un bruit comme d'un souffle impétueux. A ce sujet la glose dit (interim.) que la grâce de l'Esprit-Saint ne connaît pas les efforts lents et tardifs. Donc la justification de l'impie n'est pas successive, mais instantanée.

CONCLUSION. — Puisque la justification de l'impie est l'oeuvre de Dieu auquel rien ne peut résister et qu'une chose n'est successive que parce que le patient résiste à l'agent, il est certain que la justification de l'impie se fait instantanément si on entend par là l'infusion de la grâce qui se produit d'une manière instantanée.

II faut répondre que la justification de l'impie consiste tout entière originellement dans l'infusion de la grâce. Car c'est par elle que le libre arbitre est mû et que les fautes sont remises. Or, l'infusion de la grâce a lieu instantanément sans succession. La raison en est que quand une forme n'est pas subitement imprimée au sujet, c'est que le sujet n'est pas disposé et que l'agent a besoin de temps pour lc rendre apte à recevoir cette forme. C'est pourquoi nous voyons qu'aussitôt que la matière a été préparée par une modification antérieure, elle acquiert sa forme substantielle ; et c'estpour la même raison qu'un corps diaphane qui est disposé par lui-même à recevoir la lumière, est tout â coup illuminé par un corps qui est lumineux en acte. Or, nous avons dit (quest. cxn, art. 2) que Dieu pour infuser sa grâce dans une âme ne demande pas d'autre disposition que celle qu'il produit lui-même. Celte disposition suffisante pour recevoir la grâce, il la produit tantôt subitement, tantôt peu à peu et successivement, comme nous l'avons vu (quest. cxn. art. 2 ad 2). Car si un agent naturel ne peut pas tout à coup disposer la matière, ceci provient de la disproportion qu'il y a entre la résistance qu'offre la matière et la vertu de l'agent, et c'est pour cela que plus la vertu de l'agent est puissante et plus la matière est promptement disposée. Par conséquent la puissance divine étant infinie elle peut disposer subitement toute matière créée à recevoir sa forme, et elle peut d'autant mieux disposer de cette manière le libre arbitre de l'homme que son mouvement peut être par nature instantané. Ainsi donc Dieu produit instantanément la justification de l'impie.

Il faut répondre au premier argument, que le mouvement du libre arbitre qui concourt à la justification de l'impie est le consentement par lequel il déteste le péché et s'approche de Dieu. A la vérité ce consentement se produit subitement. Mais il arrive quelquefois qu'il est précédé par une délibération qui n'est pas de la substance de la justification, mais qui est un moyen pour y parvenir, comme le mouvement local mène à l'illumination et l'altération à la génération.

Il faut répondre au second, que, comme nous l'avons dit (part. I, quest. Lxxxv,art. 5), rien n'empêche que nous ne comprenions en acte deux choses simultanément quand elles sont unes d'une certaine manière. Ainsi nous comprenons simultanément le sujet et l'attribut, selon qu'ils sont unis dans une même affirmation. De la même manière le libre arbitre peut se porter simultanément vers deux choses, selon que l'une sc rapporte à l'autre. Or, le mouvement du libre arbitre contre le péché se rapporte au mouvement qui le porte vers Dieu -, car l'homme déteste le péché, parce qu'il est contraire à Dieu, à qui il veut s'attacher. C'est pourquoi dans la justification de l'impie le libre arbitre déteste le péché et se tourne en même temps vers Dieu, comme un corps en s'éloignant d un lieu s'avance tout à la fois vers un autre (1).

il) Ceci sc conçoit d'autant mieux que c'est la grâce elle-même qui produit ce mouvement du libre arbitre.

Il faut répondre au troisième, que la raison pour laquelle la forme n'est pas subitement reçue dans la matière, ce n'est pas parée qu'elle peut être plus ou moins en elle; cardans ce cas la lumière ne serait pas reçue subitement dans l'air qui peut être plus ou moins éclairé. 11 faut en chercher la raison dans la disposition de la matière ou du sujet, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

Il faut répondre au quatrième, qu'au même instant où la forme est reçue en un sujet, il commence à agir conformément à sa forme, comme le feu aussitôt qu'il est produit s'élève, et si son mouvement était instantané, il s'accomplirait au même moment. Or, le mouvement du libre arbitre, qui consiste dans la volition, n'étant pas successif, mais instantané, il en résulte que la justification de l'impie ne doit pas être successive.

Il faut répondre au cinquième, que la succession de deux contraires dans le môme sujet ne doit pas se considérer de la même manière dans les choses qui sont soumises au temps et dans celles qui lui sont supérieures. Car pour les choses qui sont soumises au temps, on ne doit pas admettre un dernier instant dans lequel la forme antérieure existe dans le sujet ; mais il faut admettre un dernier temps et un premier instant dans lequel la forme subséquente s'attache à la matière ou au sujet. La raison en est que dans le temps, on ne peut admettre qu'un instant a élé précédé immédiatement par un autre, parce que les instants ne sont pas plus successifs dans le temps que les points ne le sont dans Ialigne (1), comme le prouve Aristote (Phys. lib. vi, text. 1 etseq.;. L'instant marque seulement le terme du mouvement. C'est pourquoi pendant tout le temps qu'une chose passe aune forme, elle est soumise à la forme opposée-, et dans le dernier instant de ce temps qui est le premier instant du temps suivant, elle a la forme qui est le terme du mouvement. Mais pour les choses qui sont supérieures au temps, il en est autrement. S'il y a en elles une succession d'affections ou de conceptions intellectuelles (comme dans les anges), cette succession n'a pas pour mesure un temps continu, mais un temps discontinu, comme le sont d'ailleurs les sentiments que l'on veut mesurer, ainsi que nous l'avons vu (part. I, quest. liii, art. 2 et 3). C'est pourquoi, à leur égard, il faut admettre un dernier instant dans lequel la première forme a existé et un premier instant dans lequel a paru la nouvelle. 11 n'est pas nécessaire qu'il y ait un temps intermédiaire, parce qu'il n'y a pas là la continuité de temps qu'il faudrait dans cette hypothèse. Quant à l'âme humaine qui est justifiée, elle est par elle-même au-dessus du temps, mais elle lui est soumise par accident, parce qu'elle a besoin d'un temps et d'un temps continu pour concevoir au moyen des images, dans lesquelles elle considère les espèces intelligibles, comme nous»l'avons vu (part. I, quest. lxxxv , art. 1 et 2). D'après cela on doit donc juger du changement qu'elle éprouve d'après la loi des mouvements corporeis; c'est-à-dire que nous ne devons pas dire qu'il y a eu un dernier instant dans lequel le péché a été en elle, mais un dernier temps, et il faut reconnaître qu'il y a eu un premier instant pendant lequel la grâce a existé en elle, mais que pendant tout le temps antérieur elle étaitdans le péché. ARTICLE VI!I. — l'infusion de la grâce est-elle dans l'ordre de la nature la première des choses requises pour la justification de l'impie (2)?

4. Il semble que l'infusion de la grâce ne soit pas dans l'ordre de la na-

(t) C'est-à-dire que les instants no forment pas plus le temps que les points ne forment la ligne. Ils eu marquent seulement les deux termes. C'est sur cette distinction un peu subtile  du temps et de l'instant que roule ici toute l'argumentation de saint Thomas.

(2) Celte question n'est qu'une conséquence de celles qui précédent. Sa solution dépend de ce

ture la première des choses qui sont requises pour la justification de l'impie. Car il faut s'éloigner du mal avant de faire le bien, d'après ce mot du Psalmiste (Ps. xxxiii , IS) : Evitez- le mal et faites le bien. Or, la rémission de la faute consiste à s'éloigner du mal, tandis que l'infusion de la grâce a pour but de faire le bien. Donc la rémission de la faute est naturellement avant l'infusion de la grâce.

2. La disposition précède naturellement la forme à laquelle elle dispose. Or, le mouvement du libre arbitre est une disposition à recevoir la grâce. Donc il précède naturellement son infusion.

3. Le péché empêche l'âme de tendre naturellement vers Dieu. Or, il faut écarter ce qui empêche le mouvement, avant que lc mouvement ne se produise. Donc la rémission de la faute et le mouvement du libre arbitre contre le péché sont naturellement avant le mouvement du libre arbitre vers Dieu et avant l'infusion de la grâce.

Mais c'est le contraire. La cause est naturellement avant son effet. Or, l'infusion de la grâce est cause de toutes les autres choses qui sont nécessaires à la justification de l'impie, comme nous l'avons dit (art. préc). Elle est donc naturellement la première.

CONCLUSION. — Puisque l'action du moteur tient naturellement la première place dans tout mouvement, et puisque d'ailleurs l'infusion de la grâce se rapporte à cette action,c'est avec raison que dans l'ordre delà nature on la considère comme la première des choses acquises pour la justification de l'impie.

Il faut répondre que les quatre choses qui sont requises pour la justification de l'impie existent simultanément quant au temps, parce que la justification de l'impie n'est pas successive , comme nous l'avons dit (art. préc); mais dans l'ordre de la nature (1) une de ces choses est avant l'autre. La première est l'infusion de la grâce; la seconde le mouvement du libre arbitre vers Dieu ; la troisième le mouvement du libre arbitre contre le péché, et la quatrième la rémission de la faute. La raison en est que dans tout mouvement ce qui est naturellement en premier lieu, c'est l'impulsion du moteur lui-même ; en second lieu, c'est la disposition de la matière ou le mouvement du mobile; enfin en dernier lieu, c'est la fin ou le terme du mouvement auquel s'arrête l'impulsion du moteur. Or, l'impulsion de Dieu qui est le moteur, c'est l'infusion de la grâce, comme nous l'avons dit (art. 6 huj. quaest.); le mouvement ou la disposition du mobile est le double mouvement du libre arbitre; le terme ou la fin du mouvement est la rémission de la faute, comme on le voit d'après ce que nous avons établi (ibid.). Ainsi, selon l'ordre naturel, la première chose dans la justification de l'impie, c'est donc l'infusion de la grâce, la seconde le mouvement du libre arbitre vers Dieu, la troisième le mouvement du libre arbitre contre le pêche. Car celui qui est justifié déteste lc péché, parce qu'il est contre Dieu; paf conséquent le mouvement du libre arbitre vers Dieu précède naturellement le mouvement du libre arbitre contre le péché, puisqu'il en est la cause et la raison (2). Enfin la quatrième et la dernière chose est la rémission des péchés qui est la fin à laquelle cette transformation se rapporte, comme nous l'avons dit (art. 1 et tí huj. quaest.).

Il faut répondre au premier argument, que le mouvement par lequel on

qui a été dit antérieurement sur l'impossibilité où est l'homme d'arriver par lui-même et par ses oeuvres à la justification.

(I) Cette succession que saint Thomas établit ici est par conséquent purement rationnelle, puisque, dans la réalité, ces faits sont simultanés.

(2) Cette doctrine est parfaitement en rapport avec ce que dit le concile de Trente des actes qui sont nécessaires pour préparer la justification (pag. 629, not. I).

s'éloigne d'un point et celui par lequel on s'approche d'un autre peuvent se considérer de deux manières : 1° Par rapport au mobile. Alors le mouvement par lequel on s'éloigne d'un terme précède naturellement celui par lequel on s'approche d'un autre; car le mobile s'éloigne d'abord de l'objet qu'il quitte, puis il atteint le but auquel il tend. Mais par rapport à l'agent c'est le contraire ; car l'agent agit par la forme qui préexiste en lui pour repousser ce qui lui est contraire, comme le soleil agit par sa lumière pour chasser les ténèbres. C'est pourquoi le soieil illumine avant de mettre en fuite les ténèbres, tandis que l'air qu'il doiiillurniner est d'abord délivré des ténèbres avant de recevoir la lumière selon l'ordre de la nature, puisque sous le rapport du temps ces deux choses se font simultanément. Et parce que l'infusion de la grâce et la rémission du péché se considèrent par rapport à Dieu qui est l'auteur de la justification, il s'ensuit que dans l'ordre de la nature l'infusion de la grâce est antérieure à la rémission des fautes. Mais si on les considère par rapport à l'homme qui est justifié, c'est le contraire. Car dans l'ordre de la nature la délivrance du péché est antérieure à la possession de la grâce sanctifiante. — Ou bien on peut dire que les deux termes de la justification sont la faute comme point de départ (à quo), et la justice comme point d'arrivée (ad quem), tandis que la grâce est la cause de la rémission du péché et de l'obtention de lajustice.

Il faut répondre au second, que la disposition du sujet précède la réception de la forme dans l'ordre de la nature, mais elle suit l'action de l'agent qui dispose le sujet lui-même (1). C'est pourquoi le mouvement du libre arbitre précède, selon l'ordre de la nature, l'acquisition de la grâce, mais il suit son infusion.

Il faut répondre au troisième, que, comme le dit Aristote (Phys. lib. n, text. 89), dans les mouvements de l'âme celui qui a pour objet un principe dans la spéculation ou une fin dans la pratique précède tous les autres; tandis que dans les mouvements extérieurs celui qui écarte les obstacles existe avant qu'on ne soit arrivé à la fin. Et parce que le mouvement du libre arbitre est un mouvement de l'âme, dans l'ordre de la nature il se porte vers Dieu, comme vers sa fin, avant d'écart^ l'obstacle du péché.

ARTICLE IX. — LA JUSTIFICATION DE L'IMPIE EST-ELLE LA PLUS GRANDE OEUVRE

DE DIEU (2) ?

1. Il semble que la justification de l'impie ne soit pas la plus grande oeuvre de Dieu. Car par sa justification l'impie obtient la grâce qu'on a ici-bas, tandis que par la glorification on obtient la grâce qu'on possède au ciel, ce qui est bien préférable. Donc la glorification des anges ou des élus est une oeuvre plus grande que la justification de l'impie.

2. La justification de l'impie a pour but le bien particulier d'un individu. Or, le bien de l'univers l'emporte sur le bien d'un seul homme, comme on le voit (Eth. lib. i, cap. 2). Donc la création du ciel et de la terre est une oeuvre plus grande que la justification de l'impie.

3. C'est une oeuvre plus grande de faire quelque chose de rien sans le concours d'aucun être, que de faire quelque chose au moyen d'une matière et avec la coopération de l'être sur lequel on agit. Or, dans l'oeuvre

(1) Dans la justification tic l'impie, c'est l'action de l'agent qui dispose le sujet, puisque c'est par la grâce de Dieu que le libre arbitre est mù.

(2) D'après la doctrine de saint 'thomas, qui est celle de l'Eglise catholique, Bossuet a soutenu, contre les protestants, que la justification du pécheur n'est pas seulement l'acte du juge qui prononce et renvoie absous, mais l'action du Créateur et du Tout-Puissant, qui régénère et qui renouvelle Réfutation du Catéchisme du sieur Paul Ferry, ch. vi).

de la création les êtres ont élé tirés du néant, et Dieu a agi par conséquent sans la coopération do qui que ce soit, tandis que dans la justification de l'impie, il l'ail quelque chose d'un sujet qui existait préalablement, c'est-à-dire que d'un impie il fait un juste, et il y a là une coopération de la part de l'homme, parce que le mouvement du libre arbitre est alors nécessaire, comme nous l'avons dit (art. 3 huj. quaest.). Donc la justification de l'impie n'est pas la plus grande oeuvre de Dieu.

Mais c'est le contraire. Il est écrit (Ps. cxliv, 9) : Ses misericordes s'étendent sur toutes ses oeuvres. L'Eglise nous fait dire dans une oraison : O Dieu qui manifestez votre toute-puissance surtout en pardonnant et en exerçant vos miséricordes. Et saint Augustin expliquant (Tract, lxxii in Joan.) ces paroles de saint Jean : Majora horum faciet (xiv;, dit que la justification de l'impie est une oeuvre plus grande que la création du ciel et de la terre-

CONCLUSION. — La justification de l'impie ayant pour terme le bien éternel de la participation divine qui est le plus grand bien, il est certain que cette oeuvre est la plus grande.

Il faut répondre qu'on peut dire qu'une oeuvre est grande de deux manières : 1° relativement à la manière d'agir; de la sorte la plus grande oeuvre est l'oeuvre de la création dans laquelle Dieu fait quelque chose de rien; 2°on peut dire qu'une oeuvre est grande en raison de la grandeur de la chose opérée. A ce point de vue la justification de l'impie, qui a pour terme le bien éternel de la participation divine, est une oeuvre plus grande quo la création du ciel et de la terre qui a pour terme le bien de la nature changeante. C'est pourquoi saint Augustin après avoir dit que la justification de l'impie est une oeuvre plus grande que la création du ciel et de la terre , ajoute : car le ciel et la terre passeront, tandis que le salut des prédestinés et la justification persévéreront éternellement. — Mais 51 faut observer qu'on dit qu'une chose est grande de deux manières : 1° D'une manière absolue. C'est ainsi que le don de la gloire l'emporte sur le don de la grâce sanctifiante, et sous ce rapport la glorification des justes est une oeuvre plus grande que la justification de l'impie. 2" D'une manière proportionnelle; c'est ainsi que nous disons une petite montagne et un gros grain de millet. De cette manière le don de la grâce qui justifie l'impie est plus grand que le don de la gloire qui béatifie le juste : parce que le don de la grâce l'emporte plus sur la dignité de l'impie qui méritait le châtiment, que le don de la gloire sur la dignité du juste qui, par là môme qu'il est justifié, mérite la gloire. C'est ce qui fait dire à saint Augustin : Que celui qui le pourra juge si c'est une plus grande chose de créer les anges dans la justice que de justifier les impies. Certainement si ces deux faits supposent la môme puissance, ce dernier témoigne d'une plus grande miséricorde (I).

La réponse au premier argument est par là môme évidente.

Il faut répondre au second, que le bien de l'univers l'emporte sur le bien particulier d'un seul individu, si on les considère l'un et l'autre dans le môme genre. Mais le bien surnaturel d'une seule personne vaut mieux que le bien naturel de l'univers entier.

Il faut répondre au troisième, que celte raison s'appuie sur le mode d'action; sous ce rapport la création est, à la vérité, l'oeuvre la plus grande de Dieu.

(I) Le concile «le Trente fait voir combien est élevé l'acte de justification, en en énuinérant toute les causes (sess, vi, can. 7).

ARTICLE X. — LA JUSTIFICATION DE L'IMPIE EST-ELLE UNE OEUVRE MIRACULEUSE (1)?

Il semble que la justification de l'impie soit une oeuvre miraculeuse. Car les oeuvres miraculeuses l'emportent sur celles qui ne le sont pas. Or, la justification de l'impie est uno oeuvre plus grande que les au [res miracles, comme on le voit par le passage que nous avons cité de saint Augustin (art. préc. arg. sed cont.). Donc la justification de l'impie est une oeuvre miraculeuse.

2. Le mouvement de la volonté est dans l'âme ce que l'inclination natu-elle est dans l'ordre de la nature. Or, quand Dieu opère quelque chose dans l'ordre naturel contrairement à l'inclination de la nature il l'ait un miracle, comme quand il rend la vue à un aveugle ou qu'il ressuscite un mort. Et puisque la volonté de l'impie tend au mal et que Dieu en le justifiant le porte au bien, il s'ensuit qu'il opère en lui un miracle.

3. Comme la sagesse est le don de Dieu, de même aussi la justice. Or, il est miraculeux qu'un individu reçoive de Dieu la sagesse subitement sans aucune étude. Il est donc également miraculeux que Dieu fasse d'un impie un juste.

Maisc'estlocontraire. Les oeuvres miraculeuses sont supérieures à la puissance naturelle. Or, la justification de l'impie n'est pas une chose qui soit au-dessus delà puissance naturelle. Car saint Augustin dit (Lib. de praedest. sanct. cap. 5) qu'il est dans la nature de l'homme d'être apte à avoir la foi et à posséder la charité, mais que la possession de la foi aussi bien que celle de la charité est l'effet de la grâce qui existe dans les fidèles. Donc la justification de l'impie n'est pas miraculeuse.

CONCLUSION. — On peut appeler miraculeuse l'oeuvre de la justification selon qu'elle ne peut avoir que Dieu pour auteur et selon qu'elle est quelquefois produite en dehors du cours ordinaire delà nature, comme quand la grâce prévient l'homme, de telle sorte qu'il arrive immédiatement ala perfection de la justice.

Il faut répondre que dans les oeuvres miraculeuses on trouve ordinairement trois choses, 4° La première se rapporte à la puissance de l'agent; elle consiste en ce que ces oeuvres ne peuvent être produites que par la vertu divine; c'est ce qui les rend absolument étonnantes parce qu'elles ont en quelque sorte une cause occulte, ainsi que nous l'avons dit (part. I, quest. cv, art. 7). En ce sens on peut donner à la justification de l'impie aussi bien qu'à la création du monde, et en général à toutes les oeuvres que Dieu seul peut faire, le nom de miracles. 2° Dans certaines opérations mira culeuses, on trouve que la forme que la matière a revêtue est supérieure à sa puissance naturelle. C'est ainsi que dans la résurrection d'un mort, la vie est supérieure à la puissance naturelle du corps. Sous ce rapport la justification de l'impie n'est pas miraculeuse, parce que l'âme est naturellement capable de recevoir la grâce : car par là même qu'elle a été faite à l'image de Dieu, elle est capable de le recevoir par la grâce, comme Je dit saint Augustin (toc. prox. cit.). 3° Dans les miracles, on trouve quelque chose qui n'est pas conforme à la manière dont la cause produit ordinairement son effet. C'est ce qui arrive quand un malade recouvre tout à coup une santé parfaite, contrairement à la marche ordinaire des guerisons qui sont l'effet delà nature ou de l'art. A ce point de vue la justification de l'impie est quelquefois miraculeuse et quelquefois elle ne l'est pas. Car la loi commune et ordinaire de la justification, c'est que Dieu imprimant à l'âme un mouve-

(1) Sur ces différentes questions, les orateurs sacros sont portes à s'écarter de ia précision de la doctrine théologique. 11 est donc utile de Lien méditer ces articles.

ment intérieur, l'homme se convertisse à lui d'abord imparfaitement et qu'ensuite il arrive àunc conversion parfaite (1); parce que la charité commencée mérite d'être augmentée, afin qu'étant augmente elle mérite d'être perfectionnée, comme lc dit saint Augustin (Tract, v in Epist. Joan.). Mais quelquefois Dieu touche lame si fortement qu'elle obtient immédiatement la perfection de la justice. C'estce qui arriva dans la conversion de saint Paul, quand il fut miraculeusement renversé. C'est pourqt'0' l'Eglise celebre la conversion de cet apôtre comme un événement mtofcdleux.

Il faut répondre au premier argument, qu'il y a de* opérations miraculeuses qui, quoiqu'elles soient inférieures à la justification de 1 impie relativement au bien qui en résulte, sont cependant contraires à l'ordre auquel sont communément soumis les effets du même genre, et c'est pour cette raison qu'elles tiennent davantage du miracle.

Il faut répondre au second, qu'il n'y a pas miracle toutes les fois qu'une chose naturelle est mue contrairement à son inclinati00.; autrement on ferait un miracle en échauffant de l'eau ou en jetant une pierre en l'air; mais il y a miracle quand une chose se fait contrairement à 1 ordre de la cause propre qui est naturellement établie pour la produire. Or, il n'y a pas d'autre cause que Dieu qui puisse justifier l'impie, comme il n Y a lîue Ie ^cu Qui puisse échauffer l'eau. C'est pourquoi la justification dd'impie étant l'oeuvre de Dieu n'est pas miraculeuse sous ce rapport.

Il faut répondre au troisième, que l'homme est naturellement fait pour recevoir de Dieu la sagesse et la science par son propre^sprit et par l'étude; c'est pourquoi quand il devient sage ou savant sans passer par cette loi, il y a un miracle. Mais l'homme n'est pas fait pour acquérir la grâce sanctifiante par sa propre opération , il ne peut y parvenir qu'autant que Dieu l'opère lui-même. Il n'y a donc pas de parité.

QUESTION CXIV.

DU MÉRITE QUI EST L'EFFET DE LA GRACE COOPÉRANTE.

Nous avons à traiter en dernier lieu du mérite qui est l'effd de la grâce coopérante. — A cet égard dix questions se présentent : 1° L'homme peut-il mériter de Dieu quelque chose? — 2" Peut-on sans la grâce mériter la vie éternelle? — 3' Peut-on par la grâce mériter la vie éternelle ex condigno? — 4" La grâce est-eh*e lc principe du mérite principalement par le moyen de la charité? — 5" L'homme |>eui-il mériter pour lui la première grâce? — 6° Peut-il la mériter pour un autre?" "" Peut-il mériter pour lui la réparation après la chute? — 8° Peut-il mériter pour lui l'augmentation de la grâce ou de la charité? — 9° Peut-il mériter pour lui la persévérance tiuale? — 10" Les biens temporels sont-ils l'objet du mérite?

ARTICLE I. — l'homme peut-il mériter de diei quelque chose (2j?

1. Il semble que l'homme ne puisse pas mériter de Dieu quelque chose. Car personne ne parait mériter une récompense en rendant à un autre ce qu'il lui doit. Or, par tous les biens que nous faisons, nous ne pouvons nous acquitter envers Dieu de ce que nous lui devons, parce que notre dette s'étend toujours au delà, comme le dit Aristote (EthS^- v,Ui cap. ult.). C'est pourquoi il est dit dans l'Evangile (Luc. xvii, 10) : Ws(lue vous aurez fait

(1)C'est l'observation que nous avons faite à l'égard des ades qui sont nécessaires pour préparer l'âme à la justitication, à propos de l'article VU (Voy. pag. 055, note).

(2) Luther et Calvin ont nié que l'homme fût capable de mériter, parce que dans leur système il n'est justifié qu't'térieuiemcnt, et sa nature est tellement corrompe qu'elle ne peut faire que le mal. Le concile de l'ente a décidé formellement le contraire : Si <J"S dixerit ipsum juslifica-tum bonis operit)"5---- non vere mereri augmentum gratia,anathema sit.

tout ce qui vous a été commandé, dites : Nous sommes des serviteurs inutiles : nous n'avons fait que ce que nous étions obligés de faire. Donc l'homme ne peut pas mériter de Dieu quelque chose.

2. Ce que l'on fait dans son propre intérêt ne parait pas être un sujet de mérite près de celui auquel cet acte ne rapporte rien. Or, l'homme en faisant le bien travaille pour lui-môme ou pour un de ses semblables, mais non pour Dieu. Car il est dit (Job, xxxv, 7) : Si vous êtes justes que lui donnerez-vous ? ou que recevra-t-il de votre main? Donc l'homme ne peut rien mériter de la part de Dieu.

3. Celui qui mérite quelque chose de quelqu'un le constitue son débiteur; car on doit une récompense à celui qui l'a méritée. Or, Dieu n'est le débiteur de personne, et c'est ce qui fait dire à l'Apôtre (Rom. xi, 35) : Qui lui a donné quelque chose le premier pour en prétendre une récompense? Donc l'homme ne peut mériter de Dieu quelque chose.

Mais c'est le contraire. Le prophète dit (Hier, xxxi, 16) : Vos oeuvres seront récompensées. Or, on appelle récompense ce qu'on accorde au mérite. Il semble donc que l'homme puisse mériter de Dieu.

CONCLUSION. — L'homme peut mériter de Dieu quelque chose, non à titre de justice absolue, mais d'après l'ordre préalablement établi de Dieu lui-même, en ce sens que l'homme obtient par son opération, comme récompense, la chose pour laquelle Dieu lui a donné la vertu ou la puissance d'agir.

Il faut répondre que le mérite et la récompense se rapportent à la même chose. Car on appelle récompense ce que l'on accorde à quelqu'un en rémunération de ses oeuvres ou de son travail; c'est en quelque sorte le prix de ce qu'il a fait. Ainsi comme c'est un acte de justice de rendre à quelqu'un le prix exact de la chose qu'on en a reçue, de même aussi c'est un acte de justice que d'accorder à quelqu'un la récompense due à son oeuvre ou à son travail. Mais la justice est une égalité, comme le démontre Aristote (Eth. lib. v, cap. 4). C'est pourquoi elle n'existe absolument qu'entre ceux qui sont absolument égaux. Pour ceux qui ne sont pas sur le pied de l'égalité absolue, il n'y a pas de justice absolue, il ne peut y avoir qu'une justice imparfaite; comme celle qui existe entre le père et l'enfant, entre le maitre et l'esclave, selon la remarque du même philosophe (ibid, cap, 6). C'est pourquoi dans les choses où il y a justice absolue, il y a également mérite et récompense absolus, et dans celles où il n'y a qu'une justice improprement dite, il n'y a non plus qu'un mérite impropre ou relatif. C'est ainsi que le fils mérite quelque chose de son père et l'esclave de son maître. Or, il est évident qu'entre Dieu et l'homme il y a une très-grande inégalité (car l'infini les sépare], et tout ce qu'il y a de bon dans l'homme vient de Dieu. De l'homme à Dieu la justice ne peut donc pas exister d'après une égalité absolue, mais d'après une certaine proportion en tant que l'un et l'autreopôre.selon le mode qui lui convient. Mais comme le mode et la mesure de la vertu humaine vient de Dieu, il s'ensuit que l'homme ne peut mériter près de Dieu que d'après un ordre préalablement établi par Dieu lui-même. En sorte que l'homme obtient de Dieu par son opération, comme récompense, la chose pour laquelle Dieu lui a donné la vertu d'agir. C'est ainsi que les choses naturelles parviennent parleurs mouvements propres et leurs opérations au but pour lequel elles ont été établies par Dieu ; avec cette différence toutefois que la créature raisonnable se meut elle-même par son libre arbitre, ce qui rend ses actes méritoires (1), tandis qu'il n'en est pas de même des autres créatures.

(I) Lc libre arbitre est dans l'homme le fondement du mérite, ce que l'Eglise a reconnu en condamnant la troisième proposition de Jansénius.

Il faut répondre au premier argument, que l'homme mérite en faisant par sa volonté propre ce qu'il doit, autrement l'acte de justice par lequel on s'acquitte de ce qu'on doit ne serait pas méritoire.

H faut répondre au second, que Dieu ne cherche pas dans nos oeuvres son intérêt, mais sa gloire, c'est-à-dire la manifestation de sa bonté qu'il cherche aussi dans ses propres actions. Ce n'est pas lui qui gagne au culte que nous lui rendons, mais c'est nous. C'est pourquoi nous méritons de Dieu quelque chose, non parce que nous ajoutons à sa grandeur par nos oeuvres, mais parce que nous travaillons pour sa gloire.

Il faut répondre au troisième, que nos actions n'étant méritoires que d'après l'ordre préalablement établi par Dieu, il ne s'ensuit pas que Dieu devienne absolument notre débiteur ; il en résulte seulement qu'il est obligé envers lui-même dans le sens qu'il doit tenir sa promesse (4).

ARTICLE II. — PEUT-ON SANS LA GRACE MÉRITER LA VIE ÉTERNELLE (2)?

4. Il semble qu'on puisse sans la grâce mériter la vie éternelle. Car l'homme mérite de Dieu la chose à laqueile il a été providentiellement destiné, comme nous l'avons dit (art. préc). Ur, l'homme par sa nature se rapporte à la béatitude, comme à sa lin. Aussi désire-t-il naturellement être heureux. Donc par ses moyens naturels et sans la grâce il peut mériter la béatitude qui est la vie éternelle.

2. La même oeuvre est d'autant plus méritoire qu'elle est moins obligatoire. Or, on est moins tenu à faire du bien à quelqu'un quand on en a reçu moins de bienfaits. Par conséquent celui qui n'a que des biens naturels ayant reçu de Dieu moins de bienfaits que celui qui a reçu des dons gratuits indépendamment de ses dons naturels, il semble que ses oeuvres soient plus méritoires devant Dieu. Par conséquent si celui qui a la grâce peut mériter la vie éternelle de quelque manière, à plus forte raison celui qui ne l'a pas.

3. La miséricorde et la libéralité de Dieu surpassent infiniment la miséricorde et la libéralité des hommes. Or, un homme peut mériter de son semblable quoiqu'il n'ait jamais eu auparavant sa grâce. Il semble donc qu'à plus forte raison l'homme puisse sans la grâce mériter de Dieu la vie éternelle.

Mais c'est le contraire. L'Apôtre dit (Rom. vi, 23) : La grâce de Dieu est la vie éternelle.

CONCLUSION. — Puisque la vie éternelle surpasse toutes les forces de la nature, l'homnie ne peut la mériter ni dans l'état de nature intègre, ni dans l'état de nature déchue, sans la grâce et sans s'être réconcilié avec Dieu.

Il faut répondre qu'on peut considérer l'homme sans la grâce dans deux états, comme nous l'avons dit (quest. cix, art. 2) : l'état de nature intègre, tel qu'il fut dans Adam avant le péché, et l'état de nature déchue, tel qu'il est en nous avant la réparation de la grâce. Si donc nous parlons de l'homme relativement au premier état, il ne pouvait mériter la vie éternelle sans la

(4 ) Une des conditions sur lesquelles repose le mérite, c'est la promesse que Dieu a faite à l'homme de récompenser ses oeuvres. C'est ce que paraissent indiquer ces paroles du concile de Trente : Bene operantibus usque in finem, et in Deo sperantibus, proponenda est vita aeterna tanquam merces ex ipsius De i promis sionebonis ipsorum operibus et meritis fideliter reddenda. 11 y a cependant des théologiens qui veulent que les bonnes oeuvres soient méritoires par elles-mêmes.

(2) La proposition soutenue dans cet article est de foi, aussi bien que la précédente. Elle a été ainsi décidée par le concile de Trente (sess. VI, caa. 2) : Si quis dixerit : ad hoc solum divinam gratiam per Christum Jetum dari, ut facilius homo juste vivere, ac vitam aeternam promereri possit, quasi quod per liberum arbitrium sine gratia utrumque, sed aegre tamen et difficulter possil'j anathema sit.

grâce par ses seules forces naturelles pour une raison, c'est que le mérite humain dépend de l'ordre préétabli de Dieu. Or, l'acte d'un être n'est pas mis par la Providence en rapport avec une chose qui surpasse les forces de la puissance qui est le principede cet acte. Car la providence divine veut qu'aucun être n'agisse au delà de sa puissance. La vie éternelle étant un bien qui surpasse les forces d'une nature créée, parce qu'elle surpasse sa connaissance et son désir, d'après ces paroles de l'Apôtre (I. Cor. ii, 9) : L'oeil n'apas vu, l'oreille n'a pas entendu, et le coeur de l'homme n'a pas conçu ce que Dieu a préparé à ceux qui l'aiment, il s'ensuit qu'aucune créature n'est un principe capable de produire un acte qui mérite la vie éternelle, si on ne luisurajoute un don surnaturel qu'on appelle la grâce (i).—Mais s'il s'agitde l'homme qui est dans le péché, il faut ajouter une seconde raison à celle-là, par suite de l'obstacle que le péché produit. Car le péché étant une offense contre Dieu qui exclut de la vie éternelle, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. lxxi, art. 6, et quest. cxui, art. 2), celui qui est dans cet état ne peut mériter la vie éternelle, s'il ne se réconcilie auparavant avec Dieu, en obtenant son pardon, ce qui se fait au moyen de la grâce. Car le pécheur ne doit pas recevoir la vie, mais la mort, d'après ce mot de l'Apôtre (Hom. vi, 23) : La solde dupéché, c'est la mort.

Il faut répondre au premier argument, que Dieu a voulu que la nature humaine arrivât à la vie éternelle non par ses propres forces, mais par le secours de la grâce; et de cette manière elle peut par ses actes la mériter.

Il faut répondre au second, que l'homme sans la grâce ne peut produire une oeuvre égale à celle qui procède de la grâce elle-même; parce que plus le principe de l'action est parfait et plus l'action est parfaite elle-même. L'objection ne serait fondée qu'autant qu'on supposerait que ces deux opérations sont d'une égalité absolue.

Il faut répondre au troisième, que quant à la première raison alléguée, elle ne s'applique pas àDieuetà l'homme de la même manière. Car l'homme tient de Dieu toute la puissance qu'il a de faire le bien, tandis qu'il ne la tient pas de son semblable. C'est pourquoi, l'homme ne peut mériter de Dieu quelque chose, que par le don qu'il en a reçu. C'est ce que l'Apôtre explique formellement quand il dit : Qui lui a donné le premier pour prétendre à une récompense f Mais au moyen de ce qu'on a reçu de Dieu on peut mériter de son semblable, avant d'en avoir obtenu aucune faveur. —¦ Relativement ala seconde raison tirée de l'obstacle du péché, il en est de l'homme comme de Dieu ; parce que nous ne pouvons mériter près de celui que nous avons offensé, si nous ne nous réconcilions pas d'abord avec lui, en lui donnant pleine satisfaction.

ARTICLE III. — l'homme qui est en état de grâce peut-il mériter la vie éternelle ex condigno (2)? i. Il semble que l'homme qui est en état de grâce ne puisse pas mériter

(O Ce raisonnement est d'une rigueur- mathématique. Baïus ayant prétendu que c'était êtrepéla-gien que de dire qu'une honne oeuvre faite hors de l'état de grâce ne mérite pas la vie éternelle, ce sentiment fut condamné. C'est la douzième de ses propositions, qui est ainsi formulée : Pelagii sententia est, opus honum citra gratiam adoptionis factum, non est regni caelestis merito-rium.

(2) Les théologiens distinguent deux sortes de mérite : le mérite ex condigno, quand la valeur de l'oeuvre égale directement la valeur de la récompense, et le mérite de congruo, qui est celui d'une chose qui ne vaut pas la récompense qu'on lui accorde. Dans le premier cas, la récompense est due à titre de justice, et le mérite est propre et absolu; dans le second, la récompense n'est accordée que par convenance, et eile est l'effet de la libéralité de celui qui la donne, et on ne la mérite ainsi qu'improprement.

la vie éternelle ex condigno. Car l'Apôtre dit (Rom. viii, 48) : Les souffrances de la vie présente n'ont pas de proportion avec la gloire future qui doit éclater en nous. Or, parmi les oeuvres méritoires, celles qui paraissent les plus excellentes ce sont les souffrances des saints. Donc il n'y a aucune oeuvre humaine qui mérite la vie éternelle ex condigno.

2. A l'occasion de ces paroles de l'Apôtre (Rom. vi, 23) : La grâce de Dieu est la vie éternelle, la glose fait remarquer (ord. Aug. lib. de grat. et lib. arb. cap. 9), qu'il aurait bien pu dire : Larécompense de Injustice est la vie éternelle; mais qu'il a mieux aimé employer cette expression : la grâce de Dieu est la vie éternelle, pour nous faire comprendre que Dieu nous fait arriver à la vie éternelle par sa miséricorde, mais non par nos mérites. Or, ce qu'on mérite ex condigno, on ne le reçoit pas à titre de miséricorde, mais à titre de justice. Il semble donc que l'homme ne puisse pas par la grâce mériter la vie éternelle ex condigno.               *

3. Le mérite ex condigno parait être celui qui égale la récompense. Or, aucun acte de la vie présente ne peut égaler la vie éternelle, qui surpasse notre connaissance et notre désir, et qui est môme au-dessus de la charité ou de l'amour que nous avons ici-bas, comme elle est au-dessus de notre nature. Donc l'homme ne peut pas par la grâce mériter la vie éternelle ex condigno.

Mais c'est le contraire. Ce qu'on accorde d'après un juste jugement, paraît être une récompense méritée ex condigno. Or, Dieu accorde la vie éternelle d'après le jugement de sa justice, suivant ces paroles de l'Apôtre (II. Tim. iv, 8) : // ne me reste qu'à attendre la couronne de justice qui m'est réservée, et que le Seigneur m'accordera en ce jour, comme un juste juge. Donc l'homme mérite la vie éternelle ex condigno.

CONCLUSION. — L'action du juste, selon qu'elle procède de la grâce de l'Esprit-Saint qui habite en lui et dont la dignité est iníinie, mérite la vie éternelle ex condigno ; mais elle ne la mérite pas de même selon qu'elle procède, de son libre arbitre, à cause de l'inégalité immense qu'il y a entre l'effet et la cause ; quoiqu'il soit convenable que Dieu récompense selon l'excellence de sa puissance l'homme qui fait ce qu'il peut.

11 faut répondre qu'on peut considérer de deux manières les oeuvres méritoires de l'homme. On peut les considérer selon qu'elles procèdent du libre arbitre, et selon qu'elles procèdent de la grâce de l'Esprit-Saint. Si l'on considère la substance de l'oeuvre selon qu'elle procède du libre arbitre (1), il ne peut pas y avoir condignitè à cause de l'inégalité immense qu'il y a entre le mérite et la récompense -, mais il y a convenance, à cause de l'égalité proportionnelle qui se trouve entre ces deux choses. Car il parait convenable que Dieu récompense selon l'excellence de sa puissance, l'homme qui opere selon toute l'étendue de la vertu qu'il lui a donnée. — Mais s'il s'agit de l'oeuvre méritoire selon qu'elle procède de la grâce de l'Esprit-Saint, elle mérite la vie éternelle ex condigno (2). Car alors la valeur du mérite s'apprécie d'après la vertu de l'Esprit-Saint, qui nous porte à la vie éternelle, suivant cette parole de saint Jean (iv, 44) : // y aura en lui une fontaine d'eau qui jaillira jusque dans la vie éternelle. Le, prix de l'oeuvre se consi-

(I) Sylvius fait ici remarquer qu'il s'agit du libre arbitre, selon qu'il est mû parla grâce; autrement saint Thomas paraîtrait en opposition avec ce qu'il a dit (quest. cix, art. I et C) sur l'impuissance de l'homme à se préparer à la grâce, loin de la mériter de congruo.

(2) C'est ce que supposent ces paroles du concile de Trente : Si quis dixerit, iustificatum bonis operibus quae ab eo per Dei grat i uni et 'festi Christi meritum fieret, non vere mereri vitam aeternam et ipsius vitae aete.rnoe, si tamen in gratia decesserit, consecutionem, atque etiam glorias augmentum : unathcina sit.

dere aussi d'après la dignité de la grâce, qui fait que l'homme participe à la nature divine et qui le rend enfant de Dieu, de telle sorte que l'héritage lui est dû d'après son droit d'adoption, suivant cette parole de saint Paul (Rom. viii, 17) : Si nous sommes ses enfants, nous sommes aussi ses héritiers.

Il faut répondre au premier argument, que l'Apôtre parle des souffrances des saints considérées en elles-mômes, dans leur substance.

Il faut répondre au second, que ces paroles de la glose doivent s'entendre de la première cause qui nous fait parvenir à la vie éternelle. C'est en effet la miséricorde de Dieu; notre mérite est la cause subséquente.

II faut répondre au troisième, que la grâce de l'Esprit-Saint que nous possédons ici-bas, quoiqu'elle ne soit pas égale à la gloire en acte,, lui est cepen» dant égale virtuellement; comme la semence d'un arbre renferme virtuellement l'arbre entier. De môme l'Esprit-Saint qui habite en nous par lagrâce est une cause suffisante pour que nous obtenions la vie éternelle. D'où il est appelé le gage de notre héritage (II. Cor. i).

ARTICLE IV. — la grace est-elle le principe du mérite plutot par la charité que par les autres vertus (1)?

1. Il semble que la grâce ne soit pas le principe du mérite plutôt par la charité que par les autres vertus. Caria récompense est due à l'ouvrier, d'après ces paroles de l'Evangile (Matth, xx, 9) : Appelez les ouvriers et donnez-leur la récompense qu'ils ont méritée. Or, toute vertu est le principe d'une oeuvrequel-conque; puisque la vertu est une habitude opérante, comme nous l'avons vu (quest. lv, art. 2). Donc toute vertu est également le principe du mérite.

2. L'Apôtre dit (I. Cor. in, 8) : Chacun recevra sa propre récompense selon son propre travail. Or, la charité diminue le travail plus qu'elle ne l'augmente; car, comme le dit saint Augustin (Lib. de Verb. Dom. serm. ix, cap. 3 et serm. xlix de temp.), l'amour rend faciles et presque nulles les choses les plus pénibles et les plus cruelles. Donc la charité n'est pas plus le principe du mérite qu'une autre vertu.

3. La vertu dont les actes sont les plus méritoires paraît être plus principalement la source du mérite. Or, les actes qui paraissent les plus méritoires sont les actes de foi et de patience ou de force, comme on le voit à l'égard des martyrs qui ont combattu pour la foi avec patience et courage jusqu'à la mort. Donc les autres vertus sont le principe du mérite plus que la charité.

Mais c'estle contraire. Le Seigneur dit (Joan, xiv, 21) : Si quelqu'un m'aime, il sera aimé de mon Père, je V aimerai et je me manifesterai moi-même à lui. Or, la vie éternelle consiste dans la connaissance manifeste de Dieu, puisqu'il est dit plus loin (xvii, 3) : La vie éternelle consiste à vous connaître, vous qui êtes le seul Dieu véritable et vivant. Donc le mérite de la vie éternelle réside surtout dans la charité.

CONCLUSION. — La grâce est plus particulièrement le principe du mérite par la charité que par les autres vertus, parce que c'est par la charité que nous opérons de la manière la plus volontaire et qu'elle se rapporte tout spécialement à la béatitude.

Il faut répondre que, comme on peut le conclure de ce que nous avons dit (art. 1 huj. quaest.), l'acte humain tire son mérite de deux sources; la première et la principale, c'est la promesse divine d'après laquelle on dit que l'acte mérite le bien que Dieu destine à l'homme. La seconde c'est le libro

(I) H'y a controverse sur cette question. Vas-quez dit que les actes qui emanent dans les justes des vertus acquises méritent la vie éternelle de condigno, sans l'iulluence virtuelle de la charité.

Suarez et quelques thomistes conviennent qu'il en est ainsi des vertus infuses, mais non des vertus acquises. Mais la plupart des théologiens suivent le sentiment de saint Thomas.

arbitre qui met l'homme au-dessus des autres créatures, en lui donnant la faculté d'agir par lui-même, volontairement. Sous ces deux rapports le mérite consiste principalement dans la charité. En effet, il faut observer que la vie éternelle consiste dans la jouissance de Dieu. Or, le mouvement de l'âme humaine vers la jouissance de ce bien est l'acte propre de la charité, par lequel tous les actes des autres vertus se rapportent à cette fin, selon que les autres vertus sont commandées par la charité. C'est pourquoi le mérite de la vie éternelle appartient premièrement à la charité, et secondairement aux autres vertus, puisqu'elles n'agissent que sous sa direction. De même il est aussi évident que ce que nous faisons par amour, nous le faisons de la manière la plus volontaire. Par conséquent le mérite est principalement attribué à la charité, selon que son essence exige qu'il soit volontaire.

Il faut répondre au premier argument, que la charité, selon qu'elle a la fin dernière pour objet, porte les autres vertus à agir. Car l'habitude à laquelle la fin se rapporte commande toujours aux habitudes qui ont pour objet les moyens, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. ix, art. 1).

Il faut répondre au second, qu'une oeuvre peut être laborieuse et difficile de deux manières : 1° D'après sa grandeur ; et alors l'étendue du travail ajoute au mérite. La charité ne diminue pas l'effort; elle fait même entreprendre les plus grands travaux ; car quand elle existe, elle opère de grandes choses, comme le dit saint Grégoire (Hom. xxx in EV ). 2° D'après le défaut du sujet qui opère. Car ce qu'on ne fait pas d'une volonté prompte et active paraît pénible et difficile à tout le monde. Cette peine diminue le mérite, mais la charité la détruit.

Il faut répondre au troisième, que l'acte de foi n'est pas méritoire, si la foi ne l'opère par l'amour, comme le ditsaintPaul (Gai. v). Un acte de patience et de force n'est méritoire non plus qu'à condition qu'il émane de la charité (1), d'après ces paroles du même apôtre (I. Cor. xiii, 3) : Quand je livrerai mon corps pour être brûlé, si je ri ai pas la charité, tout cela ne me sert de rien.

ARTICLE V. — l'homme peut-il mériter pour lui-même la première grace (2)?

1. Il semble que l'homme puisse mériter pour lui-môme la première grâce. Car, comme le dit saint Augustin (in Prae f. Ps. xxxi), la foi mérite la justification. Or, l'homme est justifié par la première grâce. Donc il peut la mériter pour lui.

2. Dieu ne donne la grâce qu'à ceux qui en sont dignes. Or, on n'est digne d'un bien qu'autant qu'on l'a mérité ex condigno. Donc on peut mériter ex condigno la première grâce.

3. Près des hommes on peut mériter un don que l'on a déjà reçu préalablement. Par exemple, celui qui a reçu de son maître un cheval, le mérite en en faisant bon usage au service du maître lui-même. Or, Dieu est plus libéral que l'homme. Donc à plus forte raison l'homme peut-il mériter de Dieu , par des oeuvres subséquentes, la première grâce qu'il en a reçue.

Mais c'est le contraire. Il répugne à la nature de la grâce d'être la récom-

(1) La charité est à l'égard des autres actes ce que la cause générale est à l'égard des causes particulières. Elle ne les empêche pas de produire chacune leurs effets, mais par son in-

fluence elle les complète.

(2) Le concile de Trente expose ainsi la doctrine catholique sur ce sujet (sess. vi, can. 8 : Cum Apostolus dicit hominem iustificari gratis : ideo dicimus gratis iustificari, quia nihil eorum quae iustificationem praecedunt, sive fides, sive opera, ipsam iustificationis gratiam promerentur

pense des oeuvres, d'après ces paroles de saint Paul (Rom. iv, 4) : La récompense qui se donne à quelqu'un pour ses oeuvres ne lui est pas imputée comme une grâce, mais comme une dette. Or, l'homme mérite ce qui lui est imputo à titre de chose due, comme la récompense de ses oeuvres. Donc il ne peut pas mériter la première grâce.

CONCLUSION. — L'homme ne pouvant mériter pour lui la première grâce, ni par des cBuvres antérieures, parce qu'il n'y a aucune proportion entre elles et le don de la grâce, ni par des oeuvres postérieures, parce que la grâce n'est pas la fin de ses oeuvres, mais le commencement ; on doit dire qu'aucun homme ne peut mériter pour lui-même la première grâce.

H faut répondre qu'on peut considérer le don de la grâce de deux manières 1° comme don gratuit. Il est évident qu'à ce point de vue tout merito répàgne à la grâce ; parce que, comme le dit l'Apôtre (Rom. xi, 9) : Si elle venait des oeuvres, elle ne serait plus grâce. 2° On peut la considérer d'après la nature de la chose donnée, et sous ce rapport elle ne peut pas non plus être méritée par celui qui n'a pas la grâce; soit parce qu'elle surpasse les forces de la nature, soit parce qu'avant d'avoir la grâce l'homme qui est dans l'état du péché, est empoché par le péché lui-môme de la mériter. Quanta celui qui a la grâce, il ne peut pas la mériter après l'avoir reçue; parce que la récompense est le terme de l'oeuvre, tandis que la grâce est en nous le principe de toutes nos bonnes actions, comme nous l'avons dit (quest. cix). D'ailleurs si l'on mérite un autre don gratuit en vertu de la grâce que l'on a possédée antérieurement, ce ne sera plus la première grâce. D'où il est évident que personne ne peut mériter pour soi la première grâce.

Il faut répondre au premier argument, quo, comme le rapporte saint Augustin (Rei. lib. i, cap. 23), il avait été lui-môme trompé en croyant que le commencement de la foi vient de nous (1), mais que Dieu nous en donne la consommation, et il rétracte ce sentiment. Il semble qu'il était encore dans cette erreur, quand il a dit que la foi mérite la justification. Mais si nous supposons, ce qui est vrai en effet, que le commencement de la foi vienne de Dieu en nous, alors l'acte de foi résulte lui-même de la première grâce, et il ne peut pas conséquemmcnt la mériter. L'homme est donc justifié par la foi, non comme s'il méritait la justification en croyant, mais parce que quand il est justifié, il croit, puisque le mouvement de la foi est nécessaire à la justification de l'impie, comme nous l'avons dit (quest. cxm, art. 4).

Il faut répondre au second, que Dieu ne donne la grâce qu'à ceux qui en sont dignes ; ce qui ne signifie pas qu'ils en étaient dignes auparavant, mais que lui qui seul peut rendre pur celui qui est né d'un sang impur (Job, xiv, 4) les en rend dignes par sa grâce.

Il faut répondre au troisième, que toutes les bonnes actions des hommes procèdent de la première grâce, comme de leur principe, mais elles ne procèdent pas de tout don humain (2). C'est pourquoi il n'y a pas de parité entre le don de la grâce et le don que nous recevons de nos semblables.

ARTICLE VI. — l'homme peut-il mériter pour un autre la première

grace (3)?

4. Il semble que l'homme puisse mériter pour un autre la première grâce.

(1) Cette erreur fut celle des semi-pélagiens.

(2) Le bon usage que l'on fait d'un don qu'on a reçu est le fait du bon esprit et des bonnes dispositions de celui qui s'en sert, au lieu que le bon usage que nous faisons de la grâce vient de la grâce elle-même.

5) Il y a dans l'Ecriture des passages qui montrent que l'homme peut mériter pour un antre

Car à l'occasion do ces paroles de saint Matthieu (ix) : / idens Jésus fidem illorum, etc., la glose dit (ordini) : Combien la foi personnelle a de puissance près de Dieu , qui s'est tellement laissé toucher par la foi d'un autre qu'il a guéri un homme intérieurement et extérieurement. Or, la guérison intérieure de l'homme s'opère par la première grâce. Donc l'homme peut mériter cette grâce pour un autre.

2. Les prières des justes ne sont pas inutiles, mais efficaces, d'après* ce mot tic saint Jacques (Jac. ult. 16): La prière persévérante du iuste a beaucoup de pouvoir. Auparavant il avait dit : Priez les uns pour les autres, afin que vous soyez sauvés. Par conséquent puisque le salut de l'homme ne peut être produit que par la grâce, il semble qu'un homme puisse mériter pur un autre la première grâce.

3. Il est dit (Luc. xvi, 9) : Faites-vous des amis avec Vargent que tous avez injustement acquis, afin que quand vous viendrez à manquer, ils vous reçoivent dans les tabernacles éternels. Or, on n'est reçu dans les tabernacles éternels que par la grâce ; car c'est par elle seule qu'on mérite la Ivie éternelle, comme nous l'avons dit (art. 2 huj. quaest. et quest. cix, art.). Donc un individu peut mériter pour un autre la première grâce.

Mais c'est le contraire. Le prophètefait dire au Seigneur (Hier, xv, 1) : Quand Moïse et Samuel se présenteraient devant moi, mon coeur ne se tournerait pas vers ce peuple. Ces deux serviteurs de Dieu étaient cependant du plus grand mérite. Il semble donc que personne ne puisse mériter pour un autre la première grâce.

CONCLUSION. — Le mérite ex condigno n'étant accordé aux oeuvres humaines que parce qu'elles sont produites par l'impulsion de Dieu et la grâce, qui a été donnée au Christ seul comme chef de l'Eglise, de telle sorte qu'il peut mériter la vie éternelle non-seulement pour lui, mais encore pour les autres, il s'ensuit qu'il n'y a que le Christ qui ait pu mériter pour un autre ex condigno la première grâce.

H faut répondre que, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (art. 1 et 4 huj. quaest.), nos oeuvres tirent leur mérite de deux choses : 4° de la force de la motion divine, et c'est ainsi que nous méritons ex condigno. 2° Une action est méritoire selon qu'elle procède du libre arbitre, dans le sens que nous la faisons volontairement. Sous ce rapport, nous méritons ex congruo, parce qu'il est convenable que quand l'homme fait un bon usage de sa vertu, Dieu opère plus excellemment selon l'éminente supériorité de sa puissance. — D'où il est évident qu'il n'y a que lc Christ qui puisse mériter pour un autre ex condigno, la première grâce : parce que chacun de nous est mù par Dieu au moyen de la grâce, pour parvenir à la vie éternelle. C'est pourquoi notre mérite ex condigno ne s'étend pas au delà de cette motion. Au lieu que l'âme du Christ a été mue de Dieu au moyen de la grâce, non-seulement pour parvenir à la gloire delà vie éternelle, mais encore pour y conduire les autres, comme chef de l'Eglise, et comme auteur du salut du genre humain, d'après ces paroles de saint Paul (Hebr, ii,):Jla amené ses enfants en grand nombre dans la gloire, il est fauteur du salut, etc. — Cependant on peut mériter pour un autre ex congruo la première grâce. Car l'homme qui est en état de grâce, faisant la volonté de Dieu, il est convenable qu'en raison de son amitié Dieu accomplisse la volonté de celui qu'il aime en opérant le salut d'un autre. Mais il peut quelquefois y avoir

la grâce (Act. Vii): Positis genibus, clamavit magna voce, dicens : Domine, ne statuas illis hoc peccatum; et il y en a d'autres qui supposent le contraire (Ezech xiv) : Si fuerint tres viri justi in medio ejus, Noe, Daniel et Job. nec filios, nec filias liberabunt. Saint Thomas concilie ces passages qui paraissent tout d'abord opposés.

obstacle do la part do celui dont un saint désirela justification. Et c'est dans ce cas que se trouve applicable le passage du prophète Jérémie.

Il faut répondre au premier argument, que la foi d'un individu peut mériter le salut d'un autre, ex congruo, mais non ex condigno.

Il faut répondre au second, que f impétration de la prière repose sur la miséricorde, tandis que le mérite ex condigno s'appuie sur la justice. C'est pourquoi en priant beaucoup, l'homme obtient de la divine miséricorde ce qu'il ne mérite pas à titre de justice, d'après ces paroles de Daniel (ix, 18) : Ce ti'est point en nous confiant dans notre propre justice que nous vous offrons nos prières prosternés devant vous, mais c'est dans la vue de la multitude de vos miséricordes.

Il faut répondre au troisième, qu'on dit que les pauvres qui reçoivent, des aumônes, font entrer les autres dans les tentes éternelles ; soit en obtenant leur pardon par leurs prières ; soit en méritant pour eux ex congruo cette faveur par d'autres bonnes oeuvres, soit encore matériellement parlant, parce que par les oeuvres de miséricorde qu'on exerce envers les pauvres, on mérite d'être reçu dans les tabernacles éternels. ARTICLE VII. — l'homme peut-il mériter pour lui d'être relevé de son

péché après qu'il est tomeé (2) ?

1. Il semble qu'on puisse mériter d'être relevé après qu'on est tombé. Car l'homme paraît pouvoir mériter ce qu'il demande de Dieu avec justice. Or, il ne peut rien demander de plus juste à Dieu, comme le dit saint Augustin (implic. enar. i, sup. haec verb. Psalm.), que son pardon après sa chute, suivant cette parole du Psalmiste (lxx, 9) : Quand ma vertu fera défaut, ne m'abandonnez pas, Seigneur. Donc l'homme après sa chute peut mériter qu'on le relève.

2. Les oeuvres de l'homme lui sont plus profitables qu'elles ne le sont aux autres. Or, l'homme peut mériter d'une certaine manière pour un autre qu'il se relève après être tombé , comme il peut lui mériter la première grâce. Donc, à plus forte raison, peut-il mériter pour lui-même une pareille faveur.

3. L'homme qui a été un jour dans la grâce, a mérité pour lui-même la vie éternelle par les bonnes oeuvres qu'il a faites, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (art. 2 huj. quaest. et quest. cix, art. S). Or, on ne peut parvenir à la vie éternelle, si l'on n'est relevé par la grâce. Il semble donc qu'il ait mérité d'être relevé de cette manière.

Mais c'est le contraire. Le prophète dit(Ez. xviii, 24) : Si le juste se détourne de lajustice et qu'il vienne à commettre l'iniquité, toutes les oeuvres de justice qu'il aura faites seront oubliées. Donc les mérites antérieurs n'auront pas de vertu pour le tirer du mal, et par conséquent on ne peut pas mériter sa réhabilitation, après qu'on est tombé.

CONCLUSION. — On ne peut d'aucune manière mériter sa réhabilitation après qu'on est tombé, on ne peut l'obtenir que par la seule miséricorde de Dieu.

Il faut répondre que personne ne peut mériter, ni ex condigno, ni ex congruo, d'être relevé après qu'il est tombé. On ne peut le mériter ex condigno, parce que ce mérite dépend essentiellement de la motion de la grâce de Dieu, et cette motion est interrompue par le péché subséquent. Ainsi, tous les bienfaits que le pécheur reçoit de Dieu après son péché, et par lesquels il est réhabilité, ne sont pas l'objet du mérite, parce que l'impulsion de la grâce antérieure ne s'étend pas jusque-lâ. Le mérite ex congruo, par lequel on mérite pour un autre la première grâce, ne peut avoir son effet quand le

(1) Quoique puissante quo soit l'intercesion d'un saint, il no peut nous sauver sans nous.

(2) La solution de cette question est une conséquence de celles qui précèdent.

péché de celui pour lequel on mérite y fait obstacle. A plus forte raison, l'efficacité de ce mérite est-elle empêchée, quand il y a obstacle de la part de celui qui mérite et de celui pour lequel il mérite. Cardans cette hypothèse ces deux obstacles se trouvent réunis clans la même personne. C'est pourquoi on ne peut mériter d'aucune manière sa réhabilitation, après qu'on est tombé.

Il faut répondre au premier argument, que le désir par lequel on souhaite d'être relevé après qu'on est tombé est juste ; de même la prière par laquelle on demande sa réhabilitation est juste aussi, parce qu'elle tend à la justice ; mais elle ne s'appuie pas sur la justice à la manière du mérite, elle ne repose que sur la misericorde (1).

11 faut répondre au second, qu'on peut mériter pour un autre la première grâce ex congruo, parce qu'il n'y a pas, du moins de la part de celui qui mérite, l'obstacle qui existe quand quelqu'un, après avoir reçu la grâce, s'est écarté de la justice.

Il faut répondre au troisième, qu'il y a des auteurs qui ont dit qu'on ne mérite absolument la vie éternelle que par l'acte delà grâce finale-, qu'auparavant on ne la mérite qu'à condition de persévérer (2). Mais ce sentiment est déraisonnable, parce que, quelquefois l'acte de la dernière grâce n'est pas plus méritoire et il l'est même quelquefois moins que les actes antérieurs,|par suite de la maladie qui enlève à l'homme ses forces. — Il faut donc dire que tout acte de charité mérite absolument la vie éternelle ; mais par le péché qui suit on met un obstacle au mérite antérieur, de telle sorte qu'il ne produit pas son effet-, comme les causes naturelles sont aussi empêchées de produire leurs effets par un obstacle qui survient.

ARTICLE VIII. — l'homme peut-il mériter une augmentation de la grâce

ou de la charité (3) ?

1.         Il semble que l'homme ne puisse pas mériter une augmentation de la grâce ou de la charité. Car quand quelqu'un a reçu une récompense qu'il$ a méritée, on ne lui en doit pas une autre, comme le dit l'Evangile (Matth, vi,

2) : Ils ont reçu leur récompense. Si doncquelqu'unméritait un accroissement de charité ou de grâce, il s'ensuivrait que la grâce augmentée ne pourrait pas attendre une autre récompense au delà, ce qui répugne.

2. Aucun être n'agit au delà de son espèce. Or, le principe du mérite est la grâce ou la charité, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (art. 2 et 4 huj. quaest.). Donc personne ne peut mériter une grâce ou une charité plus grande que celle qu'il a.

3. Ce qui est l'objet du mérite, l'homme le mérite par tout acte qui procède de la grâce ou de la charité, comme il mérite la vie éternelle par tous les actes semblables. Si donc l'augmentation de la grâce ou de la charité est l'objet du mérite, il semble qu'on mérite cet accroissement par tout acte que la charité anime. Or, ce que l'homme mérite, il l'obtient de Dieu infail-

(1)Elle repose sur la misericorde et la générosité de Dieu , et par conséquent ce mérite n'est qu'un'mérite ex congruo, pris dans un sens large.

(2) Cette erreur revenait h celle des novateurs qui ont prétendu qu'il n'y avait que les prédestinés qui pouvaient mériter pour la vie éternelle ; ce que le concile de Trente a ainsi condamné (sess, vi, can. 17) : Si quii, iustificationis gratiam non nisi praedcstinatis ad vitam contingere dixerit, anathema sit.

(5) Cet article est une réfutation de l'erreur de

Mélanrhton, quija soutenu que nos bonnes oeuvres no méritaient pas de récompenses spirituelles, mais seulement des récompenses corporelles. Le concile de Trente a décidé ainsi que nous méritions par nos bonnes oeuvres une augmentation de la grâce (sess, vi, caa. 14) : Si quit dixerit justitiam acceptam non conservari, atque etiam augeri coram Deo, anathema sit. Siquis dixerit iustificatum bonis operibus... non vere mereri augmentum grátiae, vitam aeternam.... atque etiam gloriae augmentum : anathema tit.

liblement, si le péché subséquent n'y met obstacle. Car il est dit (II. Tim. i, 4 2) : Je sais à qui je me suis fié, et je suis sûr qu'il est assez puissant pour garder mon dépôt. Il s'ensuivrait donc que la grâce ou la charité serait augmentée partout acte méritoire; ce qui paraît répugner, parce que quelquefois les actes méritoires ne paraissent pas assez fervents pour être capables d'augmenter la charité. Donc cet accroissement n'est pas l'objet du mérite.

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Sup. Epist. Joan, tract, v) que la charité mérite d'être augmentée, afin qu'étant augmentée elle mérite aussi d'être couronnée. Donc l'accroissement de la charité ou de la grâce est l'objet du mérite.

CONCLUSION. — Puisque c'est par le même moyen que nous arrivons à notre fin et que nous progressons vers elle, l'homme juste méritant la vie éternelle ex condigno par ses bonnes oeuvres, selon qu'elles sont produites par l'impulsion de Dieu, on doit dire qu'il mérite aussi une augmentation de grâce et de charité.

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 6 et 7 huj. quaest.), le mérite ex condigno embrasse les choses auxquelles s'étend la motion de la grâce. Or, la motion d'un moteur ne s'étend pas seulement au dernier terme du mouvement, mais encore à tout le développement de sa marche. Le terme du mouvement de la grâce est la vie éternelle. Son progrès ou son développement a lieu en raison de l'augmentation de la charité ou de la grâce, d'après ces paroles de l'Ecriture (Prov. iv, 48) : Le sentier des justes est comme une lumière brillante qui s'avance et qui croit jusqu'au jour parfait, qui est le jour de la gloire. Ainsi donc l'augmentation de la grâce est l'objet du mérite ex condigno.

Il faut répondre au premier argument, que la récompense est le terme du mérite. Or, il y a dans un mouvement deux sortes de termes; le dernier et le moyen qui est tout à la fois principe et terme. C'est ce terme qui reçoit la récompense de l'accroissement du mérite. Mais la récompense des faveurs humaines est comme le dernier terme pour ceux qui placent là leur fin. C'est pourquoi ils ne reçoivent aucune autre récompense.

Il faut répondre au second, que l'augmentation de la grâce ne va pas au delà de la vertu de la grâce préexistante, quoiqu'elle soit au delà de sa grandeur ; comme un arbre, quoiqu'il excède en grandeur la semence qui l'a produit, n'est cependant pas au-dessus de sa vertu.

Il faut répondre au troisième, que pour tout acte méritoire l'homme mérite un accroissement de grâce, comme il mérite aussi la consommation de la grâce elle-même, qui est la vie éternelle. Or, comme on ne reçoit pas la vie éternelle immédiatement, mais dans son temps ; de même la grâce n'est pas augmentée immédiatement, mais elle l'est dans son temps, lorsqu'on est suffisamment disposé à cet égard.

ARTICLE IX. — l'homme peut-il mériter la persévérance (4)?

4. H semble qu'on puisse mériter la persévérance. Car ce que l'homme obtient en le demandant, celui qui a la grâce peut le mériter. Or, les hommes obtiennent de Dieu la persévérance en la demandant : autrement il serait inutile qu'elle fût comprise parmi les demandes de l'Oraison dominicale, comme l'explique saint Augustin (Lib. de bon. perseverant, cap. 2 et 47). Donc celui qui a la grâce peut mériter la persévérance.

(D

Tous les théologiens catholiques enseignent que l'homme ne peut mériter la persévérance ex condigno, et par persévérance on entend ici le don qui fait que l'homme reste en état de grâce jusqu'à sa mort. C'est d'ailleurs la doctrine du concile de Trente (sess, vi, can. 15) : Quod quidem aliunde haberi non potest, nisi ab eo qui potens est eum qui stat statuere ut perseveranter stet, et eum qui cadit restituere.

2. Il est mieux de ne pouvoir pas pécher que de ne pas pécher. Or, l'impossibilité de pécher est l'objet du mérite, car on mérite la vie éternelle qui implique essentiellement l'impeccabilité. Donc à plus forte raison peut-on mériter de ne pas pécher, ce qui constitue la persévérance.

3. L'accroissement de la grâce est une chose supérieure à la persévérance dans la grâce qu'on possède. Or, on peut mériter l'accroissement de la grâce, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc à plus forte raison peut-on mériter la persévérance dans la grâce que l'on a.

Mais c'est le contraire. Tout ce qu'on mérite on l'obtient de Dieu, si le péché n'y met obstacle. Or, il y en a beaucoup qui ont fait des oeuvres méritoires, et qui n'obtiennent pas la persévérance. On ne peut pas dire que ce soit à cause que le péché les en empêche -, parce que le péché est précisément ce qui est opposé à la persévérance; de sorte que si l'on méritait la persévérance, Dieu ne permettrait pas qu'on tombât dans le péché. La persévérance n'est donc pas l'objet du mérite.

CONCLUSION. — La persévérance d'ici-bas n'étant pas un effet de la grâce, mais étant plutôt sa cause et son principe, parce qu'elle est une conservation et une création continue de la grâce, il est évident que nous ne pouvons la mériter, nous ne méritons que celle qu'on appelle la persévérance de la gloire.

Il faut répondre que l'homme ayant naturellement le libre arbitre qui peut se porter au bien et au mal, on peut obtenir de Dieu la persévérance dans le bien de deux manières : d'abord parce que le libre arbitre est déterminé au bien par la grâce consommée, ce qui aura lieu dans la gloire; ensuite de la part de la motion divine, qui porte l'homme au bien jusqu'à la fin. Or, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (art. 6, 7 et 8), l'objet du mérite embrasse ce qui se rapporte, comme son terme, au mouvement du libre arbitre mû par Dieu, mais non ce qui se rapporte à ce même mouvement comme son principe. D'où il est évident que la persévérance de la gloire qui est le terme de ce mouvement est l'objet du mérite ; parce qu'elle dépend uniquement de la motion divine qui est le principe de tout mérite. Mais Dieu accorde gratuitement le don de la persévérance à tous ceux auxquels il le donne.

Il faut répondre au premier argument, que ce que nous ne méritons pas nous l'obtenons par nos priores (4). Car Dieu exauce les pécheurs qui lui demandent le pardon de leurs fautes qu'ils ne méritent pas, comme on le voit dans saint Augustin (Tract, xliv in Joan.), qui, à l'occasion de ces paroles de saint Jean (ix, 31) : Nous savons que Dieu exauce les pécheurs, fait remarquer que sans cela le publicain aurait dit inutilement : Dieu, soyez-moi propice, qui suis un pécheur (Luc. xviii, 13). De même on obtient de Dieu pour soi et pour les autres le don de la persévérance en le demandant, quoiqu'il ne soit pas l'objet du mérite.

Il faut répondre au second, que la persévérance dans la gloire est le terme du mouvement méritoire du libre arbitre, mais il n'en est pas de même de la persévérance d'ici-bas, pour la raison que nous avons donnée (in corp. art.).

Il faut faire la même réponse au troisième argument, au sujet de l'augmentation de la grâce, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (ibid, et art. préc).

(1) D'après saint Thomas, il semble que nous ne méritions le don de persévérance que d'un mérite ex congruo pris dans un sens large, c'est-à-dire eu raison de nos prières, qui sont fondées sur la libéralité et la bonté de Dieu. Cependant il y a des thomistes qui n'interprètent pas sa pensée dans un sens aussi restreint, et il y a aussi d'autres théologiens qui prétendent que nous méritons ce don d'un mérite de congruo proprement dit.

ARTICLE X. — les biens temporels sont-ils l'objet do mérite?

1. Il semble que les biens temporels soient l'objet du mérite. Car ce qu'on promet à quelques-uns comme une récompense de leur justice est l'objet du mérite. Or, dans la loi ancienne on a promis aux justes les biens temporels, comme une récompense de leur justice, ainsi qu'on le voit (Deut. xxviii). Il semble donc que les biens temporels soient l'objet du mérite.

2. Lc mérite parait embrasser ce que Dieu accorde à quelqu'un pour un service qu'il en a reçu. Or, Dieu donne quelquefois aux hommes des biens temporels pour le service qu'ils lui ont rendu. Car il est dit (Ex. i, 21) : Que parce que les sages-femmes avaient craint Dieu, il leur bâtit des maisons, et saint Grégoire fait remarquer à ce sujet (Mor. lib. xviii, cap. 4) que leur bienfaisance a pu avoir pour récompense la vie éternelle ; mais que leur mensonge a reçu une récompense terrestre. Et le prophète fait dire au Seigneur (Ez. xxix, 18) : Le roi de Babylone m'a rendu avec son armée un grand service au siège de Tyr, et il n'en a pas reçu de récompense. Puis il ajoute : Voici comment je le récompenserai ; je lui ai donné la terre d'Egypte, parce qu'il a travaillé pour moi. Donc les biens temporels sont l'objet du mérite.

3. Comme le bien sc rapporte au mérite, de môme le mal se rapporte au démérite. Or, il y en a que Dieu punit de peines temporelles à cause ,du démérite de leurs péchés, comme on le voit par les Sodomites (Gen. xix). Donc les biens temporels sont l'objet du mérite.

4. Mais c'est le contraire. Les biens qui sont l'objet du mérite ne sont pas accordés de la même manière à tout le monde. Or, les bons et les méchants participent également aux biens et aux maux temporels, d'après ce précepte de l'Ecriture (Eccles. ix, 2) : Tout arrive également au juste et à l'impie, au bon et au méchant, à celui qui est pur et à celui qui ne l'est pas, à celui qui immole des victimes et à celui qui méprise les sacrifices. Donc les biens temporels ne sont pas l'objet du mérite (1).

CONCLUSION. — Les biens temporels, selon qu'ils sont utiles aux actes de vertus par lesquels nous arrivons à la vie éternelle, peuvent être considérés comme des biens absolus, et à ce titre ils sont absolument et directement l'objet du mérite; mais considérés en eux-mêmes, comme ils ne sont pas absolument les biens de l'homme, de même ils ne sont pas absolument l'objet du mérite, ils ne le sont que relativement.

II faut répondre que ce qui est l'objet du mérite est une récompense qui est un bien. Or, le bien de l'homme est de deux sortes : il est absolu ou relatif. Le bien de l'homme absolu est sa fin dernière, d'après ces paroles du Psalmiste (Ps. lxxii, 27) : // m'est bon de n)!attacher à Dieu, et par conséquent il embrasse tout ce qui mène à cette fin. Ces biens sont, absolument parlant, l'objet du mérite. Le bien relatif de l'homme, c'est le bien qui lui convient pour le moment (2), ou qui lui va sous un rapport. Cette espèce de bien n'est pas absolument, mais relativement l'objet du mérite. — D'après cela il faut dire que si l'on considère les biens temporels, selon qu'ils sont utiles aux bonnes oeuvres qui nous conduisent à la vie éternelle, ils sont à ce point de vue l'objet direct et absolu du mérite, aussi bien que l'augmentation de la grâce, et tout ce qui aide l'homme à parvenir à la béatitude

(U L'argument contraire établit ici une thèse absolument opposée à celle que soutiennent les raisonnements antérieurs. Saint Thomas doit le réfuter comme les autres, parce que son propre sentiment est une doctrine intermédiaire qui doit se poser entre ces extrêmes pour déterminer ce qu'il y a de vrai et ce qu'il y a de faux dans chacun d'eux.

(2) Pour le moment, c'est-à-dire pour cette vie dans laquelle il n'est pas possible de se passer absolument des biens temporels, et selon que ces biens nous sont nécessaires pour arriver à notre lin, saint Thomas dit que nous pouvons les mériter ex condigno.

après la première grâce. Car Dieu donne aux justes autant de biens et de maux temporels qu'il leur en faut pour parvenir à la vie éternelle ; et ces biens temporels sont parla môme des biens absolus. D'où il est dit (Ps. xxxiii, 11): Ceux qui craignent le Seigneur ne seront privés d'aucun bien. Et ailleurs (Ps. xxxvi, 25) :Je n'ai pas vu le juste abandonné, etc.— Si on considere les biens temporels en eux-mêmes, à ce point de vue ils ne sont pas absolument les biens de l'homme, ils ne le sont que relativement. De même ils ne sont pas l'objet absolu du mérite, ils "n'en sont que l'objet relatif, en tant que les nommes sont quelquefois poussés par Dieu à faire des choses temporelles, dans lesquelles ils parviennent, avec son aide, à l'exécution de leur dessein (1) ; de telle sorte, que comme la vie éternelle est simplement la récompense des oeuvres de justice qui se rapportent à la motion divine, ainsi que nous l'avons dit (art. 3 et 6 huj. quaest.), de même les biens temporels considérés en eux-mêmes sont une récompense relativement ala motion divine, qui porte la volonté des hommes à faire ces choses : quoiqu'il arrive quelquefois que ceux qui les exécutent n'aient pas toujours une intention droite (2).

11 faut répondre au premier argument, que, comme le dit saint Augustin (cont. Faust, lib. iv, cap. 2), ces promesses temporelles étaient des figures des biens spirituels qui se sont accomplis en nous. Car le peuple charnel s'attachait aux promesses de la vie présente, et non-seulement ses discours, mais encore son existence môme furent prophétiques.

Il faut répondre au second, qu'on dit que ces récompenses sont divines par rapport à la motion de Dieu, mais non par rapport à la malice de la volonté, surtout à l'égard du roi de babylone, qui n'a pas fait le siège de Tyr pour servir le Seigneur, mais plulôt pour usurper à son profit le souverain pouvoir. De même les sages-femmes, quoiqu'elles aient eu une bonne intention relativement à la délivrance des enfants, néanmoins leur volonté n'a pas été droite, relativement au mensonge qu'elles ont fait.

Il faut répondre au troisième, que les maux temporels sont infligés aux méchants à titre de châtiments, parce qu'ils ne sont pas pour eux un secours qui les mène à la vie éternelle. Pour les justes, au contraire, ces maux les aident, et ils ne sont donc pas pour eux des peines, mais plutôt des remèdes, comme nous lavons dit (quest. lxxxvii, art. 8).

Il faut répondre au quatrième, que les bons et les méchants sont également partagés à l'égard des biens et des maux temporels consideres en eux-mêmes, mais il n'en est pas de même par rapport à leur fin ; car les bons s'en servent pour arriver à la béatitude, taudis qu'il en est tout autrement des méchants.

Ici se termine ce que nous avions à dire de la morale en général.

(1)       Ainsi, avec le secours de Dieu, les conquérants qui ont châtié la Judée ont obtenu la victoire qu ils désiraient, et les avantages qu'ils en ont tirés ont été leur récompense.

(2) Ainsi le roi de Babylone et l'empereur Titus furent les instruments des desseins de Dieu, sans avoir une intention droite, car dans tous exploits ils ne recherchèrent que leur propre gloire. (I-II 1864 Qu.1)

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