Saint Thomas - Somme théologique 1864 - 1er Partie.

 

 

Ce n'est pas une chose nouvelle qu'une traduction de la Somme de saint Thomas. Du vivant même de cet illustre docteur, sa Somme contre les Gentils fut traduite en grec et en hébreu. On croit que ces deux versions furent faites par les soins de saint Raymond de Pennafort qui l'avait engagé à composer cet ouvrage et qui fut sans doute porté aie faire traduire par son zèle pour la conversion des orientaux, afin que les missionnaires d'alors pussent en retirer les plus grands avantages (1).

 

Les préventions de Maxime Planudes contre les Latins ne l'empêchèrent pas de traduire en grec la Somme théologique. Cette version se voit manuscrite à Rome dans la bibliothèque du Vatican, à Paris dans la bibliothèque nationale, et on la conservait à Venise parmi les manuscrits du cardinal Bes-sarion.

 

Marsile Ficin et Demetrius Cydonius ont aussi traduit en grec divers ouvrages du même docteur.

 

Dom Nicolas Antoine, dans la seconde partie de sa Bibliothèque espagnole (2), et le père Echard, dans le second tome des écrivains de l'ordre des frères prêcheurs (3), parlent d'un auteur anonyme qui a traduit en espagnol la première partie de la Somme.   .

 

Plusieurs opuscules de saint Thomas ont été traduits en italien ; mais un de ses éditeurs les plus célèbres, le père Bernard Marie de Ruboeis regrette qu'il ne se soit trouvé personne en Italie pour traduire la Somme en langue vulgaire (4).

 

On possède plusieurs traductions arméniennes de ce chef-d'oeuvre, dont la plus complète et la plus récente est celle qui fut publiée à Venise par D. Mé-chitar, au commencement du dernier siècle.

 

Les jésuites nous apprennent (8) qu'un missionnaire de leur société, le révérend père Rugli, traduisit en chinois la Somme théologique, et que le révérend père Magaillans traduisit dans la même langue ce que saint Thomas a écrit sur la résurrection des corps.

 

En France, plusieurs auteurs se sont appliqués à des travaux semblables.

 

De Marandé a publié en neuf tomes in-1 % une traduction de la Somme qu'il a intitulée : La Clef de saint Thomas sur toute sa Somme. Ce n'est pas une traduction littérale. Il abrège arbitrairement certaines parties, et il a bouleversé l'ordre suivi par saint Thomas pour chaque question, en mettant les objections sous le titre d'observations, après le corps des articles ; ce qui produit une confusion inévitable, puisque le plus souvent la manière dont saint Thomas développe le corps des articles, suppose la connaissance des objections qu'il s'est faites préalablement (6).

 

De Hauteville, docteur en théologie, et chanoine de l'église cathédrale de Saint-Pierre de Genève, a donné aussi une traduction française de la Somme.

 

 

 

(1) Touron , Vie de saint Thomas (lib. , cap. 9).

(2) Bibliolh., p. 269.

(3) Script, ord. proed. 1. il, p. 359.

(4) Vid. edit. Tenet. Dissert. ï, cnp. 8.

(5) Catalogus Patrum socictatis Jesu qui in imperio Sinarum fidem propagavenmt.Ftí-ris, I686. >

(6) De Marandé a aussi publié en plusieurs volumes in-folio les Morales chrétiennes du Théologien français, ou Paraphrase sur saint Thomas.

 

Mais cette traduction s'écarte encore beaucoup plus du texte que la précédente. Ce n'est qu'un abrégé qui renferme à la vérité toutes les questions traitées par saint Thomas, mais présentées par ordre analytique de manière que chaque article offre une sorte de tableau synoptique destiné à faciliter l'étude de la Somme aux prédicateurs (1).

 

Le révérend père Griffon, secrétaire général de la congrégation de la Doctrine chrétienne, a composé aussi un abrégé en français de la théologie de saint Thomas par demandes et par réponses ; mais cet abrégé, ne formant que deux volumes in-12, ne peut donner qu'une idée très-incomplète de la science et de la doctrine renfermée dans la Somme (2).

 

Le père Touron, dans sa Vie de saint Thomas, rapporte que l'auteur des Essais critiques de prose et de poésie, dit en parlant de M. Ville Mareschal : J'ai vu Tntre ses mains une traduction de la Somme de saint Thomas, dont je le erois auteur, rendue fidèlement et à la lettre, et cependant avec une pureté et des beautés dont le texte ne paraît pas susceptible.

 

J'ai fait moi-même et j'ai fait faire toutes les recherches possibles pour découvrir si cette traduction avait été imprimée. Je n'ai rien trouvé ni dans les bibliothèques publiques, ni dans les. ouvrages bibliographiques, de sorte que je crois que si cette version a existé, elle est restée manuscrite.

 

Je ne parle pas de la traduction française publiée récemment sous le nom de M. de Genoude. L'ouvrage est resté inachevé, et d'ailleurs l'auteur s'était borné à traduire le corps des articles, sans tenir compte des objections et des réponses.

 

Souvent même il s'est donné la liberté d'abréger le corps des articles eux-mêmes, et il s'est quelquefois tellement éloigné du texte qu'il n'y a pour ainsi dire aucun rapport entre sa pensée et celle de saint Thomas. C'est ce que l'on remarque principalement dans la dernière partie de son travail (3).

 

Ainsi on peut donc dire que la Somme de saint Thomas n'a pas encore été jusqu'aujourd'hui traduite intégralement en français.

 

C'est la tâche que je me suis imposée, et, pour justifier le dessein que j'ai conçu, il me suffira de présenter ici quelques considérations : 1°sur la Somme et les autres écrits théologiques de saint Thomas; 2° sur l'autorité de sa doctrine ; 3° sur l'utilité de l'étude de la Somme par rapport aux controverses actuelles.

 

 

I. DE LA SOMME DE SAINT THOMAS ET DE SES AUTRES ÉCRITS..

 

La Somme de saint Thomas n'était dans la pensée de son auteur qu'un livre élémentaire qu'il destinait à la jeunesse studieuse de son temps, pour lui faciliter l'étude de la science théologique (Í). Ce monument n'en est pas moins resté l'oeuvre la plus haute et la plus profonde qu'ait produite la scolas-tique.

 

Pour bien comprendre le caractère de ce chef-d'oeuvre, il est nécessaire de se reporter à la forme qu'avait prise l'enseignement catholique au moyen âge.

 

Dans les premiers siècles de l'Eglise, les Pères s'étaient exclusivement occupés d'instruire les fidèles par le ministère de la prédication, et de réfuter toutes les erreurs qui mettaient en péril la vraie foi.

 

(1) Cet ouvrage forme 4 vol. in-'(». Lyon, 1058-4674.

(2) Ce livre a ttè imprimi à Parit en 1707.

(3) Cette traduction abrégée devait produire deux volumes : il n'y en a eu «Vun de publié.

(4) Voyez le prologue ou la préface qu'il a mis lui-même au commencement de son ouvrage.

 

Leurs oeuvres renferment des explications savantes des saintes Ecritures, des liomélies ou des sermons qu'ils adressaient à leur peuple, ou des traités aussi profonds qu'éloquents dans lesquels ils combattaient avec vigueur les hérétiques de leur temps.

 

Mais parmi cette multitude d'ouvrages on n'en trouve aucun dont l'auteur ait eu la prétention de réunir en un seul corps de doctrines tous les enseignements de la foi.

 

Origène en eut la pensée, et il le tenta dans son livre des Principes ; mais il * n'était pas parti de données certaines et solides, et il échoua dans son entreprise. •

 

Plus tard, saint Jean Damascène fut plus heureux dans son ouvrage qu'il intitula : De la Foi orthodoxe. Mais, quelque remarquable que soit cette synthèse, elle n'a pas le caractère méthodique et précis que l'on admire dans la Somme de saint Thomas. On sent que l'auteur n'a pas écrit pour que son livre servît de texte à l'enseignement des écoles.

 

Il faut donc arriver jusqu'à la scolastique pour trouver ce genre d'ouvrages, et la gloire particulière de cette époque est d'avoir indiqué la véritable méthode d'après laquelle la théologie ainsi que toutes les sciences doivent être enseignées.

 

De nos jours, où l'on s'est plu à tout remettre en question, on s'est élevé contre la scolastique, et on aurait voulu, pour ainsi dire, la rendre responsable de tous les maux sur lesquels l'Eglise a eu à gémir pendant ces derniers siècles.

 

Sans vouloir ici ressusciter une polémique qui s'est assoupie presque entièrement depuis quelques années, je ferai remarquer que ce qui a induit les esprits en erreur, et ce qui produit encore beaucoup de préjugés sur le mouvement littéraire au moyen âge, c'est qu'on a considéré et qu'on considère encore la scolastique comme une science, tandis que ce n'est qu'une méthode.

 

Voyez en effet comme tous les historiens ont compris son histoire. Ils se sont tous accordés à la diviser en trois âges, dont le premier va de Roscelin à Albert le Grand, le second d'Albert le Grand à Durand de Saint-Pourçain, et le dernier depuis ce docteur jusqu'à la réforme.

 

Le premier de ces âges est sa période de formation. Or, que remarque-t-on pendant toute cette période? Les esprits se passionnent pour la dialectique; ils s'efforcent de ramener toutes les connaissances qu'ils possèdent à quelques principes généraux, pour les en déduire ensuite par voie de conséquences.

 

Il put y avoir des excès dans cette fièvre de raisonnement qui prétendait argumenter sur toutes choses, mais en somme les études y gagnèrent.

 

Pour systématiser toutes les sciences il fallut les approfondir davantage, et en recherchant le rapport logique qui existait entre chaque proposition on fut amené à d'heureux résultats.

 

La théologie, qui était le but suprême de tous les efforts et de toutes les ambitions, changea tout à coup de face. Au lieu de traiter isolément des divers points de dogme, de discipline ou de morale, on travailla à réunir dans un même ensemble toutes les lumières de l'Ecriture et de la tradition, et à en faire un ouvrage unique dont toutes les parties soient rigoureusement enchaînées.

 

Pierre Lombard fut le premier qui réussit à coordonner ce vaste édifice.

 

Mais il est à remarquer que tout en appliquant à la théologie une méthode nouvelle, en la soumettant à des procédés logiques, il se tint pour le fond des choses absolument en garde contre toute innovation.

 

Dans l'exposition des enseignements de la foi, il se fit une règle de n'employer que les expressions consacrées par l'autorité des Pères, et il appela pour ce motif son ouvrage le Livre des Sentences (Liber Sententiarum).

 

Plusieurs ouvrages parurent sous ce même titre au xne siècle. Le cardinal Robert Pullus, Pierre de Poitiers, sont les théologiens qui eurent dans ce genre le plus de célébrité après Pierre Lombard.,

 

On sait que le livre de Pierre Lombard fut, au xii' et au xm° siècle, le texte obligé de toutes les leçons des professeurs de l'Université de Paris. Mais ce qu'on ne sait pas c'est que jusqu'au xme siècle Aristote n'entrait pour rien dans l'enseignement des écoles.

 

A la vérité son nom est souvent cité par les écrivains antérieurs, mais ils ne connaissaient que ses ouvrages de logique.

 

Sur la fin du xii0 siècle, Gautier, chanoine régulier de Saint-Victor, s'éleva contre la méthode nouvelle que l'on avait introduite dans la théologie, et composa un traité contre Pierre Abeilard, Gilbert de la Porrée, Pierre Lombard et Pierre de Poitiers, qu'il accuse d'avoir altéré la saine doctrine en l'alliant aux erreurs d'Aristote. Mais il est certain que ces théologiens n'empruntèrent au philosophe de Stagyre que l'art de la dialectique.

 

Ainsi, le nom d'Aristote ne se trouve pas cité une seule fois dans le livre de Pierre Lombard. Abeilard, qui se rendit si célèbre par sa passion pour le syllogisme, a laissé des gloses sur l'Introduction de Porphyre, les Catégories, et l'Interprétation ; il a quelquefois cité les Réfutations sophistiques et les Topiques, mais il avoue formellement qu'il ne connaît ni la Physique, ni la Métaphysique d'Aristote (1). Jean de Sarrisbury s'étend beaucoup sur tous les écrits du philosophe grec, relatifs à la logique (2), mais il ne dit pas un mot de ses autres ouvrages, ce qui suppose qu'il ne les connaissait pas.

 

Quand les ouvrages de physique et de métaphysique d'Aristote passèrent en Occident, ils s'y présentèrent d'abord au moyen de traductions arabes-latines accompagnées dès commentaires d'Averroës et d'Avicenne. On eut même recours pendant quelque* temps aux ouvrages de ce dernier pour y puiser la doctrine péripatéticienne.

 

On ne tarda pas à voir cette doctrine empoisonnée porter ses fruits. David de Dinant enseigna que tout est un, c'est-à-dire que tous les êtres ont une même essence, une même substance et une même nature; et Amaury, formulant le même principe, dit que tout est Dieu, et que Dieu est tout. C'était le panthéisme le plus formel.

 

Le concile de Paris condamna, en 1209, les livres d'Aristote, et les commentaires d'où étaient sorties ces monstrueuses erreurs (3).

 

En 12IS, le légat du saint-siége, Robert de Courçon maintint la sentence du concile, mais il fit une exception en faveur des livres de logique (4).

 

Le pape Grégoire IX publia en 1231 une bulle qui renouvelait les condamnations précédentes et qui interdisait les ouvrages d'Aristote jusqu'à ce qu'ils fussent corrigés (b).

 

(1). Ouvrages inédits d'Abeilard, p. 200. Pour les autres parties de la philosophie, Abeilard suit ordinairement les opinions de Platon.

(2) Métalogieus, lib. in et iv.

(3) A l'égard de celte condamnation , elle n'est pas rapportée de la même manière par les historiens de cette époque. Le récit de Guillaume le Breton, adopté par Launoy, ne s'accorde pas avec ceux de César d'Heistcrbach et de Hugues, le con tinuateur de la chronique de Robert d'Auxcrrc.

Mais ce qui coupe court à toute controverse, c'est le texte même du concile publié par I). Martènc [Novus Thesaurus anccdolorum,t. IV,p. fGG'.

(4) Voyez les statuts donnés par ce légat à l'université de Paris. Ap. Ilulaeum, Ilist. univ. Paris, t. m, p. 82. Cf. Launoy, De varia Aristotelis fortuna, cap. 6.

(5) Voyez lc texte de cette bulle. Ap. Bulaeum, loc. cit., p. 142, et Cf. Launoy, ibid., cap. 6.

 

Ainsi jusqu'en 1230, quoi qu'on en ait dit, Aristote n'avait encore exercé d'autre influence sur l'enseigement théologique que celle qui résultait naturellement de son Organon ou de tous ses ouvrages de logique.

 

Mais de 1230 à 1240 il se fit un changement prodigieux. Son nom se rencontre dans tous les ouvrages de théologie qui furent alors publiés.

 

Guillaume d'Auvergne, qui fut évêque de Paris et qui mourut en 1248, cite fréquemment la Métaphysique, la Physique, le traité de l'Ame, ceux du Sommeil et de la veille, des Animaux, du Ciel et du Monde, des Météores, les Ethiques, etc. (1). On voit qu'il connaissait presque tous les écrits du philosophe grec.

 

Par suite des relations que la chrétienté avait avec les Maures d'Espagne il n'avait pas été possible de se défendre contre l'invasion des traductions arabes-latines et de tous les commentaires panthéistes qui les accompagnaient.

 

Pour combattre l'erreur par ses propres armes on avait senti le besoin d'avoir recours au texte grec lui-même (2), et l'on avait pu satisfaire ce désir d'autant plus facilement que la fondation d'un empire français à Constanti-nople (3) avait favorisé l'étude du grec en Occident.

 

On se mit donc à lire Aristote dans sa propre langue, et on s'empressa d'en faire des traductions nouvelles, exemptes de toutes les erreurs que les Arabes y avaient mêlées (4). .

 

Dans le même temps les études théologiques reçurent un nouveau développement.

 

On trouva le livre des Sentences insuffisant, et l'on se mit à composer sous le nom de Sommes une foule d'ouvrages auxquels on ajouta toutes les questions naturelles et philosophiques que l'on avait soulevées à propos de la philosophie ancienne.

 

Ainsi Guillaume de Seignelay, Robert de Courçon, Alain de l'Isle, Simon de Tournay, Pierre de Corbeil, Praepositivus, Moneta, Vincent de Beauvais, Alexandre de Halés, Jean de la Rochelle, Albert le Grand et plusieurs autres donnèrent leurs Sommes avant que ne parût celle de saint Thomas (5).

 

L'idéal qu'on se proposait dans ces divers ouvrages n'était pas facile à réaliser.

 

Il s'agissait de concevoir un plan assez vaste pour renfermer toutes les questions dogmatiques et morales qui sont du ressort de la théologie. Il fallait assignera chacune de ces questions la place qui lui convient logiquement, de manière que toutes les parties de l'ouvrage se déduisent rigoureusement les unes des autres et se prêtent ainsi un mutuel appui.

 

C'était là pour la méthode.

 

Quant à l'exécution elle exigeait des connaissances universelles. Ainsi il fallait connaître à fond toutes les Ecritures pour'citer à chaque question les textes qui sont à l'appui des sentiments que l'on embrassait et pour rapporter

 

(1) Vii.Guillelmi Arverni Parisiensis episcopi opera omnia. Aurcliani, 1074 . 2 vol. in-fol.

(2) Plusieurs savants ont prétendu que les docteurs de cette époque ne savaient pas le grec, et crue saint Thomas n'avait connu Aristote que par (les traductions. Bernard Guyard publia en IGG7 une dissertation particulière contre cette assertion, ïl suffit d'ailleurs de lire les commentaires de saint Thomas pour se convaincre de la connaissance qu'il ayaitile la langue grecque, puisque à chaque instant il compare les différentes versions entre elles et discute la valeur propre des expressions qui se trouvent dans l'original.

(3) Ce fut en 1204 que cet empire fut fondé.

(4) Guillaume de ïoeco dit formellement que saint Thomas fit faire une nouvelle traduction des oeuvres d'Aristote : Quae sententia? Aristotelis contineret clarius«m'íaíewfc.Bolland., Antverp., 1645, mensis Martii, 1.1, p. GG3. (5) Voyez Bibliothèque des écrivains ecclésiastiques, par Elies Dupill (Xlie siècle).

 

ceux qui paraissaient les contredire afin de les discuter et d'en établir le véritable sens.

 

La théologie étant avant tout une science traditionnelle, il était nécessaire, pour ne pas s'égarer, d'avoir approfondi la tradition, c'est-à-dire de savoir les décisions des conciles et des papes et d'avoir lu et médité tous les principaux ouvrages des Pères.

 

Enfin, selon la remarque de saint Thomas lui-même, il était du devoir du théologien de s'instruire des choses de la nature et de se livrer à l'étude de la philosophie pour faire hommage de toutes les sciences humaines à la science divine et l'enrichir de toutes leurs lumières (4).

 

L'Ange de l'école se prépara à la composition de sa Somme par l'acquisition préalable de toutes ces connaissances.

 

Il avait appris par coeur tout l'Ancien et le Nouveau Testament, afin d'avoir toujours présent à l'esprit le texte sacré. Ses commentaires sur le livre de Job, sur la première partie du livre des Psaumes, sur Isaïe et sur Jérémie, sur les quatre Evangiles et sur les Epîtres de saint Paul sont de magnifiques monuments de sa piété et de son érudition. Comme le dit le père Possevin (2), on est surpris de l'attention minutieuse, de l'exactitude et du savoir que supposent tous ses commentaires. Il prend soin d'examiner les différentes versions, de les comparer entre elles, de concilier les passages qui semblent opposés les uns aux autres, soit'clans les livres saints, soit dans les ouvrages des Pères ou des autres interprètes de l'Ecriture. Ses citations sont si fréquentes et si variées qu'on ne sait comment à une époque où l'imprimerie n'était pas inventée il lui a été possible de lire un aussi grand nombre d'ouvrages.

 

Comme tous les professeurs de son temps il avait débuté dans l'enseignement de la théologie par une explication des quatre livres du Maître des Sentences. Nous possédons son commentaire où il parle de la nature divine, de la création, de l'incarnation du Verbe, des vertus et des vices, des sacrements de la loi nouvelle et des dernières fins de l'homme. Il n'avait que vingt-cinq ans quand il donna ses leçons sur toutes les principales matières de la science théologique, mais elles parurent si solides et si profondes que la faculté de théologie de Paris regarda dès lors le jeune docteur comme son oracle et comme le prodige de son siècle.  .

 

Vers l'an 1260 il commença ses travaux sur Aristote, et il se mit à étudier les sciences naturelles telles qu'elles étaient connues de son temps et toute la philosophie ancienne. Son premier but était de réfuter les disciples d'Averroës qui faisaient, au xiii0 siècle, un si grand abus du nom du philosophe grec. Mais il ne se contenta pas de répondre à leurs difficultés, il voulut encore faire servir à la gloire de la religion toutes les lumières de la sagesse ancienne, et il emprunta à Aristote tout ce qu'il avait de bon, comme autrefois saint Augustin à Platon, pour en enrichir la science sacrée (3). Sixte de Sienne remarque que de tous les docteurs latins il est le premier qui ait osé tenter une entreprise si difficile et qui ait eu la consolation de voir que le succès avait parfaitement répondu à la grandeur de la difficulté et à la droiture de ses intentions. Tous ces nombreux travaux ne l'empêchèrent pas de trouver des

 

(1) Voyez ce qu'il dit de l'utilité des sciences naturelles par rapport à la théologie (Sum. cont. Gentes, lib. ir, cap. t-4).

(2) Apparatus sacer, t. ir, p. 477 et suiv. ed. 1608.

(3) Voyez ce que dit à ce sujet lc P. Touron dans sa Vie de saint Thomas (pag. 4S4-463). On voit par là que le docteur catholique n'était pas dominé, comme on l'a prétendu, par le sentiment d'Aristote. Il soumet, au contraire, le philosophe païen au joug de la foi, et il le réfute et l'abandonne chaque fois que ses opinions paraissent en opposition avec la doctrine de l'Eglise.

 

(1) Opus absolutissimum quo reliquos omnes qui ed de re scripsPre, veteres et recentiores anteivit Appar. sacer. T. II, p. -178.

(2) Yid. Prolog., 1a part.

(3) Pour justifier cette assertion, j'ai indiqué en note, d'après la grande édition du cardinal Caje-tan, le profit que l'on pouvait retirer de chaque article.

(4) Cens qui étudient la théologie dans les traités élémentaires qui existent actuellement désirent souvent un plan général qui comprenne la science entière et qui indique le rapport logique de toutes ses parties. Je ne crois pas qu'on puisse rien faire de plus parfait que la Somme de saint Thomas. Le plan est donc toutàtrouvé; il suffit de s'en bien pénétrer.

 

loisirs, soit pour répondre aux questions qu'on lui adressait des différentes parties de la chrétienté, soit pour composer des traités spéciaux sur les points qui étaient les plus vivement controversés parmi ses contemporains. Ses opuscules suffiraient à eux seuls pour faire la réputation et pour avoir rempli la carrière de tout autre savant.

 

Saint Raymond de Pennafort ayant voulu avoir un ouvrage méthodique qu'il pût mettre entre les mains de ses religieux pour les aider à travailler à la conversion des Maures et des juifs répandus alors en Espagne, saint Thomas, sur l'ordre exprès de son général, composa sa Somme contre les Gentils que le père Possevin regarde avec raison comme l'ouvrage le plus parfait et le plus achevé en ce genre qui ait été jamais écrit par aucun auteur ancien ou moderne (1). C'était en quelque sorte le coup d'essai par lequel il préludait à la composition de sa grande Somme théologique.

 

Il commença cet immense travail en 1265, immédiatement après avoir refusé l'archevêché de Naples. Dans la courte préface qu'il a mise en tête il nous dit les défauts de ses devanciers. Les uns avaient surchargé leur ouvrage de questions, d'articles et d'arguments inutiles ; les autres n'avaient pas suivi dans l'exposition de leur doctrine une marche logique, traitant au hasard les différentes parties de la science selon qu'elles se présentaient à leur esprit ; d'autres enfin étaient tombés dans des redites fatigantes qui rebutaient les élèves et qui jetaient la confusion dans leur esprit (8).

 

Il sut éviter le premier de ces défauts en dégageant la théologie de toutes ces discussions frivoles qui commençaient déjà à être du goût de l'école. Car en étudiant la Somme on verra qu'il n'y a pas un article qui n'ait son utilité (3), pas un argument qui n'ait sa valeur. Si l'on y rencontre quelques propositions qui n'aient pas par elles-mêmes une grande importance, ce sont des lemmes qui servent à démontrer d'autres propositions fondamentales et qui contribuent ainsi à la solidité de l'ensemble.

 

Il évita le second en procédant d'une façon si rigoureuse, que depuis le commencement de son vaste ouvrage jusqu'à la fin on marche de déductions en déductions d'après des principes constants et invariables. Toutes ses divisions et toutes ses subdivisions sont justifiées par la logique la plus sévère, et il n'est pas possible de trouver un plan qui soit à la fois plus vaste, plus simple et plus naturel. Il embrasse tout, et chaque chose se trouve si parfaitement à sa place qu'on ne pense pas en parcourant ce vaste édifice qu'il soit possible d'assigner un autre ordre aux parties qui le composent (4).

 

Enfin il a évité le troisième en se contentant de renvoyer, chaque fois qu'il le faut, aux principes qu'il a émis. Il était si maître de sa pensée et de sa matière qu'il n'oublie rien de ce qu'il a précédemment écrit. A la façon des géomètres il rappelle d'un mot les propositions antérieures sur lesquelles repose sa démonstration, et il fait ainsi avancer l'esprit du connu à l'inconnu.

 

Sa méthode est uniforme. Il expose avant tout les objections ou les difficultés qui viennent d'abord à l'esprit, ou les fausses lueurs qui se manifestent à la raison aussitôt qu'elle aborde un problème nouveau, parce qu'il est en effet dans notre nature de ne pas apercevoir immédiatement la vérité quand

 

on nous propose une question à laquelle nous n'avons pas réfléchi. Nous ne découvrons dans le principe que de vagues apparences qui sont le plus souvent trompeuses. Ce n'est que par la réflexion que notre pensée s'affermit et que nous saisissons dans toute sa plénitude la vérité que nous cherchions.

 

L'illustre docteur place donc après les difficultés ou les objections la solution vraie du problème qu'il s'est posé ; il l'appuie de témoignages et d'arguments solides, et s'il est nécessaire il revient aux difficultés qui se sont d'abord présentées, et il dissipe en y répondant tout ce qu'elles avaient de faux et de trompeur.

 

L'uniformité de cette marche ôte à son ouvrage quelques agréments extérieurs. Mais si l'on réfléchit que dans sa pensée chaque article n'était qu'un texte sommaire destiné à être développé, commenté par un maître ; ce qui paraissait un défaut sera au contraire considéré comme un mérite, parce que, quand il s'agit d'enseigner, l'expérience est là pour prouver qu'on ne peut pas être trop clair, trop précis, trop méthodique, et qu'il y a avantage à procéder toujours de la même manière. L'intelligence de l'élève saisit plus parfaitement la pensée du maître, et sa mémoire la retient plus facilement.

 

Aussi tous les hommes les plus distingués n'ont-ils jamais eu qu'une voix pour louer le plan de la Somme et pour reconnaître que saint Thomas avait réellement découvert la meilleure méthode d'enseignement.

 

Maintenant si nous examinons le fond de l'ouvrage, tout le monde reconnaîtra qu'il n'est pas possible de trouver une connaissance plus profonde des saintes Ecritures, des Pères de l'Eglise, des décisions des conciles et des papes, de la philosophie ancienne et de toutes les sciences naturelles (1). Sur toutes les questions les plus difficiles il connaît le pour et le contre qu'offrent ces sources si diverses, il discute avec une précision admirable tous les faits, tous les témoignages et tous les raisonnements. Saint Paul est parmi les écrivains sacrés celui qu'il cite le plus souvent, mais il n'en connaît pas moins les autres, et la Bible presque entière se trouve citée dans son ouvrage. Parmi les Pères il a une prédilection marquée pour saint Augustin, mais il n'en rapporte pas moins les témoignages de saint Basile, de saint Ambroise, de saint Grégoire et de tous les autres docteurs, soit qu'ils paraissent contraires au sentiment qu'il soutient, soit qu'ils le confirment. Aristote est le philosophe ancien qu'il suit de préférence, mais on voit qu'il n'ignore pas la doctrine des platoniciens, des stoïciens et des autres grandes écoles de la Grèce. Il a lu Cicéron, et il sait retirer de son meilleur ouvrage philosophique (2) les vérités les plus élevées qu'il renferme. La raison est entre ses mains l'instrument docile de la foi, et il la manie avec tant de force et de sûreté que dans cette vaste synthèse il ne lui est pas échappé un mot que l'orthodoxie ait contredit. Sa pensée a constamment fait autorité dans toute l'Eglise catholique, comme nous allons le voir.

 

II. de l'autorité de la doctrine de saint thomas.

 

De son vivant saint Thomas reçut de ses contemporains les témoignages les plus éclatants à l'égard de l'étendue et de la solidité de sa science.

 

(1) Nous ne voulons pas dire qu'il n'ait pas partagé sur ce point les erreurs de son temps; mais en approfondissant les différentes opinions qu'il émet sur les.' sciences naturelles, on sera peut-être surpris, comme je l'ai été moi-même, que ces erreurs ne soient pas plus graves ni plus nombreuses.

(2) Les Tusculanes sont l'ouvrage de Cieéron qu'il cite le plus souvent.

 

Tous les souverains pontifes qui occupèrent le siège de saint Pierre depuis le moment où il commença à enseigner jusqu'à sa mort l'honorèrent tout particulièrement de leur considération et de leur estime. Alexandre IY écrivit au chancelier de l'Eglise de Paris le 3 mars 1256 pour le féliciter d'avoir accordé la licence à un sujet si recommandable par les trésors de science et de doctrine que Dieu avait mis en lui. Urbain IV le chargea de composer un traité sur les erreurs des Grecs, et il le chérissait si particulièrement qu'il voulait toujours l'avoir près de lui partout où il allait. Clément IV lui offrit l'archevêché de Naples et lui donna plusieurs autres marques de confiance. L'université de Paris ayant été divisée à propos de la question des accidents eucharistiques, tous les docteurs résolurent de s'en rapporter au jugement de saint Thomas, et il traita si parfaitement cette question difficile qu'ils se rangèrent tous de son avis, persuadés qu'on ne pouvait ni mieux concevoir la difficulté, ni l'expliquer plus clairement.

 

Quand il s'agit de convoquer le second concile de Lyon, le pape Grégoire X adressa un bref particulier à saint Thomas d'Aquin, qu'il regardait avec raison comme le premier docteur de son siècle. On espérait beaucoup de ses lumières pour convaincre les Grecs de schisme et d'hérésie, et les ramener à l'unité. Mais ce grand homme mourut sur ces entrefaites (1).

 

Tout le monde catholique apprit sa mort avec une immense douleur. L'université de Paris écrivit au chapitre général de l'ordre de Saint-Dominique en 1 274 pour avoir les cendres de celui qu'elle regardait à juste titre comme son ornement et sa gloire. « Si l'Eglise honore avec raison, disaient-ils, les reliques des saints, n'est-il pas aussi conforme à la bienséance et à la piété que nous soyons les dépositaires du corps de cet incomparable docteur, afin que la vue de son tombeau produise à jamais dans le coeur de ceux qui viendront après nous, les mêmes.sentiments d'estime et de vénération que l'excellence de ses ouvrages a fait naître depuis longtemps dans nos esprits (2). »

 

Le concert de louanges qui s'était élevé jusqu'alors avec unanimité autour de son nom ne l'empêcha pas toutefois d'être en butte aux attaques de l'envie. Le 7 mars 1276 Etienne Tempier, évêque de Paris, publia à l'instigation de quelques docteurs un décret par lequel il condamnait plus de deux cents propositions, dont quelques-unes se trouvent dans saint Thomas (3).

 

Cet événement ayant été connu en Allemagne , Albert le Grand, qui était évêque de Ratisbonne, partit immédiatement de Cologne pour se rendre à Paris. Il était octogénaire. Malgré son grand âge il pria les docteurs de s'assembler , et monta en chaire pour prononcer en leur présence l'éloge de son immortel disciple, en disant qu'il était prêt à défendre tous les ouvrages du saint docteur et à montrer qu'ils étaient tout resplendissants de vérité et de sainteté (4).

 

Gilles Colonne, de l'ordre des ermites de Saint-Augustin, déploya alors le plus grand zèle pour la défense de saint Thomas, dont il avait suivi les leçons pendant plus de treize années (5). Godefroy Desfontaines s'éleva aussi avec beaucoup de force contre le décret de l'évêque de Paris, parce qu'il craignait qu'il n'éloignât quelques étudiants des livres de saint Thomas, et qu'il ne les

 

(1) Il mourut le 7 mars-1274, dans la quarante-Iniitième année de son âge, d'après Tholomée de laïques, Barthélemi de Capoue et Jacques de Vi-lorbe, ses contemporains et ses amis (Boll., p. 714, note 85).

(2) Cette lettre a été conservée manuscrite dans la bibliothèque de Saint-Victor, à Paris, et se trouve dans YHistoire de l'université de Hubou-lay (t. m, p. 408).

(3) Fleury, Hist.eeclès. (t. xviii, lib. LXXXYll, p. 250).

(4) Bolland. 1.1 Martii, p. 714.

(5) Guillaume de la Marre ayant publié un ouvrage intitulé : Correctorium fratris Thomoe, les théologiens l'appelèrent par dérision te Corrupteur du frère Thomas [Corruplorium fratris Thomoe), et l'on croit que ce fut Gilles Colonne qui réfuta ce libelle dans un excellent écrit qu'il intitula : Le Correcteur corrigé.

 

privât par là même des secours qui pouvaient le plus contribuer à leurs progrès. « Car, dit-il, après la doctrine des saints Pères, celle de Thomas d'Aquin, nous ne craignons pas de le dire, sans faire tort à personne, doit être considérée comme la plus utile et la plus approuvée (1). »

 

Jacques de Viterbe, archevêque de Naples, disait : « Je crois fermement et sur ma conscience que notre Sauveur, pour instruire les fidèles, pour éclairer le monde et l'Eglise universelle, a envoyé d'abord saint Paul, ensuite saint Augustin, enfin de nos jours Thomas d'Aquin, après lequel je ne crois pas qu'il viendra de semblable docteur jusqu'à la fin des siècles..... Quoique ses écrits, ajoutait-il, aient été attaqués et vivement censurés par des personnes d'un grand poids, l'autorité de sa doctrine n'en a point souffert, elle est au contraire devenue tous les jours plus grande et plus respectée dans tous les lieux et jusque dans les pays barbares (2). »

 

Jean XXII, qui le canonisa en 1323, dit dans un discours qu'il prononça à son sujet, qu'il était prouvé « que Dieu avait opéré par l'entremise de son glorieux serviteur au moins trois cents miracles, que d'ailleurs il avait fait autant de miracles qu'il avait écrit d'articles (3). »

 

Dans une autre occasion, le même pontife adressant la parole aux cardinaux, leur dit : « Thomas d'Aquin a lui seul répandu plus de lumières dans l'Eglise que tous les autres savants, et il est certain que quiconque cherchera dans ses écrits les trésors des sciences, fera bien plus de progrès dans une année d'étude, qu'il n'en ferait dans tout le cours de sa vie par la lecture des autres auteurs (4). »

 

Deux ans après la canonisation du saint docteur, en 1325, Etienne de Borret, évêque de Paris , révoqua et annula le décret de son prédécesseur à l'instigation du souverain pontife Jean XXII, à la sollicitation du chapitre de Notre-Dame et de l'avis de tous les docteurs et bacheliers de l'université. L'évêque et les docteurs disaient dans ce décret que cet Ange de l'école n'avait jamais rien enseigné, dicté ou écrit qui ne fût conforme à la doctrine de la foi et à la règle des bonnes moeurs. Et plus loin ils ajoutaient que ce grand homme avait été pendant sa vie, comme il est encore après sa mort, « la lumière éclatante de l'Eglise universelle, l'ornement du clergé, la source féconde où les docteurs puisent les trésors de la science, le miroir très-pur où sont représentés les sentiments de l'université de Paris, le flambeau à la faveur duquel tous ceux qui entrent dans les voies de la vie et dans les écoles de la saine doctrine, découvrent la lumière et la Vérité (5). »

 

Le pape Clément VI, en sa qualité de docteur, avait prononcé deux discours à la louange de saint Thomas, l'un en 1323 en présence de Jean XXII, et l'autre à Paris en présence de toute l'université assemblée dans l'église des Dominicains de la rue Saint-Jacques, en 1324 (fi). Ayant été promu au souverain pontificat, il publia le 6 février 1344 une bulle par laquelle il accorda des indulgences à tous les fidèles qui communieront dans les églises des Dominicains le jour de la fête de ce saint docteur, dont il compare la science à la lumière du soleil qui éclaire le monde, et au glaive spirituel qui détruit les vices et les erreurs entre les mains des hommes puissants en oeuvres et en paroles (7).

 

(1) Voyez Echarcl, Script, ord. Proedic, t.1, p. 296.

(2) Bolland. Í. I Mari. p. 744, note 83.

(3) Bullarium ord. Proedic. t. Il, p. 165, note 22..

(4) Bolland. Itid. p. 682.

(5) Ce décret est rapporté tout entier dans la Vie de saint Thomas du P. Touron (p. 642-644). Il se trouve aussi dans Duboulay [Bist. univ. Paris, cap. VI, p. 204).

(6) Vo)/es le P. Touron, p. 747.

(7) Bullarium ord. Proed. t. il, p. 226.

 

Nous avons dit que Marsile Ficin, Demetrius Cydonius et Maxime Planudes avaient traduit en grec la Somme de l'illustre docteur et quelques autres de ses écrits. Tout attaché qu'était Planude aux erreurs des Orientaux, il ne put contenir son admiration pour saint Thomas ; et il écrivit de sa main à la fin de la traduction qu'il avait faite de la Somme : Ce sage, admirable en tout point, n'a d'autre défaut que d'être Latin (4).

 

Le pape Innocent VI prononça en 4360, dans un discours qu'il fit à la louange de saint Thomas, ces remarquables paroles : « La doctrine de ce saint docteur, plus que toute autre (la canonique seule exceptée), a toute la propriété de l'expression, l'Ordre et l'arrangement des matières et la vérité des principes, en sorte que celui qui s'y attache fidèlement ne s'écarte jamais du sentier de la vérité, tandis que celui qui ose la combattre doit toujours craindre de tomber dans l'erreur (2). » A l'occasion de la translation des reliques du saint docteur à Toulouse, le pape Urbain V adressa, le 31 août 4 368, une bulle à l'archevêque, à l'université, à tous les docteurs clercs ou laïcs, tant de la ville de Toulouse que de la province. Après leur avoir recommandé de rendre à ces reliques des honneurs proportionnés à la sublimité de la science dont le Seigneur avait enrichi son serviteur, il leur dit : « Nous voulons aussi et nous vous ordonnons par ces présentes de suivre toujours fidèlement et de répandre avec zèle, selon votre pouvoir, la doctrine du même saint Thomas comme pure, véritable et catholique (3). »

 

Dans les conciles de Pise, de Constance et de Bâle, saint Thomas fut représenté par des docteurs de son ordre. Le général des dominicains assista, avec huit théologiens pénétrés de la doctrine de saint Thomas, au concile de Pise ; Louis de Valladolid, Jean de Podomitis et plusieurs autres dominicains se distinguèrent au concile de Constance, et les noms de Jean de Raguse, de Nicolas Jacquier, d'Henri Kalteisen sont inscrits avec éloge dans les actes du concile de Bàle. Le célèbre chancelier Gerson lit d'ailleurs paraître l'estime toute particulière qu'il avait pour le saint docteur, dans un discours qu'il prononça au concile de Bàle. « Que nos adversaires, dit-il, se gardent bien de préférer leurs idées aux sentiments et à la doctrine de saint Thomas et des autres saints docteurs dont l'autorité est si respectée dans l'Eglise qu'il n'est point permis de combattre ce qu'ils enseignent d'un commun accord (4). »

 

Au concile de Florence (4 438), un dominicain, Jean de Mont-Noir (5), ayant été choisi pour être le théologien des Latins, il ne fit usage contre les Grecs que des arguments qui se trouvent dans la première partie de la Somme de saint Thomas et dans son Opuscule contre les erreurs des Grecs. Il réfuta si victorieusement Marc d'Ephèse, qu'un grand nombre d'orientaux ouvrirent les yeux à la lumière. Ils reconnurent tous qu'ils devaient la vérité au génie de saint Thomas, et ils se prirent pour lui d'une admiration si profonde qu'ils firent traduire en grec plusieurs de ses ouvrages. Le cardinal Bessarion l'appelait, avec autant d'esprit que de justesse, le plus savant d'entre les saints, et le plus saint d'entre les savants (C).

 

Le cardinal de Cusa ayant été envoyé par le pape Nicolas V en Allemagne, avec le titre de légat, pour ranimer l'esprit de science et de piété dans le clergé de cette partie du monde chrétien, tint un concile à Cologne en 4 452, où il publia plusieurs sages règlements, parmi lesquels on remarque celui-ci :

 

(1) Ces paroles sont rapportées par leP.Echard (Script, ord. Prend, t. 1P 316

(2) Presque tous les théologiens thomistes rapportent ces paroles, pour donner du poids à leurs sentiments.

(3) Ilullarium ord. Proed. t. n, p. 238.

(4) Labbe, Conc. t. xi), p. 873, 875,877, 883.

(5) Voyez le continuateur de Fleury, t. xxii . lib. lviii.

(6) Voyez le P. Touron, p. 665.

 

« Nous approuvons avec éloge, et nous voulons qu'on lise dans les synodes diocésains ce que saint Thomas a écrit sur la Foi et les Sacrements, et que de plus il soit ordonné à tous les curés d'avoir et d'étudier avec application la partie de la Sommme théologique du saint Docteur qui traite des sacrements (1). »

 

Pic de la Mirandole, dont la science a toujours passé pour un prodige, écrivait à un dominicain, Paul Gentili : « Je vous conjure très-instamment de m'envûyer vos remarques sur l'ouvrage de Jean Capreolus; car, étant aussi affectionné que je le suis à la doctrine de saint Thomas, dont les écrits font toujours mes délices, je ne puis qu'estimer beaucoup les auteurs, qui prennent la défense de ses livres contre la malignité de ceux qui osent les calomnier (2). »

 

On sait que Henri VIII, dans son livre contre Luther, et que T évêque de Roçhester, le cardinal Jean Fischer, dans sa réfutation du même hérésiarque, firent surtout usage des principes et de la doctrine de saint Thomas. coJe m'en sers d'autant plus volontiers, disait Fischer, que je sais que l'impiété de Luther ne peut supporter la sainteté de cet excellent docteur (3). »

 

Erasme, qui ne prodiguait pas la louange, surtout aux écrivains scolasti-ques, rend cependant à saint Thomas le plus glorieux témoignage : « Thomas d'Aquin, dit-il, est un grand homme dans quelque siècle qu'on le place. De tous les théologiens modernes il n'en est aucun, à mon avis, qui puisse aller de pair avec lui', soit pour l'exactitude dans tout ce qu'il traite, soit, pour la justesse et l'élévation du génie, soit enfin pour la solidité de la doctrine (4). »

 

Au concile de Trente^ on rendit à saint Thomas des honneurs jusqu'alors inouïs. Au milieu de la grande salle où le concile s'assemblait on voyait sa Somme de théologie, sur une même table, à côté de la Bible. Le saint docteur fut, avec saint Augustin, l'âme de cette grande assemblée. Les décrets qu'elle rendit sur la justification, sur la grâce, le libre arbitre, et sur tous les autres points de dogme et de morale, ne sont, comme le dit Bossuet, qu'un tissu des paroles de l'Ange de l'école. Tous les prélats lisaient assidûment ses ouvrages, et chaque fois qu'il s'agissait de rendre une décision, on s'assurait avant tout de sa conformité avec la doctrine de saint Thomas.

 

A l'occasion des décrets qui se rapportent à la communion sous les deux espèces, l'archevêque de Grenade ayant cité un endroit de la Somme qui paraissait en opposition avec les paroles du décret, on ajourna immédiatement sa promulgation et on la renvoya à la session suivante qu'on ne tint que deux mois après, c'est-à-dire lorsque l'on eut résolu toutes les difficultés et éclairci tous les doutes (5).

 

Jérôme Wielmus, un des prélats du concile, composa pendant sa célébration un traité sur les écrits de saint Thomas, où l'on remarque ces paroles : « Parmi les Pères qui se trouvent en fort grand nombre dans ce concile général, dans le temps même que nous écrivons ceci, on n'en connaît aucun qui ne se fasse un devoir de religion, lorsqu'il s'agit des dogmes et de la doctrine de la foi, de se conformer en tout aux sentiments de saint Thomas ; en sorte qu'on peut dire que ce grand docteur, le prince des théologiens, n'est ni moins consulté, ni moins suivi que les anciens Pères de l'Eglise (6). »

 

Le théologien de Philippe II, Jean Gallia , de Burgos , faisant l'éloge du

 

(1) Eabbe, Conc. t. xiii, p. 1378 et 1579.

(2) Eeliard, Scrip. ord. Proed. 1.1, p. -180.

(3) Fischer, Conf. libri de capt. liabylonicâ.

(4) Erasme, Annot. in cap. i, epist, ad Hom., et lib. ï contra AEeolampad. cap. h.

(5) Voyez Hist. concil., trad. cardin. Pallavic. lib. XVII, cap. xi.

(6) Hieronymus Wielmus, Episc. Argolien-sis, lib. 1 De scriptis S. Thomoe.

 

saint docteur, le 7 mars 1563, en présence des Pères du concile, disait : « Saint Thomas n'a pu se trouver pendant sa vie dans un concile général, mais il vit encore après sa mort, il est présent au milieu dé vous par les trésors spirituels de sa doctrine qu'il vous a laissés comme un riche héritage, et c'est en ce sens qu'on peut assurer que depuis qu'il n'est plus il ne s'est pas tenu de concile dans l'Eglise où le saint docteur n'ait assisté, où il n'ait été consulté. Sans parler des autres, pourquoi ne publierions-nous pas à sa louange ce que nous voyons, ce que nous entendons tous les jours , ce que nous avons sous les yeux? Faites attention à ce qui se passe dans vos assemblées. Parmi ce grand nombre de savants et respectables docteurs dont les lumières font tant d'honneur à.l'Eglise en est-il quelqu'un qui opine sans appuyer son avis de celui de saint Thomas et qui ne se serve de son autorité comme d'une pierre précieuse pour donner de l'éclat à son discours et plus de poids à son suffrage? Dans le plus secret du sanctuaire où les Pères traitent avec tant d'exactitude et de dignité les plus importantes matières de la religion, combien de fois le saint docteur n'est-il pas consulté? S'il s'élève quelque doute, quelque difficulté, quelque partage dans les sentiments ou dans la manière d'expliquer les mêmes vérités, saint Thomas n'est-il pas toujours comme l'arbitre de la dispute et sa doctrine comme la pierre de touche qui détermine le choix? N'est-ce pas au sentiment du saint docteur que vous faites profession de vous en tenir? De sorte que quiconque est assuré d'avoir saint Thomas pour soi, ne craint point que la décision du concile soit jamais contraire à son avis (1 ). » D'après ce témoignage il n'est pas étonnant que le catéchisme du concile composé par ordre de Pie IV soit tout rempli de la doctrine de saint Thomas, et qu'on y trouve souvent des textes entiers de la Somme fondus dans le corps de l'ouvrage.

 

Le pape Pie V, dont tout le monde chrétien vénère la sainteté, publia ce catéchisme en 1566, et l'année suivante il plaça saint Thomas parmi les docteurs de l'Eglise. Le saint pontife motive ainsi cet insigne honneur : « Puisque, par un effet de la providence du Tout-Puissant, plusieurs hérésies qui s'étaient élevées depuis la mort du Docteur angélique se trouvent confondues ou entièrement dissipées par la force et la vérité de sa doctrine; ce qu'on avait souvent vu par le passé et ce qui a paru en dernier lieu très-clairement dans les décrets du concile de Trente ; nous ordonnons que la fête de ce saint docteur, par les mérites duquel le monde chrétien est délivré tous les jours de tant de pernicieuses erreurs, sera solennisée à l'avenir avec plus de célébrité et de dévotion, c'est-à-dire de la même manière qu'on célèbre les fêtes des quatre saints docteurs de l'Eglise (2). »

 

. Le célèbre Estius cite perpétuellement saint Thomas dans ses Commentaires sur l'Ecriture sainte et dans sa Théologie (3). Le savant Suarez le place au même rang que les premiers docteurs de l'Eglise (4). Baronius l'appelle le théologien par excellence et le prince des théologiens, et il dit qu'il serait difficile de rapporter les éloges donnés par tous les écrivains à sa science profonde et à son éminente sainteté (5). Le P. Possevin, qui avait examiné le mérite de tous les auteurs ecclésiastiques, dit que saint Thomas a éclairé l'Eglise par sa doctrine, que sa Somme est un chef-d'oeuvre, et qu'il ne faut pas attendre que ceux qui viendront après lui produisent quelque chose de plus sublime, de plus profond, de plus concis (6).

 

(1) Ce discours a été imprime tout entier dans les actes du concile. Labbo, t. xiv, p. 1565.

(2) Bullar. ord. Proed. t.v, p. 133.

(3) Comment, in lip. B. Judoe.

(4) Suarez, De gratia, 1.1, prolcg. VI, c. 6.

(5) Baronii Martyr. Rom. note ad 7 Mart.

(6) Apparatus sacer, 1.1, p. 477 «t 479.

 

Le cardinal du Perron dut à l'étude de la Somme sa conversion, parce qu'il y trouva la réfutation de toutes les erreurs dans lesquelles sa naissance l'avait engagé, et il fit publiquement l'éloge du saint docteur dans le discours qu'il prononça à l'assemblée des Etats-Généraux du royaume, convoquée à Paris en 1615 (1).

 

Dans un éloge en vers recueilli par le père Labbé parmi les éloges de cinquante Pères ou docteurs de l'Eglise, le poète s'écrie : « Thomas apporta du ciel sur la terre le flambeau de la théologie. Sa Somme est un abrégé de toute la religion : il y a réuni tout ce qu'il importe d'enseigner ou d'apprendre, et y a renfermé le savoir des Jérôme, des Augustin, des Ambroise, des Grégoire avec son propre savoir. Quiconque entend bien saint Thomas possède tous les autres docteurs, et possédât-on tous les autres docteurs, il y aurait encore à profiter avec saint Thomas (2). »

 

Le cardinal Noris, qui asi parfaitement approfondi les écrits de saint Augustin, reconnaît que saint Thomas est le meilleur interprète de l'évêque d'Hip-pone (3). Le cardinal Pallavicin, fauteur de VHistoire du concile de Trente, écrivait à un dominicain, au P. Vincent Préti, en lui envoyant un de ses ouvrages : « Vous lirez dans cet ouvrage plus souvent que dans mes ouvrages précédents le nom de saint Thomas, parce que je trouve aujourd'hui un si grand plaisir à le consulter et à apprendre toujours de lui, que la lecture de tout autre théologien me rebute bientôt : ce n'est pas que je ne trouve dans les écrits des autres auteurs bien des choses qui méritent d'être sues ; mais je ne doute nullement que si le même temps que j'ai mis à les examiner, je l'avais employé à lire les ouvrages de saint Thomas, je n'eusse fait de plus grands progrès et de plus heureuses découvertes (4). »

 

Bossuet s'était nourri tout particulièrement de la doctrine de l'Ange de l'école. Ses traités du Libre arbitre, de la Concupiscence, de l'Amour de Dieu nécessaire pour être justifié dans le sacrement de pénitence, et ses ouvrages philosophiques, ne sont souvent qu'une magnifique exposition des principes de ce grand docteur. Parmi les nombreux témoignages qu'il lui rend en une foule de circonstances, nous nous contenterons de rapporter celui-ci : « Saint Thomas, à vrai dire, n'est autre chose dans le fond, et surtout dans les matières de la prédestination et de la grâce, que saint Augustin réduit à la mé -thode de l'école. C'est même pour avoir été le disciple de saint Augustin qu'il s'est acquis dans l'Eglise un si grand nom, comme le pape Urbain V l'a déclaré dans la bulle de la translation de ce saint, où il met sa grande louange, en ce que, suivant les vestiges de saint Augustin, il a éclairé par sa doctrine l'ordre des Frères prêcheurs et l'Eglise universelle (5). »

 

Le cardinal d'Aquino, un des hommes les plus savants qu'ait produits l'ordre de saint Benoît au xvne siècle, disait : « Je crois avoir beaucoup avancé lorsque je puis m'assurer de bien connaître le sentiment de saint Thomas qui, par la netteté et la pénétration de son esprit angélique, répand une lumière admirable sur les matières les plus obscures, et nous rend ainsi intelligibles les sens les plus cachés dans les livres des saints Pères, surtout de saint Augustin. Je ne parle que de ce que j'ai éprouvé moi-même, continue le même auteur, et je ne doute nullement que plusieurs autres n'aient été aussi convaincus par leur propre expérience, que dans la lecture des ouvrages de saint

 

(1) OEuvres du cardinal du Perron, in-folio, p. 612 et 615.

(2) Elogia quinquaginta veterum Ecclesia! Patrum, vie. Edit. Leyde, -167-1.

(3) Horis vmdiciaeAugust.y.27,infol.

(4) Pallavicinus, De virtute et sacramento paeniténtiae, lib. vii.

(5) Défense de la tradition et des saints Pères, lib. V, cap. 24, edit, de Versailles.

 

Augustin, en s'arrêtant, à la seule lettre, l'esprit se trouve d'abord accablé par un grand nombre de difficultés et comme perdu au milieu d'un labyrinthe dont il ne voit point d'issue ; mais toutes les difficultés disparaissent; on en découvre avec plaisir la véritable solution, dès que par une étude sérieuse on s'est une fois assuré du sentiment du Docteur angélique, dont la doctrine est l'explication et le précis de celle de saint Augustin (1).»

 

Fleury, qui ne prodigue pas les louanges aux écrivains scolastiques, a cependant rendu à saint Thomas ce témoignage : «A ne compter, dit-il, que les ouvrages qui sont certainement de saint Thomas, il est surprenant qu'il ait pu les composer dans l'espace d'environ vingt ans, depuis son doctorat jusqu'à sa mort. On sait, par le rapport fidèle de son compagnon et de ceux qui écrivaient sous lui, qu'il dictait dans sa chambre à trois écrivains et quelquefois à quatre sur différentes matières en même temps. Sa Somme thêologique est le corps de théologie le plus parfait, tant pour le fond de la doctrine que pour la méthode (%). »

 

L'abbé Dnguet est encore plus expressif : «On peut, dit-il, partager également son temps en deux et en donner une partie à saint Thomas. C'est un auteur qui n'écrit pas purement, mais clairement; il décide, il propose la suite des dogmes d'une manière admirable. Toute sa doctrine est liée, ses principes sont suivis, et toutes ses conclusions se tiennent par un enchaînement merveilleux. Qu'il ait dit un mot dans un endroit, il s'en souvient cent pages après ; c'est pourquoi il est important de bien savoir ses principes. Les renvois qui sont aux marges sont d'un grand secours pour trouver au besoin les questions précédentes, sur lesquelles il fonde ce qu'il enseigne dans les suivantes. Il faut donc l'étudier avec soin et dans les premiers temps. On ne peut être bon théologien sans l'avoir lu. Le fond de sa théologie est pour l'Ecriture dans l'Evangile de saint Jean etlesEpîtres de saint Paul, et pour les Pères dans saint Augustin. Mais ce qui est sans suite dans l'Ecriture et les saints Pères, saint Thomas l'a mis en ordre et en a fait un enchaînement qui sert infiniment pour arranger tout ce qu'on ne pourrait pas rapporter aisément en sa place. Il faut donc se faire avec lui un squelette de théologie qu'on remplira ensuite des saints Pères. Il y a peu de théologiens. On trouve assez de gens habiles sur une matière et d'autres sur une autre ; mais il y en a peu qui aient une idée de théologie entière, et c'est ce qu'on trouve en saint Thomas (3).»

 

La plus grande lumière de l'Eglise au xviii"- siècle, le pape Benoît XIV, ayant voulu présider le chapitre général des dominicains qu'il avait convoqué à Rome pour le 3 juillet 4756, prononça un magnifique discours à la louange de l'ordre qu'il affectionnait beaucoup. Arrivé à saint Thomas il s'exprima en ces termes : «Il pourrait se faire que de tant de faits qui honorent votre ordre quelqu'un eût échappé à notre mémoire ; mais ce qui est certain, c'est que dans aucun temps nous ne saurions oublier le prince des théologiens, l'Ange de l'école, le Docteur de l'Eglise, la grande lumière de votre ordre, saint Thomas d'Aquin, dont une foule de papes, nos prédécesseurs, a autorisé la doctrine par les plus beaux éloges. Et nous-même, dans les livres que nous avons composés sur différentes matières, après avoir examiné et saisi le sentiment de l'Ange de l'école, nous n'avons jamais manqué de suivre avec plaisir un docteur qui commandait notre respect autant que notre admiration; et nous reconnaissons ingénument que s'il y a quelque chose de bon dans nos écrits, tout l'honneur en doit revenir à un si grand maître (4). »

 

(1) Thèolog. t. m, prolég. 2.

(2) /iiii, ecciés. t. xviii, p. 64-, H70 et 179.

(3) Lettres de l'abbé Dwguet, t. ix, let. xxiu, édit. de 1758. (4) Ex exemplari Romano ann. 1756.

 

Si après avoir recueilli les témoignages des grands hommes nous jetons un coup d'oeil sur les universités, nous verrons que toutes se sont fait une gloire d'imiter celle de Paris dans son attachement à la doctrine de saint Thomas. Les universités de Salamanque et d'Alcala durent toute leur réputation à des docteurs de l'université de Paris qui étaient de fervents disciples de saint Thomas. D'après un décret du 9 juin 1627, l'université de Salamanque exigea de tous ses docteurs un serment solennel par lequel ils s'engageaient à n'enseigner que la pure doctrine de saint Thomas et de saint Augustin. François Silvius, la gloire de l'université de Douai, se faisait un mérite d'avoir puisé tous ses ouvrages dans ces deux docteurs (4). Alexandre VII et Innocent XII adressèrent deux brefs aux docteurs de l'université de Louvain pour les féliciter de ce qu'ils faisaient profession de suivre ces excellents maîtres, et les engagea à ne s'en départir jamais. «Tant que votre université, leur écrivait Innocent XII, aura pour guides ces maîtres de la doctrine, elle sera assurée de combattre toujours avec succès pour la gloire et l'édification de l'Eglise contre les ennemis de la foi, et vous vous rendrez en même temps dignes de recevoir de jour en jour de plus grandes marques de l'affection du saint-siége et de notre charité paternelle (2). »

 

Le zèle des universités de Bologne, de Naples, de Padoue et de Turin n'est pas moins connu. Les unes, dit le père Touron, après l'avoir choisi pour leur docteur et leur maître, ont voulu l'avoir encore pour patron, et les autres renouvellent chaque année leur engagement par la loi.inviolable qui les oblige à publier ses vertus et à lui payer un tribut annuel dè louanges (3). Les universités d'Allemagne, restaurées pour la plupart par les soins des dominicains, s'attachèrent aussi à la doctrine de saint Thomas. Et quand la foi eut pénétré dans le Nouveau-Monde, le pape Innocent XI publia une bulle le 23 juillet 1681 pour la fondation d'une université à Quito, où il disait : « Nous approuvons la fondation de quatre chaires, à condition que les professeurs qui en seront pourvus enseigneront la doctrine de saint Thomas, si conforme à la tradition des saints Pères et aux décrets de l'Eglise universelle (i).Le même pape donna plusieurs autres bulles pour l'établissement de différentes universités dans le Pérou et le Mexique, mais aux mêmes conditions. Innocent XII autorisa par une bulle l'établissement d'une université dans la ville de la Havane, aux Indes occidentales, pour qu'on y enseignât la doctrine de l'Ange de l'école (5).

 

La plupart des ordres religieux rivalisèrent d'ardeur sous ce rapport avec les universités (6). Les Frères de la Mercy ajoutèrent à leur constitution un règlement par lequel il était enjoint d'enseigner la doctrine de saint Thomas pour parvenir aux grades dans leur ordre. Les chanoines séculiers de Saint-Augustin, qu'on appelle en Italie la congrégation de Latran, prirent la même décision, et ils ordonnèrent à tous leurs professeurs( de théologie de s'attacher au système de saint Thomas, parce que, disaient-ils, il l'emporte sur tous les autres théologiens de l'école, soit par l'ordre et la méthode, soit par la clarté, la pureté et la solidité de la doctrine.

 

(1 ) Sylvii Opera, t. V, p. 421.

(2) Bullarium ord. Proed. t. vu, p. 498.

(3) Vie de saint Thomas, p. 047.

(4) Bullarium ord. Proed. t. yi , pag. 559 et 560.

(5) Les papes qui ont rendu témoignage à la doctrine de saint Thomas, sont: AlexandreIV, Alexandre VII, Benoit XIII, Benoît XIV, Clément IV, Clément VI, Clément VIII, Clément X, Clément XI, Clément XII, Clément XIII, Grégoire X, Innocent V, Innocent VI, Innocent X , Innocent XI, Innocent XII, Innocent XIII, Jean XXII, Martin V, Nicolas V, PieII, Pie IV, Pie V, Paul V, Sixte IV, Sixte V, Urbain IV, Urbain V.

(6) Voyez à ce sujet la Vie de saint Thomas du P. Touron, lib. V, cap. 41.

 

Les chanoines réguliers de la Congrégation de France, ayant fait un règlement pour les études dans l'assemblée générale tenue dans la célèbre abbaye de Sainte-Geneviève à Paris, en 4650, veulent que les professeurs de théologie n'expliquent que saint Thomas, qu'ils en lisent le texte et qu'ils le commentent suivant l'ordre et la méthode qu'il a suivis dans sa Somme.

 

D'après les statuts des Carmes de la province réformée de Touraine, leurs professeurs devaient lire et expliquer en trois ans toute la Somme.

 

Les minimes, dans le chapitre général tenu à Barcelone en 1661, choisirent également saint Thomas pour le Docteur et l'Ange de leur école. Les servîtes et les hiéronymites firent de même.

 

Les fondateurs de la congrégation de l'Oratoire, saint Philippe de Néry et le cardinal de Bérulle, lisaient assidûment saint Thomas et communiquèrent à leurs disciples l'inviolable attachement qu'ils avaient pour sa doctrine. Nous ne parlerons ici que du P. Thomassin, qui cite souvent saint Thomas, en disant qu'il ne voit pas qu'on puisse ajouter à la force et à la lumière de sa doctrine (4 ), et du P. Morin, qui dans son traité de la Pénitence dit que de tous les théologiens qui ont traité cette matière il n'en est aucun qui ait écrit aussi excellemment que saint Thomas, qu'il a dissipé et mis en poudre les futiles raisons des anciens scolastiques et s'est attaché à la pratique des premiers et des plus beaux siècles de l'Eglise (2).

 

Dans les constitutions des jésuites, il est ordonné qu'on enseignera en théologie l'Ancien et le Nouveau Testament et la doctrine scolastique de saint Thomas. Une assemblée générale de la compagnie, tenue en 1594, fit une loi à tous les professeurs qui enseigneraient la théologie scolastique de suivre la doctrine de saint Thomas comme la plus solide, la plus sûre, la plus approuvée et la plus conforme aux constitutions (3). Un autre décret de la même assemblée, dressé après un mûr examen, porte ce qui suit : « Que tous nos professeurs regardent saint Thomas comme leur propre docteur, et qu'ils soient obligés de suivre sa théologie scolastique, soit parce que nos constitutions nous le commandent et que le souverain pontife Clément VIII nous a fait savoir qu'il le souhaitait ainsi, soit parce que, selon nos statuts, il doit y avoir dans la société un système de doctrine et qu'on n'en saurait trouver aujourd'hui un autre plus solide ou plus sûr que celui de saint Thomas, que tout le monde regarde avec raison comme le prince des théologiens (4). »

 

On sait que les dominicains ne se sont jamais séparés de celui qui est après leur fondateur leur plus grande gloire, et qu'ils se sont plu à enseigner sa doctrine dans les universités de Paris, de Toulouse, d'Oxford, de Cambridge, de Bologne, de Rome, de Naples, de Cologne, en un mot dans toutes les chaires du monde catholique.

 

Il était donc vrai de dire, avec le P. Annat, le général de la congrégation de la Doctrine chrétienne, que par toute la terre, les théologiens dans les écoles, les prédicateurs dans les chaires, les directeurs de conscience dans les tribunaux, les religieux de presque tous les ordres dans leurs cloîtres, les ecclésiastiques'de tous les rangs, toutes les congrégations, tous les collégtss toutes les facultés de théologie, tout le monde, en un mot, combattait sous les étendards du Docteur angélique, pour confondre l'erreur, pour dissiper les ennemis de la religion et de l'Eglise (5). »

 

(1) Thomassin, Discipline de l'Eglise, t. m, p. 924, edit. 4725.

(2) Morinus, De poenitentia, p. 774, edit. 4694.

(3) Doctrinam sancti Thomce in Theologia scolasticd tamquam solidiorem, recentiorem, magis approbatam et consentaneam constitutionibus sequendam esse á professoribus eongreg. v, cap. 44.

(4) Voyez le texte dans le P. Touron, p. 657.

(5) In apparatu ad positivam theologiam, p. 496.

 

III. DE L'UTILITÉ DE L'ÉTUDE DE LA  SOMME  PAR RAPPORT AUX CONTROVERSES ACTUELLES.

 

La révolution française en jetant le trouble au sein de l'Eglise de France au commencement du siècle actuel est venue interrompre ce magnifique concert.

 

Les ordres religieux ont été détruits, les écoles ecclésiastiques ont été fermées ; pendant ce temps les chaires évangéliques sont restées muettes, et les esprits se trouvaient tellement éloignés de toute espèce d'études religieuses que personne ne songeait plus aux écrits des Pères. Les savantes éditions qu'avaient faites les bénédictins des oeuvres de saint Augustin, de saint. Jérôme, de saint Chrysostome, et de tous les autres docteurs de l'Eglise, tombèrent à vil prix, faute de connaisseurs et d'amateurs.

 

Saint Thomas fut enveloppé dans cet oubli et dans cette proscription universelle. Aussitôt que le culte fut rétabli et qu'il fut possible de travailler à rétablir les vides que la mort et la persécution avaient faits dans le sanctuaire, on s'empressa de donner aux jeunes gens destinés au sacerdoce les connaissances théologiques les plus essentielles et les plus pratiques, et l'on ne put songer à leur faire approfondir la science sacrée, comme le faisaient autrefois les religieux et les prédicateurs qui avaient de longues années à y consacrer.

 

Il fallait donc des traités plus courts, moins remplis de matières que la Somme théologique pour servir de précis élémentaires aux leçons de théologie que l'on put faire alors. On ne dut pas même tenter de parcourir le domaine da la théologie dans toute son étendue; on se contenta d'en approfondir les points dont on devait faire le plus souvent usage dans la pratique du ministère pastoral.

 

Cependant depuis quelques années, le clergé se trouvant généralement au complet, on a senti le besoin de donner aux études théologiques plus d'étendue. On comprend que le prêtre n'a pas seulement pour mission d'instruire les simples fidèles, mais qu'il doit encore connaître les erreurs qui exercent aujourd'hui une influence délétère sur la partie intelligente de la société.

 

Car là est le principe du mal, et si on ne l'attaque pas avec vigueur dans ceux qui se font les fauteurs des mauvaises doctrines il n'est pas possible qu'on prémunisse le peuple contre leur contagion. Tôt ou tard, sous une forme ou sous une autre, ces fausses idées descendront dans les classes les plus humbles et y porteront nécessairement des fruits de mort.

 

Dans tous les siècles de l'Eglise, tous les défenseurs de la foi ont été si fortement convaincus de cette vérité, qu'ils veillaient sans cesse comme autant de sentinelles vigilantes, prêtant l'oreille à toutes les paroles de mensonge ou d'orgueil qui pouvaient s'élever du sein de leur troupeau, et aussitôt qu'ils surprenaient la moindre pensée, le moindre sentiment équivoque, ils faisaient retentir le cri d'alarme et écrivaient pour maintenir dans toute sa pureté le dépôt des traditions que Dieu leur avait confié.

 

Aujourd'hui il ne faut pas une pénétration bien grande pour remarquer que l'Eglise est attaquée absolument dans toutes ses croyances.

 

C'est même ce qui distingue la controverse actuelle de celle de tous les siècles précédents.

 

Auparavant, quand une hérésie s'élevait, il ne s'agissait que de la combattre sur un point parce qu'elle ne renversait qu'un dogme.

 

Ainsi pendant les trois premiers siècles de l'Eglise presque tous les ouvrages des Pères n'ont eu d'autre but que d'établir l'unité de Dieu et de réfuter les absurdités du polythéisme.

 

Au quatrième, l'Orient et l'Occident s'agitèrent pour soutenir la divinité du

 

Verbe contre les impiétés d'Arius. Et quand cette discussion fut épuisée, la controverse se porta sur les questions soulevées successivement par les hérésies de Nestorius etd'Eutychès, et par celles des monothélites et des iconoclastes,

 

Pendant les temps modernes, où les discussions religieuses furent si vives et si ardentes, la question de l'Eglise était la seule qui fût sérieusement engagée entre les différentes communions chrétiennes.

 

Mais maintenant, comme on l'a fort bien dit, tout est mis en question.

 

Que le panthéisme nous soit venu d'Allemagne, ou qu'il soit un des fruits indigènes de la philosophie rationaliste que l'on cultive depuis un certain temps parmi nous, il n'en est pas moins certain qu'il a fait invasion parmi la génération actuelle et qu'il a obscurci dans beaucoup d'esprits la notion de la Divinité.

 

Le matérialisme qui ravale l'homme à la condition de la brute et qui borne au temps présent toutes ses destinées compte encore aujourd'hui un grand nombre d'adeptes, de sorte qu'il n'a jamais été plus nécessaire, de l'aveu de tous, d'imprimer fortement dans l'âme de la jeunesse la double conviction de la spiritualité de l'âme et de son immortalité.

 

A force de répéter à l'homme qu'il ne relève que de sa raison, on l'a éloigné de tous les enseignements de la révélation. Se contentant d'un pâle déisme, il n'est pas allé jusqu'à réfléchir sur nos mystères ; il a trouvé tout à la fois plus simple et plus commode de les condamner, et il n'a pas craint de blasphémer ce qu'il ignore.

 

Le xviua siècle avait juré la ruine du christianisme ; mais tout en sapant par la base ses croyances, il faisait une réserve expresse en faveur de sa morale. Les impies les plus audacieux reconnaissaient qu'il n'y avait rien de plus élevé ni de plus pur que les préceptes et les conseils de l'Évangile.

 

Actuellement on va plus loin. Il s'est rencontré dans la génération présente des hommes qui ont la prétention de faire école, et dont tous les systèmes reposent précisément sur la ruine de la morale évangélique.

 

Ils rejettent la justice comme étant incompatible avec la charité; ils nient tous les droits comme étant en contradiction avec les devoirs, ils appellent vices ce que jusqu'alors on a considéré comme des vertus, et ils donnent le nom de vertus aux excès de toutes les passions les plus monstrueuses.

 

Et pour accréditer leurs hallucinations insensées ils ne manquent pas de citer l'Evangile et de pousser le blasphème jusqu'à se dire les vrais disciples du Christ.

 

A les en croire, l'Eglise a mal compris ses paroles ; la religion actuelle n'est qu'un amas de contradictions et d'absurdités ; il faut au monde moderne une religion nouvelle plus appropriée à ses besoins et à son esprit.

 

Ainsi le dogme, la morale, l'Eglise, tout est donc attaqué violemment, et il n'y a pas même une seule notion de droit social qui survive à ce chaos que l'erreur s'est plu à produire.

 

Or, quand tout est attaqué quel est le devoir du docteur catholique ? N'est-ce pas de tout défendre ?

 

Quand on n'avait à soutenir qu'un point de doctrine, la polémique pouvait se resserrer et se concentrer sur le dogme mis en question.

 

Saint Athanase n'avait qu'une chose à faire contre Arius, c'était d'établir la divinité du Verbe. Aussi dans tous ses écrits vous ne trouverez que cette question développée en tous sens, et on peut le dire, épuisée par la profondeur et la sagacité de son génie.

 

Saint Cyrille n'avait qu'à soutenir contre Nestorius l'unité de personne et la dualité de nature en Jésus-Christ ; aussi tous ses discours et tous les écrits des autres Pères de ce temps se rapportent-ils presque exclusivement à ce point de doctrine qui était alors contesté.

 

Au xvie siècle le protestantisme s'en prit à la notion de l'Eglise. Son erreur était en quelque sorte plus large, parce qu'en niant l'autorité de l'Eglise catholique il ébranlait par là même la foi qu'on avait dans ses décisions. Il était en droit de les contredire arbitrairement ; ce qui le conduisit naturellement à une foule d'erreurs particulières.

 

Néanmoins, malgré toutes ces divergences de détail, la polémique portait principalement sur un point, sur la question de l'autorité. Lisez les admirables ouvrages de Bossuet qui résument si parfaitement toute cette grande controverse, et vous verrez cet écrivain de génie s'attacher spécialement aux principes généraux et resserrer dans ses vraies limites le terrain de la discussion, pour saisir plus facilement ses adversaires.

 

Avec le temps le mal s'est agrandi. L'erreur s'est pour ainsi dire universalisée , et elle s'attaque maintenant à tout ce qu'on a cru et enseigné par le passé.

 

Il n'y a pas lieu de s'effrayer de ce progrès du mal. La société actuelle peut avoir beaucoup à en souffrir. Ce paroxisme affreux peut produire les crises les plus alarmantes ; mais il y a aussi une chose certaine, c'est que l'erreur ne sert jamais mieux les intérêts de la vérité que quand elle se montre ainsi à découvert et qu'elle devient en quelque sorte tangible, palpable pour tous ceux qui s'en rapportent aux simples lumières du bon sens.

 

Toutefois dans ce moment critique ceux qui ont reçu mission de soutenir la cause de la vérité parmi les hommes ne doivent pas s'endormir. C'est le moment de faire briller dans tout son éclat cette vérité auguste, de la montrer sous toutes ses faces et d'en faire ressortir toute la beauté.

 

Pour y réussir il est nécessaire de la bien saisir dans son ensemble comme dans ses parties. Puisque l'erreur met tout en doute, il faut mettre tout en lumière en faisant remarquer le rapport qu'ont entre elles toutes les parties de l'édifice de la foi catholique.

 

Et pour faire remarquer ce rapport il faut l'avoir soi-même étudié etapprofondi.

 

On ne peut donc pas se contenter d'apprendre quelques traités de théologie et d'examiner quelques questions partielles, sans s'inquiéter du rapport qu'elles ont entre elles. Cette manière d'étudier ne laisse jamais que des idées décousues, incomplètes et insuffisantes dans l'esprit, et loin de le satisfaire elle ne fait qu'exciter en lui des désirs impuissants qui parfois détournent de l'étude parce qu'on ne voit pas le moyen de les réaliser.

 

Cette observation est si exacte et si vulgaire que tout homme intelligent, après s'être appliqué quelque temps à la théologie, soupire après un plan et une méthode.

 

Ce plan et cette méthode sont cependant tout trouvés. Car en fait de plan, qui oserait entreprendre de faire mieux que saint Thomas? Où trouver une conception plus vaste, un enchaînement plus logique et une marche plus naturelle ?

 

Quant à la méthode on ne peut pas en trouver de plus claire, ni de plus simple que celle que saint Thomas a adoptée. Il n'y a rien à innover sous ce double rapport. Pour bien enseigner comme pour bien apprendre il suffit de suivre sa Somme et de se pénétrer de la doctrine qu'elle renferme.

 

A la vérité on peut objecter que cet ouvrage est déjà bien ancien, qu'il aura bientôt six cents ans de date, et que ce qui était parfait pour le moyen âge, eut laisser beaucoup à désirer pour le temps présent.

 

Sans doute, depuis que saint Thomas n'est plus, l'Eglise catholique a essuyé de rudes attaques ; elle a eu à lutter contre des ennemis nouveaux qui lui ont opposé des erreurs nouvelles, mais toute la controverse des temps modernes se réduit à deux points principaux : au protestantisme et au philosophisme.

 

La Somme ne renferme pas tout ce que l'on peut désirer sur ces deux grandes questions. Il faut nécessairement y ajouter, comme on le fait dans toutes les écoles où elle sert de base à l'enseignement, les traités de l'Eglise et de la Religion, et les compléter l'un et l'autre par une étude des prolégomènes, tels que les a exposés Melchior Cano, un des disciples les plus célèbres du Docteur angélique.

 

Ce supplément est indispensable.

 

En retour, il y a aussi dans la Somme quelques articles et quelques objections sur lesquels un lecteur ou un auditeur intelligent ne doit pas beaucoup appuyer, mais ces articles et ces objections sont rares. Car il est à remarquer qu'à l'occasion d'une objection qui ne paraît pas très-sérieuse, saint Thomas donne dans sa réponse des développements très-précieux qui mettent en lumière sa pensée principale, qu'il a exprimée dans le corps de l'article.

 

Mais à part ces modifications légères, qui tiennent uniquement à la différence des temps, ce chef-d'oeuvre n'a pas moins d'actualité de nos jours qu'il n'en avait lorsqu'il a été écrit pour la première fois (4).

 

Ce sentiment qui pourrait tout d'abord paraître un paradoxe est cependant une chose toute simple et toute naturelle quand on réfléchit à la nature de la théologie.

 

Quel est en effet le caractère de cette science? Est-ce comme la philosophie une science personnelle, c'est-à-dire une science que chacun est obligé de se faire ? Est-ce une science mobile et changeante qui puisse être en désaccord avec elle-même?

 

Non, c'est une science traditionnelle dont tous les éléments et tous les principes sont immuables comme Dieu lui-même qui en est l'auteur. Ce n'est pas à dire pour cela qu'elle ne soit pas susceptible de progrès et de développement. Elle en est même susceptible plus que toute autre science, comme le remarque saint Vincent de Lérins. Car il peut se faire qu'un dogme soit mieux exposé par un docteur qu'il ne l'a été par les autres. Le génie humain peut trouver à l'appui d'une vérité des arguments que jusqu'alors on n'avait pas fait valoir ; il peut la considérer sous des faces nouvelles et découvrir des points de vue qui jusqu'alors n'avaient pas été explorés.

 

Comme dans la nature il y a toujours des merveilles à découvrir pour un observateur exact et patient, de même dans le vaste domaine qu'ouvre à la pensée humaine la révélation il y a toujours quelque chose de nouveau à recueillir. Mais il est à remarquer que le progrès pour être légitime ne doit être ici que le développement logique de cé qui a été antérieurement établi.

 

Par là même que l'autorité qui dirige la science théologique est infaillible, elle ne peut jamais être en contradiction avec elle-même. Elle peut étendre son horizon, mais elle ne peut changer de nature. Il faut, selon l'expression de saint Vincent de Lérins, que la religion des âmes imite l'état des corps, qui,

 

(1) Aujourd'hui on comprend généralement l'importance de l'étude de la Somme. M. l'abbé Migne en a publié une édition latine qui s'est vendue à plus de 6000 exemplaires,, ce qui n'em-péche pas qu'on recherche partout avec le plus grand soin toutes les éditions anciennes. On vient d'en publier un abrégé (Summa minuta), dans le but de la rendre classique dans les séminaires. M. l'abbé Bareille a écrit avec autant de savoir que d'élégance la monographie de saint Thomas, et le R. P. Lacordaire, en ressuscitant l'ordre de Saint-Dominique parmi nous, a déjà puissamment contribué à ce retour général à la doctrine de l'Ange de l'école.

 

tout en se développant et en grandissant avec les années, ne laissent pas néanmoins d'être les mêmes (1).

 

Aussi, voyez la marche que suivent tous les docteurs catholiques. D'abord ils s'instruisent de ce qui a été enseigné dans l'Eglise avant eux ; ils s'approprient tout ce qu'ont dit les écrivains antérieurs comme le physicien s'approprie les découvertes de ses devanciers; puis ils y ajoutent les lumières qui leur sont propres, de telle sorte que la science divine va toujours grandissant à travers les siècles.

 

C'est précisément ce qu'a fait saint Thomas dans sa Somme. Il a recueilli la substance de tous les écrits des Pères qui l'ont précédé, il a donné à tout cet ensemble une organisation scientifique, et il l'a enrichi des lumières de son propre génie.

 

Au moment où il a exécuté cette vaste synthèse, déjà tous les dogmes fondamentaux avaient été successivement défendus par les Athanase, les Basile, les Grégoire de Nazianze, les Cyrille, les Augustin et les Jérôme; chacune de ses questions avait été pour ainsi dire épuisée par les longues controverses auxquelles elles avaient donné lieu, par conséquent en recueillant ce vaste héritage la science pouvait se considérer comme ayant dit sur beaucoup de points son dernier mot.

 

C'est pourquoi, malgré tous les combats que l'Eglise a eu à soutenir sur ces questions à mesure que le protestantisme les a soulevées de nouveau, il a suffi pour imposer silence à l'erreur de lui opposer l'argumentation serrée de saint Thomas et de développer ses principes. A Florence, à Trente, partout, comme nous l'avons vu, on n'a eu besoin que d'ouvrir sa Somme pour y trouver toutes les lumières nécessaires pour convaincre de fausseté toutes les opinions erronées des ennemis de la foi.

 

Aujourd'hui encore qu'y a-t-il à ajouter à la plupart de ses traités? A l'exception des parties que nous avons indiquées, la science est-elle réellement en possession de connaissances ou d'idées particulières que saint Thomas n'ait pas exposées ? Si l'on trouve dans ses ouvrages une réponse à toutes les erreurs qui ont bouleversé la catholicité au xvie siècle, n'y trouve-t-on pas aussi une réfutation aussi neuve que profonde de toutes les erreurs qui font l'effroi de la génération actuelle?

 

Qu'on le lise, qu'on l'approfondisse, et nous sommes sûrs qu'on ne sera pas embarrassé pour saisir tout ce qu'il y a de faux dans tous les systèmes dont on fait maintenant si grand bruit parmi nous.

 

Assurément il y a beaucoup de points qui ont besoin d'être développés, fécondés (et même tous en ont besoin, puisque dans la pensée de son auteur ce livre n'était qu'un texte sommaire pour guider le maître et l'élève), mais on trouvera sur chaque question les véritables principes qui doivent conduire à la meilleure solution.

 

C'est cette conviction qui m'a porté à en entreprendre la traduction intégrale.

 

Je me sers de cette expression pour qu'on sache que je me suis scrupuleusement appliqué à reproduire ce vaste chef-d'oeuvre dans toute son étendue.

 

Je n'aurais pas voulu, comme l'ont fait quelques éditeurs modernes, le mutiler, soit en retranchant certaines questions, soit en ne donnant que le corps des articles sans tenir compte des objections et des réponses.

 

S'il y a des questions sur lesquelles on peut passer rapidement, j'ai mieux aimé laisser le lecteur juge de ce qu'il a à faire que de les retrancher; parce que ce qui n'est pas important à un point de vue peut l'être à un autre.

 

M) Voyes Commonitorium. de saint Vincent de Lérins.

 

On peut être légitimement désireux de savoir au juste où en étaient les sciences au xme siècle, et pour cela il faut qu'on ait les monuments de cette époque dans leur intégrité.

 

Retrancher complètement les objections et les réponses aux objections, c'est produire une oeuvre incomplète et parfois inintelligible. Car on remarque que souvent il n'y a pas moins de doctrine dans cette partie négative de la Somme que dans la partie positive. C'est d'ailleurs à l'occasion des objections que saint Thomas, comme tous les autres théologiens, est amené à préciser plus nettement ses principes et à déterminer dans quel sens on doit les entendre. Il attache même autant d'importance à cette partie de son travail qu'à l'autre, puisque nous le voyons dans le cours de ses démonstrations renvoyer souvent à telle ou telle réponse qu'il a donnée à un argument.

 

Je n'ai pas non plus songé à intervertir l'ordre des articles, comme l'a fait Maraudé, en plaçant l'exposé des objections après le corps des articles. J'ai dit le but et l'avantage de la méthode que saint Thomas avait adoptée, et c'eût été ôter à son ouvrage ce qu'il a d'intéressant dans la forme que de le bouleverser de cette manière.

 

J'ai senti la nécessité d'ajouter à ma traduction quelques notes. Ces notes n'ont pas pour objet de discuter la doctrine de saint Thomas, comme l'a fait le cardinal Cajétan dans ses Commentaires. Cette tâche eût été bien au-dessus de mes forces, et elle n'eût pas été au reste en rapport avec le but que me suis proposé.

 

Mon intention a été uniquement de faire connaître la pensée de saint Thomas. Les notes qui accompagnent ma traduction sont donc purement explicatives. Elles montreront l'utilité de chaque article comme le fait la grande édition de Rome, en indiquant les passages de l'Ecriture, les décisions des papes et des conciles qui sont en rapport avec la doctrine de saint Thomas, et les erreurs anciennes ou modernes dont elle est la réfutation.

 

Quand sa terminologie s'éloignera trop du langage scientifique actuel, je donnerai aussi quelques explications nécessaires pour bien entendre le sens qu'on doit attacher aux expressions dont il se sert. Je ferai également quelques remarques relatives à la philosophie péripatéticienne à mesure que l'occasion s'en présentera. Enfin, à propos des questions qu'il a traitées plus longuement dans sa Somme contre les Gentils, dans ses Opuscules et dans ses autres ouvrages, je ferai connaître les endroits où l'on pourrait trouver de plus grands développements. Je ne craindrai même pas, quand je le croirai indispensable, de mettre quelques-unes de ces additions en appendice à la fin des volumes.

 

Ainsi mon unique dessein est de travailler à faire connaître le Docteur angélique , et je croirai avoir beaucoup fait si l'on trouve que j'y ai quelque peu réussi.

 

 

 

 

PLAN DE LA PREMIÈRE PARTIE.

 

Cette première partie peut se diviser en huit traités : 1° le Traité de Dieu et de ses attributs ; 2° le Traité de la Trinité ; 3° le Traité du premier principe des êtres; 4° le Traité des anges ; 5° le Traité de la création du monde corporel; 6° le Traité de l'âme raisonnable; 7° le Traité de la création du premier homme et de son état d'innocence originelle ; 8° le Traité du gouvernement général du monde.

 

Ces huit traités se réduisent à considérer Dieu en lui-même et dans ses oeuvres.

 

I. Traité de Dieu. — La première question de la Somme est une sorte d'introduction dans laquelle saint Thomas traite de la théologie en général, et de l'usage que l'on doit faire de l'Ecriture sainte dans l'exposition de cette science.

 

Son Traité de Dieu se réduit à ces quatre questions : Dieu existe-t-il? Qu'est-il en lui-même ? Comment le connaissons-nous ? Quelles sont ses opérations?

 

1° Dieu existe-il? Avant toutes choses, il se demande si Dieu est connu par lui-même, et s'il est possible de démontrer son existence.

 

S'étant décidé à l'égard de cette dernière question pour l'affirmative, il la démontre en effet.

 

2° Après avoir établi que Dieu existe, il recherche ce qu'il est en lui-même. Comme nous ne pouvons pas savoir ce que Dieu est, mais que nous savons plutôt ce qu'il n'est pas, on ne peut répondre à cette question, d'après le saint docteur, que négativement, c'est-à-dire en écartant de Dieu tout ce qui ne lui convient pas.

 

Ainsi, il parle de la simplicité de Dieu par opposition à toute espèce de composition ;

 

De sa perfection, par opposition à l'imperfection qui se rencontre dans toutes les choses simples matérielles;

 

De sa bonté, comme d'une conséquence de la perfection;

 

De son infinité, par exclusion à tout ce qui est limité;

 

De son immortalité, par opposition à tout ce qui est susceptible d'un changement quel qu'il soit;

 

De son éternité, comme conséquence de son immortalité ;

 

Enfin, de son unité, par négation de tout ce qui est divisible ou multiple.

 

Tous ces attributs complètent la notion de Dieu considéré en lui-même.

 

3° Il s'agit ensuite de considérer comment nous connaissons Dieu et, par suite, comment nous le nommons.

 

L'oeil corporel ne peut le voir ; l'oeil spirituel ne peut pas non plus le connaître dans son essence, ni en ce monde, ni dans l'autre; les bienheureux du ciel ne le voient ainsi que par la lumière de la gloire; ils le voient, les uns plus, les autres moins, mais ils le voient tous intuitivement, quoiqu'aucun d'eux ne le puisse comprendre.

 

La connaissance que nous avons de Dieu détermine les noms que nous lui donnons, puisque nous nommons les choses selon que nous les connaissons.

 

4° Si nous considérons Dieu par rapport à ses opérations, nous devons en distinguer doux sortes : l'une immanente dans son sujet, à laquelle se rapportent la science et la volonté, puisque comprendre et vouloir sont des actes immanents dans leur principe ; l'autre se produisant au dehors, et ayant pour cause la pidssance.

 

A l'occasion de la science, saint Thomas parle de la vie divine parce que la science est une sorte de vie;

 

Il traite de la vérité et de la fausseté, parce que la science a le vrai pour objet ;

 

Enfin, il s'occupe des idées, divines, parce qu'on donne le nom d'idées aux raisons des choses selon qu'elles sont en Dieu qui les connaît. -

 

La volonté de Dieu considérée en elle-même est parfaite, souveraine, invariable et indépendante.

 

L'amour, la justice et la miséricorde s'y rattachent d'une manière absolue.

 

Mais il y a des attributs qui se rapportent tout à la fois à l'intelligence et à la volonté ; ce sont : la Providence qui s'étend sur tous les êtres ; la prédestination et la réprobation qui ne se rapportent qu'aux hommes, et spécialement dans l'ordre de leur salut éternel.

 

La puissance qui détermine les opérations de Dieu au dehors embrasse tout, sauf les choses impossibles et contradictoires.

 

Ce magnifique traité se termine par l'étude de la béatitude divine qui est la source de toute béatitude (Quest. 1-27).

 

II. Traité de la Trinité. — Après le Traité de Dieu où l'on examine ce qui regarde l'unité de l'essence divine, il est naturel de passer à la Trinité des personnes. A l'égard de ce mystère il y a trois choses à considérer : l'origine ou la procession des personnes, les relations divines et les personnes elles-mêmes.

 

4° Touchant l'origine ou la procession des personnes, on en distingue de deux sortes : la procession qui a lieu par voie de génération et celle qui a lieu par le moyen de l'amour.

 

2° Quant aux relations il y en a en Dieu plusieurs réellement distinctes entre elles, mais non distinctes de la divine essence.

 

3° Pour les personnes, on peut les considérer absolument et relativement.

 

Si on les considère absolument, il faut les étudier en général, puis prendre chacune d'elles en particulier.

 

Pour les connaître en général, il est nécessaire de se faire une juste idée de ce qu'on entend par personne, de rechercher ensuite leur nombre, de bien saisir ce qu'il y a en elles de semblable et de distinct, et d'examiner comment nous pouvons arriver à la connaissance de ces personnes divines, si c'est par la raison ou par la révélation.

 

Après avoir ainsi étudié les personnes en général, saint Thomas les considère chacune en particulier.

 

Ainsi, il établit que le Père signifie principe ; que c'est un nom personnel qui se rapporte à son Fils et à ses créatures ; que le Père seul est non engendré, c'est-à-dire qu'il n'a ni origine ni principe.

 

Il prouve que le mot Verbe est un mot personnel propre au Fils, qui se rapporte au Père et aux créatures ; il explique pareillement les termes de Fils et d'image.

 

Il constate aussi que le nom d'Esprit-Saint est un nom propre et personnel qui signifie une personne procédant de la volonté du Père et du Fils par le Fils, si bien que le Père et le Fils ne sont qu'un seul principe de sa procession. Il dit la même chose des mots Amour et Don.

 

En considérant les personnes relativement, on peut les considérer par rapport à l'essence divine avec laquelle elles sont une môme chose, de telle sorte que les noms essentiels sont attribués aux personnes et les noms personnels à l'essence.

 

Si on les compare aux relations, on voit que la relation est la même chose que la personne, et qu'elle l'établit.

 

Si on les compare à leurs actes notionnels, on trouve qu'elles ont des actes notionnels qui leur sont naturels, qui supposent une puissance et qui ne sont ni faits ni créés.

 

En les comparant entre elles, on remarque deux choses : leur égalité et leur mission. Elles sont réellement distinctes, mais absolument égales.

 

Cependant elles sont ordonnées entre elles ; il y en a qui envoient et d'autres qui sont envoyées invisiblement ou visiblement.

 

Le développement de toutes ces questions forme le Traité de la Trinité (Quest. 27-44).

 

III. Traité du premier principe des êtres. — Après la procession des personnes divines, il faut considérer la procession des créatures ou la manière dont tous les êtres procèdent de Dieu. Tel est le but de ce nouveau traité qui ne renferme que six questions.

 

Dans la première, saint Thomas démontre que Dieu seul est la cause effective, exemplaire et finale de toutes choses.

 

Dans la seconde, il établit que la création est une action propre à Dieu, commune aux trois personnes, incommunicable à la créature.

 

Dans la troisième, il traite de la durée des êtres, et montre qu'aucune créature n'est éternelle.

 

Dans la quatrième, il établit leur distinction et prouve que Dieu est l'auteur de la pluralité, de l'inégalité et de la diversité qu'on remarque entre toutes les parties de ce monde.

 

Il consacre les deux dernières questions à définir la nature du mal, et à montrer que Dieu n'en est pas la cause directe.

 

Ce Traité du premier principe ou de la première cause des êtres s'occupe, comme on le voit, de la création en général (Quest. 44-50).

 

IV. Traité des anges. — On distingue trois sortes de créatures : les créa» tures purement spirituelles qui reçoivent dans l'Ecriture le nom d'Anges; les créatures purement matérielles, et la créature qui se' compose d'un corps et d'un esprit telle que l'homme.

 

Saint Thomas s'occupe d'abord des anges comme des créatures les plus nobles. Ce qu'il en dit a rapport à quatre chefs : à leur substance, à leur intelligence, à leur volonté et à leur création.

 

1° Leur substance peut être considérée d'une manière absolue, et relativement aux choses corporelles.

 

Les anges considérés en eux-mêmes sont immatériels, spirituels, très-, nombreux, incorruptibles, et entre eux ils diffèrent d'espèce.

 

En les considérant relativement aux choses corporelles, on doit établir leurs rapports avec les corps, avec les lieux que leurs corps occupent et avec le mouvement dont ils sont susceptibles.

 

Or, à l'égard des corps les anges n'en ont pas, mais ils peuvent paraître dans des corps sans y vivre.

 

Tout spirituels qu'ils sont, ils existent dans un lieu et dans un seul lieu; et, pour aller d'un lieu à un autre, ils passent dans un milieu.

 

Ils peuvent se mouvoir localement, ou en un temps, ou en un instant.

 

2° Leur intelligence peut se considérer dans son sujet, dans son moyen, dans son objet et dans son mode. Le sujet de leur intelligence n'est pas leur substance, mais une vertu propre à leur essence.

 

Le moyen de connaître n'est pas pour l'ange sa propre essence immédiatement, mais certaines espèces qui sont plus ou moins parfaites.

 

Les objets de leur connaissance sont de deux sortes : ils sont spirituels ou matériels.

 

Relativement aux objets spirituels, l'ange connaît Dieu, se connaît lui-même et tous les autres anges.

 

Relativement aux objets matériels, il connaît les choses matérielles individuellement, mais il ne connaît ni les choses futures, ni les pensées des coeurs, ni les mystères de la grâce.

 

Quant au mode de connaissance, les anges connaissent, sans diviser, sans composer, sans raisonner, plusieurs choses par un même acte; ils ont deux connaissances, l'une qu'on appelle matutinale, et l'autre vespertinale.

 

3° Leur volonté est différente de leur propre substance et de leur intellect ; ils jouissent du libre arbitre, et il n'y a pas en eux deux appétits : l'appétit irascible et l'appétit concupisciblc.

 

Le mouvement de leur volonté est l'amour. Ils ont un amour naturel et électif, s'aiment eux-mêmes, aiment Dieu et les autres anges.

 

4° A l'égard de leur création il y a trois choses à considérer : ce qu'ils sont par nature, ce qu'ils sont devenus par l'effet de la grâce, et comment ils sont tombés.

 

Par nature ils ne sont pas éternels ; ils ont été créés dans le ciel ernpyrée peu de temps avant le corps du monde.

 

Ils ont été créés avec la grâce par laquelle ils ont mérité la gloire; ce mérite n'a eu besoin que d'un seul acte surnaturel; ils étaient tous bons naturellement, et ils ont eu tous la liberté de pécher.

 

Le péché de l'orgueil et le péché d'envie sont les fautes qu'ont commises ceux qui sont tombés; le premier ange a fait pécher les autres.

 

Par suite de leur péché, leur intelligence s'est obscurcie, leur volonté s'est obstinément attachée au mal, et ils éprouvent dans l'enfer de grandes douleurs (Ouest. 50-65).

 

Pour achever ce Traité des anges, il eût fallu parler de l'influence qu'ont les bons et les mauvais anges dans le gouvernement de ce monde; mais ces considérations doivent trouver plus logiquement leur place dans le dernier traité (Ouest.. -106-115).

 

V. Traité de la création du monde corporel. — Après avoir fait les anges, Dieu fit les substances corporelles.

 

D'après l'Ecriture, saint Thomas distingue dans la production des corps trois choses : leur création qui est indiquée par ces paroles : Au commencement, Dieu cria le ciel et la terre; leur distinction qui est exprimée par ces mots : 27 sépara la lumière des ténèbres, et les eaux qui sont au-dessous du firmament de celles qui sont au-dessus; enfin leur ornement que marquent ces mots : Qu'il y ait des flambeaux dans le firmament, etc.

 

La création des corps est l'oeuvre de Dieu; il l'a fait pour sa gloire et par sa seule vertu immédiatement.

 

Leur distinction a été l'oeuvre des trois premiers jours, et leur ornement l'oeuvre des trois derniers.

 

Au septième jour, Dieu acheva son oeuvre, se reposa et répandit sa bénédiction sur les créatures.

 

Après avoir expliqué avec les plus grands détails l'oeuvre de Dieu dans chaque jour, il examine dans une dernière question le rapport de ces oeuvres entre elles, et il fait ressortir par là la grandeur et la beauté de la création (Ouest. 63-75).

 

VI. Traité ce l'ame raisonnable. — Après les créatures purement spirituelles et les créatures purement matérielles se trouve l'homme, qui est composé d'un corps et d'une âme. La science théologique ne s'occupe que de l'âme, ou si elle traite du corps elle ne l'envisage que dans ses rapports avec l'âme.

 

L'étude de l'âme doit donc être avant tout l'objet de son examen. Et comme dans toutes les substances spirituelles il y a trois choses : l'essence, la puissance et l'opération, il faut considérer l'âme : 1° par rapport à son essence ; 2° par rapport à ses puissances ; 3° par rapport à ses opérations. '

 

î° Par rapport à son essence l'âme peut être considérée en elle-même ou dans son union avec le corps.

 

Considérée en elle-même, elle est spirituelle, incorporelle, incorruptible, et subsiste par elle-même.

 

Considérée dans son union avec le corps, elle est dans le corps comme sa forme ; elle est une et intellcctive ; elle existe tout entière dans chaque partie du corps et lui reste unie sans l'entremise d'aucun accident corporel.

 

2° Par rapport aux puissances, il faut examiner ces puissances en général et en particulier.

 

Les puissances de l'âme en général sont multiples, différentes les unes des autres, mais subordonnées les unes aux autres ; elles découlent de l'essence de l'âme, et celles qui existent dans l'âme comme dans leur sujet survivent à la corruption.

 

Quant aux puissances en particulier la théologie ne s'occupe spécialei-ment que des puissances intellectives et des puissances appétitives qui sont le siège des vertus. Cependant comme la connaissance de ces puissances dépend en quelque sorte des autres, on ne peut pas passer ces dernières sous silence.

 

Or, il y a dans l'âme cinq sortes de puissances : la végétative, la sensi-tive, l'appétitive, la motrice et rintellectivo.

 

Il y a trois âmes : la végétative, la sensitive et l'intellective.

 

L'âme végétative se divise en trois parties qui se rapportent à la nutrition, à l'accroissement et à la génération.

 

L'âme sensitive est servie par cinq sens extérieurs qui sont : la vue, l'ouïe, l'odorat, le goût et le tact.

 

Elle a quatre facultés intérieures qui remplissent des fonctions bien distinctes ; ce sont : le sens commun, l'imagination, l'estimation, et la mémoire.

 

La puissance intelleetive de l'âme est une puissance active qui comprend la mémoire [intellectuelle, la raison supérieure et la raison inférieure, l'intellect spéculatif et pratique et la syndérèse.

 

La puissance appétitive se divise en deux : l'appétit sensitif et l'appétit intelligentiel.

 

L'appétit sensitif se subdivise en appétit irascible et en appétit con-cupiscible.

 

L'appétit intelligentiel ou la volonté se subdivise de la même manière ; elle est plus noble que l'intellect sous certains rapports, mais elle l'est moins sous d'autres, et elle est mue par lui.

 

Ici se présente une question très-grave qui fait transition entre les puissances et les opérations, c'est la question du libre arbitre. L'homme est-il l'arbitre de ses actes, et cette liberté est-elle une puissance ? Est-ce une puissance cognitive ou appétitive? Ne fait-elle avec la volonté qu'une seule et môme puissance?

 

Saint Thomas se prononce pour l'affirmative et prouve l'identité du libre arbitre avec la volonté.

 

3° Quant aux opérations de l'âme il faut se borner à considérer les actes et les habitudes qui se rapportent aux puissances intellectives et appétiti-ves, parce que la théologie ne s'occupe que de ce qui regarde ces deux puissances.

 

Les actes et les habitudes de la partie appétitive de l'âme appartenant à la morale, on doit les renvoyer à la seconde partie de la Somme qui embrasse ce sujet.

 

On ne doit donc s'occuper ici que des actes et des habitudes de la partie intelligente de l'âme.

 

Relativement aux actes il faut examiner comment l'âme connaît quand elle est unie au corps, puis comment elle connaît quand elle en est séparée. Unie au corps ses connaissances portent sur trois objets ; elles se rapportent à ce qui est au-dessous d'elle, à elle-même, ou à ce qui est au-dessus. A l'égard des choses qui sont au-dessous d'elle ou des choses corporelles, l'âme les connaît par des esprits qui lui viennent des sens, et son action peut être empêchée par le défaut des organes.

 

Elle se connaît aussi elle-même, ses puissances et ses actes.

 

Pour les choses qui sont au-dessus d'elle il ne lui est pas possible ici-bas de les connaître directement et immédiatement-, elle ne peut en avoir qu'une connaissance imparfaite qui lui vient des choses matérielles.

 

Lorsque l'âme est séparée du corps elle n'a plus besoin des choses sensibles pour arriver à la connaissance des choses intellectuelles. Elle les voit par elle-même. Elle connaît parfaitement les autres âmes qui lui ressemblent, mais elle ne connaît qu'imparfaitement les anges qui sont d'une nature supérieure. Elle a une connaissance vague et générale de toute la nature, mais elle conserve la science qu'elle a acquise ici-bas. La distance locale n'est plus un obstacle à sa connaissance, et elle n'est pas indifférente à ce qui se passe sur cette terre.

 

Après avoir ainsi étudié l'âme, on se demande naturellement, quelle est son origine? La réponse à cette question nous amène au traité suivant intitulé : De la création du premier homme (Quest. 73-90).

 

VII. De la création dti premier homme et de son état d'innocence originelle. — Touchant le premier homme il y a quatre choses à considérer : sa création ; le but pour lequel il a été créé ; la nature de son état et de sa condition primitive ; enfin le lieu où Dieu l'avait placé.

 

1° La création de l'homme a un double objet : l'âme et le corps.

 

L'âme a été produite par voie de création ; Dieu en est l'auteur immédiat, et il l'a produite en même temps que le corps.

 

Le corps est composé des quatre éléments, mais particulièrement du limon de la terre ; il a été aussi produit par Dieu immédiatement, et sa disposition est celle qui convenait le mieux à l'âme raisonnable et à ses fonctions.

 

Pour que l'homme pût se perpétuer il fallut créer la femme ; il était convenable qu'elle fût formée de la côte de l'homme pour que l'homme fût le chef du genre humain tout entier, comme Dieu est le principe de tout l'univers.

 

2° Le but que Dieu se proposa en créant l'homme, ce fut de le faire à son image et à sa ressemblance.

 

Il n'y a que les créatures intellectuelles qui soient, à proprement parler, à l'image de Dieu.

 

Plus ces créatures sont parfaites et plus elles lui ressemblent ; ainsi les anges lui ressemblent plus que les hommes.

 

Tous les hommes sont à l'image de Dieu, mais cette image n'est pas la même dans les justes et les bienheureux que dans les hommes.

 

Cette image de Dieu dans l'homme représente l'unité de sa nature et la trinité des personnes ; mais elle n'existe ainsi que dans l'âme. Les autres parties de l'homme n'en offrent que des vestiges.

 

3° L'état primitif de l'homme peut se considérer par rapport à son âme et par rapport à son corps.

 

A l'égard de son âme il y a deux choses à examiner : ce qui regarde l'intellect et ce qui regarde la volonté.

 

L'intelligence du premier homme dans l'état d'innocence avait une connaissance de Dieu plus élevée que celle que nous avons maintenant, mais elle ne le voyait pas dans son essence, autrement le péché lui aurait été impossible. Elle comprenait, comme actuellement, au moyen d'images sensibles, par conséquent elle ne pouvait voir les anges dans leur essence. Elle avait la connaissance de toutes les choses naturelles, mais elle ne savait des choses surnaturelles que ce qui lui était nécessaire d'en connaître. Enfin elle n'était pas, comme maintenant, susceptible de se tromper.

 

Sa volonté était surnaturalisée par la grâce. Il avait toutes les passions qui ont le bien pour objet, comme l'amour, la joie, le désir et l'espérance ; mais il n'avait pas celles qui se rapportent au mal, comme la crainte et la douleur. Il possédait en acte toutes les vertus qui n'impliquent pas une imperfection contraire à son état, mais il ne possédait les autres qu'habituellement. Ses oeuvres étaient sous un rapport moins méritoires que les nôtres, mais sous un autre elles l'étaient davantage.

 

On peut juger de l'usage qu'il faisait de sa grâce et de sa justice par l'empire qu'il exerçait sur les autres créatures. Cet empire s'étendait sur les animaux auxquels il commandait, sur les plantes et sur les choses inanimées dont il usait sans le moindre obstacle. 11 y aurait eu inégalité parmi les hommes dans cet état, et celui qui l'aurait emporté sur les autres par la science et la justice les aurait commandés dans l'intérêt de la société en général. En considérant le premier homme par rapport à. son corps 11 y a deux choses à examiner : la conservation de l'individu et la conservation de l'espèce.

 

Individuellement l'homme était immortel par l'effet de la grâce et seulement accessible aux passions qui le perfectionnent. Il avait besoin de nourriture, mais l'arbre de vie l'aurait rendu immortel pendant un temps déterminé.

 

Quant à la conservation de l'espèce elle se serait reproduite comme maintenant, mais sans aucun dérèglement. Les enfants ne seraient pas nés dans l'état de faiblesse où ils naissent aujourd'hui ; mais ils seraient nés dans la justice originelle sans être toutefois confirmés dans la grâce. Ce n'est qu'avec le temps que leur raison se serait développée ; mais ils auraient acquis toutes les connaissances en rapport avec leur nature sans fatigue et sans peine.

 

4° Le lieu où le premier homme fut placé se trouve en Orient et se nomme le Paradis terrestre. Il était parfaitement approprié à son état primitif. Dieu l'avaitplacé dans le Paradis pour y travailler etpour le garder, llcréad'abord l'homme hors du Paradis, il l'y plaça ensuite par l'effet de sa grâce, et de là il devait, après cette vie terrestre, le faire monter au ciel(ç«e.sr. 90-103).

 

VIII. Traité du gouvernement général du monde. — Après qu'il a été créé, le monde n'a pas été abandonné à lui-même ; il est gouverné.

 

Il l'est en général par un seul principe souverain dont la Providence embrasse tout ce qui existe ; cette Providence est la cause universelle de tous les êtres, et rien ne peut arriver que par son ordre.

 

Le gouvernement du monde par Dieu a pour effet la conservation des êtres. Dieu peut les anéantir tous, mais par sa bonté il arrive qu'il n'y en a point qui retournent au néant.

 

Le changement des êtres est aussi un des effets du gouvernement du monde.

 

Dieu peut changer la matière, mouvoir les corps, agir sur les intelligences et les volontés, déroger à l'ordre de la nature et faire des miracles plus ou moins grands.

 

Les créatures peuvent aussi agir sur d'autres créatures.

 

Ainsi parmi les anges les uns peuvent illuminer, instruire et mouvoir l'entendement et la volonté des autres.

 

Un ange peut parler à un autre sans qu'un autre ange le sache ; il peut parler à Dieu; la distance locale ne l'empêche pas de communiquer sa pensée.

 

Les anges constituent plusieurs ordres et plusieurs hiérarchies, et il y a différents noms et divers offices qui correspondent à ces ordres et à ces hiérarchies.

 

Les démons conservent aussi entre eux une certaine prééminence de rang qui est fondée sur l'état primitif de leur nature.

 

Les anges règlent les choses matérielles ; ils peuvent les mouvoir, les transporter d'un lieu à un autre, mais ils ne peuvent pas les transformer à volonté.

 

Ils ont aussi de l'influence sur les hommes. Ils peuvent éclairer leur entendement, mouvoir leur volonté et agir sur leurs sens et leur imagination.

 

Dieu députe les anges inférieurs vers les créatures corporelles, mais il n'envoie que par exception les anges supérieurs.

 

Chaque homme a pour compagnon un ange gardien qui veille sur lui depuis sa naissance jusqu'à sa mort et qui s'intéresse à son salut.

 

Il est aussi attaqué par les démons auxquels Dieu permet de le tenter ; les démons sont ainsi la cause indirecte de toutes nos fautes.

 

Les créatures corporelles sont actives et passives ; les corps célestes sont cause de tout ce qui se passe dans ce monde sublunaire; ils agissent indirectement sur les actes humains, mais tous les effets qu'ils produisent ne sont pas nécessaires.

 

A propos de l'action des êtres matériels, saint Thomas traite la question du destin, qu'il a soin de dégager des idées de fatalisme que les anciens y attachaient, au profit du dogme chrétien de la Providence.

 

Il termine cette première partie de sa Somme par l'examen du pouvoir que l'homme exerce dans la nature.

 

Il montre qu'il peut instruire ses semblables, mais qu'il n'a rien à apprendre aux anges, qu'il peut changer les substances corporelles et les transformer en se conformant aux lois de la nature.

 

Enfin, il a la vertu de perpétuer son espèce, mais l'âme ne se transmet pas par voie de génération. Elle est créée par Dieu et vient animer le corps au moment même de sa formation (Quest. 103-119).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Parce que le docteur catholique ne doit pas seulement instruire ceux qui sont avancés dans la science, m$is qu'il lui appartient encore d'enseigner les commençants, d'après ces paroles de l'Apôtre (I. Cor. m, 1 et 2) : Je ne vous ai nourris que de lait, et non de viande solide, comme des enfants en Jésus-Christ; notre but, dans cet ouvrage, est donc d'exposer tout ce qui regarde la religion chrétienne de la manière la plus convenable pour l'instruction de ceux qui sont au début de la carrière ; car nous avons remarqué que les jeunes élèves en théologie trouvent beaucoup de difficultés dans ces matières qui ont été traitées par divers auteurs. Les uns les fatiguent en multipliant inutilement les questions, les articles et les arguments. Les autres les découragent, parce qu'au lieu de leur présenter dans un ordre logique les choses qu'ils sont obligés de savoir, ils ne consultent que les exigences littéraires du plan de leur ouvrage, où ils traitent les questions à mesure qu'ils en trouvent l'occasion. D'autres, enfin, tombent dans des redites qui produisent le dégoût et la confusion dans l'esprit de leurs auditeurs. En nous efforçant d'éviter ces défauts, et tous les autres de la môme nature, nous essayerons, avec la confiance que nous inspire la grâce divine, d'exposer, aussi clairement et aussi brièvement que notre sujet le comportera, tout ce qui concerne la science sacrée.

 

 

PREMIERE PARTIE.

 

QUESTION I. Qu'est-ce que la science sacrée, et a quels objets s'étend-elle?

 

Pour circonscrire notre plan dans des limites bien précises, il faut avant tout nous occuper de la science sacrée, rechercher ce qu'elle est et à quoi elle s'étend. A ce sujet on peut faire dix questions : 1° Cette science est-elle nécessaire? — 2° Est-ce une science véritable? — 3" Est-elle une ou multiple? — 4° Est-elle spéculative ou pratique ? — 5° Est-elle supérieure aux autres sciences ? — 6° Est-ce la sagesse ? — 7" Quel est son sujet ? — 8° Est-elle argumentative ? — 9° Doit-elle se servir de métaphores et de locutions symboliques ? — 10° L'Ecriture sainte, qui est la base de cette science, peut-elle renfermer plusieurs sens ?

 

ARTICLE I. — est-il nécessaire d'admettre indépendamment des sciences philosophiques une autre science (1)?

 

Pour résoudre cette première question, on procède ainsi (2) :

 

Objections: 1.. Il semble qu'il ne soit pas nécessaire d'admettre, indépendamment des sciences philosophiques, une autre science. Car l'homme ne doit pas chercher à atteindre ce qui est au-dessus de sa raison, selon cette parole de l'Ecriture (Eccl. xxii) : Ne recherchez pas ce qui est au-dessus de votes. Or, ce qui est du domaine de la raison est suffisamment approfondi par les sciences philosophiques. Il paraît donc superflu d'admettre indépendamment de ces sciences une autre science.

 

2.. Il n'y a de science possible que celle de l'être, puisqu'on ne peut savoir rien autre chose que le vrai qui n'est que l'être lui-même. Or, on traite en philosophie de tous les êtres et même de Dieu. C'est ce qui a fait appeler la théologie une des parties de cette science, comme on le voit dans Aristote (Met. lib. vi, com. 2). Il n'est donc pas nécessaire d'admettre indépendamment des sciences philosophiques une autre science.

 

 

Mais c'est le contraire, comme le dit saint Paul (II. Tim. iii, 16) : Toute écriture divinement inspirée est utile pour instruire, reprendre, corriger et enseigner la justice. Or, l'Ecriture inspirée de Dieu ne fait pas partie des sciences philosophiques qui sont le fruit des investigations de la raison humaine. Il est donc utile qu'indépendamment des sciences philosophiques il y ait une autre science inspirée de Dieu.

 

CONCLUSION. — Pour que l'homme puisse faire son salut éternel, il a été nécessaire qu'indépendamment des sciences philosophiques qui s'acquièrent par les lumières naturelles, il y eût une autre science qui, a l'aide de la révélation, apprit à l'homme les choses qui surpassent son entendement, et qui l'éclairàt sur quelques-unes de celles que la raison humaine peut découvrir (3).

 

Il faut répondre qu'il a été nécessaire pour le salut de l'humanité qu'il y eût une science fondée sur la révélation, indépendamment des sciences philosophiques qui sont le résultat des investigations de la raison humaine; parce que l'homme se rapporte à Dieu comme à une fin qui surpasse la portée de sa raison, d'après ces paroles d'Isaïe (Is. liv. xiv, 4) : L'oeil n'a pas vu sans vous, ô Dieu, ce que vous avez préparé à ceux qui vous aiment. Or, il faut que l'homme connaisse préalablement la fin avec laquelle il doit mettre en rapport ses actions et ses intentions. Par conséquent, il a été nécessaire au salut de l'homme que Dieu lui fît connaître par révélation ce qui est au-dessus de la raison humaine (I). Quant à ce que nous pouvons connaître par nous-mêmes sur Dieu, il a été nécessaire aussi que l'homme en fût instruit par la révélation, parce que la vraie notion de Dieu n'aurait pu, à l'aide seul de la raison humaine, être acquise que par un petit nomhre (2), après de longues années de labeur (3) et avec un mélange de beaucoup d'erreurs (4). C'est cependant de la vérité de cette connaissance que dépend le salut de l'homme, qui est tout en Dieu. Donc, pour faciliter et pour assurer le salut du genre humain, il a été nécessaire que l'homme fût instruit des choses de Dieu par le moyen d'une révélation divine. Il a donc fallu qu'indépendamment des sciences philosophiques, qui sont l'oeuvre de la raison humaine, il y eût une science sacrée qui fût le fruit de la révélation.

 

 

(1) Cet article est une réfutation des erreurs de David Georges et de tous ceux qui ont attaqué l'Ecriture. Ces erreurs ont été condamnées spécialement par le pape Innocent III au concile général de Lairan, et le concile de Trente a re-nouYelé cette condamnation, en dressant le canon de l'Ancien et du Nouveau Testament (sess, iv, dcc. ).

 

(2) Au commencement de chacun des articles, saint Thomas répète cette formule que nous avons cru pouvoir supprimer sans aucun inconvénient. C'est d'ailleurs la seule suppression que nous nous soyons permise.

 

(3) Nous reproduisons ces conclusions, quoiqu'elles ne soient pas de saint Thomas, parce qu'elles peuvent être souvent utiles pour préciser le sens de sa pensée.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que bien qu'on ne doive pas approfondir parla raison ce qui est au-dessus de l'intelligence humaine, ces choses n'en ont pas moins été révélées de Dieu pour être acceptées par la foi (5). C'est pourquoi l'auteur sacré ajoute (Eccl. m, 25) : Beaucoup de choses supérieures à l'intelligence humaine vous ont été révélées. Et c'est précisément dans l'étude de ces choses que consiste la science sacrée.

 

2. Il faut répondre au second, que la diversité des sciences résulte de nos divers moyens de connaître. Ainsi, l'astronome et le physicien démontrent tous deux la même proposition, par exemple, que la terre est ronde; mais l'astronome la prouve par les mathématiques, c'est-à-dire par des calculs abstraits, tandis que le physicien s'appuie sur des preuves concrètes, surdos faits d'expérience. Par conséquent rien n'empêche qu'il n'y ait une science qui s'occupe, au point de vue de la révélation, des ,choscs que la philosophie ne considère qu'au point de vue de la raison. C'est ce qui fait que la théologie qui appartient à la science sacrée n'est pas du même genre que la théologie qui est une des parties delà philosophie.

 

(1) Dans la Somme contre les Gentils, saint Thomas distingue deux manières de connaître la vérité, l'une par la révélation, l'autre par la raison. Il établit la première sur trois raisons : 1° c'est qu'on connaît ce qui se rapporte à une chose, selon l'idée qu'on se fait de sa substance-, commo nous ne pouvons connaître la substance de Dieu parfaitement, il y a en lui des choses qui sont inaccessibles à notre raison ; 2° c'est qu'il y a divers degrés dans les intelligences ; Dieu se comprend pleinement ; les anges ne peuvent connaître naturellement tout ce qu'il y a en lui, et l'homme ne peut s'élever, par les lumières de sa raison, aussi haut que les auges; 5° l'impuissance de notre raison à pénétrer tous les mystères qui sont en Dieu ressort de son impuissance à connaître toutes les propriétés des choses sensibles. Pour le développement de ces arguments (V. Summ. cont. Cent. lib. i, cap. î).

 

(2) Les uns ne peuvent se livrer à ces études parce qu'ils n'ont pas l'intelligence nécessaire pour le faire ; les autres en sont empêchés par le souci de leurs affaires, par leur paresse ou par toute autre cause.

 

(3) Soit parce que ces études sont profondes, soit parce que les passions ne permettent à l'homme de connaître la vérité que quand il est parvenu à la maturité de l'âge.

 

(4) L'expérience des anciens philosophes est là pour le prouver, et il a fallu que le Christ vînt tirer le monde des ténèbres ; ce qui fait dire à l'Apôtre [Eph. IV, 17) : Jam non ambulatis sicut et gentes ambulant in vanitate sensiis sui, tenebris obscuratum habentes intellectum (Vide Sum. cont. Gent. lib. I. cap. A).

 

(5) Saint Thomas a prouvé, dans sa Somme contre les Gentils, qu'il était raisonnable de croire à ce que la foi proposait; qu'il n'y avait pas de légèreté à admettre les vérités de la foi, qui sont supérieures à la raison, et que d'ailleurs la raison n'est pas opposée à la foi. Ces propositions sont aujourd'hui si actuelles, que j'ai cru utile de traduire ces chapitres et de les placer en appendice (Voyez à la fin de ce volume).

 

 

article II. — LA DOCTRINE SACRÉE EST-ELLE UNE SCIENCE (1)?

 

 

Objections: 1.. Il semble que la doctrine sacrée ne soit pas une science. Car toute science procède d'après des principes qui sont évidents par eux-mêmes, tandis que la doctrine sacrée repose sur des articles de foi qui ne sont point évidents par eux-mêmes, puisqu'ils ne sont pas admis de tout le monde. Car tout le monde n'a pas la foi, comme nous l'apprend saint Paul (II. Thes. in). La doctrine sacrée n'est donc pas une science.

 

2.. La science ne s'occupe pas des choses particulières (2). Or, la doctrine sacrée traite de faits particuliers, comme les actions d'Abraham, d'Isaac, de Jacob, et plusieurs autres semblables. Donc la doctrine sacrée n'est pas une science.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin. lib. xiv, cap. l):Jen'at-tribuo à la science que ce qui sert à faire naître, à nourrir, à défendre et à fortifier la foi. Or, ces caractères ne peuvent s'appliquer à aucune autre science qu'à la doctrine sacrée. Donc cette doctrine est une science.

 

CONCLUSION. — La doctrine sacrée est une science qui découle des principes de la science supérieure qui n'appartient qu'à Dieu et à ses élus.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que la doctrine sacrée est une science. Mais on doit savoir qu'il y a deux sortes de sciences. Les unes procèdent d'après les principes que l'on connaît par les lumières naturelles de la raison, comme l'arithmétique, la géométrie et les autres sciences de môme nature. Les autres reposent sur des principes que l'on ne connaît qu'au moyen d'une science supérieure. Ainsi la perspective emprunte ses principes à la géométrie, et la musique doit les siens à l'arithmétique. C'est de cette manière que la doctrine sacrée est une science. Car elle procède d'après des principes qui ne nous sont connus que par les lumières d'une science supérieure qui est la science de Dieu et des bienheureux. Par conséquent, comme la musique accepte les principes qui lui sont transmis par l'arithmétique, de môme l'enseignement sacré accepte les principes qui lui ont été révélés de Dieu (3).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les principes de toute science sont connus par eux-mêmes, ou se ramènent à la connaissance d'une science supérieure ; et tels sont les principes de la science sacrée, comme nous venons de le dire.

 

2. il faut répondre au second, que si la doctrine sacrée rapporte des faits particuliers, elle ne traite pas d'eux principalement, mais elle les cite, soit pour servir d'exemple, comme dans les sciences morales, soit pour faire connaître l'autorité des hommes par le ministère desquels la révélation divine, qui est le fondement de l'Ecriture sainte et de la doctrine sacrée, est arrivée jusqu'à nous.

 

(I) Cet article est une réfutation de l'erreur tl'llerman lliwich, qui traitait de fable ce que l'Ecriture enseigne ; car du moment où la doctrine sacrée est une science, il faut qu'elle ait le vrai pour objet. Il réfute aussi Raymond Lullc, qui voulait qu'on pût démontrer par des raisons évidentes, nécessaires, tous les articles deifoi. Saint Thomas établit le contraire, en démontrant que la théologie est une science subalterne, qui est obligée d'accepter avec foi ses principes d'une science supérieure, et qui ne les démontre pas. Parmi les modernes, les uns veulent démontrer tous les dogmes; les autres prétendent que la théologie n'est pas une science, mais qu'elle n'est qu'une autorité. Ils sont ici réfutés les uns et les autres.

 

(2) C'est-à-dire, la science ne s'occupe pas des choses particulières pour elles-mêmes, parce que le but de la science est de généraliser, et c'est dans ce sens que saint Thomas répond.

 

(3) On peut se demander s'il est raisonnable d'admettre ces principes d'une science supérieure. Voyez la réponse à cette question, d'après saint Thomas lui-même (Appendice noi 2 et 5 à la fin du volume).

 

(1) Cet article a pour but de Justifier la méthode des théologiens et de saint Thomas en particulier, irai consiste à enchaîner ensemble toutes les parties de la théologie pour n'en former qu'un tout.

 

(2) Aristote dit : La science une est celle qui comprend un seul genre, tout en comprenant dans le genre ses espèces et ses attributs essentiels; les sciences sont diverses quand leurs genres sont différents (Dern. analyt. lib. ï, 28, cap. i et 2).

 

(3) La raison formelle est, comme on le voit, un point de vue de l'esprit.

 

(4) Cet article est une réfutation de l'erreur

 

 

 

article III.—la doctrine sacrée est-elle une science qui soit une (1) ?

 

Objections: 1.. Il semble que la doctrine sacrée ne soit pas une science qui soit une. Car, d'après Aristote (Post. lib. ï, text. 43), la science est une quand son sujet est d'un seul genre (2). Or, le créateur et la créature, dont traite la doctrine sacrée, ne sont pas compris subjectivement sous le môme genre. Donc la doctrine sacrée n'est pas une science qui soit une.

 

2.. Dans la doctrine sacrée on traite des anges, des créatures corporelles et de la morale humaine. Or, toutes ces choses forment philosophiquement autant de sciences diverses. Donc l'enseignement sacré n'est pas une science qui soit une.

 

 

Mais c'est le contraire. L'Ecriture sainte en parle comme d'une science qui est une. Car il est écrit (Sap. x, 10) : Dieu lui a donné la science des saints.

 

CONCLUSION. — Puisque tout ce que l'on étudie dans la science sacrée se considère sous une seule raison formelle qui est la révélation divine, il faut admettre que cette science est une.

 

CONCLUSION: il faut répondre que la doctrine sacrée est une science qui est une. Car l'unité de puissance et d'habitude ne doit pas être considérée d'après l'objet matériellement compris, mais d'après sa raison formelle (3). Ainsi, l'homme, l'âme et la pierre peuvent être réunis sous une seule raison formelle, si on les considère par rapport à la couleur qui est l'objet de la vue. C'est pourquoi l'Ecriture sainte s'occupant de chaque chose au point de la révélation, comme nous l'avons dit (art. préc), tout ce qui fait partie du domaine de la révélation est compris sous une seule et môme raison formelle ; et c'est ainsi que la science sacrée est une.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'enseignement sacré ne traite pas de Dieu et des créatures au méme titre. Il s'occupe de Dieu principalement, mais il ne traite des créatures qu'autant qu'elles se rapportent à Dieu, comme à leur principe et à leur fin. Par conséquent l'unité de la science n'a point à en souffrir.

 

2. Il faut répondre au second, que rien n'empêche que les puissances ou les habitudes inférieures ne soient diverses relativement aux choses qui relèvent également d'une puissance ou d'une habitude supérieure, parce que la puissance ou l'habitude supérieure embrasse l'objet sous une raison ^formelle plus universelle. C'est ainsi que l'objet du sens commun est le sensible, qui comprend en lui ce que perçoivent l'ouïe et la vue. Par conséquent le sens commun, parla môme qu'il ne forme qu'une puissance, s'étend à tous les objets qui sont du domaine des cinq sens. De même, l'enseignement sacré, sans cesser d'être un, peut considérer les diverses parties des sciences philosophiques sous un seul rapport, c'est-à-dire selon qu'elles se rapportent à la révélation divine, de telle sorte que la science sacrée ne soit elle-même, pour ainsi dire, qu'unrefletde la.sciencc divine, qui se distingue entre toutes les autres par son unité et sa simplicité.

 

 

ARTICLE IV. — la théologie est-elle une science pratique (4)?

 

Objections: 1.. Il semble que la théologie soit une science pratique. Car toute science pratique a pour fin l'action, d'après Aristotc (Met. lib. h, text. 3). Or, la théologie a pour fin l'action, d'après ces paroles de saint Jacques (Jac. i, 22) : Mettez en pratique la parole de Dieu et ne vous contentez pas de l'écouter. Donc la théologie est une science pratique.

 

2.. La science sacrée se divise en deux parties, l'ancienne et la nouvelle loi. Or, la loi appartient à la morale qui est une science pratique. Donc la théologie, ou la science sacrée, est une science pratique.

 

 

Mais c'est le contraire. Toute science pratique a pour objet les choses que l'homme peut faire. Ainsi, la morale s'occupe des actes humains, et l'architecture des édifices. Or, la science sacrée traite principalement de Dieu, dont les hommes eux-mêmes sont les oeuvres. Elle n'est doncpas une science pratique, mais plutôt une science spéculative.

 

CONCLUSION. — Quoique la théologie soit une science d'un ordre supérieur, et qu'elle soit tout à la fois pratique et spéculative dans le sens qu'elle renferme éminemment ces deux sortes de science, elle est cependant beaucoup plus spéculative que pratique.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que la science sacrée embrasse, sans détruire son unité, comme nous l'avons dit (art. préc), tout ce qui se rapporte aux diverses sciences philosophiques, parce qu'elle les envisage toutes sous une même raison formelle, c'est-à-dire selon que la lumière divine nous les l'ait connaître. C'est pourquoi, bien que dans les sciences philosophiques, les unes soient spéculatives et les autres pratiques, la doctrine sacrée les comprend l'une et l'autre en elle, comme Dieu se connaît lui-même de la même science qu'il connaît ses créatures. Cependant la théologie est plus spéculative que pratique, parce qu'elle s'occupe plus principalement des choses divines que des actes humains. Elle ne traite même de ces derniers que parce qu'ils conduisent l'homme à la connaissance parfaite de Dieu qui constitue le bonheur éternel. La réponse aux objections est par là même évidente.

 

 

 

Article v.  —   la science sacrée est-elle plus noble que les autres sciences (1)?

 

 

Objections: 1.. Il semble que la science sacrée ne soit pas plus noble que les autres sciences. En effet, c'est d'après la certitude d'une science que l'on doit juger de sa dignité. Or, les autres sciences dont les principes sont indubitables, paraissentêtreplus certaines que l'enseignement sacré, dont les principes, c'est-à-dire les articles de foi peuvent être mis en doute. Donc les autres sciences paraissent plus nobles que la science sacrée.

 

2.. Les sciences inférieures empruntent quelque chose aux sciences supérieures. C'est ainsi que la musique se règle d'après l'arithmétique. Or, renseignement sacré emprunte quelque chose aux sciences philosophiques. Car saint Jérôme dit, dans une de ses lettres [Ep. lxxxiv), que les anciens docteurs ont tellement rempli leurs ouvrages de la doctrine et des maximes des philosophes, qu'on ne sait pas ce qu'on doit le plus admirer en eux, de la connaissance qu'ils avaient des auteurs profanes ou

 

d'Eunomnis, qui enseignait que nous n'avions d'autres devoirs que de connaître Dieu, et de colle des antinomiens, qui disaient que la loi était inutile. Si la théologie est une science pratique, les actions ne sont doncpas sans importance. Le concile de Trente a condamné ces cireurs (sess. VI, can. 19), en condamnant Luther, qui disait que la foi seule justifie.

 

(I ) Arnauld de Villeneuve avait prétendu qu'on devait bannir des écoles toutes les sciences philosophiques; les biblistes ont enseigné qu'on ne devait pas s'en occuper. De nos jours, les rationalistes contestent à la théologie le premier rang parmi les sciences, pour l'accorder à la philosophie, qu'ils appellent la science des sciences^ l'autorité des autorités. Ên réfutant ces deux erreurs contraires, saint Thomas montre la vérité entre ces deux extrêmes. La théologie est la première de toutes les sciences; mais, par condescendance pour notre faiblesse, elle a recours aux autres sciences pour nous élever à la sublimité de ses enseignements.

 

des saintes Ecritures. Donc la science sacrée est inférieure aux autres sciences.

 

Mais c'est le contraire. Car les autres sciences sont appelées les servantes de la théologie, suivant ce mot de l'Ecriture (Prov. rx, 3) : Elle a envoyé ses servantes aux conviés, elle les a envoyées à la citadelle et aux murailles de la ville.

 

CONCLUSION. — La science sacrée est la plus noble de toutes les sciences. Comme science spéculative elle surpasse de beaucoup toutes les sciences spéculatives, et comme science pratique elle surpasse de même toutes les sciences pratiques.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que cette science, qui est spéculative sous un rapport et pratique sous un autre, surpasse toutes les autres sciences, tant spéculatives que pratiques. En effet, parmi les sciences spéculatives l'une peut l'emporter sur l'autre, soit en raison de sa certitude, soit en raison de la dignité de son objet. Sous ce double rapport, la science sacrée est supérieure à toutes les autres sciences spéculatives. Elle l'emporte d'abord pour la certitude, parce que les autres sciences ne doivent leur certitude qu'à la lumière naturelle de la raison humaine qui est faillible, tandis que la science sacrée tire sa certitude de la lumière de la science divine qui est infaillible. Elle l'emporte encore pour la dignité de son objet, parce qu'elle s'occupe principalement de choses qui surpassent par leur élévation la raison humaine, tandis que les autres sciences ne considèrent que ce qui est de son domaine. — Quant aux sciences pratiques, la plus noble est celle qui ne se rapporte à aucune autre fin ultérieure (1). Ainsi, le civil l'emporte sur le militaire, parce que le bien de l'armée a pour but le bien de la cité. Or, la fin de la science sacrée, considérée au point de vue pratique, est le bonheur éternel vers lequel tendent toutes les autres sciences pratiques comme vers leur fin dernière. D'où il est évident que, sous tous les rapports, la science sacrée est plus noble que les autres.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que rien n'empêche que ce qu'il y a de plus certain par nature, soit ce qu'il y a de moins certain pour nous, à cause de la faiblesse de notre intelligence, qui est, par rapport à ce qu'il y a depluséclatantdans la nature, cequel'oeildu hibou estàl'égardde lalumiêrc du soleil, comme le dit Aristote (Met. lib. n). C'est pourquoi si quelques esprits doutent des articles de foi, ce n'est point parce que ces articles sont incertains en eux-mêmes, mais c'est par suite de la faiblesse de l'esprit humain. Cependant la moindre connaissance qu'on puisse acquérir des choses élevées, est préférable à la connaissance la plus certaine qu'on ait des choses d'un ordre inférieur, comme le dit Aristote (De partibus animal. lib. i, cap. S).

 

2. Il faut répondre au second, que si la science sacrée emprunte quelque chose aux sciences philosophiques, ce n'est pas qu'elle ait nécessairement besoin d'elles, c'est uniquement pour mettre mieux en lumière ce qu'elle enseigne. Car elle n'emprunte pas ses principes aux autres sciences, mais elle les reçoit immédiatement de Dieu par la révélation. C'est pourquoi elle ne reçoit rien des autres sciences, comme si elles lui étaient supérieures, mais elle s'en sert comme de ses servantes : de la même manière que les architectes se servent de ceux qui sont sous leurs ordres, ou tel que les magistrats emploient les soldats. Et si elle en fai t usage, ce n'est ni par pénurie, nipar insuffisance, mais c'est seulement pour s'accommoder à l'infirmité de notre esprit qui^ d'après ce qu'il connaît par les lumières naturelles qui

 

H) C'est-à-dire celle dont la fin est la plus élevée, comme portent certaines éditions ; par consí'ijueiit celle à laquelle les autres se rapportent.

 

éclairent les autres sciences, s'élève plus facilement aux choses supérieures à la raison qui sont l'objet de la science sacrée.

 

 

ARTICLE VI. — l'enseignement sacré est-il la sagesse (1) ?

 

Objections: 1.. Il semble que l'enseignement sacré ne soit pas la sagesse. Car toute science qui puise ses principes ailleurs qu'en elle-même n'est pas digne du nom de sagesse, parce qu'il appartient au sage d'ordonner toutes choses, mais non d'être ordonné lui-même (Métaph. liv. 1CH 2). Or, l'enseignement sacré puise ses principes ailleurs qu'en lui-même, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (art. 2). Donc cet enseignement n'est pas la sagesse.

 

2.. C'est à la sagesse qu'il appartient de prouver les principes des autres sciences. C'est ce qui l'a fait appeler la source ou la science de toutes les sciences, comme on le voit (Eth. lib. vi, cap. 7). Or, la science sacrée ne prouve pas les principes des autres sciences. Donc elle n'est pas la sagesse.

 

3.. La doctrine sacrée s'acquiert par l'étude, tandis que la sagesse est l'effet d'une grâce infuse. C'est ce qui la fait placer au nombre des sept dons du Saint-Esprit, comme on le voit (Is. xi). Donc cette doctrine n'est pas la sagesse.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit au commencement de la loi (Dent, iv, 6) : C'est en l'observant que vous ferez éclater votre sagesse et votre intelligence devant les peuples.

 

CONCLUSION. — La science sacrée, par là même qu'elle traite de Dieu comme de la première de toutes les causes, est entre toutes les sagesses humaines, non-seulement dans un genre, mais absolument parlant, la sagesse par excellence.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que la science sacrée est entre toutes les sagesses humaines la sagesse par excellence, non-seulement dans un genre, mais absolument parlant. Car, par là même qu'il appartient au sage d'ordonner et de juger, et qu'on juge les choses inférieures d'après une cause plus haute, on appelle sage en chaque genre celui qui considère la cause la plus élevée de ce genre. Ainsi, pour un édifice, on appelle sage l'homme de l'art qui imagine le plan du bâtiment, et on lui donne le nom d'architecte par rapport aux autres travailleurs qui façonnent les bois ou qui préparent les pierres. C'est ce qui fait dire à l'Apôtre (I. Cor. m, 10) : J'ai établi les fondements de l'édifice comme un sage architecte. Dans le cours ordinaire de la vie, on appelle sage l'homme prudent, parce qu'il met tous ses actes en rapport avec la fin qu'il doit atteindre, selon ce mot de l'Ecriture (Prov. x, 23) : La sagesse est pour l'homme la prudence. Par conséquent on appelle sage par excellence celui qui considère absolument la cause la plus élevée de tout l'univers, qui est Dieu. C'est pourquoi on appelle sagesse la connaissance des choses divines, comme on le voit dans saint Augustin (De Trin. lib. xii, cap. ii). Or, la science sacrée s'occupe tout spécialement (2) de Dieu comme de la première de toutes les causes. Car elle ne développe pas seulement ce que nous pouvons en savoir par les créatures, comme les philosophes anciens qui, d'après saint Paul, ont connu de Dieu ce que les créatures leur en ont fait connaître : Quod notum est Dei manifestum est in illis (Jiom. i, 19), mais encore elle enseigne ce qu'il connaît lui-même de sa

 

propre essence et ce qu'il en a appris aux autres par la révélation. Par conséquent, la science sacrée doit être appelée la sagesse par excellence.

 

(1) Cet article est le développement du précédent. Car si on dit que la philosophie est la sagesse; par là même que la théologie l'emporte sur la philosophie et sur toutes les sciences naturelles, elle doit être !a sagesse par excellence.

 

(2) Il y "a dans le texte latin propriissimè, que j'aurais voulu pouvoir rendre par très-proprement, parce que Dieu ainsi considéré est en effet l'objet le plus propre de la théologie, ce qui la distingue de toutes les autres sciences.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre m premier argument, que la science sacrée n'emprunte ses principes à aucune science humaine, mais à la science divine qui règle, comme la souveraine sagesse, toutes nos connaissances.

 

2. Il faut répondre au second, que les principes des autres sciences sont évidents par eux-mêmes et ne peuvent être prouvés, ou bien ils sont prouvés clans quelque autre science par des raisons naturelles. Mais ce qui caractérise la science sacrée, c'est que ses connaissances proviennent de la révélation et non de la raison. C'est pourquoi il ne lui appartient pas de prouver les principes des autres sciences, mais elle doit seulement les juger. Car tout ce qu'on trouve dans les autres sciences en opposition avec la vérité de la science sacrée, se trouve absolument condamné comme erroné (1). C'est ce qui faisait dire à saint Paul (II. Cor. x, 4) : Nous détruisons les raisonnements humains et nous renversons tout ce qui s'élève avec hauteur contre la science de Dieu.

 

3. Il faut répondre au troisième, que par là même que le jugement appartient au sage, il faut distinguer deux sortes de sagesse, puisqu'il y a deux sortes de jugement. Car il arrive qu'on juge quelquefois par manière d'inclination. C'est ainsi que celui qui a l'habitude de la vertu juge sainement de ce que la vertu nous commande et selon ses propres inclinations. C'est ce qui a fait dire à Aristote (Eth. lib. x, cap. 5) que l'homme vertueux est la règle et la mesure des actes humains. D'autres fois on juge d'après la science. Ainsi celui qui est versé dans les sciences morales peut juger de la vertu quoiqu'il ne soit pas vertueux. La première manière de juger des choses divines appartient à la sagesse considérée comme un don de l'Es-prit-Saint, selon cette parole de l'Apôtre (I. Cor. u, 15) : L'homme spirituel juge toutes choses. C'est dans le même sens que saint Denis (2) a dit (De div. nom. cap. 12) : Le docte Hiérothée a non-seulement appris, mais encore expérimenté ou reçu les choses divines. La seconde manière de juger appartient à la science sacrée que l'on acquiert par l'étude, quoique ses principes viennent de la révélation.

 

 

Article VII. — dieu est-il le sujet de la science sacrée (3)?

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne soit pas le sujet de la science sacrée. Car dans toute science il faut, à l'égard du sujet, établir ce qu'il est, comme le dit Aristote (Post., lib. n, tim procul à prin.). Or, la science sacrée n'établit pas ce qu'est Dieu, puisque, comme le dit saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. m, cap. 24), il est impossible de dire ce qu'il est. Donc Dieu n'est pas le sujet de cette science.

 

2.. Tout ce qui est du domaine d'une science doit être compris dans le sujet de cette science. Or, l'Ecriture sainte traite de beaucoup d'autres choses que de Dieu, puisqu'elle parle des créatures et de la morale humaine. Donc Dieu n'est pas le sujet de la science sacrée.

 

 

Mais c'est le contraire. Le sujet d'une science est l'objet principal dont cette science s'occupe. Or, la science sacrée s'occupe principalement de Dieu, et c'est pour ce motif qu'on l'appelle théologie, c'est-à-dire discours sur Dieu. Donc Dieu en est le sujet.

 

CONCLUSION. — Comme toutes les questions dont s'occupe la science sacrée sont considérées au point de vue de la Divinité se manifestant à nous par la révélation, Dieu en est le sujet.

 

(I ) Voyez comme saint Thomas prouve que les vérités rationnelles ne peuvent contredire les vérités révélées (Appendice, n" 5).

 

(2) Au moyen âge, on ne doutait pas de l'authenticité des oeuvres de saint Denis. Saint Thomas les cite très-souvent.

 

(3) Cet article est une explication du mot théologie, qui est consacré pour désigner la science divine. Saint Thomas appuie sur l'étyniologie pour mettre toujours de plus en plus en lumière l'idée exacte qu'on doit avoir de la chose.

 

 

CONCLUSION: Il faut répondre que Dieu est le sujet de la science sacrée. Car le sujet est à la science ce que l'objet est à la puissance ou à l'habitude. Or, on considère comme l'objet propre d'une habitude ou d'une puissance, ce qui embrasse dans sa généralité tout ce qui a rapport à cette habitude ou à cette puissance. Ainsi, l'homme et la pierre se rapportent à la vue comme objets colorés. C'est ce qui fait dire que ce qui est coloré est l'objet propre de la vue. Or, dans la science sacrée, on envisage tout par rapport à Dieu, soit qu'il s'agisse de Dieu lui-même, soit parce que toutes les choses qu'on y traite se rapportent à lui comme à leur principe et à leur fin. D'où il suit que Dieu est véritablement le sujet de cette science. — C'est ce que rendent encore manifeste les principes mêmes de la science sacrée qui sont des articles de foi dont Dieu est le sujet. Or, le sujet des principes est le même que celui de la science entière, puisque la science entière est virtuellement contenue dans les principes. — Il en est qui n'ont fait attention qu'aux choses dont cette science s'occupe, sans considérer le point de vue d'après lequel elle les envisage, et qui lui ont assigné pour sujet, tantôt les choses et les signes (1), tantôt les oeuvres de la Rédemption (2), tantôt le Christ tout entier, c'est-à-dire le chef et les membres. A la vérité cette science s'occupe de toutes ces choses, mais toujours par rapport à Dieu.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que bien que nous ne puissions savoir ce que Dieu est, cependant dans la science sacrée nous nous servons, au lieu de définition adéquate, des lumières de la nature et de la grâce pour nous élever, par ces effets, à l'étude de toutes les questions que la théologie se pose sur Dieu. C'est ainsi que dans certaines sciences philosophiques on démontre les propriétés de la cause par l'effet, en partant de l'effet lui-même au lieu de partir de la définition de la cause.

 

2. Il faut répondre au second, que toutes les choses qui sont du domaine de la science sacrée sont comprises sous l'idée de Dieu, non comme des parties , des espèces ou des accidents, mais parce qu'elles se rapportent à lui de quelque manière.

 

 

ARTICLE VIII. — LA SCIENCE SACRÉE EST-ELLE ARGUMENT ATI VE (3)?

 

Objections: 1.. II semble que la science sacrée ne soit pas argumentative. Car, comme le ditsaint Ambroise [De fid. eat. lib. 1, cap. 5) : Dès que vous cherchez la foi, mettez de côté les arguments. Or, dans la science sacrée, c'est principalement la foi que l'on cherche, d'après ces paroles de saint Jean ( Joan, xx, 31) : Toutes ces choses ont été écrites pour que vous croyiez. Donc la science sacrée n'est pas argumentative.

 

2.. Si elle était argumentative, elle argumenterait ou d'après l'autorité, ou d'après la raison. Si elle argumentait d'après l'autorité, cela ne paraî-

 

trait pas convenable à sa dignité ; car, d'après Boëce, l'autorité est le plus humble des moyens d'argumentation [Comm. sup. Topic. Cicer. lib. vi). Si au contraire elie argumentait d'après la raison, cela répugnerait à sa fin ; car, d'après saint Grégoire (Hom. xxvi in Evang.), la foi n'est plus méritoire dès que la raison humaine lui fournit l'appui de l'expérience. Donc la science sacrée n'est pas argumentative.

 

(1) N'est-ce pas une critique indirecte du plan de Pierre Lombard, qui, dans son livre des Sentences, fait reposer ses grandes divisions sur les choses et les signes, res et signa ?

 

(2) Hugues de Saint-Victor paraît avoir avancé cette opinion (Lib. de Sacram., lib. I, part. I, cap. 2).

 

(3) Cette question a pour objet le rapport qui doit eiister entre la théologie et les sciences rationnelles. Saint Thomas combat les théologiens rationalistes, qui prétendent qu'on doit s'en rapporter à la raison plus qu'à l'écriture en matière théologique; et il rejette aussi le sentiment de ceux qui dédaignent les sciences humaines. Au moyen âge, il s'était rencontré des dialecticiens qui plaçaient leur art au-dessus de toute autre science ; le pape Urbain a condamné cet excès (iiii, decreti, dist. 57).

 

 

Mais c'est le contraire : saint Paul (EU. ï, 9) demande d'un évoque qu'il se soit nourri de la science et des enseigiwments de la foi pour qu'il soit capable d'exhorter selon la saine doctrine et de réfuter ceux qui la contredisent.

 

CONCLUSION. — Quoique la science sacrée, comme les autres sciences, n'argumente pas pour prouver ses principes, cependant elle argumente contre ceux qui les attaquent, soit en les convainquant d'après leurs propres aveux, soit en détruisant leurs raisons apparentes; elle argumente encore en tirant de ses principes les conséquences qu'ils renferment.

 

Il faut répondre que comme les autres sciences n'argumentent pas pour prouver leurs propres principes, mais qu'elles partent de ces principes pour prouver d'autres choses qui en découlent; ainsi, la science sacrée n'argumente pas pour prouver ses propres principes qui sont des articles de foi, mais elle part de là pour prouver d'autres vérités. C'est ainsi que saint Paul (I. Cor. xv) s'appuie sur la résurrection de Jésus-Christ pour prouver la résurrection générale. Mais il est à remarquer que dans les sciences philosophiques, les sciences inférieures ne prouvent pas leurs principes ni ne discutent pas contre ceux qui les nient. Elles laissent ce soin à la science supérieure. Mais la science qui occupe parmi elles le premier rang, la métaphysique discute contre celui qui nie ses principes, pourvu que l'adversaire fasse quelques concessions. Car s'il n'accorde rien, il n'est pas possible de discuter avec lui ; cependant on peut détruire ses raisonnements. Par conséquent la science sacrée, comme elle n'a aucune science au-dessus d'elle, discute contre celui qui nie ses principes, en argumentant à la vérité, pourvu que l'adversaire lui accorde quelques-uns des dogmes divinement révélés. C'est ainsi que nous disputons contre les hérétiques d'après l'autorité des saintes Ecritures, et que nous répondons à celui qui nie un article de foi par un autre article qu'il admet. Mais si l'adversaire ne croyait rien des choses révélées, il n'y a pas moyen de lui prouver par le raisonnement les articles de foi, on ne peut que détruire toutes les objections qu'il peut faire. Car, puisque la foi repose sur la vérité infaillible, il est impossible qu'on puisse véritablement démontrer une proposition qui lui est opposée. Il est évident que tous les arguments que l'on peut élever contre elle ne sont pas des démonstrations, mais des objections solubles (1).

 

 

Solutions: 1. il faut répondre au premier argument, que quoique les arguments produits par la raison humaine n'aient pas la force de prouver ce qui est de foi, cependant la science sacrée peut, comme nous venons de le dire, partir des articles de foi pour établir d'autres vérités.

 

2. Il faut répondre au second, que le propre de la science sacrée est d'argumenter surtout d'après l'autorité, parce que les principes de cette science viennent de la révélation, et qu'il faut par conséquent que nous croyions à l'autorité de ceux qui nous ont transmis cette révélation. Elle ne déroge point en cela à sa dignité. Car si l'autorité qui repose sur la raison humaine est un faible moyen de démonstration, il n'en est pas au contraire de plus

 

solide que l'autorité qui repose sur la révélation divine. Néanmoins la science sacrée se sert aussi de la raison humaine, non pas à la vérité pour prouver la foi (car ce serait lui enlever son mérite), mais pour mettre en lumière les richesses qu'elle recèle dans son sein. Car comme la grâce ne détruit pas la nature, mais la perfectionne, il faut que la raison naturelle se mette au service de la foi de la même manière que l'inclination naturelle de la volonté obéit à la charité. C'est ce qui faisait dire à l'Apôtre (II. Cor. x, 5) qu'il rendrait captives toutes les intelligences pour les soumettre à l'obéissance du Christ. Aussi la science sacrée fait-elle usage de l'autorité des philosophes pour les choses qu'ils ont pu connaître par les lumières naturelles de la raison. Saint Paul rapporte lui-même les paroles d'Aratus quand il dit (Jet. xvii, 28) : Comme quelques-uns de vos poètes l'ont dit : nous sommes de la race de Dieu. La science sacrée, en employant des autorités semblables, les considère comme des arguments extrinsèques et probables. Mais elle se sert de l'autorité des Ecritures comme de quelque chose qui lui est propre, et les arguments qu'elle en tire sont irréfragables (1). L'autorité des docteurs de l'Eglise lui offre encore un genre d'argumentation qui ne convient qu'à elle, mais qui n'est que probable (2). Car notre foi repose sur la révélation faite aux apôtres et aux prophètes qui ont écrit nos livres saints, mais non sur les révélations qu'ont pu avoir les autres docteurs. Aussi saint Augustin dit (Epist, ad Hier. ep. xix) : Il n'y a que les livres saints qu'on appelle canoniques qui aient eu pour auteurs des hommes à l'infaillibilité desquels je crois de la foi la plus ferme. Pour les autres auteurs , quelque grande que soit leur science et leur sainteté, je les lis sans regarder comme vraie une chose parce qu'ils l'ont ainsi pensée ou parce qu'ils l'ont ainsi écrite.

 

(I) L'usage de la raison en théologie et ses droits sont clairement définis dans cet article, quelque soit son peu d'étendue.

 

 

 

ARTICLE IX. — l'écriture sainte doit-elle employer des métaphores (3)?

 

Objections: 1.. Il semble que l'Ecriture sainte ne doive pas employer de métaphores. Car ce qui est le propre de la science la plus infime ne peut convenir à la science sacrée qui tient le premier rang, comme nous l'avons dit (art. préc), entre toutes les sciences. Or, c'est le propre de la poétique, qui est placée au dernier rang parmi les sciences, d'avoir recours à une foule de comparaisons et d'images. Donc il n'est pas convenable que la science sacrée fasse usage de pareilles figures.

 

2.. La science sacrée paraît avoir pour but la manifestation de la vérité : c'est pourquoi l'Ecriture promet une récompense à ceux qui la manifesteront (Eccl. xxiv, 21) : Ceux qui me font connaître auront la vie éternelle. Or, les métaphores ne servent qu'à voiler la vérité. Donc il n'est pas convenable que la science sacrée représente les choses divines sous l'emblème de choses corporelles.

 

3.. Plus les créatures sont élevées et plus elles s'approchent de la ressemblance divine. Si donc une créature voulait se rendre semblable à Dieu, elle devrait emprunter cette ressemblance aux créatures les plus sublimes et non aux créatures les plus infimes. C'est cependant ce qu'on trouve fréquemment clans les saintes Ecritures.

 

 

(1) C'est d'aprèsles principes émis dans la solution de ce second argument que doit se résoudre la question de l'accord de la science avec la foi, qui, comme on le voit, n'est pas aussi moderne qu'on le pense.

 

(2) Il ne s'agit ici que de l'autorité individuelle, personnelle de chaque Père, comme le prouvent ce qui précède et ce qui suit; car saint Thomas admet, comme tout autre, que quand les Pères sont unanimes, on ne peut pas aller contre cette grande voix de la tradition qui est celle de l'Eglise.

 

(3) Dans cet article, saint Thomas rend raison de l'usage fréquent que fait l'Ecriture des comparaisons, des métaphores et des paraboles. 11 réfuta en même temps les Juifs charnels qui voulaient n'entendre l'Ecriture que dans le sens le plus grossier, ce qui a été la source de tontes les erreurs dans lesquelles ils sont tomb's.

 

 

Mais c'est le contraire. On lit dans Osée (xii, 10) : J'ai parlé aux prophètes, j'ai multiplié pour eux les visions, et ils m'ont représenté à vous sous différentes figures. Or, exprimer une chose sous la forme d'une image, c'est faire une métaphore. Donc la science sacrée peut se servir de métaphores.

 

CONCLUSION. — Par là même que la science sacrée s'adresse à tous les hommes en général, il est très-convenable qu'elle emploie des métaphores et des comparaisons matérielles pour exposer ses divins enseignements.

 

CONCLUSION: Il faut répondre qu'il est convenable que la sainte Ecriture emploie des comparaisons matérielles pour exprimer les choses divines et spirituelles. Car Dieu pourvoit à tous les êtres de la manière la plus convenable à leur nature. Or, il est naturel à l'homme de s'élever aux choses intellectuelles par les choses sensibles, parce que toutes nos connaissances viennent originairement des sens. C'est donc avec raison que, clans la sainte Ecriture, les choses spirituelles nous sont présentées sous des emblèmes matériels, et, comme le dit saint Denis (De hier. coel. cap. 2), il n'est pas possible que la lumière divine se montre à nos yeux autrement qu'enveloppée par une multitude de voiles sacrés. Il est bon aussi que la sainte Ecriture, qui doit être l'aliment des fidèles en général, d'après ce mot de saint Paul [Rom. i, A4) : Je me dois aux sages et à ceux qui ne le sont pas1 présente les choses spirituelles sous des emblèmes corporels, afin qu'elles puissent être comprises des ignorants qui ne sont pas capables de saisir par elles-mêmes les choses purement intellectuelles.

 

Il faut répondre au premier argument, que la poétique emploie des métaphores pour faire image : car les images sont naturellement agréables à l'homme. Mais la science sacrée ne les emploie que parce qu'elles sont nécessaires et utiles, comme nous l'avons dit dans le corps de cet article.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au second, que la lumière de la révélation divine n'est point obscurcie par les images sensibles dont elle s'enveloppe. Comme le dit saint Denis (loc. cit.)', elle reste dans toute sa vérité, de telle sorte qu'elle ne laisse pas les esprits qu'elle frappe s'arrêter à ces images, mais elle les élève à la connaissance des choses intellectuelles. Ceux qui ont reçu la révélation apprennent aux autres à en comprendre le langage, et ce qui est dit métaphoriquement clans un endroit de l'Ecriture, se trouve exposé d'une manière plus précise dans plusieurs autres. D'ailleurs l'obscurité mystérieuse des figures exerce utilement la perspicacité des savants et empêche les railleries des incrédules dont il est dit (Matth, vu, 6) : Ne donnez pas les choses saintes aux chiens.

 

2. Il faut répondre au troisième, que, comme l'enseigne saint Denis (De Hier, coeles. lib. n), il est plus convenable que dans les Ecritures les choses divines soient présentées sous la forme des corps les plus humbles que sous celle des corps les plus éclatants. Et cela pour trois raisons : 1° Parce que par là l'esprit est plus exempt d'erreur. Car il est évident par là qu'on ne parle de la Divinité que d'une manière impropre ; ce qui pourrait être douteux si on représentait les choses divines sous l'image des corps les plus merveilleux. Il y aurait surtout danger pour ceux qui ne s'occupent jamais que de choses matérielles. 2° Parce que cette façon de parler est plus en rapport avec la connaissance que nous avons de Dieu en cette vie. Car nous savons mieux ce qu'il n'est pas que ce qu'il est. C'est pourquoi les images que nous empruntons aux choses qui sont les plus éloignées de

 

 

(i) Cet article est une justification rationnelle îles divers sens que reçoit l'Ecriture, spécialement dans le Nouveau Testament, comme on le voit (Gai. iv, Abraham habuit duos filios, etc.;

 

I. Cor., x. Scripta sunt haec omnia ad correctionem nostram, et Haebr. vii, viii , ix et s), où il s'agit du tabernacle, du sacerdoce et des sacrifices de la loi ancienne.

 

Dieu nous font mieux comprendre l'idée la plus vraie que nous puissions avoir de Dieu ; c'est qu'il est au-dessus de tout ce que nous en pouvons dire ou penser. 3° Parce que par ce moyen les choses divines sont cachées davantage aux regards des indignes.

 

 

ARTICLE X. — l'écriture sainte renferme-t-elle sous une même lettre plusieurs sens (1)?

 

 

Objections: 1.. Il semble que l'Ecriture sainte ne renferme pas sous une même lettre plusieurs sens : tels que l'historique ou le littéral, l'allégorique, le tropo-logique ou le moral, et l'anagogique. En effet la multiplicité des sens dans le même ouvrage produit de la confusion, expose à l'erreur, et enlève àl'ar-gumentation sa solidité. Car l'argumentation ne peut reposer sur des propositions susceptibles de divers sens ; il n'y a que les sophismes qui procèdent ainsi. Or, l'Ecriture sainte doit être de nature à faire connaître la vérité sans aucune espèce d'erreur. Donc on n'a pas dû réunir en elle plusieurs sens sous la même lettre.

 

2.. Saint Augustin dit (De utilitate credendi, cap. 3) que l'Ecriture qu'on appelle l'Ancien Testament peut être expliquée de quatre manières : d'après l'histoire, l'oetiologie, l'analogie et l'allégorie. Ces quatre sens paraissent tout à fait différents de ceux que nous avons désignés plus haut, il ne semble donc pas convenable que dans l'Ecriture la lettre soit exposée selon les quatre sens que nous avons déterminés.

 

3.. Indépendamment de ces quatre sens, il y a encore le sens parabolique que nous n'avons pas compris dans les quatre sens que nous avons établis.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Grégoire dit (Mor. lib. xx, cap. 1) que l'Ecriture sainte l'emporte sur toutes les sciences par la nature même de son langage, parce que par une seule et même parole elle raconte un fait et expose un mystère.

 

CONCLUSION. — Dieu étant l'autour de l'Ecriture sainte, par là même qu'il voit tout en même temps dans son intelligence, sa doctrine réunit plusieurs sens sous une seule et même parole : le sens littéral qui est multiple, le sens spirituel qui se divise en trois, l'allégorique, le moral et l'anagogique.

 

Il faut répondre que l'auteur de l'Ecriture sainte est Dieu, qui peut non-seulement donner aux paroles un sens (ce que l'homme peut faire aussi), mais encore rendre les choses elles-mêmes significatives. C'est pourquoi, puisque clans toutes les sciences les.mots ont un sens, la science sacrée a ceci de particulier que les choses elles-mêmes exprimées par les mots ont aussi leur signification. Le premier sens d'après lequel les mots expriment les choses est le sens historique ou littéral. Le sens d'après lequel les choses exprimées par les mots signifient à leur tour d'autres choses, est appelé spirituel ; ii a pour base le sens littéral, et il le suppose. Or, ce sens spirituel se divise en trois parties. Car, comme le dit saint Paul (Hebr, vu) : La loi ancienne est la figure delaloi nouvelle, et laloi nouvelle, ajoute saint Denis (Hier. Eccles. cap. 5), est elle-même la figure de la gloire future. De plus, clans la loi nouvelle les actions du Christ sont l'image de ce que nous devons faire. Aussi, quand ce qui appartient à l'ancienne loi signifie ce qui appartient à la nouvelle, le sens est allégorique. Si nous envisageons les actions que le Christ a faites ou qui le représentent comme l'image de ce que nous devons faire, c'est le sens moral. Et lorsque nous considérons

 

ces mômes choses dans leur rapport avec la gloire éternelle, c'est le sens anagogique. Comme le sens littéral est celui que l'auteur avait dans l'esprit, Dieu qui voit tout en même temps dans son intelligence, étant l'auteur de l'Ecriture, il n'y a rien de contradictoire si, selon le sens littéral lui-même, comme le dit saint Augustin (Confes. lib. xii, cap. 18 et 19), il y a plusieurs sens renfermés sous la môme lettre.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette multiplicité de sens ne produit ni équivoque, ni complication dans l'idée. Car, comme nous l'avons déjà dit dans le corps de l'article, les sens ne se multiplient pas parce que le môme mot signifie beaucoup de choses, mais parce que les choses exprimées par les paroles peuvent à leur tour avoir une autre signification. De cette manière il n'y a pas de confusion dans l'Ecriture sainte, puisque tous les sens ne reposent que sur le sens littéral, le seul qui puisse servir de base à l'argumentation. Car, comme le dit saint Augustin dans son épître contre le donatiste Vincent (Epist, xlviii), on n'argumente pas d'après le sens allégorique. Toutefois l'Ecriture n'y perd rien, parce que le sens spirituel ne renferme rien qui soit nécessaire à la foi et qui n'ait été déjà exprimé littéralement dans quelque autre endroit des livres sacrés de la manière la plus évidente.

 

2. 11 faut répondre au second, que ces trois choses, l'histoire, l'oetiologie et l'analogie, appartiennent exclusivement au sens littéral : car l'histoire consiste, comme le dit saint Augustin, à exposer simplement une chose; l'oetiologie à rendre raison des causes, comme quand Notre-Seigneur dit le motif pour lequel Moïse a permis le divorce, à cause de la dureté de coeur des Juifs (Matth, xix). Il y a analogie quand on montre que la vérité d'un passage n'est point en opposition avec la vérité d'un autre. Dans les quatre sens indiqués par saint Augustin, l'allégorie comprend les trois sens spirituels que nous avons désignés. C'est ainsi que Hugues de Saint-Victor renferme le sens anagogique dans le sens allégorique, et il n'établit pour ce motif, dans le troisième livre de ses Sentences, que trois sens : l'historique , l'allégorique et le tropologique.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le sens parabolique est contenu dans le sens littéral : car les mots doivent être entendus alors dans un sens propre et dans un sens figuratif : dans ce cas le sens littéral n'estpasla figure même, mais ce qui est figuré. Car quand l'Ecriture parle du bras de Dieu, cela ne signifie pas littéralement que Dieu a un membre corporel de cette nature, mais cela signifie ce que ce membre représente, c'est-à-dire l'énergie de son action. D'où il est évident que le sens littéral de l'Ecriture ne peut jamais renfermer une fausseté.

 

 

QUESTION II. DIEU EXISTE-T-IL ?

 

Le but principal de la science sacrée étant de faire connaître Dieu, non-seulement selon ce qu'il est en lui-même, mais encore selon .qu'il est le principe et la fin de toutes choses et spécialement de la créature raisonnable, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (art. 7) ; pour exposer celte science dans toute son étendue, nous traiterons : — 1" De Dieu. — 2° Du mouvement de la créature raisonnable vers Dieu. — 3" Du Christ qui, comme homme, est la voie par laquellenous devons arriver à Dieu.

 

Nous diviserons en trois parties nos considérations sur Dieu : nous considérerons ce qui regarde : 1° L'essence divine. — 2° La distinction des personnes. — 3" La manière dont les créatures procèdent de lui.

 

A l'égard de l'essence divine, il faut examiner : — 1" Si Dieu existe. — 2° Comment il est, ou plutôt comment il n'est pas. — 3» Tout ce qui a rapport à son opération, c'est-à-dire sa science, sa volonté et sa puissance.

 

Touchant l'existence de Dieu trois questions se présentent : — 1" l'existence de Dieu est-elle connue par elle-même? — 2" Peut-on la démontrer? — 3" Dieu existe-t-il?

 

Article I. — l'existence de dieu est-elle connue par elle-même (1)?

 

Objections: 1.. Il semble que l'existence de Dieu soit connue par elle-même (2). Car nous considérons comme connues par elles-mêmes toutes les choses dont la connaissance est naturellement en nous, comme cela est évident pour les premiers principes. Or, comme le dit saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. i, cap. 1 et 3), la connaissance de l'existence de Dieu existe naturellement chez tout le monde. Donc l'existence de Dieu est connue par elle-même.

 

2.. On dit encore qu'on connaît par elles-mêmes toutes les choses que l'on connaît aussitôt que l'on sait les termes qui les constituent. C'est ce qu'Aristote attribue aux premiers principes de la démonstration (1 Post. cap. 2). Car, qu'on sache ce qu'est le tout et ce qu'est la partie, aussitôt on sait que le tout est plus grand que la partie. De même quand on sait ce que signifie le mot Dieu, on sait aussitôt que Dieu existe; car ce mot signifie une chose telle qu'on ne peut pas en imaginer une plus grande. Or, ce qui existe tout à la fois en réalité et en pensée est plus grand que ce qui n'existe qu'en pensée. C'est pourquoi quand on a compris le nom de Dieu, aussitôt qu'on en a l'intelligence on en conclut qu'il existe en réalité. Donc l'existence de Dieu est connue par elle-même.

 

3.. L'existence de la vérité est connue par elle-même. En effet, celui qui nie l'existence de la vérité accorde sa non-existence. Car si la vérité n'existe pas, il est vrai qu'elle n'existe pas. Et s'il y a quelque chose de vrai, il faut que la vérité existe. Or, Dieu est la vérité môme, d'après ces paroles (Joan, xiv, 6) : Je suis la voie, la vérité et la vie. Donc l'existence de Dieu est connue par elle-même.

 

 

CONCLUSION. Car personne ne peut penser le contraire de ce qui est connu par lui-môme, comme le dit Aristote (in Í. Met. text. 9 et 1 Post. text. 5) à l'égard des premiers principes de la démonstration. Or, on peut penser le contraire de l'existence de Dieu d'après ces paroles du Psalmiste (Ps. lu, i) : L'impie a dit dans son coeur : Il n'y a. pas de Dieu. Donc l'existence de Dieu n'est pas connue par elle-môme.

 

CONCLUSION. — Puisque Dieu est son être et que nous ne savons pas ce qu'il est, cette proposition, Dieu existe, est évidente en elle-même, bien qu'elle ne le soit pas par rapport à nous.

 

Il faut répondre qu'une chose peut être connue par elle-même de deux manières. Elle peut l'être en soi sans l'être par rapporta nous, et elle peut l'être tout à la fois de ces deux manières. Ainsi, une proposition est connue par elle-même quand l'attribut ou le prédicat est renfermé dans l'essence du sujet, comme : l'homme est un animal; car l'animal est de l'essence de l'homme. Si tout le monde connaît l'attribut et le sujet de cette proposition, elle sera pour tout le monde connue par elle-même, comme on le voit évidemment pour les premiers principes des démonstrations dont les termes sont des choses communes que personne n'ignore, telles que l'être et le non-être, le tout et la partie. Mais s'il y en a qui ne connaissent ni le sujet

 

ni le prédicat de la proposition, elle sera, autant qu'il est en elle, connue par elle-même, mais elle ne le sera pas pour ceux qui en ignorent le sujet et le prédicat. C'est pourquoi il arrive, comme dit Boece (in lib. De Hebd.), qu'il y a des conceptions générales de l'esprit qui ne sont connues par elles-mêmes que pour les philosophes, telles que celle-ci : // n'y a p>as de lieu pour les êtres spirituels. Je dis donc que cette proposition : Dieu existe, est, autant qu'il est en elle, connue par elle-môme, parce que le prédicat ne fait qu'une même chose avec le sujet : car Dieu est son être, comme nous le démontrerons plus loin (quest. m, art. 4). Mais, parce que nous ne savons pas ce qu'est Dieu, cette proposition ne nous est pas connue par elle-même, mais elle a besoin de nous être démontrée par des choses qui sont plus évidentes par rapport à nous et qui le sont moins quant à leur nature, c'est-à-dire par des effets.

 

(I) Cet article a pour objet de démontrer la vérité de cette parole de l'Ecriture : Dixit insipiens in corde suo : non est Deus (Ps. ut, y. I), en établissant que l'existence de Dieu n'est pas une vérité évidente par elle-même.

 

(2) Connue par elle-même, c'est-à-dire sans qu'on ait besoin d'avoir recours à un autre terme ; ce qui revient au même çpie si l'on disait évidente par elle-même.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que nous avons naturellement une connaissance générale et confuse de l'existence de Dieu en ce sens que Dieu est le souverain bonheur de l'homme ; car l'homme recherche naturellement ce qui doit le rendre heureux, et ce qu'il recherche naturellement il le connaît de même. Mais ce n'est pas là connaître absolument que Dieu existe, pas plus qu'on ne connaît Pierre lorsqu'on voit quelqu'un qui vient, bien que celui qui arrive soit Pierre lui-même. Car il y en a beaucoup qui placent le bonheur ou la béatitude de l'homme dans les richesses, d'autres dans la volupté, d'autres ailleurs.

 

2. Il faut répondre au second, que celui qui entend le nom de Dieu ne comprend pas qu'il signifie une chose telle qu'on ne puisse rien imaginer de plus grand, puisqu'il y en a qui ont cru que Dieu était corporel. Supposé encore que tout le monde attache ce sens au mot Dieu et qu'on entende par là tout ce qu'on peut imaginer de plus grand, il ne s'ensuit pas pour cela qu'on comprenne que ce que ce nom exprime existe réellement dans la nature, et qu'on ne le considère pas seulement comme une perception de l'intelligence ; car on ne peut conclure qu'il existe en réalité qu'autant qu'on accorde préalablement qu'il existe en réalité une chose si grande que la pensée ne peut rien concevoir au delà ; ce que n'accordent pas ceux qui nient l'existence de Dieu (i).

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'existence de la vérité en général est connue par elle-même, mais que l'existence de la vérité première n'est pas une chose qui soit connue par elle-même par rapport à nous.

 

 

ARTICLE II. — PEUT-ON DÉMONTRER l'EXISTENCE DE DIEU (2)?

 

Objections: 1.. Il semble qu'on ne puisse démontrer l'existence de Dieu. Car l'existence de Dieu est un article de foi. Or, les choses qui sont de foi ne sont pas susceptibles d'être démontrées, parce que la démonstration produit la science, tandis que la foi a pour objet ce qu'on ne voit pas, comme le dit l'Apôtre (Hebr. xi). Donc l'existence de Dieu ne peut se démontrer.

 

2.. Le moyen de démontrer une chose est de partir de ce qu'elle est. Or, à l'égard de Dieu nous ne pouvons savoir ce qu'il est, mais seulement ce qu'il n'est pas, comme le dit saint Jean Damascène (De orth. fui. lib. ï. cap. 4). Donc nous ne pouvons démontrer l'existence de Dieu.

 

(1) Saint Thomas n'admettait pas, comme on le voit, la preuve de l'existence de Dieu, uniquement d'après l'idée qu'on en a ; il y voyait une pétition de principe. Voyez le même sentiment (Sum. cont. Gent. lib. 1, cap. -11).

 

(2) De nos jours, plusieurs philosophes ont soutenu qu'on ne pouvait démontrer l'existence de Dieu. Pascal le prétend dans ses Pensées. Cette opinion ayant été aussi avancée par des philosophes anciens, saint Thomas l'a combattue ici, comme il l'avait déjà fait dans sa Somme contre les Gentils (liv. 1CH 12).

 

3.. Si on démontrait l'existence de Dieu, ce serait uniquement d'après ses effets. Or, il n'y a pas de proportion entre Dieu et ses effets, puisqu'il est infini et que ses effets sont finis, et qu'il n'y a pas de proportion du Uni à l'infini. Par là môme qu'une cause ne peut pas être démontrée par un effet qui ne lui est pas proportionné, il semble donc qu'on ne puisse pas démontrer l'existence de Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Paul dit (Rom. i, 20) : Ce qu'il y a d'invisible en Dieu, les créatures qu'il a faites nous l'ont fait connaître ((). Or, il n'en serait pas ainsi si l'on ne pouvait démontrer l'existence de Dieu par ses oeuvres. Car la première chose que l'on puisse connaître de quelqu'un c'est son existence.

 

CONCLUSION. — Quoiqu'on ne puisse démontrer l'existence de Dieu à priori, on peut la démontrer à posteriori d'après ceux de ses effets qui nous sont les mieux connus.

 

CONCLUSION: Il faut répondre qu'il y a deux sortes de démonstrations : l'une qui procède par la cause et qu'on appelle à priori, l'autre qui procède par l'effet et qu'on appelle à posteriori (2). Quand un effet nous est plus connu que sa cause, nous partons de l'effet pour arriver à la connaissance de la cause. Ainsi, d'après un effet quelconque on peut démontrer l'existence de sa cause propre, pourvu toutefois que cet effet nous soit plus connu que sa cause. Car, l'effet dépendant de la cause, du moment où l'effet existe il est nécessaire que la cause ait existé préalablement. Par conséquent, l'existence de Dieu, qui n'est pas évidente par elle-même par rapport à nous", peut nous être démontrée par ses effets que nous connaissons.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que.l'existence de Dieu et toutes les choses que nous pouvons connaître en lui avec les lumières de la raison, comme le dit l'Apôtre (Rom. i), ne sont pas dos articles de foi, mais des notions préliminaires qui y préparent. Car la foi présuppose les lumières naturelles, comme la grâce présuppose la nature, et la perfection ce qui est perfectible. Rien n'empêche cependant que ce qui est en soi susceptible d'être su et démontré, ne soit accepté comme un objet de foi par celui qui n'en saisit pas la démonstration.

 

2. Il faut répondre au second, que quand on démontre une cause par son effet, il est nécessaire pour démontrer l'existence de la cause de se servir de l'effet au lieu de la définition de la cause elle-môme, et c'est ce que l'on fait par rapport à Dieu. En effet, pour prouver l'existence d'une chose, il est nécessaire de prendre pour moyen de démonstration le sens qu'on attache au mot qui l'exprime, mais non l'essence de la chose elle-môme, puisque ce n'est qu'après avoir reconnu l'existence d'une chose qu'on examine ce qu'eUe'est. Or, les noms que nous donnons à Dieu sont empruntés aux effets qu'il produit, comme nous le montrerons plus loin (quest. xiii, art. i). Par conséquent, en démontrant l'existence de Dieu par ses effets, nous pouvons prendre pour moyen de démonstration le sens que l'on attache à son nom.

 

3. Il faut répondre au troisième argument, qu'il n'est pas possible de connaître parfaitement une cause d'après ses effets s'ils n'ont pas de proportion

 

(1) Co passage île l'Ecriture n'est pas le seul qui prouve qu'on peut démontrer l'existence de Dieu par ses oeuvres (voy. Sap. xiii , Ps. cxxxv, Act. Apost, xiv).

 

(2) Selon les termes de l'école, la première de ces démonstrations se nomme propter quid et la seconde quià. La démonstration à posteriori part de choses qui n'existent que postérieurement, mais que nous connaissons cependantanterieure ment aux autres. Telles sont les créatures qu sont postérieures à Dieu, mais que nous connaissons avant lui.

 

avec elle. Mais un effet quelconque, s'il nous est connu, démontre évidemment l'existence de sa cause, comme nous l'avons dit dans le cours de cet article. C'est ainsi que nous pouvons démontrer l'existence de Dieu d'après ses effets, bien que nous ne puissions par le môme moyen le connaître parfaitement dans son essence.

 

 

Article III. — DIEU EXISTE-T-IL (1)?

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu n'existe pas. Car si de deux contraires l'un était infini, l'autre serait totalement détruit. Or, par le nom de Dieu on entend un bien infini. Par conséquent si Dieu existe, le mal ne doit pas exister. Mais comme il y a du mal dans le monde, il s'ensuit donc que Dieu n'existe pas.

 

2.. Ce qui peut être fait par quelques principes ne doit pas être l'oeuvre d'un plus grand nombre. Or, il semble que tout ce que nous voyons dans le monde pourrait être produit par d'autres principes dans l'hypothèse où Dieu n'existerait pas. Ainsi les choses naturelles seraient ramenées à un principe unique qui est la nature, et celles qui résultent de notre liberté seraient ramenées également à un principe unique qui est la raison ou la volonté humaine. Il n'est donc pas nécessaire d'admettre l'existence de Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. L'Ecriture fait dire à Dieu (Exocl. m, M) : Je suis celui qui suis.

 

CONCLUSION. — 11 est nécessaire que dans la nature il y ait un premier moteur, une première cause efficiente, un être nécessaire qui ne vienne pas d'un autre, un être infiniment bon, excellent, étant par son intelligence le premier gouverneur et la fin dernière de toutes choses, enfin un être qui soit Dieu.

 

CONCLUSION: Il faut répondre qu'on peut démontrer l'existence de Dieu de cinq manières (2). — La première preuve et la plus évidente est celle qu'on tire du mouvement. Car il est certain, et les sens le constatent, que dans ce monde il y a des choses qui sont mues. Or, tout ce qui est mù reçoit d'un autre le mouvement. Car aucun être n'est mû qu'autant qu'il est en puissance par rapport à l'objet vers lequel il est mù. Au contraire, une chose n'en meut une autre qu'autant qu'elle est en acte (3). Car mouvoir n'est pas autre chose que de faire passer un être de la puissance à l'acte. Or, un être ne peut passer de la puissance à l'acte que par le moyen d'un être qui est en acte lui-même. C'est ainsi que ce qui est chaud en acte comme le feu rend le bois, qui est chaud en puissance, chaud en acte, et par là même il le meut et le consume. Mais il n'est pas possible que le môme être soit tout à la fois et sous le môme rapport en acte et en puissance ; il ne peut l'être que sous des rapports différents. Car ce qui est chaud en acte ne peut pas être en même temps chaud en puissance; mais il est simultanément froid en puissance. Il est donc impossible que le môme être meuve et soit mù sous le même rapport et de la même manière ou qu'il se meuve lui-même. Par conséquent, il faut que tout ce qui est mù le soit par un autre. Si donc celui qui donne le mouvement est mû lui-môme, il faut qu'il l'ait été par un autre, et ainsi indéfiniment, parce que dans ce cas il n'y aurait pas de premier moteur, et par conséquent il n'y en aurait pas d'autre non plus. Car les seconds moteurs ne meuvent qu'autant qu'ils ont été mus eux-mêmes par un premier moteur. Ainsi, un bâton ne meut qu'autant qu'il est mû lui-même par la main de celui qui s'en sert. Il est donc nécessaire de remonter à un premier moteur qui n'est mù par aucun autre, et c'est ce premier moteur que tout le monde reconnaît pour Dieu (1). — La seconde preuve se déduit de la nature de la cause efficiente. En effet, dans les choses sensibles nous trouvons un certain enchaînement de causes efficientes. On ne trouve cependant pas et il n'est pas possible qu'une chose soit cause efficiente d'elle-même, parce qu'alors elle serait antérieure à elle-môme, ce qui répugne. II n'est pas possible non plus que pour les causes efficientes on remonte de causes en causes indéfiniment. Car, d'après la manière dont toutes les causes efficientes sont coordonnées, on trouve que la première est cause de celle qui tient le milieu, et celle qui tient le milieu est cause de la dernière, soit que les causes intermédiaires soient nombreuses ou qu'il n'y en ait qu'une. Comme en enlevant la cause on enlève aussi l'effet, il s'ensuit que, si dans les causes efficientes on n'admet pas une cause première, il n'y aura ni cause dernière, ni cause seconde. Or, si par les causes efficientes on remontait de cause en cause indéfiniment, il n'y aurait pas de cause efficiente première, et par conséquent il n'y aurait ni dernier effet, ni causes efficientes intermédiaires, ce qui est évidemment faux. Donc il est nécessaire d'admettre une cause efficiente première, et c'est cette cause que tout le monde appelle Dieu. — La troisième preuve est tirée áupossible et du nécessaire, et on l'expose ainsi. Dans la nature nous trouvons des choses qui peuvent être et ne pas être, puisqu'il y en a qui naissent et qui meurent, et qui peuvent, par conséquent, être et ne pas être. Or, il est impossible que de tels êtres existent toujours, parce que ce qui peut ne pas exister n'existe pas en certain temps. Donc, si tous les êtres ont pu ne pas exister, il y a eu un temps où rien n'existait. S'il en était ainsi, rien n'existerait encore maintenant, parce que ce qui n'existe pas ne peut recevoir la vie que de ce qui existe. Si donc aucun être n'eût existé, il eût été impossible que quelque chose commençât à exister, et par conséquent rien n'existerait, ce qui est évidemment faux. Donc tous les êtres ne sont pas des possibles, mais il faut qu'il y ait dans la nature un être nécessaire. Or, tout être nécessaire emprunte à une autre cause sa nécessité d'être, ou il la tient de lui-même. On ne peut dire qu'il l'emprunte à une autre cause, parce que pour les causes nécessaires on ne peut pas plus que pour les causes efficientes aller indéfiniment de cause en cause, comme nous venons de le démontrer. Donc il faut admettre un être qui soit nécessaire par lui-môme, qui ne Lire pas d'ailleurs la cause de sa nécessité, mais qui donne au contraire aux autres êtres tout ce qu'ils ont de nécessaire, et c'est cet être que tout le monde appelle Dieu. — La quatrième preuve est prise des divers degrés qu'on remarque dans les êtres. En effet, on remarque dans la nature quelque chose de plus ou moins bon, de plus ou moins vrai, de plus ou moins noble, et il en est ainsi de tout le reste. Or, le plus et le moins se disent d'objets différents, suivant qu'ils approchent à des degrés divers de ce qu'il y a de plus élevé. Ainsi, un objet est plus chaud à mesure qu'il s'approche davantage de la chaleur portée au degré le plus extrême. H y a donc quelque chose qui est le vrai, le bon, le noble, et par conséquent l'être par excellence : car le vrai absolu est l'être absolu, comme le dit Aristote (Met. lib. n, cap. 4). Or, ce qu'il y a de plus élevé dans un genre est cause de tout ce que ce genre renferme. Ainsi, puisque le feu, qui est tout ce qu'il y a de plus chaud, est cause de ce qui est chaud, comme le dit le même philosophe (toc. cit.), il y a donc quelque chose qui est cause de ce qu'il y a d'être, de bonté et de perfection dans tous les êtres, et c'est cette cause que nous appelons Dieu. — La cinquième preuve est empruntée au gouvernement du monde. En effet, nous voyons que les êtres dépourvus d'intelligence, comme les êtres matériels, agissent d'une manière conforme à leur fin : car on les voit toujours, ou du moins le plus souvent, agir de la même manière pour arriver à ce qu'il y a de mieux. D'où il est manifeste que ce n'est point par hasard, mais d'après une intention qu'ils parviennent ainsi à leur fin. Or, les êtres dépourvus de connaissances ne tendent à une fin qu'autant qu'ils sont dirigés par un être intelligent qui la connaît : comme la flèche est dirigée par le chasseur. Donc il y a un être intelligent qui conduit toutesles choses naturelles à leur fin, et c'est cet être qu'on appelle Dieu.

 

 

On dit, par exemple, que le juste est en puissance dans les lois, parce qu'il peut en être tiré ; on donne le nom de savant en puissance même à celui qui n'étudie pas, s'il a la faculté d'étudier. L'acte c'est l'être qui bàlit relativement à celui qui a la faculté de bâtir ; l'être qui est éveillé relativement à celui qui dort; l'être qui voit par rapport à celui qui a les yeux fermés, tout en ayant la faculté de voir ; ce qui est fait par rapport à ce qui n'est point fait (Mil., liv. is). Nous empruntons à Aristote lui-même ces exemples pour qu'on se fasse une juste idée de ces deux mots que saint Thomas emploie très-fréquemment.

 

(2) La manière dont Aristote a exposé cette preuve se trouve développée avec beaucoup de détalis (Sum. cont. Gent. lib. i, cap. 15) ; mais les preuves suivantes n'y sont qu'indiquées.

 

 

 

(1) Cet article est «ne réfutation de l'athéisme et une démonstration de la première vérité exprimée dans le Symhole : Credo in Deum.

 

(2) Ces cinq démonstrations sont indiquées dans Aristote ; mais saint Thomas les a fortifiées en les développant, et surtout en les dégageant d'une erreur dans laquelle sont tombés tous les philosophes anciens, l'erreur de l'éternité du monde, ce qui infirmait considérablement leurs raisonnements.

 

(3) Ces mots d'acte et de puissance ne doivent pas être pris dans leur acception actuelle. Pans la langue d'Aristote que reproduit ici saint Thomas, l'acte est pour un objet l'étal opposé à la puissance.

 

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit saint Augustin (in Enchrid.c. 11), Dieu étant souverainement bon, il ne permettrait jamais qu'il y eût quelque chose de mauvais dans ses oeuvres, s'il n'avait assez de puissance et de bonté pour tirer le bien du mal même. Il appartient donc à sa bonté infinie de permettre que le mal existe et d'en tirer du bien.

 

2. Il faut ré pondre au second, que la nature agissant pour une fin déterminée sous la direction d'un agent supérieur, il est nécessaire qu'on rapporte à Dieu comme à leur cause première toutes les choses que la nature opère. De même tout ce que nous faisons d'après nos pensées doit être rapporté à une cause plus élevée que la raison et la volonté humaine. Car la raison et la volonté humaine sont choses changeantes et faillibles, et tout ce qui est faillible et changeant doit être ramené à un premier principe immobile et nécessaire par lui-même, comme nous l'avons vu (in corp. art.).

 

 

QUESTION III. DE LA SIMPLICITÉ DE DIEU.

 

Après avoir connu l'existence d'un être, il reste à examiner comment il existe pour qu'on sache ce qu'il est. Or, comme on ne peut savoir à l'égard de Dieu ce qu'il est, mais seulement ce qu'il n'est pas, nous ne pouvons rechercher comment il existe, mais plutôt comment il n'existe pas. Il faut donc examiner : — 1° Comment il n'existe pas. — 2° De quelle manière nous le connaissons. — 3" De quelle manière nous le nommons. — Or, on peut montrer commet) t Dieu n'existe pas, en éloignant de lui tout ce qui ne lui convient pas, comme la composition, le mouvement et les autres choses semblables. —11 faut donc s'occuper l"dc la simplicité de Dieu, qui écarte de lui toute composition. Et parce que clans les choses corporelles les choses simples sont imparfaites et qu'elles sont des parties, nousnous occuperons 2° desa perfection; 3" deson infinité; 4° de son immutabilité, et 5° de son unité:

 

A l'égard de sa simplicité huit questions se présentent : — 1° Dieu est-il un corps ? — 2° Est-il composé de matière et de forme ?— 3" Y a-t-il en lui composition de l'essence ou de la nature et du sujet? — 4" Y a-t-il en lui composition de l'essence et de l'être? —- 5° Y a-t-il eu lui composition du genre et de la différence? — 6° Y a-t-il composition du sujet et de l'accident? — 7" Est-il 'composé de quelque manière ou est-il absolument simple ?) — 8" Entre-t-il dans la composition des autres êtres ?

 

 

ARTICLE I. - DIEU EST-IL CORPOREL (1)?

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu soit un corps. Car le corps est ce qui a trois dimensions. Or, l'Ecriture sainte attribue à Dieu trois dimensions. Car il est dit dans Job (Job, si, 18) : // est plus élevé que le ciel, que ferez-vous? Il est plus profond que l'enfer, comment le connaîtrez-vous? Il est plus long que la terre et plus large que la mer. Donc Dieu est un corps.

 

2.. Tout ce qui est figuré est un corps, puisque la figure est une qualité qui se rapporte à la quantité. Or, Dieu semble avoir une figure. Car il est écrit dans la Genèse (Gen. i, 26) : Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance. Le mot image et le mot figure sont synonymes, d'après ces paroles de l'Apôtre qui dit (Heb. i, 3) que le Christ est la splendeur de la gloire du Père et la figure de sa substance, c'est-à-dire l'image. Donc Dieu est un corps.

 

3.. Tout ce qui a des parties corporelles est un corps. Or, l'Ecriture attribue à Dieu des parties corporelles. Car il est dit (Job, xl, 4) : Si vous avez un bras comme Dieu, et dans les Psaumes (Ps. xxxiii, 16 ; cxvn, 16) : Les yeux du Seigneur se reposent sur les justes, et la droite du Seigneur a, produit la force. Donc Dieu est un corps.

 

4.. il n'y a qu'un corps qui puisse prendre une.pose quelconque. Or, dans l'Ecriture il estdit: J'aivu le Seigneur assis(ls. vi, 1). Le Seigneur est debout -pour juger (Is. m, 13). Donc Dieu est un corps.

 

5.. Il n'y a qu'un corps ou quelque chose de corporel qui puisse être un terme local vers lequel on marche ou duquel on s'éloigne. Or, dans l'Ecriture Dieu est désigné comme un terme local. Allez vers lui et vous serez éclairés (Psal, xxxiii, 16). Ceux qui s'éloignent de vous verront leurs noms écrits sur la terre (Jerem. xvii, 13). Donc Dieu est un corps.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit (Joan, iv, 44) : Dieu est esprit.

 

CONCLUSION. — Dieu étant le premier moteur immobile, le premier être, le plus parfait de tous, il est impossible qu'il soit un corps.

 

il faut répondre absolument que Dieu n'est pas un corps, ce qui peut se démontrer de trois manières : 1° Parce qu'aucun corps ne meut ce qui n'est pas mû, comme on le voit en les examinant tous en particulier. Or, nous avons montré plus haut (quest. n, art. 3) que Dieu est le premier moteur immobile; il est donc évident qu'il n'est pas un corps. — 2° Parce qu'il est nécessaire que l'être premier soit en acte et qu'il ne soit d'aucune manière en puissance. Car, quoique dans un seul et même être qui passe de la puissance à l'acte, la puissance soit d'une priorité de temps antérieur à l'acte, cependant, absolument parlant, l'acte (2) est antérieur à la puissance, parce que ce qui est en puissance n'est réduit en acte que par un être qui

 

est en acte lui-même. Or, nous avons démontré plus haut (queat, préc, art. 3) que Dieu est l'être premier. Il est donc impossible qu'en lui il y ait quelque chose en puissance. Et, comme tout corps est en puissance, puisque par là même qu'il est continu il est divisible à l'infini, il s'ensuit qu'il est impossible que Dieu soit un corps. — 3° Parce que Dieu est le plus noble de tous les êtres, comme il est évident d'après ce que nous avons dit (quest. préc, art. 3). Il est impossible en effet qu'un corps soit le plus noble des êtres. Car un corps est vivant ou il ne l'est pas. S'il est vivant, il est évidemment plus noble que celui qui ne l'est pas. Mais un corps vivant ne vit pas en tant que corps, parce qu'alors tous les corps vivraient. Il faut donc qu'il vive par le moyen d'un autre être, comme notre corps vit par le moyen de l'âme. Et comme ce qui fait vivre le corps est plus noble que lui, il en résulte qu'il est impossible que Dieu soit un corps.

 

(I) L'acte, comme on le voit, tel qu'on le comprend dans la théorie péripatéticienne, n'a absolument rien de commun avec l'acte moderne. L'acte moderne est un simple effet, une modification ; il n'est rien par lui-même. Pure absti action quand il est pris indépendamment de sa cause, il n'a de réalité qu'autant qu'il lui est rattaché.....Au contraire , l'acte péripateticien est absolu ; il est par lui-même; il se rattache si peu par sa nature à la puissance, qu'il n'est pur et parfait qu'autant qu'il a brisé les liens qui l'unissent à elle. Seul il possède l'énergie, la force, la vie, l'existence positive. Enfin l'acte pour Aristote, c'est l'être dans toute sa plénitude (Vacherot, Théorie des premiers principes, etc., p. 51, 52).

 

(2) Cet article est une réfutation de l'erreur des anciens philosophes qui n'admettaient que des causes matérielles, et qui voulaient expliquer la formation du monde par le feu, l'eau, ou par d'autres éléments ; des gentils qui avaient déifié les êtres matériels , des anthropomorphites qui se figuraient .Dieu sous des formes matérielles, et des manichéens qui appelaient Dieu la substance de la lumière se répandant dans un espace infini.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons dit (quest. i, art. 9), l'Ecriture sainte nous présente les choses spirituelles et divines sous des images corporelles. Ainsi quand elle attribue à Dieu une triple dimension, elle désigne sous l'emblème de la quantité corporelle la quantité virtuelle qui est en lui. En effet par la profondeur elle marque la faculté qu'il a de connaître les choses les plus secrètes, par la hauteur sa supériorité sur toutes choses, par la longueur la durée de son être, par la largeur l'étendue de son amour qui comprend tout. Ou, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 9), parla profondeur de Dieu on entend l'incompréhensibilité de son essence; par la longueur, l'étendue de sa vertu qui pénètre toutes choses ; par la largeur, la diffusion de son être sur toutes ses créatures, selon qu'il les embrasse toutes sous sa protection.

 

2. Il faut répondre au second, que quand on dit que l'homme est à l'image de Dieu on ne parle pas de son corps, mais de la partie de son être qui le place au-dessus des autres animaux. C'est pourquoi dans la Genèse, après avoir dit (Gen. i, 26) : Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance, le texte sacré ajoute : pour qu'il commande aux poissons de la mer. Or, l'homme l'emporte sur tous les animaux par la raison et l'intelligence. C'est donc par la raison et l'intelligence, qui sont immatérielles, qu'il est à l'image de Dieu.

 

3. Il faut répondre au troisième, que dans l'Ecriture on attribue à Dieu des parties corporelles d'après une certaine analogie fondée sur la nature de ses actes. Ainsi l'acte de l'oeil étant de voir, quand on parle de l'oeil de Dieu on veut seulement exprimer la faculté qu'il a de voir, non pas d'une manière matérielle, mais d'une façon spirituelle. Et il en est de môme des autres parties.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'on n'attribue à Dieu'des poses différentes que par métaphore. Ainsi on dit qu'il est assis pour signifier par cette image son immobilité et son autorité, et on le dit debout pour exprimer la force qu'il déploie en combattant tout ce qui lui est opposé.

 

5. Il faut répondre au cinquième, qu'on ne s'approche pas de Dieu en franchissant corporellement un espace, puisqu'il est partout, mais qu'on s'en approche ou qu'on s'en éloigne d'après les dispositions du coeur. Ainsi ces expressions qu'on emprunte au mouvement local sont métaphoriques et ne doivent s'entendre que des affections spirituelles (I).

 

 

ARTICLE II. — DIEU EST-IL COMPOSÉ DE MATIÈRE ET DE FORME (2)?

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu soit composé de matière et de forme. Car tout ce qui a une âme est composé de matière et de forme, puisque l'âme est la forme du corps. Or, l'Ecriture attribue à Dieu une âme. Car saint Paul fait dire à Dieu (Heb. x, 38) : Mon juste vit de la foi; s'il se soustrait à sonjóug, it ne plaira plus à mon âme. Donc Dieu est composé de matière et de forme.

 

2.. La colère, la joie et les autres passions semblables appartiennent à un être composé, comme on le voit (De anim. lib. i, text. 12,14 et VS). Or, l'Ecriture attribue à Dieu ces passions. Car il est dit (Ps. cv, 40) : Le Seigneur s'est irrité avec fureur contre son peuple. Donc il y a en Dieu matière et forme. La matière est le principe de l'individualité. Or, Dieu est un être individuel, car son nom ne convient pas à une multitude d'autres. Donc il est composé de matière et de forme.

 

 

(1) voyez pour le développement de cette question Sum. cont. Gcnl. cap. 20.

 

(2) Cet article est une réfutation de l'erreur des anciens qui ont considéré Dieu comme l'âme du monde ; et de l'hérésie des agaréniens, qui prétendaient que Dieu avait une âme d'une substance inférieure à son essence. Ces hérétiques parurent au VII« siècle, ils renoncèrent à l'Evangile pour professer l'Alcoran, et on leur donna le nom d'a-garéniens, parce qu'ils se rattachèrent airs Arabes qui descendent d'Ismaël, fils d'Agar.

 

 

 

Mais c'est le contraire. Tout être composé de matière et de forme est un corps ; car la première propriété de la matière est d'avoir des dimensions. Or, Dieu n'estpas un corps, comme nous l'avons prouvé (art. préc). Il n'est donc pas composé de matière et de forme.

 

CONCLUSION. — Dieu étant un acte pur, le premier bien et le bien par excellence, le premier agent absolument, il n'y a point en lui de matière.

 

H faut répondre qu'il est impossible que Dieu soit composé de matière. 1° Parce que la matière est ce qui existe en puissance (1). Or, nous avons prouvé (quest. h, art. 3) que Dieu est un acte pur, n'ayant rien de potentiel. Il est donc impossible qu'il soit composé de matière et de forme. 2° Tout être composé de matière et de forme doit sa bonté et sa perfection à sa forme-, par conséquent, il faut qu'il soit bon par participation, selon que la matière participe à la forme. Or, le souverain bien, le bien par excellence, qui est Dieu, ne peut pas être un bien de participation ou d'emprunt, parce que le bien par essence est antérieur au bien par participation. Par conséquent, il est impossible que Dieu soit composé de matière et de forme. 3° Tout agent agissant par sa forme, il s'ensuit qu'il est comme forme ce qu'il est comme agent. Ainsi, l'être premier qui agit par lui-même doit être forme avant tout et par lui-même. Or, Dieu étant le premier agent puisqu'il est la première cause efficiente, comme nous l'avons prouvé (quest. préc, art. 3), il s'ensuit qu'il est forme par son essence et qu'il n'estpas composé de matière et de forme.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on attribue à Dieu une âme par suite de l'analogie de ses actes avec les nôtres. Ainsi, comme ce que nous voulons est l'oeuvre de notre âme, on applique à l'âme de Dieu ce qui est le fruit de sa volonté.

 

2. Il faut répondre au second, qu'on attribue à Dieu la colère et d'autres passions semblables, d'après l'analogie de leurs effets. Ainsi le propre de la colère étant de punir, on donne métaphoriquement le nom de colère aux punitions qu'il inflige.

 

3. 11 faut répondre au troisième, que les formes que la matière reçoit sont individualisées par la matière, parce que la matière étant le sujet premier qui supporte l'existence, elle ne peut appartenir à un autre être, tandis que la forme considérée en elle-même peut, s'il n'y a pas d'obstacle, être revêtue par plusieurs êtres. Quant à la forme (2), qui n'est pas susceptible d'être reçue par la matière, mais qui existe par elle-même, elle est individualisée par là même qu'elle ne peut exister dans un autre être. Cette forme étant Dieu, il ne s'ensuit pas que Dieu soit composé de matière.

 

 

 

(1) La matière, d'après les théories péripatéticiennes, est ce qui n'a en soi ni forme, ni quantité, ni aucun autre attribut, mais qui est susceptible de recevoir toutes ces qualités.

 

(2) Sur la forme et ses différentes acceptions voir la Met. d'Aristote, liv. Viï.

 

 

ARTICLE III. — DIEU EST-IL LA MÊME CHOSE QUE SON ESSENCE OU DE NATURE   (1)?

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne soit pas la même chose que son essence ou sa nature. Car rien n'existe en soi-même. Or, on dit que l'essence ou la nature de Dieu qui est sa divinité existe en Dieu; donc il semble que Dieu ne soit pas la même chose que son essence ou sa nature.

 

2.. L'effet est semblable à sa cause, parce que tout agent produit son semblable. Or, dans les choses créées le suppôt n'est pas la même chose que sa nature ; ainsi l'homme n'est pas la même chose que son humanité : donc Dieu n'est pas la même chose que sa divinité.

 

 

Mais c'est le contraire. Il est dit de Dieu qu'il est la vie, et non pas seulement qu'il est vivant, comme on le voit dans saint Jean (Joan, xiv, 6) : Je suis la voie, la vérité et la vie. Or, la vie est aux êtres vivants ce que la divinité est à Dieu. Donc Dieu est la divinité même.

 

CONCLUSION. — Dieu n'étant pas composé de matière et de forme, il est la même chose que son essence et sa nature.

 

Il faut répondre que Dieu est la même chose que son essence ou sa nature. Pour le comprendre, il faut savoir que dans les choses composées de matière et de forme il est nécessaire que le suppôt diffère de l'essence ou de la nature, parce que l'essence ou la nature ne comprend que ce qui est strictement renfermé dans la définition de l'espèce. Ainsi, l'humanité comprend en soi tout ce qui entre dans la définition de l'homme, et n'exprime que les qualités nécessaires pour le constituer. Mais la matière individuelle n'entre pas avec tous les accidents qui l'individualisent dans la définition de l'espèce. Ainsi, dans la définition de l'homme, on ne fait entrer ni les chairs, ni les ossements, ni la couleur blanche ou noire, ni d'autres accidents de cette nature. Par conséquent la chair, les os et tous les autres accidents qui déterminent la matière en particulier ne sont pas compris dans l'humanité, quoiqu'ils soient renfermés dans ce qui constitue la nature de l'homme. D'où l'on voit que l'homme a en lui quelque chose que n'a pas l'humanité, et c'est pour ce motif que l'homme et l'humanité ne sont pas absolument la même chose. L'humanité est la partie formelle de l'homme, parce que les principes qui la définissent sont dans un rapport formel avec la matière qui les individualise. — Pour les choses qui ne sont pas composées de matière et de forme, et qui ne doivent pas leur individualisation à une matière individuelle, c'est-à-dire à telle ou telle matière déterminée, mais dont les formes s'individualisent par elles-mêmes, il faut que ces formes soient des suppôts subsistant par eux-mêmes, et par conséquent il ne peut y avoir en elles de différence entre leurs suppôts et leur nature. Ainsi, Dieu n'étant composé ni de matière, ni de forme, comme nous l'avons vu (art. préc), il faut qu'il soit sa divinité, sa vie et tout ce qu'on peut affirmer de lui (2).

 

 

(1) Cet article est une réfutation de l'erreur de Gilbert de la Porée, qui prétendait que l'essence ou la nature de Dieu différait de sa divinité, que sa sagesse, sa bonté, sa grandeur, n'étaient pas Dieu, mais la forme par laquelle il est Dieu. Il faisait des attributs de Dieu et de la Divinité, des formes différentes, et regardait Dieu comme la collection de ces formes. Il fut condamné par un concile qui se tint à Reims en II 18; et la doctrine de saint Thomas vint par conséquent à l'appui de la sentence de ce concile. Les scotistes distinguent les attributs de Dieu de son essence, mais ils échappent à l'erreur de Gilbert de la Porée, en admettant que ces attributs naissent nécessairement de l'essence comme de leur source ou de leur principe.

(2) En Dieu il Y a identité entre le sujet et les attributs

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que nous ne pouvons parler des êtres simples qu'en les assimilant aux êtres composés d'où nous tirons nos connaissances. C'est pourquoi quand nous parlons de Dieu nous nous servons de mots concrets pour exprimer sa substance, parce que nous ne voyons autour de nous que des substances d'êtres composés, et nous nous servons de mots abstraits pour exprimer sa simplicité., Par conséquent quand nous parlons de la divinité, de la vie, ou de quelque autre attribut de Dieu, il faut attribuer cette diversité d'objets à notre manière de concevoir, sans supposer qu'elle existe réellement.

 

2. Il faut répondre au second, que les effets produits par Dieu lui ressemblent autant que possible, mais imparfaitement, et c'est cette imperfection qui fait qu'on ne peut représenter ce qui est simple et un que par beaucoup d'objets. D'où il résulte dans les êtres une composition qui fait qu'en eux le suppôt n'est pas la même chose que la nature.

 

 

ARTICLE IV. — en dieu l'essence est-elle la même chose que l'être (1)?

 

Objections: 1.. Il semble qu'en Dieu l'essence et l'être ne soient pas une même chose. Car s'il en est ainsi, il n'y a rien alors à ajouter à l'être de Dieu. Or, l'être auquel on n'ajoute rien est l'être en général qui est le prédicat de tous les êtres. Par conséquent Dieu serait un être commun applicable à tous les êtres, ce qui est faux, puisqu'il est dit au livre de la Sagesse (Sap. xiv, 21) : Ils ont donné au bois et à la terre le nom de Dieu qui est incommunicable. Donc l'être de Dieu n'est pas son essence.

 

Nous pouvons savoir si Dieu existe, comme nous l'avons vu (quest. n, art. 2 ad 3), mais nous ne pouvons savoir ce qu'il est. Donc il n'y a pas identité entre son être et sa nature ou son essence.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Hilaire dit [De Trin. lib. vu) : En Dieu l'être n'est pas un accident, mais une vérité subsistante (2).

 

CONCLUSION. — Dieu étant la première cause efficiente, un acte pur, et absolument le premier de tous les êtres, son essence et son être ne sont pas distincts.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que non-seulement Dieu est son essence, comme nous l'avons vu (art. préc), mais qu'il est encore son être ; ce qu'on peut prouver de plusieurs manières. 1° Parce que tout ce qui se trouve clans un être en dehors de son essence a été nécessairement produit, soit par les principes même de son essence, comme les accidents propres à l'espèce et qui en découlent naturellement,' tels que la faculté de rire dans l'homme, qui résulte en effet des principes essentiels à son espèce; soit par une cause extérieure, comme la chaleur qui est dans l'eau provient du feu. Si donc l'être d'une chose diffère de son essence, il est nécessaire que l'être de cette chose ait été produit par une cause extérieure ou par les principes essentiels de son essence. Or, il est impossible que l'être d'une chose soit produit uniquement par ses principes essentiels, parce qu'aucune des choses qui sont produites ne peut être à elle seule la cause de son être. 11 faut donc que toutes les différences qui existent entre l'être et l'essence aient été produites par une cause extérieure, ce qu'on ne peut dire de Dieu, puisque nous avons reconnu qu'il était la première cause efficiente. Il est donc impossible qu'en Dieu l'être soit une chose et l'essence une autre. 2° Parce que l'être est l'actualité de la forme ou de la nature. Car la bonté ou l'humanité n'existent en acte qu'autant qu'elles ont l'être. Il faut donc que l'être soit à l'essence

 

qui eu diffère ce que l'acte est à la puissance. Et par là même qu'il n'y a rien en" Dieu qui soit seulement en puissance, comme nous l'avons vu (quest. n, art. 3), il s'ensuit que l'essence n'est pas en lui autre chose que son être. Donc elle est son être. 3° Parce que comme ce qui est enflammé, sans être du feu, n'est chaud que par participation, de même ce qui a l'être, sans être l'être n'a qu'une existence empruntée. Or, Dieu est son essence, comme nous l'avons vu (art. préc). S'il n'était pas son être il n'existerait donc que par participation et non par essence. Il ne serait donc pas le premier être, ce qu'il est absurde de dire. Donc Dieu est son être et n'est pas seulement son essence (1).

 

 

(1) Cet artieie est le commentaire de ce passage de l'Ecriture où le Seigneur répond à Moïse, qui lui demande son nom : Je suis celui qui suis ; tu diras aux enfants d'Israël : celui qui est m'a envoyé vers vous (Esod. m, -13).

(2) BoiSce a dit aussi (De Trin. cap. 3) : Divina substantia est ipsum esse et ab ed est esse.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on peut comprendre de deux manières qu'on n'ajoute pas quelque chose à un être. Dans un sens cela peut signifier qu'il est dans la nature de l'être qu'on ne lui ajoute rien, comme il est dans la nature de l'animal déraisonnable d'être sans raison. Dans un autre sens on entend qu'on n'ajoute rien à un être parce qu'il n'est pas dans sa nature qu'on lui ajoute quelque chose. Ainsi l'animal en général est sans raison, parce qu'il n'est pas dans la nature de l'animal en général d'avoir de la raison, comme il n'est pas non plus dans sa nature d'en manquer. Dans le premier sens l'être auquel on n'ajoute rien est l'être divin; dans le second c'est l'être en général (2).

 

2. Il faut répondre au second, que le mot être s'emploie en deux sens. D'une part il signifie l'acte par lequel l'être existe, de l'autre il a le sens de la proposition composée que forme notre esprit en joignant l'attribut au sujet. Dans le premier sens nous ne pouvons pas plus connaître l'existence de Dieu que son essence ; nous ne connaissons son existence que de la se -conde manière. Car nous savons que cette proposition que nous formulons sur Dieu lorsque nous disons : Dieu existe, est vraie, et nous le savons, comme nous l'avons dit (quest. n, art. 2), d'après ses effets (3).

 

 

Article V. — dieu appartient-il a un genre quelconque (4) ?

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu appartienne à un genre. Car la substance est un être qui subsiste par lui-même, ce qui convient parfaitement à Dieu. Donc Dieu est du genre de la substance.

 

2.. Chaque chose a pour mesure une chose du même genre. Ainsi les longueurs et les nombres ont pour mesure le nombre. Or, Dieu est la mesure de toutes les substances, comme le prouve le commentateur d'Aristote (5) (Met. lib. x). Donc Dieu est du genre de la substance.

 

 

Mais c'est le contraire. Le genre est rationnellement antérieur à ce qu'il renferme. Or, rien n'est antérieur à Dieu ni réellement, ni rationnellement. Donc Dieu n'est d'aucun genre.

 

CONCLUSION. — Dieu étant un acte pur, et son essence n'étant pas distinguée de son être, par là même qu'il est le principe de tous les genres, il ne peut appartenir ni être ramené à aucun.

 

II faut répondre qu'une chose appartient à un genre de deux manières:

 

 

(1) Cette proposition équivaut à celle-ci : en Dieu l'être n'est pas un accident, mais il est sa substance même ou son essence.

 

(2) C'est-à-dire qu'il n'y a que Dieu dont la nature soit telle qu'on n'y puisse rien ajouter; l'être en général est tel qu'il n'est pas dans sa nature qu'on lui ajoute quelque chose, parce que rien ne lui est dû ; mais on peut lui ajouler.

 

(ô) Cette même question est très développée Sum. cont. Gent. lib. i, cap. 22.

 

(5) Cet article est une démonstration rationnelle de la vérité des paroles d'Innocent III, qui dit au concile de Latran ; Firmiter credimus et simpliciter confitemur quod Deus verus est simplex omnino.

 

(o) Ce mot désigne Averroës, qui avait reçu le nom de Commentateur par excellence, parce que ses ouvrages embrassaient tout Aristote.

 

4° d'une manière absolue et propre, c'est ainsi que l'espèce est contenue dans le genre ; 2° par réduction, comme les principes et les privations. C'est ainsi que le point et l'unité se ramènent au genre de la quantité comme en étant les principes. La cécité et toute autre privation se ramènent au genre d'habitude auxquelles elles correspondent. Or, Dieu n'appartient à un genre d'aucune de ces deux manières. En effet, on peut prouver de trois façons qu'il ne peut être l'espèce d'aucun genre : 1° parce que l'espèce comprend le genre et la différence ; l'objet d'où se tire la différence qui constitue l'espèce est toujours à l'objet d'où se tire le genre ce que l'acte est à la puissance. Car l'animal se prend de la nature sensitive d'une manière concrète, puisqu'on donne le nom d'animal à tout ce qui a une nature sensitive, et le raisonnable se tire de la nature intelligente, puisqu'on appelle raisonnable tout ce qui comprend. Or, l'intelligence est à la sensibilité ce que l'acte est à la puissance. Il en est évidemment de môme de tout le reste. Par conséquent, puisqu'en Dieu la puissance n'estpas jointe à l'acte, il est impossible qu'il soit comme une espèce comprise dans un genre. 2° Parce que l'être de Dieu étant son essence, comme nous l'avons prouvé (art. préc), si Dieu appartenait à un genre, il faudrait que son genre fût l'être. Car le genre signifie l'essence môme de la chose, puisqu'on renferme en lui tout ce qui constitue la chose elle-même. Or, Aristote montre (Met.Wh. m, text. 10) que l'être ne peut pas être un genre. Car tout genre a des différences qui sont en dehors de son essence. Or, on ne pourrait trouver aucune différence en dehors de l'être, parce que le non-être ne peut constituer une différence. D'où il suit que Dieu n'est d'aucun genre. 3° Parce que tous les êtres qui appartiennent à un genre ont de commun la quiddité ou l'essence du genre qui leur convient en ce qu'il a d'essentiel, mais ils diffèrent quant à leur être. Ainsi, l'être d'un homme et d'un cheval n'est pas le même, pas plus que celui de tel ou telhomme en particulier. Il faut par conséquent que, quels que soient les êtres qui appartiennent à un genre, il y ait différence entre leur être et leur essence. Or, en Dieu cette différence n'existe pas, comme nous l'avons vu (art. préc). Donc il est manifeste que Dieu n'appartient pas à un genre comme une espèce. D'où il est évident qu'il n'a ni genre, ni différence, et qu'on ne peut le définir et le démontrer que par ses effets, parce que la définition se fait d'après le genre et la différence, et c'est sur elle que repose la démonstration. — Dieu ne peut pas être non plus, comme principe, ramené à un genre quelconque. C'est évident, parce qu'un principe qu'on ramène à un genre quelconque ne s'étend pas au delà de ce genre. Ainsi, le point n'est le principe que de la quantité continue et l'unité de la quantité discontinue. Or, Dieu est le principe de tout être, comme nous le montrerons plus loin (quest. xliv, art. 1). Par conséquent, il n'est contenu dans aucun genre comme principe.

 

 

(i) Saint Thomass'étant fait cette même objection (Sum. cont. Gent. lib. I, cap. 25), il y répond plus longuement. Sa réponse porte sur la définition delà substance, et il dit, d'après Aris-to te, que la substance n'est point l'attribut d'un sujet (Mit. liv. vu, in prior.) , mais qu'elle exprime la qualité de la chose, c'est-à-dire ce dont tout le reste est attribut, et qu'elle ne comprend pas l'être par soi.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mot de substance n'indique pas seulement l'être par soi ; parce que l'être ne peut pas être un genre par lui-même, comme nous l'avons montré dans le corps de cet article; mais il exprime l'essence à laquelle il convient d'être par elle-même, sans que son être soit son essence. Ainsi il est évident que Dieu n'est pas du genre de la substance (1).

 

2. Il faut répondre au second, que cette objection repose sur la mesure proportionnelle. Il faut en effet que cette mesure soit de même nature que l'objet auquel on l'applique. Mais Dieu n'est dans ce sens la mesure d'aucun être. On dit seulement qu'il est la mesure de toutes choses, parce que leur être est en raison de ce qu'elles approchent plus ou moins de lui (1).

 

 

ARTICLE VI. — Y A-T-IL EN DIEU DES ACCIDENTS (2)?

 

Objections: 1.. Il semble qu'en Dieu il y ait des accidents. En effet, un accident ne peut jamais être une. substance, comme le dit Aristote(Phys. lib. ï, text. 27-30). Ce qui est accident dans un être ne peut donc pas être substance dans un autre. C'est ainsi qu'on prouve que la chaleur n'est pas la forme substantielle du feu parce qu'elle est un accident dans d'autres êtres. Or, la sagesse, la vertu et toutes les qualités analogues, qui sont en nous des accidents, sont attribuées à Dieu. Donc elles sont aussi en Dieu des accidents.

 

2.. En tout genre il y a un être premier. Or, il y a beaucoup de genres d'accidents. Si les premiers de ces genres ne sont pas en Dieu, il y aura donc beaucoup de choses premières en dehors de Dieu, ce qui répugne.

 

 

Mais c'est le contraire. Tout accident existe dans un sujet. Or, Dieu ne peut être un sujet, parce qu'une forme simple ne peut être un sujet, comme le dit Boëce (De Trinit.). Donc il ne peut y avoir en Dieu d'accident.

 

CONCLUSION. — Dieu étant un acte pur, l'être même, l'être premier et la cause première, il ne peut y avoir en lui aucun accident.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que d'après ce qui a été préalablement établi, il est évident qu'il ne peut y avoir en Dieu d'accident. 1° Parce que le sujet est à l'accident ce que la puissance est à l'acte, car le sujet est en acte par rapport à l'accident. Or, l'être en puissance répugne absolument à la nature de Dieu, comme nous l'avons prouvé (quest. n, art. 3). 2° Parce que Dieu est lui-même son être. Car, comme le dit Boëce (in lib. de hebdomad.), quoiqu'on puisse ajouter quelque chose à ce qui existe, cependant on ne peut pas ajouter à l'être quelque chose qui soit différent de lui-même. Ainsi, ce qui est chaud peut bien revêtir en même temps une autre propriété que la chaleur, telle que la blancheur, mais la chaleur même ne peut avoir autre chose que de la chaleur. 3° Parce que tout ce qui existe par soi est antérieur à ce qui existe par accident. Ainsi, Dieu étant absolument le premier être, il ne peut rien y avoir en lui qui soit accidentel. On ne peut pas non plus supposer qu'il y ait en lui des accidents absolus (3), comme la faculté de rire en est un dans l'homme, parce que ces accidents sont produits par les principes du sujet. Or, en Dieu il ne peut rien y avoir qui soit un effet puisqu'il est la cause première. D'où il suit qu'en Dieu il n'y a pas d'accident.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la vertu et la sagesse ne se disent pas de Dieu et de nous îmivoc/iiement (4), comme nous le verrons (quest. xiii, art. 5). Par conséquent il ne s'ensuit pas qu'elles soient en Dieu des accidents, comme en nous.

 

2. Il faut répondre au second, que la substance étant antérieure aux accidents, les principes des accidents se ramènent aux principes de la substance, comme à ce qui les précède. Ils se ramènent donc à Dieu qui n'est pas le premier être contenu dans le genre de la substance, mais qui est le premier de tous les êtres en dehors de tout genre (1).

 

 

(1) Il ressort de cet article un corollaire important, c'est que Dieu ne peut être défini, et qu'on ne peut le démontrer qu'à posteriori.

 

(2) Cette question est le développement de toutes les précédentes, et elle a, comme elles, pour but d'établir l'absolue simplicité de Dieu.

 

(3) J'ai traduit par accidents absolus les mots accidentia per se ; c'est tbéologiquement l'expression consacrée. D'ailleurs, en allant jusque-là, saint Thomas pousse cette question jusqu'à ses dernières limites.

 

(4) Univoquement ; cette expression se rencontrera assez souvent. D'après le langage de l'école, deux mots sont employés univoquement quand ils signifient absolument la même chose, et qu'ils se rapportent absolument au même genre. On appelle aussi cause univoque celle qui produit un effet du même genre qu'elle. Ainsi l'homme engendre l'homme ; voilà une cause univoque.

 

 

Article VII — dieu est-il absolument simple (2) ?

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne soit pas absolument simple. Car ce qui vient de Dieu lui ressemble. Ainsi tous les êtres proviennent du premier être, et tous les biens du premier bien. Or, dans les choses qui viennent de Dieu, il n'y a rien d'absolument simple. Donc Dieu ne l'est pas non plus.

 

2.. On doit attribuer à Dieu tout ce qu'il y a de mieux. Or, parmi nous les choses composées valent mieux que les simples. Ainsi les corps valent mieux que les éléments dont ils sont composés, et les animaux l'emportent sur les plantes. Donc on ne doit pas dire que Dieu est absolument simple.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin. lib. iv, cap. 6 et 7) que Dieu est véritablement et souverainement simple.

 

CONCLUSION. — Dieu étant l'être premier, la cause première, un acte pur et son être même, il est absolument simple.

 

II faut répondre qu'on peut évidemment démontrer de plusieurs manières que Dieu est absolument simple : 1° D'après ce que nous avons dit dans les articles précédents. Car Dieu n'étant pas composé de parties numériques puisqu'il n'est pas un corps, par là même qu'il n'est pas matière et forme, que la nature et le suppôt ne forment pas en lui deux choses différentes, que l'être et l'essence sont identiques, qu'il n'y a pas lieu de distinguer le genre et la différence, le sujet et l'accident, il est évident qu'il n'est composé d'aucune manière et qu'il est, par conséquent, absolument simple. 2° Parce que tout ce qui est composé est postérieur aux parties qui le composent et en dépend. Or, Dieu est l'être premier, comme nous l'avons vu (art. préc). 3° Parce que tout composé a une cause. Car les choses qui sont diverses en elles-mêmes ne peuvent se rassembler dans un même sujet que sous l'influence d'une cause qui les unit. Or, Dieu n'a pas de cause, comme nous l'avons vu (quest. n, art. 3), puisqu'il est la première cause efficiente. 4° Parce que dans tout composé il faut qu'il y ait puissance et acte, parce que ou l'une des parties est acte par rapport à l'autre, ou du moins elles sont toutes comme en puissance par rapport au tout. Or, il n'y a pas en Dieu acte et puissance. 5° Parce que tout composé est une chose que n'est pas l'une de ses parties. Ceci est en effet évident pour les touts formés de parties dissemblables. Ainsi, dans l'homme il n'y a aucune partie qui soit l'homme, et dans le pied il n'y a aucune des parties du pied qui soit le pied lui-même. Quant aux touts composés de parties semblables, quoique ce qu'on affirme du tout on l'affirme également de la partie, comme une partie de l'air est de l'air, et une partie de l'eau est de l'eau, cependant tout ce qu'on dit du tout ne convient pas à l'une de ses parties. Car, si une masse d'eau a deux coudées de profondeur, il n'en sera pas de môme d'une partie de cette masse. Ainsi, dans tout composé

 

il y a donc quelque chose qui n'est pas lui. Or, bien qu'on puisse dire d'un être qui a une forme qu'il a quelque chose qui n'est pas lui, comme dans le blanc il peut y avoir quelque chose qui n'appartient pas à la blancheur, cependant dans la forme même (1) il n'y a rien d'étranger. C'est pourquoi, Dieu étant la forme, ou plutôt l'être même, il ne peut en aucune manière être composé. Saint Hilaire indique cette raison quand il dit (De Trin. vii) que Dieu qui est la force n'est pas composé d'éléments infimes, et que celui qui est la lumière n'est pas formé de ténèbres (2).

 

 

(I) Voyez Sum. cont. Gent. lib. i, cap. 25. Il paraît que, parmi les Sarrasins, il y en avait qui surajoutaient à l'essence divine quelques intentions accidentelles ; et l'illustre docteur avait en vue de combattre cette erreur.

 

(2) Cet article est une réfutation de l'erreur des arnaudistes, ou des disciples d'Arnaud de Villeneuve , qui admettaient en Dieu quelque chose de composé. Cotte hérésie parut sur la fin du XIIIe siècle, et se trouve ici, comme beaucoup d'autres, détruite à l'avance.

 

(1) Forma ipsa ; la forma absolue, qu'il ne faut pas confondre avec l'être qui a une forme , habens formam ; pas pius qu'il ne faut confondre ce qui a l'être, ou ce qui existe avec l'être absolu. C'est sur cette distinction que repose tout l'argument.

 

(2) Cette question est également approfondie [Sum. cont. Gent. cap. xviii).

 

(3) Saint Thomas indique lui-même les erreurs qu'il a eu l'intention de combattre daus cet article ; ce sont celles des anciens philosophes que rapporte saint Augustin ; celle d'Amaury, qui soutenait que Dieu est l'essence de toutes les créatures et l'être de toutes choses, et qui fut condamné par Innocent III au concile général de Latran ; celle de David de Dinant, qui confondit Dieu avec la matière première. On peut y ajouter les panthéistes modernes. L'Ecriture condamne d'ailleurs expressément toutes ces différentes erreurs. Voyez Spée. Ps. CI, Initio tu Domine terram fundasti, etc.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les choses qui sont de Dieu lui ressemblent, autant qu'un effet peut ressembler à la cause première. Or, il est de l'essence d'un effet d'être composé de quelque manière, parce qu'à tout le moins son être est différent de son essence, comme nous le verrons (quest. iv, art. 3, arg. 3).

 

2. Il faut répondre au second, que parmi nous les choses composées valent mieux que les choses simples, parce que la perfection de la bonté dans les créatures ne se trouve pas dans un seul et même être, mais dans une multitude d'êtres, tandis que la perfection de la bonté divine se trouve dans un seul être simple, comme nous le verrons (quest. i, art.  et quest. vi, art. 2).

 

 

ARTICLE VIII.— dieu entre-t-il dans -la composition des autres êtres (3j?

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu entre dans la composition des autres êtres. Car saint Denis dit (De coel. Hier. cap. 4) : La Divinité par la sublimité de son essence est l'être de tous les'êtres : or, elle ne peut être l'être de tous les êtres sans entrer dans la composition de chacun. Donc Dieu entre dans la composition des autres êtres.

 

2.. Dieu est la forme. Car, d'après ce que dit saint Augustin (lib. de Verb. Dom. serm. xxxiii), le verbe de Dieu qui est Dieu est une forme qui n'a point été formée. Or, la forme fait partie de l'être composé. Donc Dieu en fait aussi partie.

 

3.. Toutes les choses qui existent sans différer en rien sont absolument les mômes. Or, Dieu et la matière première existent sans différer l'un de l'autre d'aucune manière. Ils sont donc absolument une môme chose, et comme la matière première entre dans la composition des êtres, il s'ensuit que Dieu y entre aussi. La mineure de cet argument se prouve ainsi : Tous les êtres qui diffèrent entre eux doivent à quelques dissemblances leur différence, ce qui suppose nécessairement qu'ils sont composés. Or, Dieu et la matière première sont absolument simples. Donc ils ne diffèrent en aucune manière.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 2) qu'il n'y a de la part de Dieu ni contact, ni alliance qui puisse le mêler avec ce qui a des parties. De plus on lit clans le livre Des causes: Que la cause première gouverne toutes les choses, au lieu de se confondre avec elles.

 

CONCLUSION. — Dieu étant la première cause efficiente, et absolument le premier être et le premier agent, il est impossible qu'il entre dans la composition d'aucun être, soit comme l'âme du monde, soit comme sa forme ou sa matière, selon que quelques-uns l'ont faussement pensé.

 

Il faut répondre que sur ce point il y a eu trois erreurs. Les uns ont avancé que Dieu était l'âme du monde, comme le rapporte saint Augustin (De civ. Dei, lib. vii, cap. 6), et c'est à cette opinion qu'il faut rapporter ce que quelques-uns ont dit, qu'il était l'âme du premier ciel. D'autres ont soutenu qu'il était le principe formel de toutes choses, et ce sentiment a été celui des disciples d'Amaury. Enfin, David de Dinand a eu la folie de prétendre qu'il était la matière première. Tous ces sentiments sont manifestement faux. Car il n'est pas possible que Dieu entre de quelque manière dans la composition d'aucune chose, ni comme principe formel, ni comme principe matériel. 1° Parce que, comme nous l'avons dit (quest. u, art. 3), Dieu est la première cause efficiente. Or, la cause efficiente n'est pas numériquement la même que la forme de la chose qu'elle a produite, elle est seulement la môme quant à l'espèce. Ainsi, l'homme engendre l'homme. Pour la matière, elle n'est la môme que la cause efficiente ni quant au nombre, ni quant à l'espèce ; car l'une est en puissance, tandis que l'autre est en acte. 2° Parce que Dieu étant la première cause efficiente est par là môme un agent primordial et absolu. Or, ce qui entre dans la composition d'un être n'est pas un agent primordial et absolu, mais c'est plutôt l'être composé qui pourrait avoir ce double caractère. Car ce n'est pas la main qui agit, mais c'est l'homme qui agit par la [main, et c'est le feu qui échauffe par la chaleur. D'où il est évident que Dieu ne peut pas faire partie d'un être composé. 3° Parce qu'aucune partie d'un être composé ne peut être absolument la première parmi les êtres. On ne peut en effet considérer ainsi, ni la matière, ni la forme, qui sont les parties premières des êtres composés. Car la matière est en puissance, et ce qui est en puissance est postérieur à ce qui est simplement en acte, comme nous l'avons vu ,(quest. m, art. 1). La forme qui fait partie d'un être composé est une forme participée (l).Or, comme l'être qui participe est postérieur à celui qui existe par essence, de même (2) l'être participé. Ainsi, le fou dans les matières embrasées est postérieur au feu qui existe par essence (3). Et puisque nous avons démontré (quest. n, art. 3) que Dieu est absolument le premier ôtre, il s'ensuit qu'il ne peut faire partie d'aucun être composé.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la Divinité est appelée l'être de tous les êtres dans le sens qu'elle a tout produit et qu'elle est la cause exemplaire de tout ce qui existe ; mais cela ne signifie pas qu'elle est l'être de toutes choses par essence.

 

2. Il faut répondre au second, que le Verbe est la forme exemplaire, mais non pas la forme qui fait partie d'un être composé.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les êtres simples ne diffèrent pas entre eux à la manière des êtres composés. Ainsi l'homme et le cheval diffèrent en ce que l'un est raisonnable et l'autre ne l'est pas. Il n'y a pas entre ces deux êtres d'autres différences que celle-là. C'est pourquoi si l'on s'en tenait à la rigueur des termes, on ne devrait pas dire qu'ils sont différents, mais divers. D'où Aristote établit (Met. lib. x, cap. 24 et 25) que la diversité est quelque chose d'absolu et que toute dissemblance produit une diffé-

 

(I) Iïeiuarquez ta distinction de la forme des êtres composés de ta forme absolue ; c'est encore sur cette distinction que repose la réponse au second argument.

 

(2) On pourrait dire à fortiori. -(5) L'école admettait des éléments absolus comme des idées absolues ; ainsi on disait le feu absolu comme on dit le vrai absolu, le bon absolu.

 

renée. Ainsi, pour parler exactement, on ne doit pas dire que la matière première et Dieu sont des choses différentes, mais diverses entre elles. Par conséquent il ne s'ensuit pas qu'elles soient une seule et môme chose (1).

 

 

QUESTION IV. DE LA PERFECTION DE DIEU.

 

Après avoir examiné la simplicité de Dieu, il faut parler de sa perfection. Et comme dans tout être la perfection est la mesure de la bonté, nous traiterons en premier lieu de la perfection divine et en second lieu de sa bonté. — Touchant la perfection de Dieu trois questions se présentent : — 1° Dieu est-il parfait? — 2° Est-il universellement parfait, c'est-à-dire contient-il eu lui les perfections de tous les êtres ? — 3" Peut-on dire que les créatures sont semblables à Dieu ?

 

 

ARTICLE I. — DIEU EST-IL PARFAIT (2)?

 

Objections: 1.. Il semble qu'il no soit pas convenable de dire que Dieu est parfait. Car on appelle parfait ce qui est fait pour ainsi dire complètement. Or, il n'est pas convenable de dire que Dieu a été fait. Donc on ne peut pas dire non plus qu'il est parfait.

 

2.. Dieu est le premier principe des choses. Or,' les principes des choses paraissent être imparfaits. Car la semence est le principe des animaux et des plantes. Donc Dieu est imparfait.

 

3.. Nous avons prouvé (quest. préc, art. 4) que l'essence de Dieu est l'être lui-même. Or, il semble que l'être même soit très-imparfait, puisqu'il est ce qu'il y a de plus commun et qu'il reçoit de tous les êtres un accroissement. Donc Dieu est imparfait.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans saint Matthieu (Matth, v, 48) : Soyez parfaits, comme votre Père céleste est parfait.

 

 

CONCLUSION. — Dieu étant le principe actif, il faut qu'il soit infiniment parfait.

 

Il faut répondre que, comme le rapporte Aristote (Met. xn, text. 40), il y a eu des philosophes anciens, tels que les pythagoriciens et Speusippe (3), qui n'ont pas attribué au premier principe ce qu'il y a de meilleur et de plus parfait. La raison en est que ces philosophes n'ont considéré que le principe matériel qui est en effet très-imparfait. Car, la matière n'étant par sa nature qu'en puissance (4), il faut que le premier principe matériel soit absolument potentiel et que, par conséquent, il soit aussi imparfait que possible. Mais Dieu n'est pas le principe matériel, il est au contraire le premier principe comme cause efficiente, et à ce titre il faut qu'il soit très-parfait. En effet, comme la matière est par sa nature en puissance, de même l'agent est par sa nature en acte. D'où il suit que le premier principe actif doit être absolument en acte et, par conséquent, aussi parfait que possible. Car un être est plus ou moins parfait selon qu'il est plus ou moins en acte (S), puisqu'on appelle parfait celui auquel il ne manque rien, selon son mode de perfection.

 

(1) Voyez Sum. cont. Gent. (lib. i, cap. 22, 27 et 28).

 

(2) Cette question est puremcnrphilosophique.

 

(3) M. Ravaissona publié une dissertation très-savante sur ce sentiment de Spcusippe, que par erreur plusieurs éditeurs de saint Thomas ont confondu avec LeucJppe. Yid. Speusippi de primis rerum principiis placita qualia fuisse videntur ex Aristotele (ttavaisson).

 

(4) En puissance et en acte, ces termes sont toujours corrélatifs clans la langue des péripatétî-ciens -, en puissance signifie la possibilité d'être ; en acte exprime l'être, ce qui est réalisé.

 

(5) L'acte péripatéticien est, comme nous l'avons déjà dit, l'être absolu: c'est ce qu'il ne faut pas perdre de vue pour saisir toute la force de cette démonstration.

 

 

Solutions: 1. Il. faut répondre au premier argument, que, comme le dit saint Grégoire [Mor. lib. v, cap. 29) : Nous ne faisons que balbutier en parlant des grandeurs de Dieu; car ce qui n'a pas été fait, ne peut pas être dit parfait. Mais comme dans les choses qui sont faites on appelle parfait tout ce qui passe de la puissance à l'acte, on emploie également le même mot pour exprimer la chose à laquelle il ne manque rien de l'être actuel, soit qu'elle le possède par manière de perfection, soit autrement.

 

2. Il faut répondre au second, que le principe matériel, qui est imparfait parmi nous, ne peut pas être absolument un premier principe, mais il est précédé d'un autre qui est parfait. Car la semence, bien qu'elle soit le principe de l'animal qu'elle fait naître, a cependant pour antécédent l'animal ou la plante qui l'a produite (I). Car il faut qu'avant ce qui est en puissance il y ait quelque chose qui soit en acte, puisque l'être en puissance ne peut être mis en acte que par un être qui est déjà en acte lui-même.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'être même est ce qu'il y a de plus parfait; car il est considéré par rapport à tout ce qui existe comme l'acte, puisqu'un être n'a d'actualité qu'autant qu'il est; d'où il suit que l'être est l'actualité de toutes les choses et de toutes les formes. C'est pourquoi, par rapport aux autres choses, ce n'est point lui qui reçoit, mais c'est lui qui donne. Ainsi quand je parle de l'être d'un homme, d'un cheval ou de toute autre chose, on considère l'être premier comme la cause formelle de ces êtres secondaires, on sait que c'est de lui qu'ils ont reçu ce qu'ils possèdent; mais on ne pense pas qu'ils aient rien ajouté du leur à son essence.

 

 

ARTICLE II. — Y A-T-II. EN DIEU LES PERFECTIONS DE TOUS LES ÊTRES  (2)?

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne renferme pas les perfections de tous les êtres. Car Dieu est simple, comme nous l'avons prouvé (quest. préc, art. 7), tandis que les perfections des choses sont multiples et diverses. Donc Dieu ne renferme pas toutes ces perfections.

 

2.. Dans un même être il ne peut pas y avoir d'attributs opposés. Or, les perfections des êtres sont opposées entre elles. Car chaque espèce est perfec • tionnée par sa différence spécifique, et les différences qui divisent le genre et constituent les espèces sont opposées entre elles. Donc par là même que dans un seul et môme être il ne peut pas y avoir d'attributs opposés, il semble que Dieu ne puisse réunir les perfections de tous les êtres.

 

3.. Celui qui vit est plus parfait que celui qui existe, et celui qui est sage est plus parfait que celui qui est vivant. Donc vivre est plus parfait qu'exister, et la sagesse vaut mieux que la vie. Or, l'essence de Dieu étant l'être même, il n'a donc pas en lui la perfection de la vie et de la sagesse et les autres perfections de cette nature.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 5) que Dieu renferme préalablement dans son essence toutes choses.

 

CONCLUSION. — Dieu étant la première cause efficiente de toutes choses et l'être même, subsistant par lui-même, il faut qu'il contienne éminemment les perfection s de tout ce qui existe.

 

CONCLUSION: Il faut répondre qu'en Dieu il y a les perfections de toutes choses. C'est pourquoi on dit qu'il est universellement parfait, parce qu'il ne lui manque aucune des perfections qu'on trouve dans un genre quelconque, comme le dit le commentateur d'Aristote (Met. lib. v, text. 21). C'est ce qu'on peut démontrer de deux manières : 1° Parce que tout ce qu'un effet renferme de perfection doit se trouver dans la cause qui l'a produit. Il s'y trouve avec la même nature quand l'agent est univoque (1), comme l'homme engendre l'homme, ou bien il y est renfermé éminemment quand l'agent est équivoque (2). C'est ainsi que dans le soleil on trouve une image de ce qui est engendré par sa vertu. Car il est évident que l'effet préexiste virtuellement dans la cause qui le produit. Or, préexister virtuellement dans une cause active ce n'est pas préexister d'une manière imparfaite, c'est au contraire préexister d'une manière plus parfaite. Il n'en est pas de même de ce qui préexiste en puissance dans une cause matérielle, parce que la matière est imparfaite de sa nature, tandis qu'un agent est au contraire parfait. Dieu étant la première cause efficiente des choses, il faut donc que les perfections de tous les êtres préexistent en lui éminemment. Saint Denis indique cette raison quand il dit de Dieu (De div. nom. cap. S) qu'il n'est ni ceci, ni cela, mais qu'il est toutes choses, dans le sens qu'il est la cause de tout ce qui existe. — 2° Dieu étant, comme nous l'avons démontré (quest. ni, art. 4), l'être même subsistant par lui-même, il faut qu'il renferme en lui la perfection complète de l'être. Car il est évident que si un objet chaud n'a pas en lui toute la perfection de la chaleur, c'est uniquement parce que sa chaleur ne lui a été communiquée que dans une certaine mesure. Car s'il était la chaleur même subsistant par elle-même, il ne pourrait lui manquer aucun degré de chaleur. C'est pourquoi, Dieu étant l'être même subsistant par lui-même, il doit renfermer en lui la perfection complète de l'être. Or, cette perfection embrasse les perfections de toutes les créatures, car elles ne sont parfaites qu'en raison de l'être qu'elles ont reçu. D'où il suit que Dieu ne manque d'aucune des perfections qui sont dans les autres êtres. Saint Denis exprime encore cette raison quand il dit (De div. nom. cap. S) que Dieu n'est pas une façon d'être quelconque, mais qu'il est absolument et infiniment, et qu'il possède en lui-même et par anticipation la plénitude totale de l'être ; puis il ajoute plus loin : que tout ce qui existe a son être en lui.

 

 

(1) C'est ce que n'avaient pas observé Speusippe et les péripatéticiens, et c'est ce qu'Aristole leur fait remarquer (Met liv. xn, ch. 7).

 

(2) L'Ecriture établit cette vérité. L'Apôtre dit, eu parlant de Dieu (Rom. Il) : Ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que comme le soleil, selon la comparaison dont se sert saint Denis (De div. nom. cap. S), renferme également en lui-même et éclaire de sa même lumière les substances et les qualités des choses sensibles les plus opposées entre elles, de même et à plus forte raison est-il nécessaire que dans la cause universelle tout préexiste et s'unisse naturellement. C'est ainsi que les choses qui sont diverses et opposées en elles-mêmes, préexistent en Dieu où elles ont leur unité, et ne nuisent par conséquent en rien à sa simplicité.

 

2. Cette considération rend la solution du second argument évidente.

 

3. Il faut répondre au troisième, que, comme le dit encore saint Denis (toc. cit.), quoique l'être même soit plus parfait que la vie et que la vie soit plus parfaite que la sagesse, si on considère chacune de ces choses selon qu'elles sont rationnellement distinctes, cependant celui qui vit est plus parfait que celui qui existe seulement, parce que celui qui vit est en même temps existant, et celui qui est sage est plus parfait que celui qui vit et existe, parce qu'il est tout à la fois vivant et existant. Donc, quoique l'existence ne renferme pas nécessairement la vie et la sagesse, parce qu'il n'est pas nécessaire que celui qui reçoit l'être par participation le reçoive dans toute son étendue, cependant l'être de Dieu renferme en lui-même la vie et la sagesse

 

(I) Agent univoque, on appelle ainsi celui qui est absolument de même nature que son effet.

 

(2) Agent équivoque, on appelle Je la sorte celui qui ressemble seulement sous certain rapport à son effet.

 

parce que par là môme qu'il est l'être subsistant par lui-môme, il ne peut manquer d'aucune des perfections de l'être (1).

 

 

ARTICLE III. — ï a-t-il quelque créature qui puisse être semblable a dieu (2)?

 

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'aucune créature ne puisse être semblable à Dieu. Car le Psalmiste dit (Ps. lxxxv, 8) : Parmi les dieux des nations, il n'y en a pas qui vous ressemblent, ô Seigneur. Or, parmi toutes les créatures les plus excellentes sont celles qu'on désignait sous le nom de Dieu. Donc on a encore moins de raison d'assimiler les autres créatures à Dieu.

 

2.. La ressemblance est une comparaison. Or, il n'y a pas de comparaison à établir entre les choses qui sont de divers genres, par conséquent il ne peut pas y avoir entre elles.de ressemblance. Ainsi nous ne disons pas que la douceur ressemble au blanc. Comme il n'y a pas de créature qui soit du même genre que Dieu, puisque Dieu n'est d'aucun genre, comme nous l'avons démontré plus haut (quest. m, art. 5), il n'y a donc pas de créature semblable à Dieu.

 

3.. On appelle semblables les choses qui ont la même forme. Or, il n'y a rien qui puisse avoir la même forme que Dieu, puisqu'il n'y a que Dieu dont l'essence soit l'être môme. Donc il n'y a pas de créature qui soit semblable à Dieu.

 

4.. Entre les choses semblables la ressemblance est réciproque. Car si une chose ressemble à une autre, celle-ci doit aussi lui être semblable ; par conséquent s'il y avait une créature qui fût semblable à Dieu, Dieu serait aussi semblable à cette créature, ce qui est contraire à ce que disait Isâie à ceux qui fabriquaient des idoles (Is. xl, 18) : A qui avez-vous assimilé Dieu ?

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (Gen. 1, 26) : Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance ; et dans saint Jean (Joan, iii, 2) : Nous savons que dans l'autre vie nous serons semblables à Dieu.

 

CONCLUSION. — Sieu étant l'agent universel elle principe de tout être, et n'étant contenu clans aucun genre ni dans aucune espèce, les créatures lui ressemblent, non pas sous le rapport de l'espèce et du genre, mais d'après une certaine analogie.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que la ressemblance dépendant de la convenance ou du rapport que les êtres ont entre eux pour la forme, il y a plusieurs sortes de ressemblance, parce qu'il y a plusieurs manières d'être en rapport pour la forme. Ainsi on appelle semblables les êtres qui participent à la même forme de la même manière et sous le môme aspect, et dans ce cas ils ne sont pas seulement semblables, mais leur ressemblance va jusqu'à l'égalité. C'est ainsi qu'on dit de deux objets également blancs qu'ils sont semblables en blancheur : cette ressemblance est la plus parfaite. On appelle encore semblables les choses qui ont la même forme et qui sont du môme genre, mais qui diffèrent clans leur manière d'être du plus au moins. C'est ainsi qu'un objet moins blanc ressemble à un objet plus blanc. Cette ressemblance est imparfaite. En troisième lieu on appelle êtres semblables ceux qui participent à la même forme, mais non sous le même rapport, comme on le voit dans les agents qui ne sont pas de même nature que leurs effets. — Car tout être qui agit produit un être semblable à lui, comme agent,

 

et par là môme que chaque être agit conformément à sa forme, on doit nécessairement retrouver dans l'effet l'image de cette forme. Ainsi, quand l'agent appartient à la même espèce que l'effet, ils se ressemblent entre eux sous le rapport de l'espèce même. Car l'homme engendre l'homme. Mais si l'agent n'est pas de la même espèce que l'effet, il y aura entre eux ressemblance, mais ce ne sera pas sous le rapport de l'espèce. Ainsi, ce qui est produit par la vertu du soleil reflète sous quelque aspect l'image de cet astre, mais il ne reçoit pas sa forme. Il lui ressemble quant au genre, mais non quant à l'espèce. En conséquence, quand il s'agit d'un agent qui n'appartient à aucun genre, ses effets sont encore beaucoup plus éloignés de reproduire son image ; ils ne participent à sa ressemblance ni sous le rapport de l'espèce, ni sous le rapport du genre, mais seulement d'après une certaine analogie comme l'être lui-même est commun à tous les êtres. C'est dans ce sens que tout ce que Dieu a fait lui ressemble, comme être, puisqu'il est le principe premier et universel de tout ce qui existe.

 

(1) Pour le développement de toutes les idées renfermées dans cet article voyez Fénelon, dans son Traité de l'existence de Dieu (2e part., chap. v).

 

(2) Cet article est une dénions (ration rationnelle de ce qu'Innocent III a défini au concile général de Latran sur cette matière, en disant : Inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari quin inter eos major sit dissimilitudo notanda.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme le remarque saint Denis (De div. nom. cap. 9), si l'Ecriture dit qu'il n'y a rien de semblable à Dieu, cela ne signifie pas qu'on ne puisse rien lui assimiler. Car les mêmes choses sont tout à la fois semblables à Dieu et dissemblables. Elles lui sont semblables parce qu'elles l'imitent autant qu'on peut imiter celui qui est absolument inimitable ; elles sont dissemblables parce qu'elles sont au-dessous de leur cause, non-seulement en degré comme le plus ou moins dans les couleurs, mais parce qu'elles n'ont avec lui aucun rapport ni quant à l'espèce, ni quant au genre (1).

 

2. Il faut répondre au second, que les rapports de Dieu à la créature ne sont pas ceux d'un être de genre différent, mais ceux de l'être qui est en dehors de tout genre et qui est le principe de chacun d'eux.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'on ne dit pas qu'il y ait entre Dieu et les créatures une ressemblance de forme fondée sur la communauté du genre ou de l'espèce, mais seulement sur l'analogie. Ainsi Dieu est l'être par essence, et les créatures sont des êtres par participation.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que tout en admettant que sous un rapport la créature ressemble à Dieu, cependant on ne peut jamais dire que Dieu ressemble à la créature. Car, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 9), quand il s'agit des choses du même ordre, la ressemblance est réciproque, mais il n'en est pas de même de l'effet à la cause. Car nous disons que l'image ressemble à l'homme et non réciproquement. De même on peut dire que la créature ressemble de quelque manière à Dieu, sans cependant pouvoir dire que Dieu est semblable à la créature.

 

 

QUESTION V. DU BON EN GÉNÉRAL.

 

Nous avons maintenant à nous occuper du bon. Et d'abord du bon en général, puis de la bonté de, Dieu. — A l'égard du bon en général six questions se présentent : — 1° Le bon et l'être sont-ils en réalité une même chose? — 2" En supposantqu'il n'y ait entre eux qu'une différence rationnelle, est-ce le bon ou l'être qui est le premier, rationnellement parlant? — 3" En supposant que l'être soit antérieur, tout être est-il bon? — 4° A quelle espèce de cause le bon se rapporte-t-il? — 5" L'essence du bon

 

consiste-t-elle dans le mode, l'espèce et l'ordre ? — 6" Comment divise-t-on le bon en trois parties : l'honnête, l'utile et l'agréable?

 

(1) Il est vraiment surprenant que le panthéisme ait cherché à revendiquer le suffrage de saint Thomas ; car on ne peut établir plus profondément la distance infinie qu'il y a des créatures à Dieu.

 

 

 

ARTICLE I.— LE BON DIFFÈRE-T-IL DE L'ÊTRE EN RÉALITÉ (1)?

 

Objections: 1.. Il semble que le bon diffère de l'être en réalité. Car Boëce dit (in lib. de hebdomad.) : Je vois que dans les choses ce qui les rend bonnes est autre que ce qui les fait exister; donc le bon et l'être sont en réalité différents.

 

2.. Il n'y a rien qui soit sa forme à lui-même. Or, le bon est la forme de l'être, comme on le voit dans le commentaire du livre des Causes (Prop. 21 et 22) (2). Donc le bon diffère réellement de l'être.

 

3.. Le bon est susceptible de plus ou de moins. Or, l'être n'en est pas susceptible. Donc le bon diffère en réalité de l'être.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin ditdans son livre de la Doctrine chrétienne (liv. 1CH 31) : que nous sommes bons selon que nous sommes.

 

CONCLUSION. — Le bon et l'être sont en réalité la même chose, mais ils sont distincts par rapport à la raison. Car le bon emporte avec lui une raison d'appétibililé que l'être n'emporte pas.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que le bon et l'être sont en réalité une seule et même chose, mais que rationnellement ils diffèrent; ce qu'on peut rendre ainsi très-manifeste. En effet la nature du bon consiste en ce qu'il offre quelque chose qui sollicite notre appétit. C'est ce qui a fait dire à Aristote (Eth. lib. i inprinc.) : Le bon est ce que tout le monde recherche. Or, il est évident que chaque chose est recherchée en raison de sa perfection, puisque c'est sa perfection même que l'on recherche. D'un autre côté, la perfection d'un être dépend de ce qu'il est en acte ; d'où il est clair que la bonté d'une chose n'a d'autre mesure que son être ; car l'être est précisément l'actualité de toute chose, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. m, art. 4, et quest. iv, art. 1 ). D'où il est évident que le bon et l'être sont en réalité une seule et même chose : mais le bon a une raison d'appétibililé que n'a pas l'être (3).

 

 

(1) Cet article a pour objet de prouver qu'il n'y a entre le bon et l'être qu'une distinction rationnelle, et non une différence réelle, de sorte que l'être et le bon sont réellement convertibles, c'est-à-dire que tout être est bon et que toute chose bonne est un cire. Saint Thomas rappellera souvent dans le cours de sa Somme ce principe mêla physique.

 

(2) Le livre des Causes a joué un rôle très-important dans l'histoire de la philosophie au moyen âge. Cet ouvrage a été attribué à Aristote ; Albert le Grand et saint Thomas ont cru devoir le commenter. Albert l'attribuait à David le Juif, qui l'aurait composé d'après Aristote en y ajoutant beaucoup de choses tirées d'Aviccnne et d'Alfara-bius. Saint Thomas le regardait comme un extrait du livre de Proclus (V. S. Thomas,»» lib. de Causis, lect. prima).

 

(3) L'être est l'objet de l'intelligence et le bon l'objet de la volonté.

 

(i) L'être secundum quid, l'ai traduit cette expression par le mot relatif et le mot simpliciter par le mot absolu, parce qu'en français l'absolu et le relatif expriment assez bien dans la langue philosophique l'opposition de ces deux termes.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le bon et l'être sont eu réalité la même chose; mais par là même qu'ils diffèrent rationnellement, l'être et le bon, absolument pariant, ne s'entendent pas de la même manière. En effet, l'être étant dans la rigueur des termes ce qui est en acte, et l'acte étant directement en rapport avec la puissance, on ne comprend strictement sous le nom d'être que ce qui distingue une chose en acte de celle qui n'est qu'en puissance ; et c'est là l'être substantiel de chaque chose. Quand on ne parle absolument que de l'être d'une chose, on ne comprend que son être substantiel; ce qu'on y surajoute détermine sa manière d'être, mais ce n'est plus l'être absolument parlant, c'est l'être relatif (4). C'est ainsi que le blanc exprime seulement une manière d'être, mais il ne fait pas passer une chose de la puissance à l'acte, puisqu'il s'attache à ce qui préexistait déjà.

 

— Mais le bon renferme une idée de perfection qui sollicite l'appétit, et par conséquent il est le complément de l'être. C'est pourquoi on appelle bon, absolument parlant, ce qui a reçu son dernier degré de perfection. Mais ce qui n'a pas toute la perfection qu'il doit avoir, quoiqu'il soit déjà parfait en tant qu'il est en acte, on ne le dit ni parfait, ni bon absolument, mais seulement sous certain rapport (1). Ainsi ce qu'il y a de premier dans une chose, son être substantiel, est désigné sous le nom d'être absolument parlant, mais il n'est bon que relativement, c'est-à-dire en tant qu'il existe ; au contraire ce qui complète l'être, le dernier acte, n'emporte l'idée de l'être que relativement, puisque ce n'est qu'un mode, tandis qu'il produit le bon absolu en donnant à l'être sa perfection. Par conséquent, ce que dit Boëce : Je vois que dans les choses ce qui les rend bonnes est autre que ce qui les fait exister, doit se rapporter à l'être et au bon compris dans un sens absolu : car dans la formation des choses, le premier acte détermine l'être absolument parlant et le dernier sa bonté absolue-, bien que dans le premier acte il y ait déjà une bonté relative et que dans le dernier il y ait aussi une sorte d'être.

 

2. Il faut répondre au second, que quand on dit que le bon est la forme de l'être, on parle du bon absolument parlant, comme résultant du dernier acte qui perfectionne l'objet.

 

3. Il faut pareillement répondre au troisième, qu'on dit le bon susceptible de plus ou de moins en raison de l'acte qui s'y surajoute, par exemple, la science ou la vertu.

 

 

ARTICLE II. — LE BON EST-IL RATIONNELLEMENT AVANT L'ÊTRE (2) ?

 

Objections: 1.. Il semble que le bon soit rationnellement avant l'être. Car l'ordre des noms doit être conforme à l'ordre des choses qu'ils expriment. Or, saint Denis, en énumérant les noms de Dieu, place la bonté avant l'être, comme on le voit dans son livre des Noms divins ( ch. 3). Donc le bon est rationnellement avant l'être.

 

2.. Ce qui s'étend à un plus grand nombre de choses est rationnellement le premier. Or, le bon s'étend à plus de choses que l'être ; car, comme le dit saint Denis (De div. nom.'cap. 5), le bon s'étend à ce qui existe et à ce qui n'existe pas, tandis que l'être ne s'étend qu'à ce qui existe. Donc le bon est rationnellement avant l'être.

 

3.. Ce qui est le plus universel est rationnellement le premier. Or, le bon semble plus universel que l'être ; car le bon comprend tout ce que l'on désire , et pour certaines personnes la non-existence est une chose désirable : car il est dit de Judas (Matth, xxvi, 24) : qu'il vaudrait mieux pour lui qu'il ne fût pas né. Donc le bon est rationnellement avant l'être.

 

4.. On ne recherche pas seulement l'être, mais encore la vie, la sagesse et beaucoup d'autres choses semblables. Il semble par là que l'être ne soit qu'une chose particulière que l'on doit désirer, tandis que le bon est universel. Donc, absolument parlant, il est rationnellement avant l'être.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans le livre des Causes (Prop. iv) que la première des choses créées, c'est l'être.

 

 

CONCLUSION. — L'être étant conçu par l'intelligence avant le bon, il s'ensuit que rationnellement il est avant lui.

 

Il faut répondre que l'être est rationnellement avant le bon. Car la raison d'une chose est ce que l'intelligence en conçoit, et ce qu'elle exprime par la parole ; par conséquent ce qui tombe le premier sous le concept de l'intelligence a rationnellement la priorité. Or, l'être tombe avant tout sous le concept de l'intelligence, parce qu'un être n'est susceptible d'être connu qu'autant qu'il est en acte, comme le dit Aristote (Met. rx, text. 10). D'où l'on voit que l'être est l'objet propre de l'intelligence, et par là même la première chose que l'intelligence perçoit, comme le son est la première chose qui frappe l'ouïe. Ainsi donc, rationnellement, l'être est avant le bon.

 

 

(1) Secundum quid.

 

(2) Cet article a pour but d'établir que l'être est ce que nous percevons avant toutes choses, et, par conséquent, que nous ne connaissons les objets qu'autant qu'ils sont en acte. Ces notions abstraites sur le principe de nos connaissances, auront plus loin leur application.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre ou premier argument, que saint Denis traite des noms divins dans leur rapport avec Dieu considéré comme cause. Car, comme il le dit lui-même, nous nommons Dieu d'après les créatures comme on nomme la cause d'après ses effets. Or, le bon comprenant ce que l'on doit désirer, renferme par là même l'idée de cause finale. Ce genre de cause est avant tous les autres, parce que l'agent n'agit qu'en vue d'une fin et que c'est de lui que la matière reçoit sa forme. C'est ce qui fait dire que la fin est la cause des causes. Par conséquent, au point de vue de la causalité, le bon est avant l'être, comme la fin avant la forme, et c'est pour ce motif que parmi les noms qui expriment la causalité divine, le bon est placé avant l'être. —De plus le bon est encore placé avant l'être, parce que, d'après les platoniciens, qui ne distinguaient pas la matière de la privation et qui disaient que la matière c'était le non-être, la participation du bon s'étend à un plus grand nombre de choses que la participation de l'être : car la matière première participe' au bon, puisqu'elle aspire après lui et que les êtres n'ont jamais d'attrait que pour ce qui leur ressemble ; mais elle ne participe pas à l'être, puisqu'on la suppose un non-être. C'est ce qui fait dire à saint Denis que le bon s'étend aux choses qui n'existent pas.

 

2. Par là même la réponse au second argument est évidente. Ou bien il faut répondre que le bon s'étend à ce qui existe et à ce qui n'existe pas, non d'après sa nature, mais en vertu du principe de causalité, de telle sorte que par les choses qui n'existent pas on n'entend pas celles qui ne sont pas absolument, mais celles qui n'existent qu'en puissance sans être en acte. Car par là même que le bon emporte l'idée de fin, non-seulement les choses qui existent en acte reposent en lui, mais il est encore le but vers lequel tendent les choses qui ne sont qu'en puissance. L'être, au contraire, ne comprend pas l'idée d'une autre cause que de la cause formelle, inhérente ou exemplaire , et sa causalité ne s'étend à ce titre qu'aux choses qui sont en acte.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le non-être n'est pas désirable par lui-même, mais par accident ; c'est-à-dire en tant que le non-être nous délivre d'un mal dont nous souhaitons la fin. Et si nous désirons voir notre mal enlevé, c'est parce qu'il nous prive de l'être en quelque manière. Ce qui est désirable par lui-même, c'est l'être; le non-être ne l'est que par accident , c'est-à-dire parce que l'homme ne peut obtenir un certain bien-être qu'il recherche et dont il ne supporte pas la privation. C'est dans ce sens que le non-être est appelé bon par accident.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'on recherche la vie, la sagesse et les autres choses semblables selon qu'elles sont en acte, qu'ainsi en tout on recherche l'être ; qu'il n'y a rien de désirable que lui, et par conséquent qu'il n'y a rien autre chose de bon.

 

 

ARTICLE III.— tout être est-il bon(1)?

 

Objections: 1.. Il semble que tout être ne soit pas bon. Car le bon ajoute à l'être, Dieu dit , en parlant de lui - môme à Moïse [Eue. xxxiii) : Ostendam Ubi omne bonum. D'après l'Ecriture tout est donc bon, le créateur et la créature ; et c'est cette même vérité que saint Thomas démontre rationnellement. Cette doctrine attaque aussi ceux qui admettaient deux principes, l'un bon et l'autre mauvais ; les platoniciens considéraient la matière comme la cause du mal, et les manichéens pensaient à peu près de même.

 

(I) Il est dit dans la Genèse (Gen. i) : Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona.

 

2.. Rien de ce qui est mauvais n'est bon. Malheur à vous, dit Isaïe (Is. v, 20), qui appelez mauvais ce qui est bon et bon ce qui est mauvais. Or, il y a des êtres mauvais, donc tout être n'est pas bon.

 

3.. Ce qui est bon est désirable. Or, la matière première n'a rien de désirable, seulement elle tend vers ce qui est bon. Donc la matière première n'a pas ce qui constitue le bon en général, donc tout être n'est pas bon.

 

4.. Aristote dit que le bon n'existe pas dans les mathématiques (Meta-phys. m, text. 3). Or, les mathématiques sont des êtres, autrement elles ne seraient pas l'objet d'une science. Donc tout être n'est pas bon.

 

 

Mais c'est le contraire. Tout être qui n'est pas Dieu, est une créature de Dieu. Or, toute créature de Dieu est bonne, comme le dit l'Apôtre (I. Tim. iv) : et puisque Dieu est infiniment bon, il s'ensuit que tout être est bon.

 

CONCLUSION. — Tout être, en tant qu'être, est bon.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que tout être, en tant qu'être, est bon. Car tout être, en tant qu'être, existe en acte, et est parfait en quelque façon, puisque tout acte est une perfection. Or, ce qui est parfait est désirable et bon, comme nous l'avons prouvé plus haut (art. 1) : d'où il suit que tout être, en tant qu'être, est bon.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la substance, la quantité, la qualité et toutce qu'elles renferment, restreignent l'être, en l'appliquant à une essence ou à une nature déterminée : mais que le bon n'ajoute rien autre chose à l'être qu'une raison d'appétibililé et de perfection, ce qui lui convient toujours, à quelque nature qu'il appartienne; d'où l'on voit que le bon ne restreint pas l'être.

 

2. 11 faut répondre au second, qu'aucun être n'est appelé mauvais en tant qu'être, mais seulement parce qu'il manque d'un certain degré d'être. Ainsi on dit l'homme mauvais quand il manque de vertu, et on dit l'oeil mauvais quand il manque d'une vue pénétrante.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la matière première n'est que l'être en puissance, comme elle n'est que le bon en puissance. Quoique, d'après les platoniciens, on puisse dire que la matière première est un non-être., à cause de la privation qui y est adjointe, cependant elle participe au bon, parce qu'elle a le désir et l'aptitude de le recevoir. C'est ce qui fait qu'elle n'est pas une chose désirable, mais qu'elle a pour le bien de l'attrait.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que les mathématiques ne sont pas des êtres réellement existants. Car, s'il en était ainsi, il y aurait en eux quelque chose de bon, ne serait-ce que leur existence môme. Mais les mathématiques ne sont que des êtres cle raison que l'on considère, abstraction faite du mouvement et de la matière (1); elles sont par là môme en dehors de la fin, qui est la règle du moteur. Or il n'y a pas de répugnance que dans un être de raison le bon n'existe pas, puisque l'être est rationnellement antérieur au bon, comme nous l'avons vu (art. préc).

 

 

(1) Les choses sont bonnes, ou parce qu'elles existent, ou parce qu'elles ont telle manière d'être, ou parce qu'elles se rapportent au bien; les mathématiques ne sont bonnes h aucun de ces titres, parce qu'elles ne sont ni un être, ni une manière d'être, et parce quelles font abstraction de la fin.

 

 

il est évident d'après ce que nous avons dit (art. 1). Ce qui ajoute quelque chose à l'être le restreint, comme la substance, la quantité, la qualité et les autres choses de cette nature. Donc le bon restreint l'être, et par conséquent tout être n'est pas bon.

 

 

Article IV.-le bon se rapporte-t-il a la cause finale (I)?

 

Objections: 1.. Il semble que le bon ne se rapporte pas à la cause finale, mais plutôt aux autres causes. Car, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4), on loue le bon selon qu'il est beau : or, le beau se rapporte à la cause formelle ; donc le bon également.

 

2.. Le bon est expansif de sa nature, comme nous l'apprend saint Denis quand il dit (loc. cit.) que le bon est ce qui donne la subsistance et l'être à toutes choses ; or, l'expansion de soi-même emporte l'idée de cause efficiente ; donc le bon se rapporte à la cause efficiente.

 

3.. Saint Augustin dit (De doct. Christ, lib. i, cap. 31) que nous sommes parce que Dieu est bon : or, nous nous rattachons à Dieu comme à notre cause efficiente ; donc le bon emporte avec lui le caractère de la cause efficiente.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote dit (Phys. lib. h , text. 31) que le bon est cause que les autres êtres existent et qu'il est leur fin. Donc le bon se rapporte à la cause finale (2).

 

CONCLUSION. — Il faut que le bon se rapporte à la cause finale, puisqu'il est par nature l'objet de l'appétit.

 

Il faut répondre que le bon étant ce que tout le monde recherche, il est par là môme l'objet de notre fin. Il est donc évident que le bon emporte avec lui l'idée de fin. Mais la production du bon présuppose l'action de la cause efficiente et de la cause formelle. Car nous voyons que ce qui est le premier dans la cause est le dernier dans l'effet. Ainsi le feu échauffe avant de manifester sa forme, quoique la chaleur ne soit en lui qu'une conséquence de sa forme substantielle. En allant de la cause à l'effet, on trouve dans la cause : 1° le bon et la fin qui sont la cause efficiente ; 2° l'action de la cause efficiente qui dispose l'être à la forme -, 3° la forme qui s'attache à l'être. En procédant dans un sens inverse, il faut au contraire que dans l'effet il y ait en premier lieu la forme qui détermine l'être; en second lieu on considère en lui sa vertu productive cpii est en raison de la perfection de son être, parce que l'être est parfait quand il peut produire un être semblable à lui, comme le dit Aristote (Met. cor. iv); la bonté est son troisième caractère, parce qu'elle est le complément de l'être, et que c'est en elle que consiste sa perfection.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le bon et le beau sont subjectivement une seule et même chose, parce qu'ils ont l'un et l'autre pour base la forme, et c'est pour ce motif que le bon est loué comme le beau; mais ils diffèrent rationnellement. Car le bon se rapporte, à proprement parler, à l'appétit, puisqu'on appelle bon tout ce qui sollicite nos désirs, et il emporte avec lui l'idée de fin, parce que l'appétit n'est qu'un mouvement qui nous entraine vers une chose. Mais le beau n'a rapport qu'à l'intelligence. Car on appelle beau ce qui flatte la vue, et le beau consiste dans l'harmonie des proportions, parce que c'est cette harmonie qui délecte les sens et par suite la raison et l'intelligence qui sont une sorte de sentiment. Et parce qu'on ne connaît les choses qu'en se les assimilant, et que l'assimilation se rapporte à la forme, il s'ensuit que le beau rentre, à proprement parler, dans la cause formelle.

 

(I) Le bon est-il toujours la fin ou le but qu'on se propose ? Telle est la question que saint.Thomas discute dans cet article. Il la résout affirmativement avec Aristote. Ce principe qui tient une si grande place dans toutes les théories péripatéticiennes revient aussi très-souvent dans la Somme à propos de la nature du mal et de sa cause, (2) Il en e6t le fondement.

 

2. Il faut répondre au second, qu'on dit le bien expansif de sa nature dans le même sens qu'on dit que la fin produit le mouvement.

 

3. Il faut répondre au troisième, que tout être doué de volonté est appelé bon en raison de l'usage qu'il fait de sa volonté, parce que c'est au moyen de cette faculté que nous mettons en oeuvre tout ce qui est en nous. Ainsi on n'appelle pas bon l'homme parce qu'il a une bonne intelligence, mais parce qu'il a une bonne volonté. Or, la volonté se rapporte à la fin comme à son objet propre. Par conséquent, quand on dit que nous sommes parce que Dieu est bon, ceci se rapporte à la cause finale.

 

 

ARTICLE V. — LA NATURE DU BON CONSISTE-T-ELLE DANS LE MODE, L'ESPÈCE ET L'ORDRE (1)?

 

Objections: 1.. Il semble que la nature du bon ne consiste pas dans le mode, l'espèce et l'ordre. En effet, le bon et l'être diffèrent rationnellement, comme nous l'avons dit (art. lor). Or, le mode, l'espèce et l'ordre paraissent appartenir à 1 a nature de l'être. Car, comme il est dit au livre de la Sagesse : Fous avez tout disposé avec nombre, poids et mesure (xi, 21). L'espèce, le mode et l'ordre se rapportent à ces trois choses parce que, comme le dit saint Augustin (Sup. Gènes, ad litt, iv, cap. 3), la mesure détermine le mode pour toute chose, le nombre produit l'espèce, et le poids donne le repos et la stabilité. Donc la nature du bon ne consiste pas dans le mode, l'espèce et l'ordre.

 

2.. Le mode, l'espèce et l'ordre sont bons chacun en particulier. Si la nature du bon consiste dans le mode, l'espèce et l'ordre, il faut, par conséquent, que le mode contienne lui-même le mode, l'espèce et l'ordre. Il devra en être de même de l'espèce et de l'ordre, et il faudra procéder ainsi jusqu'à l'infini.

 

3.. Ce qui est mauvais est la privation du mode, de l'espèce et de l'ordre. Or, ce qui est mauvais n'enlève pas entièrement ce qui est bon. Donc la nature du bon ne consiste pas dans le mode, l'espèce et l'ordre.

 

4.. Ce qui constitue la nature du bon ne peut être appelé mauvais. Or, on donne le nom de mauvais au mode, à l'espèce et à l'ordre. Donc la nature du bon ne consiste pas dans le mode, l'espèce et l'ordre.

 

5.. Le mode, l'espèce et l'ordre résultent du poids, du nombre et de la mesure, comme nous l'avons vu d'après saint Augustin. Or, tout (fe qui est bon ne dépend pas du poids, du nombre et de la mesure. Car saint Am-broise dit (Hexam. lib. i, cap. 9) que la nature de la lumière est de n'avoir pas été créée selon le nombre, le poids et la mesure. Donc la nature de la lumière ne consiste pas dans le mode-, l'espèce et l'ordre.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit, dans son livre De la nature du bien (ch. 3) : Ces trois choses, le mode, l'espèce et l'ordre, sont comme des biens généraux qui se trouvent dans tout ce que Dieu a fait, et partout où ces trois choses sont développées, il y a beaucoup de bon ; là où elles sont restreintes, il y en a peu ; là où elles sont nulles, il n'y en a pas du tout ; ce qui ne serait pas si la nature du bon ne consistait pas en ces trois choses. Donc la nature du bon consiste dans le mode, l'espèce et l'ordre.

 

CONCLUSION. — Par là même que tout être existe par sa forme qui a pour antécédents les principes qui la déterminent, et pour conséquent le penchant qui l'incline vers l'action ou vers sa fin, il consiste dans le mode, l'espèce et l'ordre.

 

11 faut répondre que tout être est réputé bon en raison de sa perfection ; car c'est à ce titre, nous l'avons dit (art. 1 et 3), qu'il est l'objet de l'appétit. Or, on appelle parfait tout être qui ne manque de rien dans son genre de perfection. Comme tout être n'est ce qu'il est qu'en raison de sa forme ; que la forme présuppose des antécédents et qu'elle a nécessairement des conséquents ; pour qu'un être soit bon et parfait il est donc nécessaire qu'il ait une forme avec ses antécédents et ses conséquents. Or, ce qui est antérieur à la forme, c'est la détermination ou la délimitation des principes soit matériels, soit efficients qui la produisent,|et c'est ce qu'on appelle le mode. C'est pourquoi on dit que la mesure indique le mode. La forme elle-même est marquée par l'espèce, parce que c'est la forme qui détermine à quelle espèce chaque chose appartient. C'est pour ce motif qu'on dit que le nombre donne l'espèce. Caries définitions qui expriment l'espèce sont comme les nombres, d'après íAristote [Métapb. lib. viii, texte 10). En effet, comme en ajoutant ou en retranchant l'unité on fait ebanger l'espèce d'un nombre ; de même dans les définitions, suivant qu'on ajoute [ou qu'on retranche la différence, l'espèce varie aussi. Ce qui est la conséquence de la forme c'est la tendance de l'être vers la fin, ou vers l'action, ou vers quelque chose de semblable. Car tout être, selon qu'il est en acte, gravite et tend vers ce qui lui convient d'après sa forme. Et c'est ce qui se rapporte au poids et à l'ordre. D'où l'on voit que la nature du bon consiste dans le mode, l'espèce et l'ordre, selon qu'elle consiste dans la perfection de l'être.

 

(1) Il est dit dans la Sagesse (Sap. Xl) : Omnia in numero, pondere et mensura constituisti, Domine. Et í'Apóirc ilit que toute créature de Dieu est 1 onnc (I. Tim. iv i Omnis creatura Dei bona est. II s'ensuit par conséquent que, rf*après l'Ecriture, la bonté consiste dans le nombre, le poids et la mesure, c'est-à-dire dans le mode, l'espèce et l'ordre, puisque, d'après saint Augustin , ces trois choses sont les mêmes.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ces trois choses n'appartiennent à l'être qu'autant qu'il est parfait et qu'à ce titre il est bon.

 

2. Il faut répondre au second, que le mode, l'espèce et l'ordre sont appelés bons comme on leur donne le nom d'êtres; non parce qu'ils subsistent par eux-mêmes, mais parce qu'ils constituent dans les autres choses l'être et la bonté. D'où l'on voit qu'il n'est pas nécessaire que d'autres êtres s'adjoignent à eux pour les rendre bons, puisqu'on ne les appelle pas bons comme s'ils avaient reçu formellement ce caractère de l'adjonction de quelques autres êtres, mais uniquement parce qu'ils sont les éléments constitutifs de tout ce qui est bon. C'est ainsi que la blancheur est considérée comme un être, non parce,qu'elle existe par elle-môme, mais parce qu'elle est une manière d'être, c'est-à-dire une couleur.

 

3. Il faut répondre au troisième, que tout être existe selon une forme quelconque, d'où il suit que chaque manière d'être d'une chose a son mode, son espèce et son ordre. Ainsi, l'homme en tant qu'homme a son espèce, son mode et son ordre. Il a également ces trois choses en tant que blanc, en tant que vertueux, en tant que savant et sous le rapport de toutes ses autres qualités. Or, le mal est une certaine privation d'être, comme la cécité est une privation de la vue. D'où il suit que le mal n'enlève pas tout mode, toute espèce, tout ordre, mais seulement le mode, l'espèce et l'ordre correspondant à la partie qu'il attaque, comme la cécité ne détruit que le mode, l'espèce et l'ordre qui se rapportent à la vue.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que, comme le dit saint Augustin dans son livre De la nature du bien (cap. 23), tout mode en tant que mode est bon, et on peut en dire autant de l'espèce et de l'ordre. Mais le mode, l'espèce ou l'ordre sont mauvais ou réputés tels, parce qu'ils sont inférieurs à ce qu'ils auraient dû être, ou parce qu'ils ne sont pas unis aux choses qui auraient dû les recevoir, et on les dit mauvais parce qu'ils ne sont pas à leur place et que pour ce motif ils manquent de convenance.

 

Il faut répondre au cinquième, que si on dit que la lumière n'a pas été créée avec nombre, poids et mesure, il ne faut pas prendre ces paroles dans un sens absolu, mais on doit les entendre comparativement aux objets corporels. Car la vertu de la lumière s'étend à tous les objets corporels, parce qu'elle est la qualité active du premier corps changeant, c'est-à-dire du ciel.

 

 

Article VI. — le bon est-il convenablement divisé en trois parties, l'honnête, l'utile et l'agréable (1)?

 

Objections: 1.. Il semble que cette division en trois parties, l'honnête, l'utile et l'agréable, ne soit pas convenable. Car le bon, d'après Aristote (Eth. i, c. 6), se divise en deux catégories (2). Or, l'honnête, l'utile et l'agréable peuvent se trouver dans une seule catégorie. Donc cette division du bon n'est pas convenable.

 

2.. Dans toute division les parties doivent être opposées. Or, ces trois choses ne paraissent pas être opposées. Car ce qui est honnête est agréable, et ce qui n'est pas honnête ne peut être utile. Cependant, pour que les membres de la division fussent opposés, il faudrait que l'honnête et l'utile le fussent, comme le dit Cicéron [De offlc. lib. h). Donc la division proposée n'est pas convenable.

 

3.. Quand une chose existe à cause d'une autre, elle n'en est pas distincte. Or, l'utile n'est bon que parce qu'il est agréable ou honnête. Donc l'utile ne doit pas être séparé de l'agréable et de l'honnête.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Ambroise suit cette division du bon dans son livre De officiis (lib. i, cap. 9 et 10).

 

CONCLUSION. — Non-seulement le bon qui se rapporte à l'homme, mais encore le bon absolu, par là même qu'il est le terme de l'appétit, se divise en trois parties, l'honnête, l'utile et l'agréable.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que cette division du bon se rapporte spécialement au bon considéré au point de vue de l'homme. Si cependant nous examinons de plus haut et d'une manière plus générale la nature du bon, nous trouverons que cette division lui convient aussi très-parfaitement; car le bon étant l'objet de l'appétit est aussi le terme de mouvement de cette faculté. Le terme de ce mouvement doit être apprécié d'après ce qui se passe dans le mouvement des corps naturels. Or, dans le mouvement des corps il y a une fin et un milieu par lequel le corps tend à cette fin, etle point où s'arrête une partie quelconque du mouvement est appelé le terme du mouvement. Le dernier terme du mouvement peut recevoir une double acception; ou c'est la chose elle-même vers laquelle on tend, comme le lieu ou la forme, ou c'est le repos dans lequel l'objet mis en mouvement doit s'arrêter. De même dans le mouvement de l'appétit il y a un milieu que l'on recherche comme un moyen pour parvenir à autre chose et qui n'est pas conséquem-ment le terme absolu de l'appétit ; c'est ce qu'on appelle l'utile. Ce que l'on recherche comme le dernier terme du mouvement, ou la chose vers laquelle l'appétit se porte de lui-môme s'appelle l'honnête, parce qu'on donne le nom d'honnête à ce qui est désiré pour soi-même. Mais ce qui arrête le mouvement de l'appétit en permettant à l'être de se reposer dans la jouissance de l'objet désiré, c'est l'agréable (3).

 

(1) Cette division est celle d'Aristote, que saint Thomas tenait à justifier, sans doute à cause des conséquences pratiques qui résultent de la hiérarchie qu'il établit entre ces trois idées dans sa réponse au dernier argument.

 

(2) Les dix catégories sont la substance, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la situation, l'état, l'action ou la passion[(Vici. De proedicam. sect. u, cap. 4).

 

(3) Ainsi l'honnête est la chose bonne qu'on désire et l'agréable est la joie qui fait que l'appétit se repose en elle.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le bien, considéré subjectivement comme une seule et même chose avec l'être, se divise en dix catégories, mais que la division établie lui convient quand on n'envisage que sa propre nature.

 

2. Il faut répondre au second, que l'opposition des membres de cette division n'est pas dans les choses, mais dans le point de vue sous lequel on les considère. Car on appelle, à proprement parler, agréables les choses qui ne se font rechercher que pour le plaisir qu'on y trouve, bien qu'elles soient quelquefois nuisibles et malhonnêtes. On appelle utiles celles qu'on ne recherche pas pour elles-mêmes, mais seulement comme un moyen d'atteindre un autre but, comme quand on prend une médecine amère en vue de recouvrer la santé. Enfin, on appelle honnêtes celles qui ont en elles-mêmes des raisons pour être recherchées.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le bon n'est pas ainsi divisé en trois parties, comme s'il était également le prédicat univoque de chacune d'elles, mais comme un prédicat analogue (1) qui admet antériorité et postériorité ; ainsi, l'honnête est au premier rang, l'agréable au second et l'utile au troisième.

 

 

QUESTION VI. DE LA BONTÉ DE DIEU.

 

Apres avoir parlé de la bonté en général, nous avons à nous occuper de la bonté divine. — A cet égard, quatre questions se présentent : — 1° La bonté convient-elle à Dieu? — 2° Dieu est-il souverainement bon? — 3" Est-il le seul qui soit bon par essence? ¦— 4° Tous les êtres sont-ils bons de la bonté divine?

 

ARTICLE I. — LA BONTÉ CONVIENT-ELLE A DIEU (2)?

 

Objections: 1.. Il semble que la bonté ne convienne pas à Dieu. Car la nature du bon consiste dans le mode, l'espèce et l'ordre (3). Toutes ces choses ne semblent pas convenir à Dieu, puisqu'il est immense et qu'il n'est subordonné à rien. Donc la bonté ne convient pas à Dieu.

 

2.. Le bon est ce que tous les êtres recherchent. Or, Dieu n'est pas recherché par tout le monde, parce que tout le monde ne le connaît pas, et qu'on ne recherche que ce qu'on connaît. Donc la bonté ne convient pas à Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est écrit (Thren. m, 25) : Le Seigneur est bon pour tous ceux qui espèrent en lui, et pour l'âme qui le cherche.

 

CONCLUSION. — Dieu étant la cause efficiente de toutes choses et l'être qu'on doit le plus rechercher, il est nécessaire qu'il soit la bonté même.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que la bonté convient surtout à Dieu. Car la bonté d'un être est en raison de ce qu'il est digne d'être recherché. Or, chaque être recherche spécialement la perfection. La perfection et la forme d'un effet est dans sa ressemblance avec la cause qui l'a produit, puisque tout agent produit un être qui lui est semblable. D'où l'on voit que l'agent est l'objet de l'appétit et qu'à ce titre il est nécessairement bon, puisqu'il y a toujours en lui une ressemblance qu'on doit chercher à atteindre. Donc Dieu étant La

 

première cause efficiente de toutes choses, il est évident qu'il est bon et que c'est vers lui que doivent tendre toutes les créatures. C'est pourquoi Saint Denis, dans son livre Des noms divins (ch. 4), lui attribue la bonté, comme à la première cause efficiente, en disant que Dieu est bon parce que c'est de lui que toutes choses subsistent.

 

(1) Pour qu'il y ait univocité il faut qu'il y ait même nature: l'analogie n'exige qu'une ressemblance.

 

(2) L'Ecriture loue en mille cniîroiïs la bonté de Dieu (Ps. gv) : Confitemini Domino quoniam bonus.

 

(3) Il est à remarquer que saint Thomas cherelie à faire voir l'enchaînement de toutes ses pensées : et il se fait ainsi souvent à dessein une objection pour avoir l'occasion de faire voir le rapport qu'o nt entre elles toutes ses propositions.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mode, l'espèce et l'ordre appartiennent à la nature du bon dans les créatures, maisque le bon existe en Dieu comme dans sa cause. C'est donc à lui qu'il appartient de donner aux autres êtres leur mode, leur espèce et leur ordre, et par conséquent ces trois choses sont en Dieu comme dans leur cause.

 

2. Il faut répondre au second, que toutes les créatures en recherchant leurs propres perfections recherchent Dieu lui-même, parce que leurs perfections ne sont que des ressemblances de l'être divin, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. iv, art. 3). Ainsi, parmi les créatures qui recherchent Dieu, les unes le connaissent en lui-même, ce sont les créatures raisonnables, les autres connaissent les jouissances qu'elles doivent à sa bonté, ce qui appartient à la sensibilité (1) ; enfin, il en est d'autres qui n'ont pas de connaissance, mais qui tendent vers lui comme vers leur fin, sous l'action d'une intelligence supérieure.

 

 

ARTICLE II. — dieu est-il souverainement bon (2) ?

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne soit pas souverainement bon. Car le mot souverainement ajoute quelque chose au mot bon, autrement il conviendrait à tout ce qui est bon. Or, tout ce qui est ainsi formé par addition est composé. Donc ce qui est souverainement bon est composé. Dieu étant infiniment simple, comme nous l'avons vu (quest. m, art. 7), il n'est pas souverainement bon.

 

2.. Le bon est ce que tous les êtres recherchent, comme le dit Aristote (Eth. lib. ï). Or, il n'y a que Dieu que tous les êtres recherchent, parce que lui seul est la fin de tous : donc il n'y a rien autre chose de bon que Dieu. C'est ce qu'on lit dans l'Evangile (Luc. xviii, 19) : Nemo bonus nisi solus Deus. Or, le mot souverainement n'est employé que par comparaison ; c'est ainsi qu'on dit qu'un objet est souverainement chaud comparativement aux autres objets qui le sont moins. Donc on ne peut se servir de cette expression quand il s'agit de Dieu.

 

3.. Le mot souverainement emporte l'idée de comparaison. Or, on ne peut comparer les choses qui ne sont pas du même genre. Ainsi, on ne peut pas dire que la douceur est plus ou moins grande qu'une ligne. Dieu n'étant pas du même genre que les autres êtres qui sont bons, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. m, art. S, et quest. iv, art. 3 ad. 3), il semble qu'on ne puisse pas dire que Dieu est souverainement bon relativement à eux.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. ï, cap. 2) que la trinité des personnes est la bonté souveraine que voient les esprits les plus purs.

 

CONCLUSION. — La bonté étant en Dieu comme dans la cause première de toutes choses, et cette cause n'étant pas de même nature, mais étant seulement semblable à ses effets, il s'ensuit que la bonté est en Dieu de la manière la plus éminenle, et qu'il est lui-même souverainement bon.

 

il faut répondre que Dieu est souverainement bon, non-seulement dans un genre ou dans un ordre de choses quelconque, mais absolument parlant. En effet, on attribue à Dieu la bonté, comme nous l'avons vu (art. préc), parce que toutes les perfections désirables découlent de lui comme de la cause première de toutes choses. Elles n'en découlent pas comme d'un agent univoque (1), ainsi que nous l'avons démontré (quest. iv, art. 3), mais comme d'un agent qui n'est ni du même genre, ni de la même espèce que les choses qu'il produit. Or, quand une cause est de même nature que son effet, la ressemblance qu'elle a avec lui est de l'égalité ; mais quand la chose n'est pas de même nature elle possède les qualités de l'effet éminemment. C'est ainsi que la chaleur est contenue d'une manière plus excellente dans le soleil que dans le feu. Par conséquent Dieu étant la cause première de toutes choses et sa nature étant différente de celle des autres êtres, il faut qu'il possède la bonté de la manière la plus excellente, et c'est pour ce motif qu'on dit qu'il est souverainement bon.

 

(1) Le texte porte à la connaissance sensible, c'est-à-dire à la connaissance de l'âme sensitive.

 

(2) Cet article est la démonstration rationnelle de ces paroles du fsalniistc (Ps. exuv) : Mae/nus

 

Dominus et magnitudinis ejus non est finis, parce que sa grandeur ne pouvant se prendre dans un sens matériel, elle désigne par là môme la bonté.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mot souverainement bon n'ajoute rien, absolument parlant, au mot bon ; ce n'est qu'une expression relative. Or, ce qu'on dit de Dieu relativement aux créatures n'existe pas réellement en Dieu, mais dans les créatures. A l'égard de Dieu, c'est une relation purement rationnelle. Il en est de même de l'objet universel de la science (2) relativement à la science; ce n'est pas l'objet qui se rapporte à la science, mais c'est la science qui se [rapporte à l'objet. Ainsi, il n'est pas nécessaire d'admettre quelque chose de composé dans l'être souverainement bon, il suffit que les autres êtres lui soient inférieurs.

 

2. Il faut répondre au second, que quand on dit : le bon est ce que tous les individus recherchent, on n'entend pas par là que tout ce qui est bon soit recherché par tous les êtres, mais seulement que tout ce qu'on recherche est bon. Quant à ce que dit l'Evangile : qu'il n'y a de bon que Dieu seid, ces paroles s'entendent du bon par essence, comme nous le verrons (art. seq.).

 

3. Il faut répondre au troisième, que les choses qui ne sont pas du même genre et qui appartiennent à des genres divers ne sont pas à la vérité comparables entre elles. Or, pour Dieu, s'il n'est pas du même genre que les autres êtres qui sont bons, ce n'est pas parce qu'il appartient à un autre genre, mais parce qu'il est en dehors de tous les genres et qu'il est lui-même le principe de chacun d'eux (quest. m, art. 5). Par conséquent, on ne le compare aux autres êtres que d'après la supériorité qu'il a sur eux tous, et c'est cette espèce de comparaison qu'implique le mot souverainement bon (3).

 

 

ARTICLE III.—EST-CE LE PROPRE DE DIEU D'ÊTRE BON PAR ESSENCE (4)?

 

Objections: 1.. II semble qu'il n'y ait pas que Dieu qui soit bon par essence. Car, comme l'unité est identique avec l'être, de même aussi la bonté, comme nous l'avons démontré (quest. v, art. 1). Or, tout être est un par son essence, comme le prouve Aristote (Met. lib. iv, text. 3). Donc tout être est bon par son essence.

 

2.. Si le bon est ce que tous les êtres recherchent, l'être lui-même étant

 

3.. Toute chose est bonne par sa bonté. S'il y a une chose qui ne soit pas bonne par son essence, il faudra bien admettre que sa bonté n'est pas son essence. Cette bonté étant un être, il faut qu'elle provienne d'une autre bonté, et celle-ci d'une autre, et ainsi de suite jusqu'à l'infini. Ce qui nous oblige à admettre une bonté quelconque qui n'ait point sa raison dans une cause extérieure et qui résulte, par conséquent, de l'essence même de la chose.

 

(1 ) C'est-à-dire comme d'un agent qui serait de même nature que ses effets.

 

(2) Ce qui est de nature à être su, scibile.

 

(o) Toute la discussion roule sur le mot souverainement, parce que saint Thomas craint qu'on ne fasse le créateur du même genre que la créature, et qu'on n'admette de l'une à l'autre que la différence du plus au moins.

 

[A) Cet article est la démonstration de ces paroles de l'Evangile : Nemo bonus nisi solus Deus (Matth, xix ; Marc, x ; Luc. xviii).

 

universellement désiré, il s'ensuit que l'existence de chaque chose constitue sa bonté. Or, toute chose existe par essence. Donc toute chose est bonne au même titre.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Boëce dit [lib. de hebdom.) que tous les autres êtres ont reçu de Dieu la bonté qu'ils possèdent. Ils ne sont donc pas bons par essence (1).

 

CONCLUSION. — Puisque Dieu seul possède la perfection absolue, que son être est son essence, que tout lui convient essentiellement, et qu'il est la fin dernière de toutes choses, il n'y a que lui qui soit bon par essence.

 

Il faut répondre que Dieu seul est bon par essence. Tout être, en effet, est réputé bon en raison de sa perfection. Or, une chose peut être parfaite de trois manières : 1° sa perfection peut consister dans son être ; 2° elle peut provenir de quelques accessoires qui lui ont été surajoutés et qui étaient nécessaires pour rendre son opération parfaite ; 3° elle peut dépendre de ce qui lui fait atteindre une autre chose comme sa fin (2). Ainsi, pour le feu le premier genre de perfection consiste dans l'être qu'il tient de sa forme substantielle ; le second genre consiste dans la chaleur, la légèreté, la sécheresse et d'autres propriétés semblables ; le troisième existe quand il repose en son lieu. Cette triple espèce de perfection ne convient essentiellement à aucun être créé. Elle ne convient qu'à Dieu dont l'essence est son être même et qui ne comporte aucun accident. Car ce qui n'existe qu'accidentellement chez les autres, lui convient essentiellement, tel que la puissance, la sagesse et les autres choses semblables, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. m, art. 6). Il n'est subordonné lui même à aucune chose comme à sa fin, mais il est la fin dernière de tou tes choses. D'où il est manifeste qu'il possède seul essentiellement toute espèce de perfection, et par conséquent il n'y a que lui qui soit bon par essence.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'unité n'emporte pas avec elle une idée de perfection, mais seulement d'indivisibilité, ce qui convient essentiellement à toute espèce de choses. Caries essences des êtres simples ne peuvent pas plus être divisées en acte qu'en puissance celles des êtres composés ne sont indivisibles qu'en acte. C'est pourquoi tous les êtres sont essentiellement uns, mais ils ne sont pas bons de la même manière, comme nous l'avons démontré dans le corps de cet article.

 

2. Il faut répondre au second, que bien que la bonté de chaque chose soit en raison de l'être qu'elle possède, cependant l'essence de la créature n'est pas l'être même ; c'est pourquoi il ne s'ensuit pas que la créature soit bonne par essence.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la bonté de la créature n'est pas son essence, mais quelque chose qui y a été surajouté, tel que son être même, ou,une perfection quelconque, ou un rapport qui l'unit avec sa fin. Cette bonté qui est ainsi surajoutée à la créature mérite le nom de bonne au même titre que celui d'être. Or, on lui donne le nom d'être parce qu'elle est une manière d'être et non parce qu'elle existe en elle-même. On lui donne pareillement le nom de bonne, parce qu'elle est quelque chose de bon, mais non parce qu'elle a en elle-même une autre bonté qui la rend bonne.

 

 

(1) Dieu est bon par essence, mais tous tes autres êtres sont bons par participation, c'est-à-dire selon qu'ils participent à sa bonté.

 

(2) Ou plus brièvement encore, la perfection d'une chose peut consister dans son être, dans ses accidents ou dans sa Un.

 

ARTICLE IV.— tous les êtres sont-ils bons d'une bonté divine (1)?

 

Objections: 1.. Il semble que tous les êtres soient bons d'une bonté divine. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. viii, cap. 3) : Telle chose est bonne et telle autre aussi -, enlevez ceci et cela, et voyez le bien lui-même si vous le pouvez. Ainsi vous verrez Dieu dont la bonté n'est pas empruntée à d'autres êtres également bons, mais qui est la source de tout ce qui est bon. Donc tout ce qui esthon l'est d'une bonté absolue qui est Dieu.

 

2.. Comme le dit Boëce (lib. de hebdom.), tous les êtres sont bons selon qu'ils se rapportent à Dieu, et ils le sont en raison de la bonté divine. Donc tous les êtres sont bons d'une bonté divine.

 

 

Mais c'est le contraire. Car tous les êtres sont bons selon qu'ils existent. Or, on ne dit pas que tous les êtres existent par l'être divin, mais par leur être propre. Donc tous les êtres ne sont pas bons d'une bonté divine, mais d'une bonté propre.

 

CONCLUSION. — Tous les êtres sont bons d'une bonté divine, considérés extrinsè-craement et dans leur cause, mais considérés formellement ils sont bons d'une bonté propre. * ,

 

Il faut répondre que dans les choses relatives rien n'empêche de nommer un objet d'après ce qui lui est extrinsèque. Ainsi, ce qui peut être mis dans un lieu reçoit le nom du lieu qu'il occupe ; ce qui a été mesuré prend le nom de la mesure dont on s'est servi. Mais à l'égard des choses absolues il y a eu diverses opinions. Car Platon (2) a supposé séparées les espèces de toutes les choses, et il a prétendu que les individus participaient à ces espèces et leur devaient leur dénomination. Par exemple, on donne à So-crate le nom d'homme en raison de l'idée particulière qu'on a de l'homme en général. Comme il supposait un idéal particulier de l'homme et du cheval, qu'il appelait l'homme existant par lui-même et le cheval existant par lui-même, il supposait que l'être et l'unité avaient leur idéal à part qu'il appelait l'être absolu et l'unité absolue (3). Tout ce qui participait à l'une ou à l'autre prenait le nom d'être ou d'unité. Mais l'être par lui-même et l'unité absolue étaient-considérés comme le souverain bien. Le bon s'iden-tifiant avec l'être ainsi que l'unité, il disait que ce qui est bon par soi-même est Dieu, duquel tout ce qui est bon découle par manière de participation. — Bien que cette opinion paraisse déraisonnable, parce qu'elle suppose les espèces des choses naturelles séparées et subsistant par elles-mêmes, comme Aristote le fait remarquer en l'attaquant fortement (Met. lib. iii, text. 10), cependant il est vrai, absolument parlant, qu'il y a un prermerîôtre (4) qui est l'être et le bon par essence : ce premier être est celui que nous appelons Dieu, comme nous l'avons démontré plus haut (quest. u, art. 3) ; Aristote est lui-même de cet avis. On peut donc donner les noms de bon et d'être à tout ce qui participe de ce premier être par manière d'assimilation, quoique ce soit d'une façon très-éloignée et très-imparfaite, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. vi, art. 3). Ainsi donc, tout être peut être considéré comme bon d'une bonté divine, dans le sens qu'il provient de Dieu qui est le premier principe, la cause efficiente et finale de tout ce qui est bon. — Tout être est bon également parce qu'il porte en lui le reflet de la bonté divine, et ce reflet détermine la bonté qui lui est propre et la dénomination qui lui convient. C'est ainsi qu'il y a une bonté générale qui est une, à laquelle tous les êtres participent, et qu'il y a en même temps une multitude de bontés propres.

 

(1) Cet article est une réfutation des arnaudistes qui disaient que Dieu n'est pas l'auteur de tous les biens, et une réponse à l'erreur de ceux qui ont enseigné que nous étions justifiés exclusivement par la seule justice du Christ, et que notre justice personnelle était nulle devant Dieu. Cette dernière erreur a été condamnée par le concile de Trente (sess, vi, can. 7). Il a aussi condamné l'hérésie des arnaudistes (can. II). Carcequ'ila décidé à l'égard de la justice est également applicable à la bonté, puisque ces deux attributs reviennent au même.

 

(2) Le tort de Platon est, en effet, d'avoir séparé les idées ou les espèces de l'intelligence divine, ou du moins de ne pas les avoir identifiées assez nettement avec la pensée divine ; car il en dit bien quelque chose dans la République, cl surtout dans le Tintée.

 

(3) Per se ens et per se unum, porte le texte.

 

(i) Malgré son attachement pour Aristote, saint Thomas reconnaît ici ce qu'il y a de bon dans Platon ; et il trouve moyen de concilier ces deux génies, en corrigeant ce que leurs théories ont de trop exclusif.

 

 

— Par là la réponse aux objections est évidente.

 

 

QUESTION VII. DE l'INFINITÉ DE DIEU.

 

Après avoir examiné la perfection de Dieu, il faut parler de son infinité et de son existence dans les choses créées. Car on dit que Dieu est partout et en toutes choses, parce qu'il n'a pas de limites et qu'il est infini. — Touchant l'infinité de Dieu quatre questions se présentent : — 1° Dieu est-il infini? — 2" Indépendamment de Dieu, y a-t-il quelque autre chose qui soit infini dans son essence? — 3" Peut-il y avoir un infini en grandeur ? — 4° L'infini peut-il exister dans les choses même en raison de leur multitude?

 

 

Article I. — dieu est-il infini (1)?

 

(1) D'après le prophète (Baruch, m) : Magnus Dominus et non habet finem, excelsus et im-meiuttí. Toutes les professions de foi catholique expriment la même vérité que saint Thomas explique ici et démontre.

 

 

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne soit pas infini. Car tout ce qui est infini est imparfait, parce que tout ce qui est infini a des parties et est matériel, comme le dit Aristote (Phtjs. lib. m, text. 66) : Dieu étant très-parfait, il n'est donc pas infini.

 

2.. D'après Aristote (Phys. lib. i, text. 15), le fini et l'infini se rapportent à la quantité. Or, en Dieu il n'y a pas de quantité, puisque ce n'est pas un corps, comme nous l'avons prouvé (quest. m, art. 1). Donc il ne lui convient pas d'être infini.

 

3.. Ce qui est ici ce qu'il n'est pas ailleurs est fini quant au lieu. Donc ce qui est une chose et non une autre est fini quant à la substance. Or, Dieu est ce qu'il est et non autre chose ; car il n'est ni bois, ni pierre. Donc Dieu n'estpas infini quant à la substance.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Jean Damascène [De fid. orth. lib. i, cap. 4) dit que Dieu est infini, éternel et sans limites.

 

CONCLUSION. — L'être de Dieu n'étant pas un être reçu dans un sujet, mais Dieu étant lui-même son être subsistant par lui-même, il est par là même infini et parfait.

 

Il faut répondre que tous les anciens philosophes ont reconnu que le premier principe était infini, comme le dit Aristote (Phys. lib. iii, text. 30). La raison le leur a fait comprendre en leur montrant que les êtres découlaient à l'infini de ce premier principe. Mais quelques-uns s'étant trompés sur la nature du premier principe, ils ont dû nécessairement se tromper aussi à l'égard de son infinité. Car, par là même qu'ils supposaient que la matière était le premier principe (1), ils ont attribué conséquemment au premier principe une infinité matérielle, et ils ont dit que le premier principe était un corps infini. — Il faut donc observer qu'on appelle infini un être par là même qu'il n'est pas lini. Or, la matière est en quelque sorte finie ou délimitée par la forme, et la forme par la matière. La matière est limitée par la forme, parce que tant qu'elle n'a pas reçu une forme elle est susceptible d'en recevoir (2) un très-grand nombre; mais aussitôt qu'elle en a revêtu une, elle est alors limitée par elle. De môme, la forme est finie ou déterminée par la matière ; car la forme considérée en elle-même peut s'appliquer à une multitude d'êtres, mais une fois qu'elle s'est attachée à la matière, elle détermine l'existence d'une chose spéciale (3). La matière doit sa perfection à la forme qui la délimite : c'est pourquoi l'infini attribué à la matière est nécessairement imparfait, parce qu'il est comme la matière sans forme. Mais la forme n'est pas perfectionnée par la matière, son étendue est plutôt restreinte par elle. C'est pour cela que l'infini, considéré sous le rapport de la forme non déterminée par la matière, a la nature du parfait. Or, la forme la plus élevée c'est l'être même, comme nous l'avons fait voir (quest. iv, art. i). L'être de Dieu n'étant point un être reçu ou communiqué, mais Dieu étant lui-même son être subsistant, comme nous l'avons démontré (quest. m, art. 4), il est évident qu'il est infini et parfait.

 

 

Solutions: 1. D'après ces considérations, la réponse au premier argument est évidente.

 

2. Il faut répondre au second, que le terme d'une quantité est comme sa forme. La preuve en est que la figure qui consiste dans la délimitation de la quantité est une forme qui a pour objet la quantité elle-même. Par conséquent, l'infini qui convient à la quantité est l'infini qui se rapporte à la matière ; mais ce n'est pas cet infini qu'on attribue à Dieu, comme nous l'avons dit dans le corps de cet article.

 

3. II faut répondre au troisième, que l'être de Dieu subsistant par lui-même et n'étant pas reçu dans un autre être, il se distingue en tant qu'infini de tous les autres, et les autres diffèrent de lui. C'est ainsi que si la blancheur existait par elle-même, par là même qu'elle n'existerait pas dans un autre, elle différerait de toute blancheur existant dans un sujet quelconque.

 

 

ARTICLE II. — Y A-T-IL AUTRE CHOSE QUE DIEU QUI PUISSE ÊTRE INFINI PAR ESSENCE (4) ?

 

Objections: 1.. Il semble qu'il y ait autre chose que Dieu qui puisse être infini par essence. Car la vertu d'une chose est toujours en proportion de son essence. Si donc l'essence de Dieu est infinie, il faut que sa vertu le soit aussi. Par conséquent, il peut produire un effet infini, puisque l'étendue de la puissance se connaît d'après ses effets.

 

2.. Tout ce qui a une vertu infinie, a une essence infinie. Or, une intelligence créée a une vertu infinie, car elle saisit l'universel qui peut s'étendre à une infinité d'individus. Donc toute substance intellectuelle créée est infinie.

 

3.. La matière première est autre chose que Dieu, comme nous l'avons vu (quest. m, art. 1 et 8, ad 3). Or, la matière première est infinie. Donc, indépendamment de Dieu, il y a autre chose qui peut être infini.

 

 

(1) Les uns, comme Démocrite, en faisaient une quantité discrète, et ils supposaient des atomes infinis ; les autres en faisaient une quantité continue , et ils regardaient comme premier principe de toutes choses un élément ou un corps infini.

(2) Ou, plus mot à mot, elle est en puissance à l'égard d'une multitude de formes.

(3) Cette théorie est tout à fait celle d'Aristote, qui fait de la forme le principe de l'individualité, et qui, par là même, se sépare de Platon (voyez Arist., Mit. liv. vu).

(4) Le corollaire de cet article est que Dieu est le principe de toutes choses : car du moment où l'on admet que tous les êtres ont été créés, on démontre par là même qu'il n'y a que Dieu qui soit infini par essence.

 

 

Mais c'est le contraire. Car l'infini ne.peut sortir d'un principe quelconque, comme le dit Aristote (Phys. lib. m, text. 30). Or, tout ce qui n'est pas Dieu est sorti de Dieu comme de son premier principe. Donc il n'y a rien, excepté Dieu, qui puisse être infini.

 

CONCLUSION. — Il n'y a que Dieu qui soit infini absolument et par essence; tous les autres êtres sont absolument finis, ou ils ne sont infinis que sous un rapport (1).

 

Il faut répondre qu'indépendamment de Dieu il y a des êtres qui peuvent être infinis sous un certain rapport (2), mais il n'y en a pas qui le soient absolument. En effet, si nous parlons de l'infini dans ses rapports avec la matière, il est évident que tout ce qui est en acte a une forme, et qu'ainsi sa matière est déterminée par cette forme. Mais, par là môme que la matière qui a revêtu une forme substantielle est encore en puissance (3) à l'égard d'une multitude de formes accidentelles, il s'ensuit qu'un être absolument fini peut être infini sous un certain rapport. Ainsi, le bois est fini quant à sa forme, et cependant il est infini sous un rapport, dans le sens qu'il est susceptible de changer de figure indéfiniment. — Si nous parlons de l'infini relativement à la forme, il est alors évident que les êtres dont les formes sont inhérentes à la matière, sont absolument finis et qu'ils ne sont infinis d'aucune manière. Si l'on admet qu'il y ait des formes créées qui ne soient pas reçues dans une matière, mais qui subsistent par elles-mêmes, comme quelques-uns le pensent des anges, ces formes seront infinies sous un rapport, dans le sens qu'elles ne seront limitées ni restreintes par une matière quelconque : mais parce qu'une forme créée et ainsi subsistante a l'être et qu'elle n'est pas son être elle-même, il faut que son être ait été reçu et restreint à une nature limitée. Par conséquent, il ne peut être absolument infini.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il est contraire à la nature d'une créature que son essence soit son être lui-même, parce que l'être qui subsiste par soi n'est pas l'être créé ; par conséquent il esticontraire à la nature des choses que ce qui est créé soit absolument infini. Car comme Dieu, quoiqu'il ait une puissance infinie, ne peut pas faire quelque chose qui n'ait pas été fait, puisqu'il y a contradiction dans les termes ; de même il ne peut pas faire quelque chose d'absolument infini.

 

2. Il faut répondre au second, que la vertu qu'a l'intelligence de s'étendre pour ainsi dire à l'infini, provient de ce qu'elle est une forme indépendante de la matière ; soit qu'elle en soit complètement séparée comme dans les anges, soit au moins qu'il y ait en elle une puissance intellectuelle qui n'est pas l'acte d'un organe corporel, comme dans l'âme humaine.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la matière première n'existe pas par elle-même dans la nature, puisqu'elle n'est pas un être en acte, mais seulement en puissance, et par conséquent elle a plutôt été concréée que créée. Cependant en la considérant comme existant en puissance, elle n'est pas infinie absolument, elle ne l'est que sous un rapport, parce qu'elle n'est pas susceptible de revêtir d'autres formes que les formes naturelles.

 

 

ARTICLE III. — PEUT-IL Y AVOIR UN INFINI ACTUEL EN GRANDEUR (4) ?

 

Objections: 1.. Il semble qu'il puisse y avoir un infini actuel en grandeur. En effet, dans les sciences mathématiques il n'y a pas de fausseté, parce que les abstractions ne mententpas, comme le ditArislote (Phys. lib. ri, text. 18). Or, les sciences mathématiques font usage de l'infini en grandeur ; car en géométrie on dit souvent dans les démonstrations : que telle ligne soit infinie. Donc il n'est pas impossible qu'il y ait un infini en grandeur.

 

2.. Ce qui n'est pas contraire à la nature d'une chose peut bien lui convenir. Or, l'idée d'infini ne répugne pas à celle de grandeur. Le fini et l'infini semblent plutôt être les éléments de la quantité. Donc il n'est pas impossible qu'il y ait une grandeur qui soit infinie.

 

3.. La grandeur est divisible à l'infini. Car on définit le continu ce qui peut être divisé à l'infini, comme on le voit dans Aristote (Phys. lib. m, text. 1). Or, les contraires sont susceptibles des mêmes modifications. L'addition étant contraire à la division, et l'augmentation à la diminution, il semble que si l'on peut diviser un objet à l'infini, il peut aussi croître en grandeur à l'infini, et qu'il est par conséquent possible, qu'il y ait une grandeur infinie.

 

4.. Le temps et le mouvement empruntent la quantité et la continuité à la grandeur, par laquelle passe le mouvement, comme le dit Aristote (Phys. lib. iv). Or, il n'est pas contraire à la nature du mouvement et du temps qu'ils soient infinis, puisque tous les points indivisibles marqués dans le temps et dans un mouvement circulaire sont principe et fin. Donc il ne répugne pas à la nature de la grandeur qu'elle soit infinie.

 

(1) Secundum quid, c'cst-'a-dirc dans un genre.

 

(2) Dans un genre, comme la ligne qui est parfaite sous le rapport de l'étendue, mais qui manque de toutes les autres perfections.

 

(3) Ainsi l'homme peut être Mane ou noir, grand ou petit, ignorant ou savant, etc.

 

(4) On distingue deux sortes d'infini : l'infini actuel, ou l'infini en acte, qui est actuellement aussi

 

 

Mais c'est le contraire. En effet, tout corps a une surface. Or, tout corps qui a une surface est fini, parce que la surface est la limite même du corps. Donc tout corps est fini. On peut en dire autant de la surface et de la ligne. Il n'y a donc rien d'infini en grandeur.

 

CONCLUSION. — Aucun corps ni naturel, ni mathématique ne peut être infini.

 

CONCLUSION: Il faut répondre qu'il y a une différence entre l'infini par essence et l'infini en grandeur. En supposant qu'il y eût un corps infini en grandeur, comme le feu ou l'air, il ne serait cependant pas infini en essence, parce que son essence serait toujours limitée par la forme qui en ferait une espèce et par la matière qui en ferait un individu. C'est pourquoi, après avoir admis, d'après ce qui précède, qu'aucune créature n'est infinie en essence, il reste encore à examiner s'il n'y a point quelque créature qui soit infinie en grandeur. — Il faut savoir que le corps qui est l'expression complète de la grandeur est pris en deux sens : mathématiquement quand on ne considère en lui que la quantité, et naturellement quand on considère la matière et la forme. Pour le corps naturel, il est évident qu'il ne peut être infini en acte. Car tout corps naturel a une forme substantielle déterminée, et comme la forme substantielle emporte avec elle les accidents, il faut, si la forme est déterminée, que les accidents le soient aussi. La quantité étant comprise dans les accidents, il s'ensuit que dans tout corps naturel elle doit être déterminée en plus ou en moins. Par conséquent, il est impossible qu'un corps naturel soit infini. C'est ce qu'on peut encore démontrer par le mouvement. En effet, tout corps naturel a un mouvement naturel, mais un corps infini ne pourrait pas avoir un mouvement naturel. Car il ne pourrait pas avoir un mouvement en droite ligne, parce qu'aucun corps ne se meut de cette manière, à moins qu'il ne soit hors de son lieu, ce qui ne pourrait arriver à un corps infini, puisqu'il occuperait tous les lieux et qu'ils lu ap-

 

pariait qu'il peut être; et l'infini potentiel, ou l'infini en puissance, qui peut toujours être augmenté. En prouvant que la grandeur ne peut être infinie en acte, saint Thomas réfute les adiciens philosophes qui admettaient un premier pr incipe infini qu'ils supposaient corporel.

 

partiendraient tous indifféremment. Il ne pourrait pas non plus avoir un mouvement circulaire, parce que dans le mouvement circulaire il faut qu'une partie du corps passe à l'endroit qu'occupait auparavant une autre partie ; ce qui ne pourrait se faire dans un corps circulaire, si on le suppose infini. Car dans un corps circulaire, deux lignes qui partent du centre sont d'autant plus écartées entre elles qu'on les prolonge davantage. Or, si le corps était infini, les lignes seraient infiniment écartées, et l'une ne pourrait jamais arriver à la place de l'autre. — Pour le coi'ps mathématique la même raison existe. Car si nous nous représentons un corps mathématique comme existant réellement, il faut que nous le considérions sous une forme quelconque, puisque rien n'existe en acte que par une forme, et la forme d'une quantité étant par elle-même une figure, il faudrait que le corps mathématique eût une figure. Il serait par conséquent fini, car une figure est nécessairement comprise dans une ou plusieurs limites.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'en géométrie on n'a pas besoin de ligne qui soit infinie en acte. On se sert seulement de ligne finie en acte dont on puisse retrancher autant de parties qu'il est nécessaire, et ce sont ces lignes indéfinies qu'on appelle infinies.

 

2. Il faut répondre au second, que quoique l'infini ne répugne pas à l'idée de grandeur en général, cependant il est contraire à la nature de toute grandeur spécifique, telle que la grandeur de deux ou trois coudées, la grandeur circulaire ou triangulaire et toutes les espèces de grandeur semblables. Or, il n'est pas possible que ce qui ne peut exister dans l'espèce existe dans le genre. Donc il n'est pas possible qu'il y ait une grandeur infinie, puisqu'il n'y a aucune espèce de grandeur qui le soit.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'infini qui convient à la quantité, comme nous l'avons dit (art. 1 ), se rapporte à la matière. Or, par la division du tout, on arrive à la matière, puisque ce sont les parties qui constituent la matière. Par l'addition on approche au contraire du tout, selon son existence formelle (1). C'est pourquoi on n'ajoute pas à sa grandeur à l'infini, quoique sa divisibilité soit infinie.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que le mouvement et le temps ne sont pas totalement, mais successivement en acte, et que, par conséquent, ils sont tout à la fois en acte et en puissance. Mais la grandeur est totalement en acte. C'est pourquoi l'infini qui convient à la quantité et qui se rapporte à la matière, répugne à la grandeur sans répugner au temps et au mouvement, parce que le temps et le mouvement sont successifs et que la grandeur ne l'est pas.

 

 

ARTICLE IV. — l'infini peut-il exister dans les choses en raison de leur multitude (2)?

 

Objections: 1.. Il semble possible qu'il y ait une multitude infinie en acte, car il n'est pas impossible de faire passer à l'acte ce qui est en puissance. Or, le nombre peut être multiplié à l'infini. Donc il n'est pas impossible qu'il y ait une multitude infinie en acte.

 

2.. Il est possible qu'un individu de chaque espèce existe en acte. Or, les espèces de figures sont infimes. Donc il est possible qu'il y ait des figures infinies en acte.

 

3.. Les choses qui ne sont pas opposées entre elles, ne se font pas obstacle mutuellement. En supposant qu'il y ait une multitude de choses existantes, on peut encore en produire une multitude d'autres qui ne leur soient pas opposées. Donc il n'est pas impossible qu'on en ajoute encore d'autres qui existent simultanément avec les premières, et cela jusqu'à l'infini. Par conséquent il est possible qu'il y ait des infinis en acte.

 

(1) Ou plus clairement, la division regarde la matière qui est une puissance divisible à l'infini, et c'est pourquoi la division est infinie ; l'addition regarde le tout qui a sa forme, et par conséquent ses limites; c'est pour cette raison que l'addition ne peut croître à l'infini.

 

(2) L'infini en nombre (in numero) peut-il exister? Telle est la question. Dans l'article précé"dent, saint Thomas a prouvé qu'il ne pouvait exister en grandeur (in mensura), et auparavant il avait démontré qu'il ne pouvait exister qu'en Dieu par essence (in pondere). Ces trois articles sont donc un nouveau commentaire de l'Ecriture (Sap, ii) : Omnia in numero, pondere et mensura disposuisti.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit au livre de la Sagesse (Sap. xi, 21) : Fous avez tout disposé avec poids, nombre et mesure.

 

CONCLUSION. —11 est impossible qu'il y ait une multitude qui soit par elle-même ou par accident infinie en acte, mais il est possible qu'elle existe en puissance.

 

Il faut répondre qu'à cet égard il y a eu deux opinions. Les uns ont dit avec Avicenne et Algazel (1), qu'il était impossible qu'il y eut une multitude qui fût infinie en acte par elle-même, mais qu'il n'était pas impossible qu'il y en eût une qui le fût par accident. Car on dit qu'une multitude est infinie par elle-même quand, pour opérer une chose quelconque, on demande une multitude infinie d'éléments. Cela ne peut pas être, parce qu'il faudrait alors que l'objet dépendit d'une infinité de causes ; par conséquent, il ne serait jamais terminé, puisque ce qui est infini n'a pas de fin. Une multitude est infinie par accident quand on ne requiert pas une multitude infinie de moyens pour faire une chose, mais qu'il arrive qu'on en emploie réellement une infinité. C'est ce qu'on peut rendre sensible par le travail d'un forgeron. Pour travailler il a besoin en soi d'une multitude de choses. Ainsi, il faut qu'il ait dans l'esprit la science de son art, qu'il meuve sa main, qu'il se serve d'un marteau. Si ces auxiliaires se multipliaient à l'infini, jamais son ouvrage ne serait terminé, parce qu'il dépendrait d'une infinité de causes. Mais le nombre des marteaux qu'il emploie lorsqu'il brise l'un et qu'il en prend un autre produit une multitude par accident. Car il arrive qu'il s'est servi de beaucoup de marteaux, et rien n'empêche qu'il n'en emploie un, deux, plusieurs, ou une infinité s'il travaille un temps infini. D'après ce raisonnement, ils ont supposé qu'il était possible qu'il y eût par accident une multitude infinie en acte. Mais cela est impossible, parce qu'il faut que toute multitude existe dans une espèce de multitude quelconque. Or, les espèces de multitude sont comme les espèces des nombres, et aucune espèce de nombre n'est infinie, parce que tout nombre est une multitude qui a pour mesure l'unité. Il est par conséquent impossible qu'il y ait une multitude qui soit par elle-même ou par accident infinie en acte. — De même, toute multitude qui existe dans la nature des choses a été créée, et tout ce qui a été créé, le créateur l'a fait dans une certaine intention, car il n'a rien créé qu'en vue d'une fin. Il faut donc que tout ce qui a été créé corresponde à un nombre déterminé, et il est par conséquent impossible qu'une multitude infinie existe en acte, même par accident. — Mais il est possible qu'il y ait une multitude infinie en puissance, parce que l'augmentation de la multitude est une conséquence de la division de la grandeur. Car plus un objet est divisé, et plus est considérable le nombre de ses parties. D'où il suit que, comme l'infini existe en puissance dans la division de ce qui est continu, parce qu'on se rapproche alors de la matière, comme

 

(I) Aviccnnc décida de 3a fortune d7Ar!stote parmi les Arabes, il adopta presque toutes ses opinions, et il passa en revue tous ses ouvrages en les abrégeant ou en les commentant, Algazcl et

 

Fakhr-Eddin»Kbazy introduisirent les premiers la logique dans les discussions religieuses, et ce mélange de philosophie et de théologie altéra beaucoup la religion musulmane.

 

nous l'avons vu (art. préc), de même il existe en puissance dans l'accroissement de la multitude.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que tout ce qui est en puissance peut être réduit en acte conformément à sa manière d'être : ainsi on ne peut pas faire qu'un jour soit en acte, et qu'il existe tout entier dans un seul et même instant; sa durée doit être successive. De même on ne peut faire qu'une multitude infinie soit en acte, et qu'elle existe tout entière simultanément; elle doit se composer d'une série successive, parce qu'après une multitude il peut y en avoir une autre, et cela jusqu'à l'infini.

 

2. Il faut répondre au second, que les espèces des figures sont infmiescomme les nombres. Ainsi il y a des ligures de trois, de quatre côtés, et ainsi de suite. D'où il suit que comme une multitude infinie en nombre ne peut exister en acte tout à la fois dans sa totalité, mais qu'elle offre nécessairement une succession, il en est de môme des figures.

 

3. Il faut répondre au troisième, que bien qu'après avoir établi l'existence de certaines choses on puisse en établir d'autres sans répugnance, cependant l'infini répugne à la multitude, de quelque espèce qu'elle soit. Il n'est par conséquent pas possible qu'une multitude infinie existe en acte.

 

 

QUESTION VIII. : DE L'EXISTENCE DE DIEU DANS LES ÊTRES.

 

Parce qu'il semble dans la nature de l'infini d'être partout et en tout, il faut examiner si cela convient à Dieu. — A cet égard quatre questions se présentent : — 1" Dieu est-il en toutes choses ? — 2" Dieu est-il partout? — 3» Dieu est-il partout par son essence, sa puissance et sa présence? — 4" Est-ce le propre de Dieu d'être partout ?

Article I. — dieu est-il en toutes choses (1)?

 

Objections: 1.. 11 semble que Dieu ne soit pas en toutes choses. Car ce qui est au-dessus de tout n'est pas en toutes choses. Or, Dieu est au-dessus de tout, d'après cette parole du Psalmiste (Ps. cxii, 4) : Le Seigneur est au-dessus de toutes les nations. Donc Dieu n'est pas en toutes choses.

 

2.. Ce qui est dans une chose est contenu par elle. Or, Dieu n'est pas contenu par les choses, mais plutôt il les contient. Donc Dieu n'est pas dans les choses, mais les choses sont plutôt en lui. C'est pourquoi saint Augustin dit (lib. lxxxiii qq. q. 20) que toutes les choses sont en lui plutôt qu'il n'est quelque part.

 

3.. Plus un agent a de vertu et plus son action agit à distance. Or, Dieu est l'agent qui a le plus de puissance. Son action peut donc s'étendre aux choses qui sont les plus éloignées de lui, et il n'est pas nécessaire qu'il soit en elles.

 

4.. Les démons sont des êtres, et cependant Dieu n'est pas en eux. Car il n'y a pas de rapport entre la lumière et les ténèbres, comme le dit saint Paul (II. ad Cor. vi, 15). Donc Dieu n'existe pas en toutes choses.

 

 

Mais c'est le contraire. En effet, un être existe partout où il opère quelque chose. Or, Dieu opère quelque chose dans tous les êtres, d'après ce mot d'isaïe (Is. xxvi, 12) : Vous opérez en nous, Seigneur, toutes nos oeuvres. Donc Dieu existe en toutes choses.

 

CONCLUSION. — Dieu étant l'être même par essence, il existe en toutes choses de la manière la plus intime.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que Dieu existe en toutes choses, non point comme une parti e de leur essence ou comme un accident, mais comme l'agent est présent à l'être sur lequel il agit. Car il faut que tout agent soit uni à l'être sur lequel il agitimmédiatement, et qu'il l'atteigne par sa vertu. C'estde là que part Aristote pour prouver [Phys. lib. vu, text. 40) qu'il faut que le moteur et l'objet qu'il meut existent en même temps. Dieu étant l'être même par son essence, il faut quel'être créé soit son effet propre : comme l'action de brûler est l'effet propre du feu. Or, Dieu produit cet effet dans les choses, non-seulement au premier moment de leur existence, mais tant qu'il leur conserve l'être : comme la lumière est produite dans l'air par le soleil, tant que l'air est illuminé. Par conséquent, tant qu'une chose existe, il faut que Dieu lui soit présentconformément à son mode d'existence. Et, comme l'être est ce qu'il y a de plus intime dans chaque chose et ce qu'il y ade plus profond, puisque c'est la forme qui embrasse tout ce qui existe, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. vu, art. 1 ), il s'ensuit que Dieu existe en toutes choses et d'unemanière intime.

 

(0) Il est «lit an livre de la Sagesse (Sap. I) : Spiritus Domini replevit orbem terrarum ei hoc quod continet omnia, etc. Cette même vérité se trouve exposée dans une multitude d'autres endroits, dans l'Ecriture, les conciles et les Pères.

 

Elle n'a guère été contredite que par Basilido , qui croyait, d'après les pythagoriciens, que laDivinité résidait dans le soleil. ( Voyez l'exposition de son système dans le Dictionnaire des hérésies.)

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que Dieu est au-dessus de tout par l'excellence de sa nature, et que cependant il est en toutes choses parce qu'il est la cause de tout ce qui existe, comme nous l'avons dit (incorp. art.).

 

2. Il faut répondre au second, que quoiqu'on dise que les choses corporelles sont dans un milieu qui les contient, il n'en est pas de même des choses spirituelles. Elles contiennent au contraire les choses dans lesquelles elles existent, comme l'âme contient le corps. Ainsi donc on dit que Dieu est dans les choses parce qu'il les contient; mais cela n'empêche pas de dire, par analogie avec les choses corporelles, que tout est en Dieu dans le sens qu'il renferme tout.

 

3. Il faut répondre au troisième, que tout agent, quelque puissant qu'il soit, n'agit sur un objet éloigné que par le moyen d'un intermédiaire. Mais la toute-puissance de Dieu a ceci de particulier qu'elle s'exerce immédiatement sur toutes choses. Car iln'y arien qui soit éloigné de Dieu, puisqu'il renferme tout enlui-méme. On dit cependant qu'une chose en est éloignée en raison de la différence qui existe entre elle et lui au point de vue de la nature ou de la grâce; comme on dit qu'il est au-dessus de tout par l'excellence de sa nature.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que dans les démons on doit distinguer la nature qui est l'oeuvre de Dieu et la tache du péché qui ne provient pas de lui. C'est pourquoi il ne faut pas dire, absolument parlant, que Dieu est dans les démons, mais on doit ajouter qu'il est en eux considérés comme êtres. Mais pour les choses dont la nature n'a point été déformée on doit dire absolument que Dieu existe en elles.

 

 

Article II. — dieu est-il partout (1)?

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne soit pas partout. Car être partout signifie être en tout lieu. Or, il ne convient pas à Dieu d'être en tout lieu, puisqu'il no peut pas être dans un lieu. Car il n'y a pas de lieu, dit Boëce (in lib. de heb-dom.) pour les êtres incorporels. Donc Dieu n"est pas partout.

 

2.. Le lieu est aux choses permanentes ce que le temps est aux choses successives. Or, l'unité indivisible de l'action ou du mouvement ne peut exister, en divers temps.

 

3.. Donc l'unité indivisible de toutes les choses permanentes en général ne peut exister en tous lieux. L'être de Dieu n'étant pas successif, mais permanent, il s'ensuit que Dieu n'existe pas dans plusieurs lieux, et que, par conséquent, il n'est pas partout.

 

 

(I) Dans l'article précédent, saint Thomas a prouvé que Dieu était en toutes choses; ici il prouve qu'il est daus tous les lieux. Ceux qui ont nié cette vérité, ce sont les païens, qui renfermaient leurs dieux dans des idoles ou dés temples ; les stoïciens, qui attachaient Dieu au monde comme le patient à sa roue ; les platoniciens, qui le renfermaient dans le monde comme un pilote dans un vaisseau ; les juifs et les samaritains, qui restreignaient la Divinité au temple de Jérusalem ou sur le mont Garizim ; les gnostiques et les manichéens; les sociniens, qui niaient que Dieu fût substantiellement partout; entin les disciples de Gassendi, qui, avec Kpicure, distinguaient l'espace on le vide de Dieu et de la matière.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans Jérémie (Jór. xxiii, 24) : Je remplis le ciel et la terre.

 

CONCLUSION. — Dieu est en tous les lieux comme dans des choses auxquelles il donne la vertu de conserver les objets qui s'y placent ; il est aussi en tous les lieux, et il les remplit tous, non à la façon des corps qui empêchent les autres corps d'occuper le même espace qu'eux, mais en donnant l'être à tous les objets qui les remplissent.

 

Il faut répondre qu'un lieu étant une chose, un être peut être dans un lieu de deux manières. 1° A la manière des autres choses, c'est-à-dire comme une chose peut être dans d'autres d'une certaine manière ; c'est ainsi que les accidents d'un lieu sont dans un lieu. 2° A la manière propre du lieu, c'est-à-dire comme les objets placés dans un lieu existent dans ce lieu. Or, deces deux manières, Dieu est sous un rapport en tout lieu, c'est-à-dire qu'il est partout. D'abord, comme il est en toutes choses, en tant qu'il leur donne l'être, la vertu et l'action, de même il est en tout lieu selon qu'il donne à chaque lieu la vertu de recevoir les objets. Ensuite les objets placés dans un lieu y existent suivant qu'ils le remplissent. Or, Dieu remplit tous les lieux, non pas à la façon d'un corps, car on dit qu'un corps remplit un lieu quand il ne permet pas d'y placer d'autres corps avec lui, tandis que Dieu peut être dans un lieu sans empêcher les autres êtres d'y être avec lui. Au contraire il remplit tous les lieux en donnant l'être à tous les objets qui s'y trouvent placés et qui les occupent complètement. 3° Quand un être est tout entier quelque part il n'y a rien de lui hors de ce lieu. Or, si Dieu est dans un lieu, il y est tout entier puisqu'il n'a pas départies. Donc il n'y a rien de lui hors de ce lieu et par conséquent il n'est pas partout.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les êtres spirituels ne sont pas dans un lieu à la manière des êtres corporels qui ont des dimensions qu'on peut calculer, maïs qu'ils y existent par l'effet de leur puissance.

 

2. Il faut répondre au second, que l'indivisibilité est de deux sortes. L'une s'applique aux quantités continues, comme le point dans les choses qui sont permanentes et le moment dans celles qui sont successives. Cette sorte d'indivisibilité, quand il s'agit de choses permanentes, par là même que sa situation est déterminée, ne peut être dans plusieurs parties d'un lieu, ni dans plusieurs lieux. De même l'indivisibilité de l'action ou du mouvement, ayant dans le mouvement ou l'action un ordre déterminé, ne peut être clans plusieurs parties du temps. Mais il y a une autre sorte d'indivisibilité qui est en dehors de toute quantité continue, et c'est ainsi que les substances spirituelles, telles que Dieu, l'ange etl'âme, sont indivisibles. Cette indivisibilité ne s'applique pas aux quantités continues comme à des choses qui sont de même nature qu'elle, mais comme à des objets soumis à son action ; par conséquent, en raison de l'étendue de son action qui peut atteindre un ou plusieurs lieux, un petit ou un grand espace, on dit qu'elle est dans un ou plusieurs lieux, dans un lieu resserré ou vaste.

 

3. Il faut répondre au troisième,'qu'on parle du tout par rapport aux parties. Or, il y a deux sortes de parties : la partie de l'essence, c'est ainsi que l'on dit que la forme et la matière sont les parties d'un être composé, le genre et la différence les parties de l'espèce, et la partie de l'étendue qui n'est que la division d'une quantité quelconque. Or, ce qui est tout entier dans un lieu sous le rapport de l'étendue, ne peut être hors de ce lieu, parce que l'étendue d'un corps a la môme mesure que celle du lieu qu'il occupe. Mais l'essence n'a pas ainsi pour mesure la délimitation du lieu où elle est présente, et il n'est pas nécessaire qu'un être qui est par son essence dans un lieu ne soit d'aucune manière ailleurs. C'est ce qu'on peut voir dans les formes accidentelles qui sont étendues par accident. Ainsi la blancheur, considérée au point de vue de son essence, est tout entière dans chaque partie d'une surface, parce qu'on la trouve dans chacune de ces parties avec les propriétés qui caractérisent son espèce. Mais si on la considère au point de vue de l'étendue de la qualité dont elle a, par accident, revêtu la forme, elle n'est plus alors tout entière dans chaque partie de la surface. Or, dans les substances spirituelles, l'ensemble de l'être ne peut exister, ni par lui-même ni par accident, sous le rapport de la quantité ou de l'étendue, mais seulement sous celui de l'essence. Et c'est pourquoi comme l'âme est tout entière dans chaque partie du corps, de même Dieu est tout entier en toutes choses et dans chacune d'elles.

 

 

Article III. —  DIEU EST-IL PARTOUT  PAR SON ESSENCE, SA   PRÉSENCE ET SA PUISSANCE (1)?

 

Objections: 1.. Il semble qu'on ait mal déterminé la manière d'être de Dieu dans les choses, en disant que Dieu est en toutes choses par son essence, sa puissance et présence. Car ce qui est par son essence dans une chose est essentiellement en elle. Or, Dieu n'est pas essentiellement dans les choses puisqu'il n'est de l'essence d'aucune chose. Donc on ne doit pas dire que Dieu est dans les choses par son essence, sa présence et sa puissance.

 

2.. Etre présent à une chose, c'est ne lui manquer jamais. Or, quand on dit que Dieu est par son essence en toutes choses, cela signifie qu'il ne fait défaut à aucune d'elles. Donc dire que Dieu est en toutes choses par son essence, c'est comme si l'on disait qu'il y est par sa présence. Il était par conséquent superflu de dire qu'il y est par son essence, sa présence et sa puissance.

 

3.. Comme Dieu est le principe de toutes choses par sa puissance, il l'est aussi par sa science et sa volonté. Or, on ne dit pas que Dieu soit dans les choses par sa science et sa volonté. Donc on ne devrait pas dire non plus qu'il y est par sa puissance.

 

4.. Comme la grâce est' une perfection surajoutée à la substance d'une chose, ainsi il y a beaucoup d'autres perfections pareillement surajoutées. Si l'on admet que Dieu existe d'une manière spéciale dans certains êtres par sa grâce, il semble qu'on doive admettre autant de différentes manières d'être dans les choses qu'il y a de perfections particulières qui peuvent leur être surajoutées.

 

 

Mais c'est le contraire. D'après la glose (Sup. Cant. cant. cap. v), Dieu est d'une manière générale en toutes choses par sa présence, sa puissance et sa substance ; néanmoins on dit qu'il est d'une manière familière dans quelques êtres par sa grâce.

 

CONCLUSION. — Dieu est en tout par sa puissance parce que tout lui est soumis ; il est en tout par son essence parce qu'il a tout créé immédiatement, et il est en tout par sa présence parce qu'il connaît tout.

 

Il faut répondre que Dieu peut être dans une chose de deux manières : d'abord comme cause efficiente, et à ce titre il est dans toutes les choses qu'il a produites ; ensuite il peut être dans une chose comme l'objet de l'action est dans celui qui agit. C'est ainsi que dans les opérations de l'âme, l'objet connu est dans le sujet qui le connaît, et l'objet désiré dans le sujet qui le désire. C'est de cette seconde manière que Dieu existe spécialement dans la créature raisonnable qui le connaît et l'aime actuellement et habituellement. Et, parce que c'est la grâce qui détermine dans la créature ces sentiments et ces dispositions, comme on le verra plus loin (quest. xn, art. 4), on dit qu'il est dans les saints par sa grâce. Pour se faire une idée de sa manière d'être dans les autres êtres qu'il a créés, il faut examiner Ce qui se passe dans les choses humaines. Ainsi, on dit qu'un roi existe dans tout son royaume par sa puissance, quoiqu'il ne soit pas partout. On dit que quelqu'un existe par sa présence dans toutes les choses qu'il voit devant lui. C'est ainsi qu'on considère toutes les choses qui sont dans une maison comme présentes à celui qui les voit, bien qu'il ne soit pas substantiellement dans toutes les parties de la maison. Et l'on dit qu'une chose existe essentiellement ou substantiellement dans le lieu où sa substance existe.— Il y a eu des hérétiques, tels que les manichéens (1), qui ont dit que les choses spirituelles et incorporelles étaient soumises à la puissance divine, mais que les choses visibles et corporelles dépendaient de la puissance du principe contraire. Il faut donc affirmer contre eux que Dieu existe en tout par sa puissance. — D'autres ont dit que, tout en admettant que tout était soumis à la puissance divine, il ne fallait cependant pas croire que la Providence s'étendît jusqu'aux créatures les plus humbles (2) ! C'est dans leur bouche que l'écrivain sacré met ces paroles (Job, xxii, 14) : Il marche autour des portes du ciel, mais ses regards ne s'abaissent pas jusqu'à nous. Il a fallu établir contre eux que Dieu est en toutes choses par sa présence. — D'autres ont supposé que, bien que la providence de Dieu s'étendit à tout, il n'avait cependant pas créé immédiatement toutes choses (3), qu'il avait immédiatement créé les créatures premières, et que celles-ci avaient fait les autres. Contre ces derniers il faut dire que Dieu est en tout par son essence. — Ainsi donc, il est en tout par sa puissance, parce que tout lui est soumis,- il est en tout par sa présence, parce que tout est à découvert devant ses yeux; il est en tout par son essence, parce qu'il est présent atout comme cause de tout ce qui existe, tel nous l'avons dit (art. 1).

 

(I) Cet article combat les manichéens, qui disaient que Dieu ne s'occupe pas des choses matérielles, en montrant que tout est soumis à sa puissance; il attaque les athées, en montrant qu'il est présent partout; il réfute les philosophes qui admettaient le système des émanations en prouvant qu'il est partout par sa puissance. On ne peut nier aucune de ces vérités sans être hérétique, selon la remarque du P. Petau (De Deo, lib. vil, cap.7, n, iii.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on dit que Dieu est en toutes choses par son essence et non par leur essence ; ce qui ne signifie pas con-séquemment qu'il est de leur essence, mais que sa substance est présente à tout en tant que cause de tout ce qui existe, comme nous l'avons dit (art 1.).

 

2. Il faut répondre au second, qu'une chose peut être présente à quelqu'un sans qu'il soit en elle par son essence. Il peut la voir et cependant être éloigné d'elle substantiellement, comme nous l'avons dit (in corp. art.). C'est pour ce motif qu'il était important d'exprimer ces deux manières d'être, l'essence et la présence.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il est de la nature de la science et de la volonté que ce qui est su soit dans le sujet qui sait et ce qui est voulu dans le sujet qui veut. Par conséquent sous ce double rapport les choses sont en Dieu plutôt que Dieu n'est en elles. Mais il est dans la nature de la puissance d'agir sur un objet qui est en dehors d'elle. D'où il suit que l'être qui met sa puissance en action agit toujours sur un objet extérieur, et qu'on peut dire conséquemment que par sa puissance il existe dans un autre.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'il n'y a pas d'autre perfection que la grâce qui se surajoute à la substance pour faire connaître et aimer Dieu, et qu'il n'y a par conséquent que la grâce qui établisse une manière d'être particulière de Dieu dans les choses. Il y a cependant encore une autre manière d'être de Dieu dans l'homme, qui consiste dans l'union de l'un et de l'autre. Nous en parlerons en son lieu (3e part., quest. n, art. I).

 

(1) Cette erreur se retrouve dans la plupart des systèmes de la philosophie ancienne.

 

(2) D'après ces philosophes, la Providence ne s'occupe pas des individus, des choses contingentes et particulières.

 

(3) Les philosophes alexandrins et les gnostiques se sont particulièrement arrêtés au système des émanations.

 

 

ARTICLE IV. —est-ce le propre de dieu d'être partout (1)?

 

Objections: 1.. Il semble que ce ne soit pas le propre de Dieu d'être partout. Car, d'après Aristote (1 Post. text. 43), l'universel est partout et toujours; la matière première est aussi partout puisqu'elle est dans tous les corps. Cependant aucune de ces choses n'est Dieu, comme nous l'avons précédemment démontré (quest. m, art. 1). Donc ce n'est pas le propre de Dieu d'être partout.

 

2.. Le nombre existe dans toutes les choses qui sont comptées. Or, l'univers entier a été formé dans le nombre, comme il est dit au livre de la Sagesse (Sap. n). Donc il y a un nombre qui est dans tout l'univers, et par conséquent partout.

 

3.. L'univers forme un corps dont l'ensemble est parfait, comme le dit Aristote (De caelo et mundo JSh. i, text. 4). Or, l'univers, compris dans sa généralité, est partout, parce qu'il n'y a aucun lieu en dehors de lui. Donc il n'y a pas que Dieu qui soit partout.

 

4.. Si un corps était infini, il comprendrait tous les lieux. Donc il serait partout, et l'ubiquité ne serait pas ainsi un attribut spécial de Dieu.

 

5.. L'âme, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. vi, cap. 5), est tout entière dans tout le corps comme dans chaque partie du corps. Par conséquent, s'il n'y avait dans le monde qu'un seul être animé, son âme serait partout, et l'ubiquité ne serait pas le propre de Dieu.

 

6.. D'après saint Augustin (Epist, m ad Volus.), où l'âme voit, elle sent; où elle sent, elle vit; où elle vit, elle est. Or, l'âme voit presque partout; car elle parcourt successivement tout le ciel. Donc l'âme est partout.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Ambroise dit dans son livre sur l'Esprit-Saint (liv. 1CH 7) : Qui oserait dire que le Saint-Esprit est une créature, lui qui est en tout, partout et toujours? Ce qui est certainement le propre de la Divinité.

 

CONCLUSION.—Il faut que Dieu soit partout, qu'il y soit tout entier, et non par partie.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que c'est le propre de Dieu d'être partout 'premièrement et par lui-même. Je dis qu'il est partout premièrement, c'est-à-dire qu'il est absolument partout tout entier. Car si une chose était partout de manière que ses différentes parties fussent en divers lieux, elle ne serait pas partout premièrement; parce que ce, qui convient à une chose sous le rapport de ses parties ne lui convient pas premièrement; par exemple, si un homme avait les dents blanches, la blancheur ne conviendrait pas à l'homme premièrement, mais à la dent (2). J'appelle être partout par soi, quand l'ubiquité ne convient pas à une chose par accident, en raison d'une hypothèse quelconque. Ainsi, un grain de millet serait partout, en supposant qu'aucun corps n'existe. Une chose existe partout par elle-même quand, dans toute hypothèse possible, elle est toujours nécessairement partout. C'est là le propre de Dieu, parce que, quel que soit le nombre des lieux qu'on suppose, quand on en ajouterait encore indéfiniment à ceux qui existent, il faudrait que Dieu fût dans tous, parce que rien ne peut exister que par lui. Ainsi, être partout tout entier et par soi-même, c'est donc un des propres attributs de Dieu. Car, quel que soit le nombre des lieux qu'on suppose, il faut qu'il soit dans chacun d'eux, non par partie, mais tout entier.

 

 

(1 ) On peut, an moyen de la doctrine renfermée dans cet article, répondre à Zuingle et aux ubi-(luistes , qui disaient que l'humanité du Christ, comme sa divinité, était partout.

 

(2) Cet exemple fait comprendre le sens qu'on doit attacher au mot premièrement.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'universel et la matière première sont partout, à la vérité, mais non selon le même être (I).

 

2. Il faut répondre au second, que le nombre n'étant qu'un accident n'est point dans un lieu par lui-même, mais accidentellement. Il n'est pas non plus tout entier dans chacun des objets qui sont comptés ; il n'y est qu'en partie. Par conséquent il n'est pas comme Dieu, qui est partout tout entier et par lui-même.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'ensemble de l'univers est partout, mais qu'il n'est pas tout entier en chaque lieu ; il n'y est que par parties. Il n'est pas non plus partout par lui-même, parce que si l'on supposait la création d'autres lieux il ne serait pas en eux.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que s'il y avait un corps infini, il serait partout, mais par parties.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que s'il n'y avait dans le monde qu'un seul être animé, son âme ne serait partout que par accident.

 

6. Il faut répondre au sixième, que ces mots où l'âme voit peuvent s'entendre de deux manières : 1° l'adverbe où peut être considéré selon qu'il détermine l'acte de la vue par rapport à l'objet (2). Dans ce sens il est vrai que quand l'âme voit le ciel, sa vue est dans le ciel, et pour la même raison ses sentiments, mais il ne s'ensuit pas qu'elle vive dans le ciel ou qu'elle y soit ; parce que vivre et exister n'impliquent pas un acte qui passe à un objet extérieur. L'adverbe où peut s'entendre selon qu'il détermine l'acte de celui qui voit, considéré par rapport au sujet qui le produit (3). Dans ce cas il est vrai que l'âme est dans le sujet où elle sent et où elle voit, et qu'elle y vit selon cette manière de parler. Par conséquent il ne s'ensuit pas qu'elle soit partout,

 

 

QUESTION IX. : DE L'IMMUTABILITÉ DE DIEU.

 

Nous avons ensuite à examiner l'immutabilité de Dieu, et l'éternité qui en est la conséquence. — A l'égard de l'immutabilité,]deux questions se présentent : — 1° Dieu est-il absolument immuable? — 2° L'immutabilité est-elle le propre de Dieu?

 

 

ARTICLE I. — DIEU EST-IL ABSOLUMENT IMMUABLE (4)?

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne soit pas absolument immuable. Car tout ce qui se meut est muable sous un rapport. Or, saint Augustin dit (sup. Gen. ad litt, lib. viii, cap. 20) : L'Esprit créateur se meut, bien que ce ne soit ni dans le temps, ni dans le lieu. Donc Dieu est muable de quelque manière.

 

 

(1) Leur être diffère selon les individus dans lesquels ils se trouvent.

 

(2) L'acte de voir est alors pris objectivement.

 

(3) Bans ce second sens, l'acte de voir est pris subjectivement.

 

(4) L'Eglise, dans son office de la sainte Trinité, proclame ce dogme en ces termes : Te semper idem esse, vivere et intelligere profitemur; il a été. nié par les agnoetes.'On appelait ainsi des hérétiques qui étaient disciples de Théophronc et qui vivaient sur la fin du ive siècle. Ils ont prétendu que Dieu ne connaissait pas tout, et qu'il acquérait chaque jour des connaissances. On a donné aussi ce nom, qui signifie ignorant, à ceux qui ont soiilcnu que Jésus-Christ ne savait pas tout. Ils se fondaient sur le passage dans lequel Jésus-Christ dit que le Fils de l'Homme ne connaît pas le jour du jugement,

 

 

2.. Il est écrit de la sagesse (Sap. vu, 24) qu'elle est plus variable que tout ce qui est changeant. Or, Dieu est la sagesse elle-même. Donc, Dieu n'est pas immuable

 

3.. S'approcher et s'éloigner indiquent un mouvement. Or, il est dit dans l'Ecriture (Jac. iv, 8) : Approchez-vous de Dieu, et il s'approchera de vous. Donc Dieu n'est pas immuable.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit (Mal. m, 6) : Je suis Dieu et je ne change point;

 

CONCLUSION. — Puisque Dieu est le premier être, qu'il est tout à fait simple et qu'il est infini par essence, il est absolument immuable.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que, d'après ce que nous avons vu précédemment (quest. h, art. 3), il est démontré que Dieu est immuable. En effet, il a été prouvé (loc. cit.) : 1° Qu'il y a un être premier que nous appelons Dieu ; que cet être premier doit être un acte pur, sans qu'il y ait rien en lui qui soit seulement en puissance, parce que ce qui est en puissance est nécessairement postérieur à ce qui est en acte. Or, tout ce qui est susceptible de changement n'existe sous certains rapports qu'en puissance. D'où l'on voit qu'il est impossible que Dieu subisse aucun changement. — 2° Tout ce qui change a quelque chose de stable et quelque chose qui ne fait que passer. C'est ainsi que l'objet qui de blanc devient noir, reste substantiellement le môme pendant que ce changement s'opère. Par conséquent tout ce qui change est composé. Or, nous avons prouvé plus haut (quest. m, art. 7) que Dieu n'est point du tout composé, mais qu'il est absolument simple. Donc il est évident qu'il ne peut changer. — 3° Tout ce qui est mù acquiert quelque chose par l'effet de son mouvement, et il est après ce qu'il n'était pas avant. Or, Dieu étant infini et comprenant en lui-même toute la plénitude de la perfection totale de l'être, ne peut rien acquérir. Il ne peut pas non plus arriver à quelque chose qu'auparavant il ne possédait pas. Le mouvement ne peut donc être en aucune manière compatible avec sa nature. C'est pourquoi il y a eu dans l'antiquité des philosophes qui ontété forcés par cette vérité à reconnaître que le premier principe des choses est immobile.

 

 

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que saint Augustin s'exprime dans ce passage à la manière de Platon, qui disait que le premier moteur se mouvait lui-même, comprenant parle mot mouvement toute espèce d'opération. Ainsi comprendre, vouloir, aimer, sont appelés dans la langue des platoniciens des mouvements. Par là même que Dieu se comprend et s'aime, on peut dire dans ce sens qu'il se meut. Mais cela ne signifie pas qu'il y a en lui mouvement et changement dans le sens que nous l'entendons ici, ce qui n'est possible que dans un être existant de quelque manière en puissance.

 

2. Il faut répondre m second, qu'on dit que la sagesse est changeante en raison de sa ressemblance qui est très-variable (1). Ainsi elle s'imprime jusqu'au dernier des êtres, puisque rien ne peut exister qu'il ne procède de la divine sagesse et n'en reproduise une image quelconque. Elle est le premier principe de toutes choses, elle en est la cause efficiente et formelle, et tout doit lui ressembler comme l'oeuvre ressemble à la pensée de l'artisan qui l'a conçue et exécutée. Or, cette ressemblance delà divine Sagesse s'étendant graduellement des créatures supérieures qui y participent le plus largement, aux créatures inférieures qui y participent le moins, il y a dans cette diffusion une sorte de progression qui ressemble au mouvement de la lumière qui s'échappe du soleil et traverse l'espace pour arriver à la terre. C'est de cette manière que saint Denis comprend que toute émanation de la divine splendeur nous vient de Dieu le père des lumières (De cael. hier. ch. 1).

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'Ecriture emploie ces expressions dans un sens métaphorique. Comme on dit que le soleil entre dans une maison ou qu'il en sort pour exprimer la direction de ses rayons, de môme on dit que Dieu se rapproche de nous ou qu'il s'en éloigne, suivant que nous recevons ses faveurs ou que nous en sommes privés.

 

 

it) C'est-à-dire que l'image de la sagesse qui se trouve dans les créatures varie beaucoup, car elle change comme les créatures elles-mêmes. Pour exprimer cette pensée, saint Thomas emploie le mot similitudinarie, qui n'a pas d'équivalent en français.

 

 

ARTICLE II. — n'y a-t-ii. que dieu qui soit immuable (4)?

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas que Dieu qui soit immuable. Car Aristote dit (Met. lib. ii, text. 12) que tout ce qui change est matière. Or, il y a des substances créées, comme les anges et les âmes, qui n'ont pas de matière (2), selon le sentiment de quelques-uns. Donc l'immortalité n'appartient pas qu'à Dieu.

 

2.. Tout ce qui est mû l'est pour une fin quelconque. Les êtres qui sont parvenus à leur fin dernière ne doivent donc plus être mus. Or, il y a des créatures qui sont parvenues à leur fin dernière, telles que les bienheureux. Donc il y a des créatures qui sont immuables.

 

3.. Tout ce qui change varie. Or, les formes sont invariables; car il est dit, au livre vr des principes, que la forme consiste dans une essence simple et invariable. Donc Dieu seul n'est pas immuable.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit, dans son livre de la Nature du bien (ch. 4) : Dieu seul est immuable. Toutes les choses qu'il a faites par là même qu'elles sortent du néant, sont changeantes.

 

CONCLUSION. — Dieu seul est immuable. Tous les autres êtres sont muables sous quelque rapport, soit par la puissance qu'un autre être a sur eux, soit par celle qu'ils ont en eux-mêmes, soit selon leur substance et leurs accidents tout à la fois, soit selon leurs accidents seulement.

 

Il faut répondre que Dieu est absolument immuable et que toute créature est muable de quelque façon. En effet, il faut savoir qu'on peut entendre la mutabilité de deux manières. D'abord, elle peut résulter de la nature de l'être changeant, ou bien elle peut être l'effet de la puissance qu'un autre être exerce sur lui. Caries créatures, avant d'exister, ne pouvaient recevoir l'être d'une puissance créée, puisqu'aucun être créé n'est éternel. Il n'y avait que la puissance divine qui pût leur donner l'existence. Or, comme l'existence des choses créées dépend de la volonté de Dieu, de même aussi leur conservation. Car il ne leur conserve l'être qu'en continuant à le leur donner, et il suffirait qu'il leur retirât son action pour que toutes rentrassent dans le néant, comme le dit saint Augustin (sup. Gènes, ad litt. lib. iv, cap. 12). Ainsi donc, comme il était au pouvoir de Dieu de donner l'être aux créatures avant qu'elles ne l'eussent reçu, de même il est en son pouvoir de les anéantir après les avoir créées. Elles sont donc toutes muables par suite de la puissance que Dieu exerce sur elles, puisque cette puissance qui les a fait passer du néant à l'être peut à tout instant les ramener de l'être au néant. — Si on considère la mutabilité comme résultant de la nature même de l'être changeant, dans ce sens toute créature est encore muable sous quelque rapport. Dans toute créature il y a en effet deux puissances, l'une active et l'autre passive. J'appelle puissance passive celle qui permet à l'être d'arriver à sa perfection, soit dans la formation de son être, soit en atteignant sa fin. Quand on ne considère la mutabilité d'une chose que par rapport à l'être, elle- n'existe pas de cette manière dans toutes les créatures. Elle n'existe que dans celles où ce qui est en puissance peut survivre à la destruction même de l'être. Ainsi, dans les corps terrestres, leur être substantiel est muable, parce que la matière qui les compose peut exister sans la forme substantielle qu'elle a revêtue. Leurs accidents sont muables aussi, parce que le sujet peut être privé de l'une de ses manières d'être sans être détruit. Ainsi, un homme peut rester tel et n'être pas blanc ; par conséquent, il peut passer du blanc à une autre couleur sans cesser de vivre. Mais si l'accident se rattachait nécessairement aux principes essentiels du sujet, on ne pourrait le détruire sans détruire le sujet lui-même, et c'est pour ce motif que le sujetne,peut, dans ce cas, changer quant à l'accident. Ainsila neige ne peut devenir noire. — Dans les corps célestes, la matière ne peut être séparée de la forme (1), parce que la forme embrasse tout ce qu'il y a de potentiel dans la matière. C'est pourquoi ils ne changent pas quant à la substance, mais quant au lieu, parce que le changement de lieu est compatible avec leur existence. — Les substances spirituelles, par là même qu'elles sont des formes subsistantes qui sont à l'être ce que la puissance est à l'acte, leur essence n'est pas compatible avec la privation de leur être. Car l'être suit la forme, et aucun être ne se corrompt qu'autant qu'il perd sa forme. Par conséquent, la forme étant inséparable de l'être, il s'ensuit que les substances de cette nature sont immuables et invariables quant à l'être. C'est ce qui a fait dire à saint Denis (De div. num. cap. iv), que les substances intellectuelles, créées comme toutes les choses spirituelles et immatérielles, sont pures de toute génération et de toute variation. — Cependant elles sont encore muables sous deux rapports : par rapport à leur fin, parce qu'elles sont libres de choisir le bien ou le mal, comme dit saint Jean Damascène (De [id. orth. lib. h, cap. 3 et 4) ; par rapport au lieu, car leur essence étant bornée, elles peuvent s'étendre à des lieux qui leur étaient auparavant inconnus ou étrangers, ce qu'on ne peut dire de Dieu qui, comme nous l'avons vu, remplit tout par son infinité (quest. vin, art. 2). — Ainsi donc, toute créature est par elle-même susceptible de changement, soit dans sa substance comme les corps qui sont corruptibles, soit par rapport

 

aux lieux qu'elle occupe, comme les corps célestes, soit par rapport à sa fin et aux divers usages qu'elle fait de ses facultés, comme les anges, et de plus elles sont toutes soumises à la puissance de Dieu, qui peut les faire changer en leur donnant ou en leur retirant l'être. Dieu n'étant muable d'aucune de ces manières, il s'ensuit que l'immutabilité est un attribut qui lui est propre.

 

 

(!) Cette vérité est exprimée dans beaucoup d'endroits de l'Ecriture [Ps. Cl). Ipsi caeli peribunt, tu autem permanes et sicut opertorium mutabis eos et mutabuntur, tu autem idem ipse es (|UTom. vi). Qui solus habet immortalitatem. Et saint Augustin dit dans son livre De la| foi ( De fide ad Petrum, c. Ax) : Firmissime tene et nullatenus dubites omnem creaturam naturaliter mutabilem à Deo incommutabili factam.

 

(2) Le mot matière est pris ici dans le sens pé-ripatéticien. I! signifie l'être indéterminé, et il a pour corrélatif le mot forme, qui signifie l'être déterminé. Cette question d'ailleurs reviendra à propos des anges. ¦

 

 

(t) D'après la doctrine péripatéticienne, les premiers cieux étaient regardés comme substantiellement immuables. Saint Thomas s'en tient à ce quo la science enseignait alors sur ces matières.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il ne s'agit, dans ce passage d'Aristote, que de ce qui change quant à la substance ou l'accident. C'est de ce mouvement que les philosophes ont parlé.

 

2. Il faut répondre au second, que les anges bienheureux possèdent, indépendamment de l'immutabilité d'existence qui estde l'essence de leur nature, l'immutabilité d'élection qu'ils doivent à la vertu de Dieu qui les a fixés dans le bien, mais qu'ils ne sont pas immuables quant au lieu.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'on dit que les formes sont invariables, parce qu'elles ne peuvent être le sujet d'aucune variation. Cependant, elles sont soumises au changement dans le sens que le sujet dans lequel elles se trouvent est variable. D'où il est évident qu'elles varient suivant qu'elles existent. Car on leur donne le nom d'êtres non comme étant le sujet de l'existence, mais parce que le sujet s'attache à elles.

 

 

QUESTION X. : DE L'ÉTERNITÉ DE DIEU,

 

Nous avons maintenant à traiter de l'éternité de Dieu. — A ce sujet six questions se présentent : 1° Qu'est-ce que l'éternité? — 2" Dieu est-il éternel? — 3° L'éternité est-elle le propre de Dieu ? — 4° L'éternité diffère-t-elle du temps et de la durée (tempus et aevum). — 5° Quelle différence y a-t-il entre le temps et la durée ? — 6° N'y a-t-il qu'une seule durée, comme il n'y a qu'un seul temps et qu'une seule éternité ?

 

 

ARTICLE I.  — peut-on   définir.  l'éternité,   la   possession entière, simultanée et parfaite d'une vie qui n'a pas de fin (1)?

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'est pas convenable de définir l'éternité comme le fait Boëce dans son livre de la Consolation (De cons. lib. iii, pros. 2), quand il dit que l'éternité est la possession entière et parfaite d'une vie qui n'a pas de fin. Car, ce mot qui n'a pas de fin est une expression négative. Or, la négation ne convient qu'aux choses qui pèchent par défaut de quelque manière, ce qui ne convient pas à l'éternité. Donc dans la définition de l'éternité on ne doit pas mettre le mot (interminabile).

 

2.. L'éternité signifie une durée quelconque. Or, la durée se rapporte à l'être plutôt qu'à la vie. Donc on n'aurait pas dû employer dans la définition de l'éternité le mot vie, mais plutôt le mot être.

 

3.. On appelle tout ce quiades parties. Or,l'éternité n'apas départies puisqu'elle est simple. Donc on ne doit pas se servir du mot (tota) entière pour le définir.

 

4.. Plusieurs jours ne peuvent exister simultanéme nt, ni plusieurs temps. Or, dans l'éternité il y a plusieurs jours et plusieurs temps; car il est dit (Mich. v, 2) : Sa génération est dès le commencement, dès le jour de l'éternité, et dans l'Épitre aux Romains (Rom. xvi, 25), saint Paul parle des temps éternels. Donc l'éternité n'existe pas tout entière en même temps.

 

5.. Le mot tout et le mot parfait signifient la même chose. En supposantque la possession soit entière, il était superflu d'ajouter qu'elle est parfaite.

 

6.. Le mot possession ne se rapporte point à la durée. Or, l'éternité est cependant une sorte de durée. Donc ce n'est pas une possession.

 

 

DÉFINITION. — L'éternité est la possession entière, simultanée et parfaite d'une vie qui n'a pas de fin.

 

(1) Cette définition est celle de Boëce, qui a été généralement admise. Scot, qui a pris à tâche de contredire saint Thomas presque sur tous les points , donne une autre définition, qui |est celle-ci : Duratio totius simul, carens principio et fine. Ce qui distingue l'une de l'autre ces deux définitions , c'est que saint Thomas admet l'éternité simultanée, et les scotistes veulent qu'elle soit successive. Mais la métaphysique de saint Thomas parait bien plus rationnelle, et son sentiment semble d'ailleurs plus en rapport avec ces paroles de l'Ecriture (II. Pet. m) : Unum hoc vos non lateat, charissimi, quia unus dies apud de ' minum, sicut mille anni, et mille anni sicut dies unus.

 

 

CONCLUSION: Il faut répondre que, comme il faut que nous nous servions des êtres composés pour nous élever à la connaissance des êtres simples, de même, pour arriver à la connaissance de l'éternité, il faut partir du temps, qui n'est rien autre chose que le nombre mû de manière qu'il y ait un avant et un après. Comme dans tout mouvement il y a succession, et qu'une partie vient après une autre, par là même que nous comptons un premier et un dernier parmi les choses qui sont en mouvement, nous avons l'idée du temps qui n'est rien autre chose que le nombre premier et dernier appliqué à ce qui se meut. Mais dans ce qui n'a pas de mouvement et qui est absolument invariable, il n'y a pas lieu d'admettre un premier et un dernier. C'est pourquoi, comme la nature du temps consiste dans l'énumération des parties successives qui constituent le mouvement, de même l'éternité consiste dans quelque chose d'invariable et d'uniforme qui est absolument en dehors de tout mouvement. De même, on dit que le temps est la mesure de ce qui a.un commencement et une fin, et cela, comme le dit Aristote (Phys. iv, text. 70), parce que dans tout ce qui se meut il faut admettre un commencement et une fin. Mais ce qui est absolument immuable ne peut avoir ni commencement ni fin, puisqu'il n'y a en lui aucune succession. L'éternité se distingue donc à ces deux caractères : 1° Ce qui est éternel n'a pas de terme, c'est-à-dire n'a ni commencement ni fin, car un terme suppose ce double rapport. 2° Par là même que l'éternité n'admet pas de succession, elle existe simultanément tout entière.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les choses simples sont ordinairement définies négativement ; ainsi on définit le point ce qui n'a pas de parties. Ceci ne provient pas de ce que leur essence est négative. Mais il en est ainsi parce que notre intelligence qui saisit primitivement ce qui est composé ne peut arriver à la connaissance des choses simples qu'en écartant toute idée de composition.

 

2. Il faut répondre au second, que ce qui est véritablement éternel, n'existe pas seulement, mais qu'il est encore vivant. La vie suppose une certaine action, tandis qu'il n'en est pas de même de l'être. Or, la prolongation de durée semble plus en rapport avec l'action qu'avec l'être. C'est ce qui fait dire que le temps est le nombre appliqué au mouvement.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'on dit que l'éternité est entière, non pas dans le sens qu'elle ait des parties, mais parce que rien ne lui manque.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que comme Dieu est métaphoriquement désigné dans l'Ecriture sous des noms de choses corporelles, bien qu'il soit spirituel, de même l'éternité est exprimée par des périodes successives de temps, bien qu'elle existe simultanément tout entière.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que dans le temps il y a deux choses à considérer, le temps lui-même qui est successif, et le moment présent qui est imparfait. On dit que l'éternité est tout entière simultanément pour écarter d'elle l'idée de temps, et on ajoute qu'elle est parfaite pour faire comprendre qu'elle est autre que le moment dont nous jouissons actuellement et qui nous échappe ensuite.

 

6. Il faut répondre au sixième, que la possession est quelque chose de stable et de tranquille. C'est pourquoi on s'est servi de ce mot pour désigner l'immutabilité et l'indéfectibilité de l'éternité.

 

 

ARTICLE II. — DIEU EST-IL ÉTERNEL (1)?

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne soit pas éternel. Car on ne peut affirmer de Dieu ce qui a été fait. Or, l'éternité a été faite. Car Boëce dit (De cons. lib. v, pros. ult.) : Ce qui passe maintenant fait le temps et ce qui reste fait l'éternité, et saint Augustin dit (In lib. 83, qq. q. 23) que Dieu est l'auteur de l'éternité. Donc Dieu n'est pas éternel.

 

(I) Ce dogme est exprimé dans l'Ecriture en une foale d'endroits. Ego sum qui sum (Joan.

 

 

2.. Ce qui est avant et après l'éternité, n'a pas l'éternité pour mesure. Or, Dieu est avant l'éternité, comme on le dit dans le livre Des Causes (prop. 2), et il est après, puisqu'il est dit dans l'Exode (Ex. xv, 18) : Le Seigneur régnera dans l'éternité et au delà.

 

3.. L'éternité est une mesure. Or, Dieu ne peut être mesuré. Donc l'éternité répugne à sa nature.

 

4.. Dans l'éternité il n'y a ni présent, ni passé, ni futur, puisqu'elle existe simultanément tout entière, comme nous l'avons dit (art. 1). Or, dans les Ecritures on applique à Dieu le présent, le passé et le futur. Donc Dieu n'est pas éternel.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Athanase dit (In Symbol.) : Le Père est éternel, le Fils éternel et le Saint-Esprit éternel (1).

 

CONCLUSION. — Dieu étant immuable, non-seulement il est éternel, mais il est encore son éternité.

 

 II faut répondre que l'éternité est essentiellement la conséquence de l'immutabilité, comme le temps est essentiellement la conséquence du changement, ainsi qu'on le voit d'après ce que nous avons dit (art. préc). D'où il suit que Dieu étant souverainement immuable doit être souverainement é ternel. Mais il n'est pas seulement éternel, il est lui-même son éternité, bien qu'il n'y ait aucune autre chose qui soit à elle-même sa durée, parce qu'il n'y en a point qui soit à elle-môme son être. Or, Dieu est son être permanent et uniforme ; par conséquent, comme il est son essence, il est son éternité.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que si nous disons que ce qui reste fait l'éternité, nous parlons ainsi d'après notre manière de comprendre. Car, comme nous avons l'idée du temps d'après le mouvement des choses qui passent, nous concevons l'éternité d'après la stabilité de celles qui restent. Et quand saint Augustin dit que Dieu est l'auteur de l'éternité, il entend parler de cette sorte d'éternité à laquelle participent les créatures. Car Dieu communique à quelques-unes d'entre elles son éternité de la môme manière que son immutabilité.

 

2. La réponse au second argument est par là môme évidente. Car s'il est dit que Dieu existe avant l'éternité, il faut l'entendre de l'éternité telle qu'elle est communiquée aux substances immatérielles. Quant à ce qui est dit dans l'Exode : Le Seigneur régnera dans l'éternité et au delà, il faut remarquer que l'éternité est prise ici pour le mot siècle, comme le porte une autre version. Ainsi, on dit donc que le Seigneur régnera au delà de l'éternité, parce que son règne s'étend au delà de tous les siècles, c'est-à-dire au delà de toute durée déterminée. Car un siècle n'est qu'une période quelconque employée pour mesurer l'existence de tous les êtres contingents, comme le dit Aristote (De caelo, lib. i, text. 100). Ou bien encore on dit que le Seigneur règne au delà de l'éternité, parce que s'il y avait quelque chose qui existât toujours, comme le mouvement du ciel, au sentiment de quelques philosophes (2), Dieu régnerait cependant au delà, dans le sens que son règne n'est pas successif, mais qu'il est simultané.

 

cap. u). In principio erat Verbum, etc. (Ibid.) Deus autem rex noster ante saecula. Et ailleurs: Dominus regnabit in aetérnum et ultra.

 

(1) Ce symbolo n'estpas de saint Athanase; mais l'Eglise l'a reconnu et placé dans ses offices. Le concile de Florence l'appelle : compendiosa fidei regula.

 

(2) L'éternité, du mouvement était admise par les platoniciens ; cette erreur est une conséquence de l'éternité du monde qu'ils admettaient.

 

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'éternité n'est rien autre chose que Dieu même. C'est pourquoi on ne dit pas que Dieu est éternel comme s'il pouvait être mesuré de quelque manière. Mais on se sert des mots avant, pendant, après, pour s'accommoder à la faiblesse de notre intelligence.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'on applique à Dieu les mots qui désignent le passé, le présent et l'avenir, parce que son éternité renferme tous les temps, mais non pas parce qu'il change pendant le passé, le présent et l'avenir.

 

 

 

ARTICLE III. — est-ce le propre de dieu d'être éternel (I)?

 

Objections: 1.. Il semble que ce ne soit pas le propre de Dieu d'être éternel. Car il est dit dans Daniel que ceux qui enseigneront la justice à une foule d'autres, brilleront comme des étoiles dans de perpétuelles éternités (Dan. xii, 3). Or, il n'y aurait pas plusieurs éternités, s'il n'y avait que Dieu qui fût éternel. Donc il n'y a pas que lui qui le soit.

 

2.. II est dit dans saint Matthieu : Allez, maudits, au feu éternel (Matth, xxv, 41). Dieu n'est donc pas seul éternel.

 

3.. Tout ce qui est nécessaire est éternel. Or, il y a beaucoup de choses nécessaires; tels sont tous les principes de démonstration et toutes les propositions démonstratives. Donc il n'y a pas que Dieu qui soit éternel.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin [Lib. de fide ad Petrum, cap. 6) et saint Jérôme (ad Damasum, epist, lvii) disent qu'il n'y a que Dieu qui n'ait pas de commencement. Or, tout ce qui a eu un commencement n'est pas éternel. Donc Dieu seul est éternel.

 

CONCLUSION. — Dieu seul étant véritablement et à proprement parler immuable, il est seul éternel ; les autres êtres ne sont éternels qu'autant qu'ils participent de quelque manière à son immutabilité.

 

Il faut répondre qu'à Dieu seul appartient véritablement et à proprement parler l'éternité ; puisque l'éternité, comme nous l'avons dit (art. préc), est une conséquence de l'immutabilité, et que, comme nous l'avons démontré (quest. ix, art. 1 et 2), il n'y a que Dieu qui soit absolument immuable. Cependant il y a des créatures qui participent à son éternité en raison du don qu'il leur a fait de son immutabilité. Ainsi il y en a qui ont reçu de Dieu l'immutabilité au point de ne plus cesser d'être. C'est dans ce sens qu'il est dit clans l'Ecclésiaste (cap. I), que la terre subsiste éternellement. L'éternité peut être également attribuée aux anges dont le Psalmiste a dit : Fous êtes descendu, Seigneur, éclatant de merveilles du haut de vos montagnes éternelles (Ps. lxxv, 5). Dans quelques endroits l'Ecriture appelle éternelles des choses qui, quoique corruptibles, sont d'une longue durée. C'est ainsi que dans les Psaumes on parle de montagnes, et dans le Deutéronome (cap. xxxiii, 15) de collines éternelles. Il y a des créatures qui participent encore davantage à l'éternité de Dieu. Ce sont celles qui sont absolument incorruptibles dans leur substance ou qui sont immuables dans leurs opérations, comme les anges et les bienheureux qui jouissent de la vision du Verbe. Car, comme le dit saint Augustin (Trin. lib. xv, cap. 16), les pensées de ceux qui voient tout en Dieu ne vont pas d'un objet à un autre, mais ils comprennent tout dans une même lumière. C'est pourquoi on dit que ceux qui voient Dieu ont la vie éternelle, d'après ces paroles de saint Jean : La vie éternelle consiste à vous connaître, vous qui êtes le seul Dieu véritable (Joan, xvii, 3).

 

 

(1) Cet article est une réfutation des arnaudis-tes, des manichéens, d'Origènc, d'Aristote et de tous les philosophes anciens qui ont enseigné que le monde était éternel, que la matière des éléments n'avait pas été créée, et qu'elle était co-éternelle avec Dieu ; que le mouvement, le ciel, le temps, la génération et la conception, n'avaient pas eu de commencement. C'est aussi par là même une réponse à tous ceux qui nient la création, et c'est par conséquent une réfutation indirecte du panthéisme.

 

(2) On peut voir sur le nécessaire ce qu'en dit Aristote, à l'occasion des propositions modales (Ilermencia, cap. xiii).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'Ecriture parle de plusieurs éternités parce qu'il y a beaucoup d'élus qui participent à l'éternité de Dieu en jouissant de sa vue.

 

2. Il faut répondre au second, que le feu de l'enfer est dit éternel parce qu'il ne doit pas avoir de fin. Cependant, il y a dans les peines des damnés un changement, d'après ce mot de Job : Ils passeront d'un froid excessif à une chaleur extrême (Job, xxiv, 19). D'où l'on voit que la durée de l'enfer n'est pas une véritable éternité, mais plutôt un temps infini, selon ce mot du Psalmiste: Leur temps s'étendra dans tous les siècles (Ps. lxxx, 16).

 

3. Il faut répondre au troisième, que le nécessaire exprime une certaine manière d'être du vrai. Or, d'après Aristote (Met. lib. vi, text. 8), le vrai est dans l'intellect. Ainsi les choses qui sont vraies et nécessaires ne sont éternelles qu'autant qu'elles existent dans une intelligence éternelle, et cette intelligence ne peut être que l'intelligence divine. Il ne suit donc pas de là qu'en dehors de Dieu il y ait quelque chose d'éternel.

 

 

ARTICLE IV. — l'éternité diffère-t-elle du temps (1)?

 

Objections: 1.. Il semble que l'éternité ne diffère pas du temps. Car il est impossible que deux mesures de la durée existent simultanément, à moins que l'une ne soit une partie de l'autre. Ainsi, deux jours ou deux heures ne peuvent exister en même temps ; mais le jour et l'heure existent simultanément, parce que l'heure est une partie du jour. Or, l'éternité et le temps existent simultanément, et ils sont l'un et l'autre une mesure de la durée. L'éternité n'étant pas une partie du temps, puisqu'elle le dépasse et le renferme, il semble que le temps soit une partie de l'éternité et que par conséquent il n'en diffère pas.

 

2.. D'après Aristote (Phys. lib. iv, text. 104 et 121), l'instant du temps (2) subsiste pendant le temps tout entier. Or, ce qui semble constituer la nature de l'éternité, c'est qu'elle reste indivisiblement la môme pendant tout le cours du temps. Donc l'éternité est l'instant du temps, et comme l'instant ne diffère pas du temps substantiellement, ils'en suit que l'éternité n'en diffère pas non plus substantiellement.

 

3.. Comme la mesure du premier mouvement est la mesure de tous les mouvements, selon l'expression d'Aristote (Phys. lib. iv, text. 133), de même il semble que la mesure du premier être soit la mesure de tous les êtres. Or, l'éternité est la mesure du premier être, qui est l'être divin. Donc elle est la mesure de tous les êtres, et par là môme que les choses corruptibles ont pour mesure le temps, il s'ensuit que le temps est l'éternité, ou quelque chose qui en fait partie.

 

 

Mais c'est le contraire. L'éternité est toute simultanée, tandis que le temps est successif (3), ce qui ne permet pas de les confondre.

 

CONCLUSION: DIFFÉRENCE. — L'éternité diffère du temps en ce qu'elle existe à la fois tout entière, tandis que le temps est successif; mais elle n'en diffère pas en ce sens qu'eile n'a ni commencement ni fin, tandis que le temps a un commencement et une fin, à moins qu'on ne considère le commencement et la fin comme existant en puissance; sous ce rapport if y aurait à constater une différence, mais elle rentrerait dans la première.

 

11 faut répondre qu'il est évident que le temps et l'éternité ne sont pas une seule et même chose. Il y a des philosophes qui ont fondé cette différence sur ce que l'éternité n'a ni commencement (1) ni fin, tandis que le temps a l'un et l'autre. Mais cette différence n'est qu'un accident, et n'a rien d'absolu. Car, supposé que le temps ait toujours été et qu'il doive toujours être, selon le sentiment de ceux qui supposent le mouvement du ciel éternel, il faudrait encore admettre une différence entre le temps et l'éternité, comme le dit Boëce dans son livre De la consolation (liv. v, pros. 4). Cette différence proviendrait, d'une part, de ce que l'éternité existe simultanément tout entière, ce qui ne convient pas au temps ; de l'autre, de ce qu'elle est la mesure de l'être permanent et immuable, et le temps la mesure du mouvement. — Si l'on considère cette différence non plus par rapport aux mesures que l'on applique à la durée, mais par rapport aux objets dont on veut apprécier l'existence, elle se présente encore sous un autre aspect. Car le temps ne peut servir qu'à mesurer ce qui a un commencement et une fin, comme le dit Aristote [Phys. iv, text. 120). Par conséquent, si le mouvement du ciel durait toujours, le temps ne le mesurerait pas dans toute l'étendue de durée, puisque ce qui est infini est incommensurable. Il ne mesurerait qu'une certaine partie de son cours, laquelle aurait un commencement et une fin, — D'ailleurs, si on considérait le commencement et la fin en puissance, on pourrait aussi établir une différence entre le temps et l'éternité pris pour mesures. Car, dans la supposition que le temps fût une durée infinie, rien n'empêcherait d'y trouver un commencement et une fin. Il suffirait pour cela de prendre une de ses portions, le jour et l'année, par exemple, qui ont un commencement et une fin. C'est ce qu'on ne peut faire dans l'éternité. Mais toutes ces différences rentrent dans la première, la seule qui soit essentielle, c'est que l'éternité existe simultanément tout entière, et que le temps est successif.

 

(1) Cette discussion est une affaire de pure opinion; les scotistes l'ont soulevée en mettant toute leur dialectique subtile au service de l'éternité successive, contrairement au sentiment de saint Thomas.

 

(2) Nunc temporis, porte le texte ; nous n'avons pas trouvé d'expression plus convenable pour rendre ces deux termes.

 

(3) Ou plus littéralement : l'éternité existe simultanément tout entière, tandis que dans le temps, il y a un avant et un après. Mais j'ai voulu conserver les mots simultanée et successive, parce que ce sont ces deux termes que la discussion a consacrés.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre supremier argument, que cette raison aurait de la valeur si le temps et l'éternité étaient des mesures du même genre, ce qui est évidemment faux, puisque nous venons de démontrer que ces mesures ne s'appliquent pas aux mêmes êtres.

 

2. Il faut répondre au second, que le moment présent est subjectivement le même en tout temps, mais qu'il n'est pas le même rationnellement : parce que comme le temps répond au mouvement, de même le moment présent répond au mobile. Or, le mobile est subjectivement le même pendant tout le cours de sa durée, mais il n'est pas le même rationnellement dans le sens qu'il est ici et là, et c'est cette variation qui constitue le mouvement. Cette succession de moments, telle que la raison la conçoit, forme le temps. Mais l'éternité reste absolument la même rationnellement et subjectivement. Donc elle n'est pas la même chose que le moment présent qui fait partie du temps.

 

3. Il faut répondre au troisième, que comme l'éternité est la mesure propre de l'être immuable et permanent, de même le temps est la mesure propre du mouvement. Par conséquent, plus un être s'éloigne de ce qui est immuable et se rapproche de ce qui change, plus il tient au temps et devient étranger à l'éternité. Ainsi, l'existence des choses corruptibles, par là même qu'elle est changeante, a pour mesure le temps, non l'éternité. Car le temps mesure non-seulement ce qui change en acte, mais encore ce qui est muable (1). C'est pourquoi il mesure non-seulement le mouvement, mais encore le repos, qui est l'état des êtres qui ne sontpas en mouvement, mais qui sont susceptibles d'être mus.

 

(I) C'est l'opinion que les scotistes ont reprise : on voit qu'elle n'était pas nouvelle.

 

 

ARTICLE V.—DE LA DIFFÉRENCE Qu'lL Y A ENTRE LE TEMPS ET l'ÉVITERNITÉ (2).

 

Objections: 1.. Il semble que l'éviternité ne diffère pas du temps. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. viii, cap. 20 et seq.) que Dieu meut dans le temps les créatures spirituelles. Or, l'éviternité est la mesure de l'existence des êtres spirituels. Donc le temps ne diffère pas de l'éternité.

 

2.. Il est de la nature du temps d'avoir un avant et un après, et il est de la nature de l'éternité d'exister simultanément tout entière, comme nous venons de lè dire (art. 1). Or, l'éviternité n'est pas l'éternité, puisqu'il est dit : (Eccl. i) que la sagesse éternelle est avant l'éviternité. Donc elle n'existe pas simultanément tout entière, par conséquent elle a un avant et un après comme le temps.

 

3.. Si dans l'éviternité il n'y a ni avant ni après, il s'ensuit que pour les substances éviternelles il n'y a pas de différence entre être, avoir été et devoir être. S'il n'y a pas de différence, il s'ensuit que comme il est impossible qu'elles n'aient pas existé il est également impossible qu'elles n'existent pas •, ce qui est faux, puisque Dieu peut les réduire au néant.

 

4.. La durée des êtres spirituels étant infinie (3), si l'éviternité existe tout entière simultanément, il s'ensuit qu'ilyades créatures qui sont infinies en acte, ce qui est impossible. Donc il n'y a pas de différence entre le temps et l'éviternité.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Boëce a dit : C'est vous, Seigneur, qui ordonnez au temps de partir de l'éviternité (De Cons. lib. m. met. 9.)

 

CONCLUSION. — L'éviternité est un milieu entre le temps et l'éternité et participe de l'un et de l'autre.

 

Il faut donc répondre que l'éviternité diffère du temps et de l'éternité comme tenant le milieu entre les deux. — Quelques docteurs expliquent cette différence en disant que l'éternité n'a ni commencement ni fin, que l'éviternité a un commencement, mais pas de fin, et que le temps n'a ni l'un ni l'autre. Mais cette différence, comme nous l'avons dit (art. préc), n'est qu'accidentelle. Car si les êtres éviternels eussent toujours été, s'ils devaient toujours être, comme il y en a qui le pensent, ou quand même Dieu les détruirait, ce qui lui est possible, il faudrait encore trouver des moyens de distinction entre l'éviternité, le temps et l'éternité. —D'autres philosophes ont ainsi distingué ces trois choses. L'éternité, dans leur sentiment, n'a ni avant, ni après; le temps a l'un et l'autre, avec une jeunesse et une vieillesse-, l'éviternité les a également, mais sans jeunesse ni vieillesse. Cette dernière opinion implique contradiction dans les termes. — C'est évident pour le cas où la jeunesse et la vieillesse se rapporteraient à la mesure. Car la partie antérieure et la partie postérieure de la durée ne peuvent être simultanées. Si l'éviternité a un avant et un après, il faudra que, la portion antérieure de cet âge étant écoulée, la portion postérieure succède ; et il y aura conséquemment innovation ou jeunesse dans l'éviternité aussi bien que dans le temps. Si on applique la jeunesse et la vieillesse aux choses mesurées, le même inconvénient se présente. En effet, une créature vieillit dans le temps parce que son être est changeant, et c'est ce qui fait qu'il y a en elle un avant et un après, comme on le voit (Phys. iv). Par conséquent, si la créature évUernelle n'est sujette ni à vieillir ni à rajeunir, cela provient de ce qu'elle n'est pas passagère, et sa mesure ne comporte alors ni avant, ni après. — Voici donc ce qu'il faut dire : c'est que l'éternité étant la mesure de l'être permanent, moins un être est permanent, moins il est éternel. Or, il est des choses tellement changeantes, qu'elles consistent clans le changement même ; tels sont le mouvement et tous les êtres corruptibles qui ont le temps pour mesure. Il y en a d'autres dont le caractère est plus permanent. Leur être ne consiste pas dans le changement, et n'y est pas absolument soumis. Cependant il faut reconnaître en elles une certaine variation soit en acte, soit en puissance. Tels sont les corps célestes dont la substance est immuable et dont l'être ne change que par rapport au lieu. Il en est de même des anges dont l'être est immuable quoiqu'ils soient changeants relativement à l'usage qu'ils font de leur liberté, aussi bien que sous le rapport des idées, des affections et des lieux. Or, l'être, dont l'éternité est la mesure, ne change pas, et n'est susceptible d'aucun changement. Par conséquent, le temps a un avant et un après ; l'éviternité n'a en soi ni avant, ni après, mais elle est susceptible d'en avoir ; l'éternité n'a ni avant, ni après, elle est incompatible avec l'un et l'autre.

 

 

(1) C'est-à-dire ce qui est susceptible de changer.

 

(2) Le mot aevum, que nous traduisons ici par celui oVèvitemilè, était employé par les théologiens pour exprimer la mesure de la vie angélique et bienheureuse, et le mot temps (tempus) était réservé pour désigner l'âge des hommes sur la terre. On a indiqué le fondement de celte distinction dans ce passage de l'Ecriture (Eccl. i) • Omnis sapientia à Domino Deo est, et cum illo fuit super, et est ante aevum, où le mot est indique l'éternité, lemot/:»i(, le temps, et le mot aevum, Vèviternité.

 

(ô) Etant infinie, ex parte post, dit le texte; ce qui indique l'immortalité.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les créatures spirituelles ont le temps pour mesure, par rapport à leurs intelligences et à leurs affections dans lesquelles il y a succession. C'est pourquoi saint Augustin dit, dans ce même endroit, qu'être mû dans le temps c'est être mù par les affections. Par rapport à leur existence naturelle, l'éviternité est leur mesure. Mais elles participent à l'éternité relativement à la vision de la gloire.

 

2. Il faut répondre au second, que l'éviternité est simultanée sans se confond dre avec l'éternité, parce que cette prérogative ne lui est pas tellement essentielle qu'elle ne puisse admettre ni un avant, ni un après: une essence qui ne change pas ; mais il y a en eux quelque chose de changeant, qui provient de leur liberté et de leur intelligence.

 

3. Il faut répondre au troisième, que dans un ange, par rapport à l'existence absolument considérée, il n'y a pas de différence entre le passé et l'avenir, mais qu'il n'y en a que par rapport aux changements qui s'opèrent en lui. Quand nous disons qu'un ange existe, ou qu'il a existé, ou qu'il doit exister, notre intelligence donne à ces expressions des sens divers, parce que nous ne concevons l'existence des anges qu'autant que nous la comparons aux diverses parties du temps. Et quand on dit qu'un ange existe ou qu'il a existé, on affirme un fait tel que Dieu lui-même ne pourrait pas faire l'opposé. Mais, si l'on ajoute qu'il doit toujours exister, on n'affirme plus un fait de la même nature. Car, com»ie l'existence des anges dépend, absolument parlant, de la puissance divine, Dieu peut faire que l'ange qui existe n'existe plus, mais il ne peut faire qu'il ne soit pas pendant qu'il existe, ni qu'il n'ait pas été après avoir existé (1).

 

4. Il faut répondre au quatrième, que la durée de l'éviternité est infinie, parce qu'elle n'est pas limitée par le temps. Or, rien n'empêche d'admettre qu'une créature soit infinie parce qu'elle n'est pas limitée par une autre (2).

 

(t) C'est-à-dire que les anses ont, par nature,        (2) Le livre Des causes renfermait l'opinion contraire à celle que soutient saint Thomas dans cet article ; c'est pour ce motif qu'il y attache tant d'importance.

 

 

Article VI. — n'y a-t-il qu'une seule éviternité (1)?

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas qu'une seule éviternité. Dans les livres apocryphes d'Esdras, on lit : La majesté et la puissance des éviternités sont en vous, Seigneur.

 

2.. Pour des genres différents il faut des mesures différentes. Or, il y ades créatures éviternelles parmi les substances corporelles ; tels sont les corps célestes (2)-, il y en a qui sont des substances spirituelles, tels que les anges. Donc il n'y a pas qu'une seule éviternité.

 

3.. L'éviternité n'étant que l'expression de la durée, s'il n'y a pour les créatures éviternelles qu'une seule éviternité, il n'y a qu'une seule et même durée. Or, tous les êtres éviternels n'ont pas la même durée. Car il y en a qui reçoivent l'existence après les autres, comme il est tout particulièrement manifeste pour les âmes humaines. Donc il n'y a pas qu'une seule éviternité.

 

4.. Les êtres qui ne dépendent pas les uns des autres ne paraissent pas avoir une mesure unique pour leur durée. Pour toutes les choses passagères le temps semble être l'unique mesure, parce qu'il y a un premier mouvement qui est en quelque sorte la cause de tous les autres. Or, les créatures éviternelles ne dépendent pas ainsi les unes des autres, parce qu'un ange n'est pas la cause d'un autre. Donc il n'y a pas qu'une seule éviternité.

 

 

Mais c'est le contraire. L'éviternité est plus simple que le temps et se rapproche davantage de l'éternité. Or, le temps est un. Donc à plus forte raison l'éternité est une.

 

CONCLUSION. ¦— Par là même qu'il y a plusieurs choses éviternelles, il y a aussi plusieurs éviternités; cependant il n'y en a qu'une absolument, c'est celle qui est la mesure du premier être éviternel, qui estl'ètrele plussimple.

 

Il faut répondre qu'il y a deux opinions à ce sujet. Les uns disent qu'il n'y a qu'une seule éviternité, les autres qu'il y en a plusieurs. Pour découvrir quelle est la plus vraie de ces deux opinions, il faut considérer la cause de l'unité du temps ; car c'est par la connaissance des choses corporelles que nous arrivons à celle des choses spirituelles. Or, quelques philosophes disent qu'il y a unité de temps pour toutes les choses temporelles, parce qu'il y a unité de nombre pour toutes les choses comptées -, le temps étant lui-même un nombre, d'après Aristote (Phys. lib. iv, text. lui). Mais cette raison a peu de valeur. Car le temps n'est plus un simple nombre quand on l'abstrait des êtres numériques qui existent en lui. En effet, s'il n'était qu'un nombre, il ne serait pas continu. Dix aunes de drap ne sont pas continues en tant que nombre, mais en tant qu'étoffe mesurée. D'ailleurs le nombre n'est pas le même pour tous les objets numériques, mais il varie avec la variété des êtres. — C'est pourquoi il y a des philosophes qui voient la cause de l'unité du temps dans l'unité de l'éternité qui est le principe de toute durée. D'après ce sentiment toutes les durées se réduisent à l'unité si on considère leur principe ; mais elles sont multiples si on regarde à. la multiplicité des objets qui y sont soumis. — D'autres voientlacause de l'unité

 

de temps dans la matière première, qui est le premier sujet du mouvement dont le temps est la mesure. — Mais aucune de ces opinions ne nous semble concluante. En effet, les choses qui sont unes dans leur principe ou dans leur sujet, ou même dans quelque chose de plus élevé, ne le sont pas absolument, mais seulement sous un rapport. La vraie raison de l'unité du temps est donc l'unité du mouvement premier (1), qui, par là même qu'il est le plus simple, sert de mesure à tous les autres, comme le dit Aristote (Met. lib. x, text. 3). Les rapports du temps à ce mouvement ne sont donc pas seulement ceux qui existent entre la mesure et l'objet mesuré, mais bien ceux de l'accident au sujet, et c'est ainsi que le temps reçoit de ce mouvement son unité. A l'égard des autres mouvements les rapports du temps ne sont pas autres que ceux de la mesure à l'objet mesuré. C'est ce qui fait qu'il n'a pas besoin de se multiplier en raison de leur multiplicité, puisque la môme mesure peut servir à mesurer une foule d'objets distincts. — Ceci établi, il faut savoir qu'à l'égard des substances spirituelles on a formulé deux opinions. Les uns ont dit avec Origène (Periarch. lib. i, cap. 8), que toutes ces substances procédaient de Dieu dans une certaine égalité, ou du moins, comme l'ont supposé quelques-uns, que telle était l'origine du plus grand nombre d'entre elles. D'autres ont prétendu qu'elles procédaient de Dieu, mais d'après un certain rang, une certaine hiérarchie. Saint Denis parait être de ce sentiment lorsqu'il dit que dans le môme ordre des anges, les uns sont au premier rang, les autres au dernier, d'autres tiennent le milieu. — Selon la première de ces opinions, il faudrait dire qu'il y a plusieurs éviternités, puisque l'on suppose qu'il y a plusieurs substances éviternelles premières et égales. D'après la seconde on doit dire qu'il n'y a qu'une seule éviternité. Car tout être ayant pour mesure l'être le plus simple de son genre, comme le dit Aristote (Met. lib. x, text. 4), l'être de toutes les substances éviternelles doit avoir pour mesure l'être de la première substance de cette nature, laquelle est la plus simple puisqu'elle est la plus élevée. Cette seconde opinion étant la mieux fondée, comme nous le démontrerons (quest. xlvii, art. 2), nous admettons pour le moment qu'il n'y a qu'une seule éviternité.

 

(1) Cette question est purement philosophique; cependant elle se rattache par un côté à ce que saint Thomas doit nous apprendre sur l'état des anges et des bienheureux.

 

(2) On croyait les corps célestes immuables, quant h la substance; c'est ce qui faisait croire qu'ils étaient éternels, c'est-à-dire qu'ils ne devaient pas avoir de lin. D'ailleurs on croyait néanmoins qu'il y aurait en eux transformation , d'après ces paroles de l'Ecriture : creabo caelos novos cl novam terram. Si on remarque, au reste, que rien dans la nature ne s'anéantit, cette opinion ne paraîtra pas si étrange, et il faudra bien admettre aussi que les substances corporelles sont éviternelles.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mot aevum est pris quelquefois pour le mot siècle (saeculum), qui désigne une période de durée applicable à un objet, et c'est dans ce sens que ce mot est employé au pluriel (aevo) comme celui de siècle (saecula).

 

2. Il faut répondre au second, que bien que les corps célestes et les substances spirituelles diffèrent sous le rapport de leur nature, cependant ils ont ceci de commun qu'ils ne changent pas, et c'est pour cela que l'éviternité est leur commune mesure.

 

3. Il faut répondre au troisième, que toutes les choses temporelles ne commencent pas en môme temps, et que cependant on reconnaît l'unité de temps en raison du mouvement premier dont il est la mesure. De môme toutes les substances éviternelles, bien que leur existence ne commence pas en môme temps, ont néanmoins pour mesure une seule éviternité, celle qui s'applique à la substance éviternelle qui est la première et la plus simple.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que pour que plusieurs objets aient pour mesure la même chose il n'est pas nécessaire que cette chose soit la cause de tous ces objets, mais il suffit qu'elle soit plus.simple (1).

 

 

1) Ce mouvement premier <!tait, dans l'esprit des philosophes anciens, celui de la matière première. Averroës établit l'unité du temps sur l'unité de mouvement du premier mobile et l'unité de l'éviternité sur l'unité de l'être le plus simple des êtreséviternels, qui est lepremier ange. Saint Thomas est ici de sou avis.

 

 

 

QUESTION XI. : DE L'UNITÉ DE DIEU.

 

Nous avons maintenant à traiter de l'unité de Dieu. — A ce sujet quatre questions se présentent: — 1° L'unité ajoute-t-elle quelque chose à l'être? — 2° L'unité est-elle l'opposé de la multiplicité? — 3° Dieu est-il un ? — 4" Dieu est-il souverainement un ?

ARTICLE I. — l'unité ajoute-t-elle quelque chose a l'être (2)?

 

Objections: 1.. Il semble que l'unité ajoute quelque chose à l'être. Car tout ce qui existe dans un genre déterminé s'ajoute à l'être qui enveloppe dans son universalité tous les genres. Or, l'unité existe dans un genre déterminé, puisqu'elle est le principe du nombre qui est lui-même une espèce de quantité. Donc l'unité ajoute quelque chose à l'être.

 

2.. Ce qui divise un objet commun s'ajoute àlui. Or, l'unité, la multiplicité sont des divisions de l'être. Donc l'unité ajoute quelque chose à l'être.

 

3.. Si l'unité n'ajoute point à l'être, le mot mm et le mot être doivent signifier absolument la même chose. Et comme il n'y aurait rien de sérieuxà dire: l'être est l'être, de même on ne devrait pas pouvoir dire : l'être est un, ce qui est pourtant faux. Donc l'unité ajoute à l'être.

 

 

Mais c'est le contraire. Comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. ult.), il n'y a rien de ce qui existe qui ne participe à l'unité. Or, il n'en serait pas ainsi si l'unité ajoutait à l'être quelque chose qui le restreignît. Donc l'unité n'ajoute rien à l'être.

 

CONCLUSION. — L'unité n'ajoute à l'être rien de réel, elfe n'y ajoute que fa négation de toute division.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que l'unité n'ajoute rien à l'être, sinon la négation de toute division (3). Car l'unité ne signifie rien autre chose que l'être non divisé, et par là il est manifeste qu'elle rentre clans l'être. Car tout être est ou simple ou composé. L'être simple est indivis en acte et en puissance. L'être composé n'a pas d'existence tant que ses parties sont divisées, il faut qu'elles soient réunies pour le constituer et le faire exister à l'état composé. D'où il est clair que pour toute chose l'être consiste clans la non-division, et qu'une substance quelconque ne conserve son être qu'à la condition de conserver son unité.

 

(1) C'est-à-dire qu'elle les embrasse dans son unité.

 

(2) L'ordre et l'unité sont identiques, quant à l'essence ; elles sont une mémo chose par rapport au sujet, mais elles ne sont pas la même chose par rapport au mode.

 

(3) Avicenne n'était pas de ce sentiment : il voulait que l'unité ajoutât quelque chose à l'être, comme le dit suint 'Thomas, dans sa réponse au premier argument. Les scotistes se sont rapprochés du sentiment d'Aviccnne, en prétendant que l'unité ajoute à l'être une certaine réalité.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que certains philosophes aj^ant pensé que l'unité qui rentre dans l'être est la même chose que l'unité le principe du nombre, ils se sont divisés en deux sentiments contraires. Pythagore et Platon ayant remarqué que l'unité qui rentre dans l'être n'ajoute rien à l'être, mais signifie seulement que l'être est indivis, ils ont pensé qu'il en était de même de l'unité qui est le principe du nombre. Et comme le nombre se compose d'unités,ils onteruque les nombres étaient les substancesdes choses. Au contraire, Avicenne, considérant que l'unité qui est le principe du nombre ajoute quelque chose à la substance de l'être (car autrement le nombre qui se compose d'unités ne serait pas une espèce do

 

quantité), crut que l'unité qui rentre dans l'être ajoute aussi quelque chose à la substance de l'être ; comme le blanc ajoute quelque chose à l'homme. Mais ceci est évidemment faux; car toute chose est une par sa substance. En effet, si une chose empruntait son unité à une cause extérieure, cette cause aurait dû elle-même la recevoir d'une autre, il faudrait toujours aller ainsi de cause extérieure en cause extérieure, et cela indéfiniment. Il faut donc s'en tenir à ce que nous avons établi précédemment, et reconnaître que l'unité qui rentre dans l'être n'ajoute rien à l'être, mais que l'unité qui est le principe du nombre y ajoute quelque chose qui est du genre de la quantité.

 

2. Il faut répondre au second argument, que rien n'empêche que ce qui est divisible d'une manière soit indivis d'une autre. Ainsi, ce qui est divisé quant au nombre, est indivis quant à l'espèce, et il arrive par là qu'une chose est une sous un rapport et multiple sous un autre. D'ailleurs, si un être est absolument indivis, soit parce qu'il est indivis quant à son essence, bien qu'il soit divisé quant aux. choses qui ne lui sont pas essentielles, comme les êtres qui sont un dans leur sujet, eimultiples dans leurs accidents ; soit parce qu'il est indivis en acte et divisé en puissance, comme les êtres qui sont un dans leur tout et multiples dans leurs parties ; un être de cette nature sera un absolument et multiple sous quelques rapports.

 

Si au contraire un être est indivis sous certain rapport, et qu'il soit absolument divisible, comme il arrive quand il est divisible dans son essence et qu'il estindivis rationnellement, ou selon son principe ou sa cause, dans ce cas l'être sera multiple absolument, etun sous quelques rapports. Tels sont, par exemple, les êtres qui sont multiples en nombre et qui sont un en espèce ou en principe. L'unité et la multiplicité sont donc les divisions de l'être, mais de telle sorte que l'unité est absolue et la multiplicité relative. Car la multitude elle-même ne serait pas renfermée dans l'idée de l'être si elle n'était contenue de quelque manière dans l'idée d'unité. Car, comme le dit saint Denis, il n'y a pas de multitude qui ne participe de l'unité. En effet, les êtres qui sont multiples quant à leurs parties, sont un par rapport au tout; ceux qui sont multiples quant aux accidents sont un quant au sujet ; ceux qui sont multiples en nombre sont un en espèce ; ceux qui sont multiples en espèces sont «h en genre, ceux qui sont multiples clans leurs processions sont un par rapport au principe duquel ils procèdent (1).

 

3. Il faut répondre au troisième argument, qu'il n'y a rien de puéril à dire que l'être est un, parce que l'unité ajoute rationnellement quelque chose à l'être (2).

 

 

ARTICLE II — l'unité est-elle opposée a la multiplicité et réciproquement (3)?

 

 

Objections: 1.. Il semble que l'unité et la multiplicité ne soient pas opposées. Car l'opposé ne s'affirme pas de l'opposé. Or, nous avons dit que sous un rapport toute multitude était une, comme nous l'avons vu (art. préc). Donc l'unité n'est pas opposée à la multiplicité.

 

(1) Ces principes sur l'unité et ïa multiplicité sont autant de lemmes très-féconds, dont on peut tirer, en métaphysique et en ontologie, les plus grands avantagés.

 

(2) Elle y ajoute l'exclusion de toute division.

 

(3) Cet article est un commentaire et une justification de ce que dit Aristote sur l'unité et la pluralité (Met. liv. X, chap. 5). Cette question fondamentale en métaphysique et en ontologie est ici admirablement traitée. En comparant le texte d'Aristote à celui de saint Thomas, on verra que quand l'Ange de l'école s'appuie le plus directement sur ce philosophe, il ne manque pas d'ajouter à ses pensées les lumières de son génie

 

2.. L'opposé ne produit pas son opposé. Or, l'unité produit la multitude. Donc elle ne lui est pas opposée.

 

3.. Il n'y a qu'une chose qui soit opposée à une autre. Or, le peu est opposé à beaucoup (1). Donc l'unité ne lui est pas opposée.

 

(1) Si l'unité est opposée à la multiplicité, elle lui est opposée comme ce qui est indivis à ce qui est divisé, et par conséquent comme la privation l'est à l'habitude. Or, il semble que ceci répugne, parce qu'il s'ensuivra que l'unité est postérieure à la multiplicité et qu'elle est définie par elle, tandis que c'est au contraire la multiplicité qui est définie par l'unité. Cette définition tournerait dans un cercle, ce qui est absurde. Donc l'unité et la multiplicité ne sont pas opposées.

 

 

Mais c'est le contraire. Il y a opposition entre les choses dont les natures sont opposées. Or, la nature de l'unité consiste dans l'indivisibilité, et celle de la multiplicité implique division. Donc l'unité et la multiplicité sont opposées.

 

CONCLUSION, i— L'unité et la multiplicité ne sont pas opposées l'une à l'autre de la même manière ; car l'unité, principe du nombre, est opposée à la pluralité comme la mesure l'est à l'objet mesuré, tandis que l'unité qui rentre dans l'être est opposée à la multiplicité, comme ce qui est indivis est opposé à ce qui est divisé.

 

Il faut répondre que l'unité est opposée à la multiplicité de différentes manières. D'abord l'unité, qui est le principe du nombre, est opposée à la multiplicité qui est le nombre lui-même, comme la mesure l'est à l'objet mesuré. Car l'unité est la base de la mesure, et le nombre est la multiplicité mesurée par l'unité, comme le prouve Aristote (Met. lib. x, text. 2). Ensuite l'unité qui rentre dans l'être est opposée à la multiplicité par manière de privation, comme l'indivis est opposé à ce qui est divisé.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la privation ne détruit jamais totalement l'être, parce que la privation, d'après Aristote (2), est une négation dans le sujet. Cependant toute privation détruit quelque chose de l'être. C'est pourquoi dans l'être, en raison de sa généralité, il arrive que la privation de l'être tombe sur l'être même, tandis qu'il n'en est pas ainsi poulies privations qui n'affectent que des formes spéciales, telles que la vue, la blancheur et les autres choses semblables. Ce que nous disons de l'être est égalementj vrai de l'unité et de la bonté qui rentrent dans l'être. Car toute privation de bonté repose sur quelque bien, et la négation de l'unité a pareillement son fondement dans ce qui est un. De là il arrive que la multiplicité est une certaine unité, le mal un certain bien, le non-être un certain être. Ce n'est pas à dire pour cela que l'opposé s'affirme de l'opposé, car de ces choses contraires l'une est prise absolument et l'autre relativement. Ainsi ce qui est être sous un rapport, c'est-à-dire en puissance, est non-être absolument, c'est-à-dire en acte; ou bien ce qui est être absolument quant àla substance, est non-être sous un rapport, quant aux accidents. De môme ce qui est bon sous un rapport est mauvais pris absolument, et réciproquement, comme ce qui est un absolument est multiple relativement, et réciproquement.

 

2. Il faut répondre au second,, qu'il y a deux sortes de tout : l'un homogène qui est composé de parties semblables, et l'autre hétérogène, qui est formé de parties dissemblables. Dans un tout homogène les parties ont la même forme que le tout; ainsi une portion d'eau est de l'eau. Dans un tout hétérogène, les parties n'ont pas la même forme que le tout. Une partie de maison n'est pas une maison, pas plus que le membre d'un homme n'est un homme. Un tout de cette nature est une multitude. Les parties de ce tout n'ayant pas la même forme que lui, la multiplicité se compose d'unités différentes d'elle-même, comme une maison se compose de choses qui ne sont pas elles-mêmes des maisons. Mais ces unités ne produisent pas la multiplicité en raison de leur indivisibilité, puisque sous ce rapport elles lui sont opposées, mais elles la constituent en tant qu'êtres : comme les parties d'une maison forment une maison parce qu'elles sont des corps, mais non parce qu'elles ne sont pas elles-mêmes un édifice.

 

 

(1) Il y a ici un jeu de mots produit par le double sens du mot multum qu'on ne peut rendre en français.

 

(2) Une négation dans le sujet; ce n'est pas unenégation absolue, c'est une négation qui existe dans un sujet qui manque de telles ou telles qualités que, par nature, il devrait avoir. Telle est la privation de la vue. Voyez Aristote (Des catégories, 5c section, ch. 10. Des opposés).

 

 

3. Il faut répondre au troisième, que le mot beaucoup (multum) est pris là dans un double sens. D'abord d'une manière absolue, et dans ce sens il est opposé à l'unité; ensuite comme signifiant un certain excès, et il est alors opposé au mot peu. Dans le premier sens on peut employer le mot multa en ne parlant que de deux, mais dans le second on ne pourrait pas (1).

 

4. Il faut répondre au quatrième, que l'unité est opposée à la pluralité dans le sens qu'il est de la nature de la pluralité d'être divisée. C'est pourquoi il faut que la division soit antérieure à l'unité, non absolument, mais d'après notre manière de comprendre. Car nous comprenons ce qui est simple par ce qui est composé. Ainsi nous définissons le point, ce qui n'a pas de partie, ou le commencement de la ligne. Logiquement la multiplicité est une conséquence de l'unité ; car nous ne comprenons pas que ce qui est divisé forme une multitude, sinon parce que nous comprenons chacun des objets divisés sous une môme unité. C'est ce qui fait que l'unité entre nécessairement dans la définition de la multiplicité, tandis que la multiplicité n'entre pas dans ladéfinition de l'unité. Pour notre intellect la division résulte de la négation de l'être. Ainsi ce que nous concevons en premier lieu, c'est l'être ; en second lieu nous savons que cet être-ci n'est pas celui-là, et par consequentia division est la seconde opération de notre esprit; en troisième lieu nous saisissons l'unité de l'être, et en quatrième lieu sa multiplicité ou sa multitude (2).

 

 

ARTICLE III. — dieu est-il un (3)?

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne soit pas un. Car il est dit (I. Cor. viii, S) xli y.a beaucoup de dieux et beaucoup de seigneurs.

 

2.. L'unité qui est le principe du nombre ne peut s'affirmer de Dieu, parce qu'aucune quantité ne peut lui convenir. Il en faut dire autant de l'unité qui se réduit à l'être, parce que cette sorte d'unité emporte avec elle l'idée de privation, que toute privation est une imperfection et par conséquent quelque chose de contraire à la nature de Dieu. On ne doit donc pas dire que Dieu est un.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est écrit (Deut. vi, 4) : Ecoute, Israël, le Seigneur notre Dieu est un. CONCLUSION. — Par là même qu'il est absolument simple et infiniment parfait,

 

(1) Voyez Aristote (Met. lib. X, cap. fl).

 

(2) Ainsi pour arriver à quarante écus il faut les compter un par un de sorte que l'unité précède la multitude.

 

(3) Cet article est Une réfutation de l'erreur des gentils, qui admettaient plusieurs dieux ; de celle des manichéens qui établissaient deux principes, dont l'un n'était pas la cause de l'autre ; de celle des ariens, qui, obligés de reconnaître la divinité du Fils, n'en faisaient pas un même Dieu avec le Père; de celle des trithéites, qui voulaient qu'il y eût trois dieux. Cependant saint Thomas reconnaît que les gentils n'ont jamais nié absolument l'unitédeDieu (V. Cotiî. GenlA'ih. I, cap. 42), ce que l'érudition moderne a en effet démontré par l'étude des traditions.

 

CONCLUSION: Dieu est souverainement un, et c'est de lui que découle l'ordre qui règne dans tout l'univers.

 

Il faut répondre qu'on peut démontrer l'unité de Dieu de trois manières : 1 ° Par sa simplicité. Il est clair que ce qui caractérise un individu et ce qui le fait ce qu'il est ne peut convenir en aucune manière à plusieurs autres individus. Ainsi ce qui fait que Socrate est un homme est commun à tous les hommes; mais ce qui fait qu'il est Socrate ne peut convenir qu'à lui. Si donc Socrate était homme d'après ce qui constitue son individualité, comme il ne peut y avoir plusieurs Socrates, il ne pourrait non plus y avoir plusieurs hommes. Or, il en est précisément ainsi de Dieu. Il est lui-môme sa nature, comme nous l'avons démontré (quest. m, art. 3). Il est donc à la fois Dieu et tel Dieu, et il est par conséquent impossible qu'ilyaitplusieurs Dieux. — 2° Par sa perfection infinie. Nous avons vu (quest. rv, art. 2) que Dieu comprend en soi toute la perfection de l'ôtro. Or, s'il y avait plusieurs Dieux, il faudrait qu'il y eût entre eux quelques différences, et que ce qui conviendrait à l'un ne convînt pas à l'autre. S'il en était ainsi, l'un d'eux manquerait de quelque chose, et celui qui en serait privé ne serait pas absolument parfait. C'est pourquoi il est impossible qu'il y ait plusieurs Dieux. Les philosophes anciens ont été si frappés de cette vérité qu'en reconnaissant un principe infini ils ont tous proclamé son unité. — 3° Par l'unité du monde. Tout ce qui existe est disposé de manière que toutes les créatures sont subordonnées les unes aux autres. Comme elles sont différentes, elles ne concourraient pas à un seul ordre, si elles n'étaient pas réglées par un être unique. En effet l'unité de l'ordre résulte mieux de la direction d'un seul que de la direction de plusieurs. Car l'unité produit nécessairement l'unité, tandis que la multiplicité ne produit l'unité que par accident, dans le cas par exemple où la multitude se trouve unanime. Or, le premier être étant infiniment parfait, par soi et non par accident, il faut que ce premier être qui ramène tout à un seul et même ordre soit absolument un. Et telle est la nature de Dieu.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'Apôtre rappelle l'erreur de ceux qui adoraient plusieurs dieux, considérant les planètes, les étoiles et chacune des parties du monde comme autant de divinités ; aussi il ajoute : Pour nous, nous ne croyons qu'en un seul Dieu.

 

2. Il faut répondre au second, que l'unité, en tant que principe du nombre, ne s'applique pas à Dieu, mais seulement aux objets matériels. Car l'unité ainsi comprise est du ressortdes mathématiques qui s'appliquent aux choses matérielles, bien que rationnellement elles en soient abstraites. Mais l'unité qui se réduit à l'être est une notion métaphysique dont l'existence est indépendante de la matière. Et quoiqu'on Dieu il n'y ait aucune négation, cependant, en raison de notre mode de comprendre, nous ne le connaissons que négativement, par exclusion, c'est-à-dire en écartant de sa notion tout ce qui n'est pas lui. Ainsi rien n'empêche que nous affirmions de lui quelque chose de négatif, comme quand nous disons qu'il est incorporel, qu'il est infini. C'est dans le môme sens que nous disons qu'il est un (1).

 

 

ARTICLE IV. — dieu est-il souverainement un (2)?

 

Objections: 1.. II semble que Dieu ne soit pas souverainement un. L'unité suppose, en effet, la négation de toute division. Or, une négation n'est susceptible ni de plus ni de moins. Donc Dieu n'est pas un plus que les autres choses qui sont unes.

 

 

(1) L'unité est ici la négation de toute division, de tout changement.

 

(2) Cet arlicle combat l'erreur d'un théologien, Pierre de Alyaco, qui avait avancé que la personne divine est plus'une que Ha nature divine, sous prétexte que la nature est communicable et que la personne ne l'est pas. A la vérité, la nature se communique aux personnes, mais elle n'en est

 

 

2.. Il semble qu'il n'y ait rien de plus indivisible que ce qui est indivisible tout à la fois en acte et en puissance, comme le point et l'unité. Or, un être est d'autant plus un qu'il est plus indivisible. Donc Dieu n'est pas plus un que l'unité et le point.

 

3.. Ce qui est bon par essence est souverainement bon. Donc ce qui est un par essence est souverainement un. Or, tout être est un par son essence, comme le démontre Aristote (Met. lib. iv, text. 3). Donc tout être est souverainement un, et par conséquent Dieu n'est pas plus un que les autres êtres.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Bernard dit : Au-dessus de tout ce qui est un, l'unité de la Trinité divine tient la première place (De consid. lib. vi, cap. 8).

 

CONCLUSION. — Dieu étant l'être suprême et étant souverainement indivis, il est par là même souverainement un.

 

Il faut répondre que l'un étant l'être indivis, il faut, pour être souverainement un, être l'être par excellence, et être absolument indivis. Or, ce double caractère convient à Dieu. Il est l'être par excellence puisqu'il n'est déterminé par aucune nature supérieure à lui, et qu'il est à lui-même son être, subsistantpar lui-même sans être limité d'aucune manière. Il est aussi absolument indivis; car il ne peut être divisé ni en acte, ni en puissance d'aucune sorte, par là même qu'il est souverainement simple, comme nous l'avons démontré (quest. m, art. 7). D'où il est clair que Dieu est souverainement un.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quoique la privation en elle-même ne soit susceptible ni de plus ni de moins, cependant par rapport à son opposé il n'en est pas de même, et c'est pour cela qu'on peut comparer entre eux les êtres sur lesquels elle s'exerce. Ainsi, suivant qu'un être est plus ou moins divisé et divisible, ou qu'il ne l'est pas du tout, on dit qu'il est plus ou moins un ou souverainement un.

 

2. Il faut répondre au second, que le point et l'unité, qui est le principe du nombre, ne sont pas des êtres du degré le plus élevé, puisqu'ils ont besoin d'exister dans un sujet quelconque. Ils ne sont donc ni l'un ni l'autre souverainement un. Car comme le sujet n'est pas souverainement un à cause de la différence qu'il y a entre lui et son accident, de même l'accident ne l'est pas non plus.

 

3. Il faut répondre au troisième, que bien que tout être soit un par sa substance, ce n'est pas à dire que la substance de chaque être produise de la même manière l'unité, parce que dans les uns la substance est composée de beaucoup de parties, dans les autres elle ne l'est pas.

 

 

QUESTION XII. : COMMENT NOUS CONNAISSONS DIEU.

 

Après avoir considéré précédemment ce qu'est Dieu en lui-même, il nous reste à examiner ce qu'il est dans notre esprit, c'est-à-dire de quelle manière les créatures le connaissent. — A cet égard treize questions se présentent : — 1° Une intelligence créée peut-elle voir l'essence de Dieu ? —¦ 2" Est-ce par une ressemblance créée que l'essence de Dieu se l'ait voir aux intelligences créées ? — 3° L'essence de Dieu peut-elle être vue par les yeux du corps ? — 4° Une intelligence créée peut-elle, avec ses

 

pas pour cela divisible, elle reste au contraire absolument simple, elelleest par conséquent souve-rainementune.C'estccq,ucl'Eglise exprimeparfaitement par ces paroles dans son office de la sainte Trinité : Gratias,tibi,Deus, vera et una trinitas, una et summa deitas, sancta et una unitas.

 

moyens naturels, voir l'essence de Dieu ? — 5° Un esprit créé a-t-il besoin pour voir-Dieu de quelque lumière créée? — 6° Parmi les créatures qui voient l'essence de Dieu, l'une la voit-elle plus parfaitement que l'autre ? — 7° Un esprit créé peut-il comprendre l'essence de Dieu ? — 8° Un esprit créé qui voit l'essence de Dieu con-nait-il tout en elle? — 9" Ce qu'une créature connaît dans l'essence de Dieu, le connait-elle par quelques ressemblances? — 10° Connaît-elle à la fois et d'une seule vue tout ce qu'elle voit en Dieu? — 11° Dès cette vie un homme peut-il voir Dieu dans son essence? — 12° Pouvons-nous connaître Dieu ici-bas par la raison naturelle?— 13° Au-dessus de la connaissance que nous avons de Dieu par la raison y a-t-il dans cette vie une autre connaissance qui est l'effet de la grâce?

 

ARTICLE I. — une intelligence créée peut-elle voir dieu dans son essence (1)?

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'aucune intelligence créée ne puisse voir Dieu dans son essence. Car saint Chrysostome, expliquant ces paroles de saint Jean (Hom. xiv) : Personne n'a jamais vu Dieu, dit que non-seulement les prophètes, mais les anges et les archanges n'ont pas vu ce qu'est Dieu. Car, àjoute-t-il, comment la créature pourrait-elle voir celui qui n'a pas été créé? EtsaintDenisen parlant de Dieu d(De div. nom.csçA) qu'il n'est accessible ni aux sens, ni à l'imagination, ni à l'opinion, ni à la raison, ni à la science.

 

2.. Tout ce qui est infini dépasse comme tel toute connaissance. Or, Dieu est infini, comme nous l'avons démontré (quest. vu, art. 1). Donc il ne peut être connu en lui-même.

 

3.. Une intelligence créée ne peut connaître que les choses qui existent. Car ce que l'intelligence saisit avant tout, c'est l'être. Or, comme le dit saint Denis (chap. 1 et 2), Dieu n'est pas existant, mais il surpasse tout ce qui existe. Donc il n'est pas du nombre des choses qu'une intelligence créée peut comprendre, mais il est au-dessus de toute intelligence.

 

4.. Il faut qu'il y ait une certaine proportion entre l'objet qui connaît et l'objet qui est connu, puisque la connaissance d'un objet devient une perfection pour celui qui la possède. Or, il n'y a pas de proportion entre Dieu et une créature, puisque l'infini les sépare. Donc une intelligencecréée ne peut voir l'essence de Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans saint Jean (I. Joan, iii, 2) : Nous le verrons comme il est.

 

CONCLUSION. — Le souverain bonheur de l'homme consistant dans l'opération la plus élevée de son intelligence, qui est la vue claire de l'essence divine, il est certain qu'un esprit créé peut voir Dieu dans son essence.

 

Il faut répondre qu'un être étant d'autant plus intelligible qu'il est plus en acte, Dieu qui est un acte pur, sans aucun mélange de puissance (2), est en lui-même souverainement intelligible. Mais ce qui est souverainement intelligible en soi, peut n'être pas accessible aune intelligence donnée, parce qu'il peut se trouver trop élevé au-dessus d'elle. C'est ainsi que le soleil, qui est de tous les objets matériels le plus visible, ne peut être vu de la chauve-souris précisément parce que sa lumière est trop vive. — Quelques philosophes frappés de ce fait ont supposé qu'aucune intelligence créée ne pouvait voir Dieu. Mais cette opinion n'est pas fondée. Car le souverain bonheur de

 

l'homme consistant dans l'exercice le plus élevé de sa pensée, si une intelligence créée ne peut jamais voir Dieu dans son essence, l'homme ne jouira jamais du souverain bonheur, ou il le trouvera ailleurs qu'en Dieu; ce qui est contraire à la foi. Car la perfection dernière de la créature raisonnable consiste dans la source môme de son être, et plus elle s'en rapproche, plus elle gagne en perfection ; ce qui est également vrai quand cette source ou ce principe est au-dessus de la raison. D'ailleurs il y a dans l'homme le désir naturel de connaître la cause des effets qu'il aperçoit, et c'est là ce qui produit en lui l'admiration. Donc, si la pensée humaine ne peut s'élever à la cause première des choses, ce désir de la nature ne serait qu'une chimère. — Il faut donc absolument reconnaître que les bienheureux voient Dieu dans son essence.

 

(I) Cet article est une réfutation de l'erreur des trinitaires, d'Amauri et des arnaudistes, qui prétendaient qu'aucune créature ne voyait ni ne verrait l'essence divine ; que nous ne pouvions voir Dieu que dans ses créatures, comme nous voyons la lumière dans l'air, et que les bienheureux ne le verraient que par une lumière qui s'échapperait de son essence, niais non par son essence même. Le concile de Florence a expressément condamné ces erreurs et à défini que nous le verrions tel qu'il est : Definimus animas beatorum.... intueri clare ipsum, Deum trinum et unum, sicuti est.

 

(2) C'est-à-dire, il n'y a en Dieu rien de potentiel ; il est celui qui est.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Chrysostome et saint Denis parlent l'un et l'autre, non de la simple vue de Dieu, mais de sa eom-préhensibilité. Ainsi dans saint Denis, immédiatement avant le passage cité on trouve : Il est absolument incompréhensible à tous; il n'est accessible, etc. Et saint Chrysostome ajoute : Il s'agit ici d'une vision qui aurait pour objet de comprendre le Père tel que le Père comprend le Fils.

 

2. Il faut répondre au second, que l'infini qui se rapporte à la matière non revêtue d'une forme est inconnu en lui-môme parce que toute connaissance suppose une forme; mais que l'infini, qui a pour objet une forme que la matière ne limite d'aucune manière, est au contraire ce qu'il y a de plus connu en soi. Et c'est dans ce second sens, et non dans le premier, que Dieu est infini, comme nous l'avons prouvé (quest. vu, art. 1).

 

3. II faut répondre au troisième, que quand on dit que Dieu n'estpas existant, cela ne signifie pas qu'il n'existe d'aucune manière, mais qu'il est au-dessus de tout ce qui existe parce qu'il est lui-môme son être. D'où il ne suit pas qu'il ne peut être connu d'aucune manière, mais qu'il est au-dessus de toute connaissance et qu'aucun être ne peut le comprendre.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'on distingue deux sortes de proportion. L'une positive, comme le rapport d'une quantité à une autre. Dans ce sens, le double, le triple, l'égal sont des espèces de proportion. L'autre qui consiste dans le rapport d'un être à un autre être. Ainsi, il peut y avoir proportion entre la créature et Dieu, dans le sens qu'il y a de l'un à l'autre rapport de l'effet à la cause, de la puissance à l'acte. En ce sens, une intelligence créée peut être capable de connaître Dieu.

 

 

ARTICLE II — est-ce au moyen d'images que l'essence de dieu est vue par les intelligences créées (1)?

 

Objections: 1.. Il semble que l'intellect créé voie l'essence de Dieu par des images ou des ressemblances. Car il est dit dans saint Jean (I. Joan, iii, 2) : Nous savons que quand il se montrera, nous serons semblables à lui et nous le verrons tel qu'il est.

 

2.. Saint Augustin dit (De Trin. lib. ix, cap. 11) : Quand nous connaissons Dieu, il se forme de lui en nous une ressemblance.

 

3.. L'intellect en acte est l'intelligible en acte, comme le sens en acte est le sensible en acte. Or, il n'y a sentiment et connaissance qu'autant que les sens sont frappés de l'image de l'objet sensible, et que l'intellect perçoit l'image de la chose qu'il comprend. Donc, si un esprit créé voit Dieu en acte, il faut qu'il le voie par une ressemblance quelconque.

 

(i) L'Ecriture dit formellement que nous verrons Dieu face à face (I. Cor. xiii) : Videmus nunc per speculum in cenigmalc, tunc autem facie ad faciem. Il y a cependant eu des hérétiques qui ont prétendu que la vision de l'essence divine ne serait pas intuitive (Direct, inquis. 2, p. q. 8, har. 7). Saint Thomas combat ici directement cette erreur qui se trouve condamnée par la décision du concile de Florence, que nous avons citée à l'occasion de l'article précédent, et par une bulle de Benoit XI (in Exlravagante),qm commence par ces mots : Benedictus Deus... Definimus quod... erit talis intuitiva et facialis visio...

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin. lib. xv, cap. 9) que ces paroles de l'Apôtre : Nous voyons Dieu maintenant comme à travers un miroir et en énigme, signifient que nous n'avons de lui que des images ou des ressemblances appropriées à l'objet qu'elles doivent nous faire connaître. Or, voir Dieu dans son essence ce n'est pas le voir en énigme et à travers un miroir. Donc on ne voit pas l'essence divine par des ressemblances.

 

CONCLUSION. — L'essence divine ne peut être vue par une intelligence créée au moyen d'images qui reproduisent cette essence, mais la lumière de la gloire peut imprimer à la créature intelligente une certaine ressemblance avec Dieu et lui donner ainsi la force de saisir et de voir son essence.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que, pour la vision sensible aussi bien que pour la vision intellectuelle, deux conditions sont requises : la faculté de voir, et l'union de l'objet que l'on voit avec la vue. Car il n'y a pas de vision en acte si l'objet vun'existe de quelque manièredans le sujet qui le voit. Quant aux corps, il est évident que l'objet vu ne peut être dans le sujet qui le voitpar son essence, mais seulement par sa ressemblance. Ainsi l'image d'une pierre est dans l'oeil de celui qui la regarde actuellement, mais il n'en est pas de même de sa substance. Si le principe de la vue et l'objet que l'on voit étaient une èeule et même chose, il faudrait que celui qui voit reçût de cette chose et la faculté de la voir et la forme sous laquelle il la voit. — Or, il est évident que Dieu est l'auteur de nos facultés intellectuelles, et qu'il peut être vu par notre intelligence. Et puisque la puissance intellectuelle de la créature n'est pas l'essence de Dieu, elle ne peut être qu'une participation de ressemblance avec lui qui est l'intelligence suprême. C'est pour ce motif que la puissance intellectuelle de la créature est appelée un rayon lumineux parti, pour ainsi dire, de la lumière primitive, soit qu'on l'entende de la puissance naturelle, soit qu'on le comprenne de quelque perfection surnaturelle de grâce ou de gloire. — Il faut donc, pour voir Dieu, que subjectivement l'intelligence créée soit fortifiée par un secours de Dieu qui la rende en quelque sorte semblable à lui. Par rapport à l'objet, dont l'union avec le sujet est nécessaire pour constituer la vision, on doit reconnaître qu'il n'y a pas de ressemblance créée par laquelle on puisse voir l'essence divine. — 1° En effet, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 1), les images des choses d'un ordre inférieur ne peuvent nullement nous faire connaître celles d'un ordre supérieur. Ainsi on ne peut pas, parles images des choses corporelles, arriver à la connaissance des choses incorporelles. On peut encore moins par une espèce créée, quelle qu'elle soit, voir l'essence de Dieu. — 2° Parce que l'essence de Dieu est son être, comme nous l'avons prouvé (quest. m, art. 4), ce qui ne peut convenir à aucune forme créée. Donc il n'y a pas de forme créée qui puisse représenter l'essence de Dieu à celui qui veut la voir. —- 3" Parce que l'essence divine est quelque chose d'illimité, qui renferme en soi suréminemment tout ce qu'un esprit créé peut nommer et comprendre. Or, aucune espèce d'image créée ne peut représenter ces attributs, parce que toute forme créée est nécessairement limitée, soit sous le rapport de la sagesse, de la force, de l'être lui-même, ou de toute autre chose. Par conséquent, dire qu'on voit Dieu par une figure ou une ressemblance, c'est dire qu'on ne voit pas son essence ; ce qui est erroné. — On doit donc dire que pour voir l'essencede Dieu, il faut que le sujet qui voit reçoive de la gloire divine une lumière qui lui imprime une certaine ressemblance avec Dieu, et fortifie son entendement de telle sorte qu'il puisse soutenir son éclat, selon l'expression du Psalmiste (Ps. xxxv, 10) : Dans votre lumière, Seigneur, nous verrons la lumière. Mais aucune ressemblance créée ne peut nous faire voir l'essence de Dieu, parce qu'il n'y en a aucune qui" la représente telle qu'elle est.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Jean parle de la ressemblance que la lumière de la gloire imprimera en nous.

 

2. Il faut répondre au second, que saint Augustin ne parle dans ce passage que de la connaissance de Dieu, telle que nous l'avons sur cette terre.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'essence divine est elle-même son être. Par conséquent, comme les autres formes intelligibles qui ne sont pas elles-mêmes leur être, ne s'unissent à l'intellect qui les perçoit qu'en raison de l'être qu'elles lui communiquent et par lequel elles le mettent en acte, de même l'essence divine s'unit à l'intelligence créée, comme étant en acte, et comme produisant par elle-même cette manière d'être dans l'intellect (1).

 

ARTICLE III. — l'essence divine peut-elle être vue des ïeux du corps (2)?

 

Objections: 1.. Il semble qu'on puisse voir l'essence de Dieu des yeux du corps, car il est dit dans Job (Job, xix, 26, et xlii, >) : Je verrai Dieu dans ma chair..... Je vous ai entendu de mes oreilles, et maintenant mon oeil vous voit.

 

2.. Saint Augustin dit [De civ. Dei, lib. xxii, cap. 29) que les yeux des élus seront plus pénétrants que le regard de l'aigle et du serpent, parce que, quelle que soit la vivacité du regard de ces animaux, ils ne peuvent voir que les choses corporelles, au lieu que les bienheureux voient les choses spirituelles. Or, celui qui peut voir les choses spirituelles peut s'élever jusqu'à la vision de Dieu. Donc dans la gloire l'oeil de l'homme pourra voir Dieu.

 

3.. L'homme peut voir Dieu par une vision imaginaire. Car il est dit dans isaïe (Is. vi, 1) : J'ai vu le Seigneur assis sur un trône. Or, la vision imaginaire a son origine dans les sens. Car l'imagination est mue par les sens eux-mêmes, d'après ce qu'il est dit (De an. lib. hi, cap. 3, text. 160). Donc Dieu peut être vu par les sens.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit en traitant de la vision de Dieu, dans son Epi Ire à Paulin (Epist, cxii, cap. 9) : Personne n'a jamais vu Dieu, personne ne l'a vu dans cette vie comme il est, personne ne l'a vu dans la vie des anges, comme nous voyons les choses corporelles qui tombent sous nos sens.

 

CONCLUSION. — Dieu étant incorporel, il ne peut être vu par aucun sens, soit extérieur, soit intérieur.

 

Il faut répondre qu'il est impossible à l'oeil de l'homme de voir Dieu, ainsi qu'à tout autre sens ou à toute autre puissance de l'âme sensitive. Car toute puissance de cette nature est l'acte d'un organe corporel, comme nous le verrons (art. seq. et quest. lxxviii). Or, l'acte est toujours proportionné au sujet qui le produit. Donc aucune puissance de cette sorte ne peut aller au delà des choses matérielles. Et comme Dieu est immatériel, ainsi que nous l'avons dit (quest. m, art. 1), il ne peut être vu, ni par les sens, ni par l'imagination, mais par l'intelligence seule.

 

(S) C'est l'essence divine qui rend l'intellect créé capable de jouir de sa vue.

 

(2) On peut voir encore ici une réfutation de l'erreur des antbropoinorphites et des vaudois, qui supposaient que Dieu a des membres ou qu'il a un corps, s'appuyant sur le passage de Job cité dans la première objection. La bulle du pape Benoit XI condamne aussi cette erreur, puisqu'elle définit que les âmes voient l'essence divine avant de reprendre leur corps, et par c onsé-quent que cette vision est purement spirituelle : Animae ante assumptionem corporum &uo rum divinam essentiam videbunt.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand Job dit : Je verrai dans ma chair Dieu, mon seigneur, cela ne signifie pas qu'il le verra des yeux de son corps, mais qu'il le verra après la résurrection, bien que son corps soit réuni à son âme. De même quand saint Paul dit : Maintenant mon oeil vous voit; il entend parler de l'oeil de l'esprit. C'est ainsi qu'il dit aux Ephésiens [Eph. i, 17) : Que Dieu vous donne l'esprit de sagesse et de révélation pour le connaître de plus en plus, qu'il éclaire les yeux de votre coeur.

 

2. Il faut répondre au second, que saint Augustin s'exprime dans ce passage conditionnellement. Ce qui est évident d'après ce qui précède. Car il est dit : Les élus jouiront d'une vue beaucoup plus pénétrante s'ils voient les choses spirituelles. Il termine encore mieux sa pensée en disant : Il est très-vraisemblable que nous verrons alors les corps qui formeront le nouveau ciel et la nouvelle terre, comme nous voyons clairement Dieu présent partout et gouvernant toutes les parties du monde matériel, et nous les verrons non pas comme nous apercevons les attributs invisibles de Dieu, parle reflet que projettent les créatures sorties de ses mains, mais comme nous voyons les hommes au milieu desquels nous vivons, et dont la vie frappe notre vue, et n'est plus un objet de foi. D'où il est clair que saint Augustin suppose que les bienheureux verront Dieu comme nous voyons la vie de nos semblables. Or, la vie d'un homme ne se manifeste pas aux yeux du corps comme étant visible par elle-même, mais comme étant sensible par accident; ce n'estpas aux sens seuls qu'il appartient de la connaître, mais aux sens aidés de l'intelligence. Quant à la présence divine, si elle se révèle à l'intelligence à la vue des corps, ceci provient de deux causes, de la perspicacité de l'intelligence et de l'éclat de la lumière divine qui se reflétera dans les corps eux-mêmes.

 

3. I1 faut répondre au troisième, que dans la vision imaginative on ne voit pas l'essence de Dieu, mais une forme qui se produit dans l'imagination et qui représente Dieu sous une certaine image, comme dans l'Ecriture on exprime ses attributs à l'aide de certaines métaphores.

 

 

Article IV. — UNE INTELLIGENCE CRÉÉE PEUT-ELLE AVEC SES MOYENS NATURELS VOIR L'ESSENCE DE DIEU (1)?

 

Objections: 1.. Il semble qu'une intelligence créée puisse, avec ses moyens naturels, voir l'essence de Dieu. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. iv) que l'ange est un miroir pur, très-brillant, qui reçoit, s'il est permis de parler ainsi, toute la beauté de Dieu. Or, on voit une chose quand on voit son miroir. Donc l'ange se connaissant lui-même par ses facultés naturelles, il semble qu'il peut connaître de même l'essence divine.

 

2.. Ce qui est le plus visible, l'est moins pour nous en raison de la faiblesse de notre vue corporelle ou intellectuelle. Or, l'intelligence de l'ange n'a pas de défaut. Donc, Dieu étant souverainement intelligible, il semble qu'il doive

 

H) Cet article combat les erreurs tics béguins, des bégards et des pélagieos, qui prétendaient que tout être peut, par ses moyens naturels, arriver à la béatitude, et qui niaient ainsi la nécessité de la grâce. Les bégards et les béguins ont été condamnés par le concile de Vienne et le pape Clément V. L'erreur de Pelage, combattue par saint Augustin et condamnée, au ve siècle, par plusieurs papes et par plusieurs  conciles, l'a encore été par le concile de Trente (Vid. conc. Trid. sess. 6, can. et 2). L'erreur de Pélage est aussi celle des rationalistes modernes qui nient l'existence de l'ordre surnaturel. L'étude de tous les articles de celte question est extrêmement importante, parce qu'on y trouvera un moyen de défendre ce dogme fondamental contre les attaques de la philosophie rationaliste.

 

être tel pour l'ange, et que si l'ange peut comprendre quelque chose par ses moyens naturels, c'est surtout Dieu.

 

3.. Les sens corporels ne peuvent arriver à la connaissance d'une substance incorporelle, parce qu'elle est au-dessus de leur nature. Si, voir Dieu dans son essence était au-dessus de la nature de toute intelligence créée, il semble qu'aucun esprit ne pourrait parvenir à voir l'essence divine ; ce qui est une erreur, comme nous venons de le démontrer (art. 1). Il semble donc qu'il est naturel à une intelligence créée de voir Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Paul dit : La grâce de Dieu est la vie éternelle (Rom. vi, 23). Or, la vie éternelle consiste dans la vision de l'essence divine, d'après cette parole de saint Jean (Joan, xvii , 3) : La vie éternelle consiste à vous connaître, vous qui êtes le seul vrai Dieu. Donc l'intelligence créée peut voir l'essence de Dieu par la grâce, mais non par la nature (1).

 

CONCLUSION. — L'essence divine étant au-dessus de la nature de toute intelligence créée, une créature ne peut la connaître par des moyens naturels, mais seulement par la grâce.

 

CONCLUSION: Il faut répondre qu'il est impossible qu'une intelligence créée voie l'essence de Dieu par ses facultés naturelles. Car la connaissance n'a lieu qu'autant que l'objet connu est dans le sujet qui le connaît, et l'objet connu n'y est que selon la manière d'être de celui qui le connaît. D'où il suit que la connaissance d'un être est toujours selon le mode de sa nature. Donc, si la manière d'être de l'objet connu surpasse la manière d'être du sujet qui le connaît, la connaissance de cet objet est nécessairement au-dessus de la nature du sujet. Or, il y a dans les choses beaucoup de manières d'être. Car il y en a qui n'ont d'existence que dans la matière qui les individualise -, tels sont les êtres corporels. Il y en a dont les natures subsistent par elles-mêmes, sans avoir aucunement besoin de la matière. Elles ne sont cependant pas elles-mêmes leur être, mais elles possèdent l'être ; telles sont les substances immatérielles que nous désignons sous le nom d'anges. Le mode d'être exclusivement propre à Dieu, c'est qu'il est son être, sa substance même. — Les choses qui n'ont l'être qu'autant que la matière les individualise, nous pouvons naturellement les connaître, parce que notre âme, qui est notre moyen de connaître, est la forme d'une matière. Elle a cependant deux facultés cognitives : l'une qui est l'acte d'un organe corporel, et qui connaît naturellement les choses selon qu'elles existent dans une matière individuelle ; ce qui fait que les sens ne connaissent que les choses particulières. L'autre est l'intellect, qui n'est l'acte d'aucun organe corporel. C'est par lui que nous pouvons naturellement connaître les choses qui, à la vérité, n'existent que dans une matière individuelle , mais que nous savons abstraire de tout ce qui les individualise. Nous pouvons ainsi les considérer d'une manière générale au moyen de notre intellect, ce qui est au-dessus de la portée des sens. — L'intelligence de l'ange peut naturellement connaître les créatures qui sont hors du monde matériel, ce qui dépasse les forces de l'intelligence humaine, du moins en tant qu'unie à un corps comme elle l'est dans cette vie. Mais pour connaître l'être qui subsiste par lui-même, et qui est son être même, il n'y a que l'intelligence divine qui en soit capable, parce qu'il est au-dessus des facultés naturelles de tout esprit créé, puisqu'il n'y a pas de créature qui soit à elle-

 

même son être, toute créature ayant reçu nécessairement l'existence (1). Un esprit créé ne peut donc voir Dieu dans son essence, à moins que Dieu ne s'unisse à lui par sa grâce et ne se rende ainsi accessible à lui.

 

(I) Cette distinction est la base de toute la polémique actuelle entre le catholicisme et le rationalisme.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette manière de connaître Dieu est naturelle à l'ange dans le sens qu'il connaît Dieu par l'image de ses perfections qu'il voit briller en lui. Mais connaître Dieu par une image créée, quelle qu'elle soit, ce n'est pas, comme nous l'avons démontré (art. 2), connaître l'essence divine. Il ne s'ensuit donc pas que l'ange puisse, par ses moyens naturels, connaître l'essence de Dieu.

 

2. Il faut répondre au second, qu'àla vérité l'intelligence de l'ange n'a pas de défaut, si on entend par là la privation de choses qu'elle devrait avoir. Mais il n'en est pas de même, si ce mot est pris négativement. Car toute créature est imparfaite quand on la compare à Dieu, puisqu'elle est loin d'avoir l'excellence qui est en lui.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le sens de la vue étant absolument matériel, ne peut être élevé d'aucune manière jusqu'aux choses immatérielles. Mais notre intelligence, ainsi que celle des anges, étant naturellement placée au-dessus de l'ordre matériel, peut être élevée par la grâce au-dessus de sa propre nature. Une preuve de ceci c'est que la vue ne peut aucunement connaître d'une manière abstraite ce qu'elle connaît d'une manière concrète. Elle ne perçoit les objets qu'autant qu'ils sont individualisés. Mais notre intelligence peut considérer abstractivement ce qu'elle perçoit concrètement. Car bien qu'elle connaisse des choses dont la forme est inhérente à la matière, elle peut les décomposer et ne s'occuper que de la forme en elle-même. Pareillement l'intelligence de l'ange, bien qu'il lui soit naturel de connaître l'être à l'état concret, dans une nature quelconque, elle peut cependant considérer à part l'être lui-même, puisqu'elle sait qu'il est une chose et que son être en est une autre. C'est pourquoi l'intelligence créée étant naturellement apte à saisir la forme concrète et l'être concret dans une abstraction par manière de décomposition, la grâce peut l'élever jusqu'à lui faire connaître la substance séparée qui subsiste par elle-même, et l'être séparé qui subsiste de la même manière.

 

 

Article V. — pour voir l'essence de dieu Une intelligence créée a-t-elle resoin d'une lumière créée (2)?

 

Objections: 1.. Il semble qu'une intelligence créée n'ait pas besoin pour voir l'essence de Dieu, d'une lumière créée. Car dans les choses sensibles ce qui est lumineux par lui-même n'a pas besoin d'une lumière étrangère pour être vu. Il en est de même pour les choses intelligibles. Donc Dieu, qui est la lumière des esprits, n'est pas vu par une lumière créée.

 

2.. Quand on voit Dieu par un milieu, on ne le voit pas dans son essence. Or, si on le voit par l'intermédiaire d'une lumière créée, on le voit par un milieu. Donc on ne le voit pas dans son essence.

 

3.. Rien n'empêche que ce qui est créé ne soit naturel à une créature. Par conséquent, si on voit l'essence de Dieu au moyen d'une lumière créée, cette lumière pourra être naturelle à une créature, et dans ce cas la créature n'aura besoin d'aucune autre lumière pour voir Dieu; ce qui est impossible.

 

Il n'est donc pas nécessaire que toute créature reçoive une lumière surnaturelle pour voir l'essence de Dieu.

 

(I) Cette démonstration est d'une rigueur mathématique. Du moment où l'on admet que nous devons voir Dieu face à face, il est évident que nous ne pouvons le voir ainsi sans un secours surnaturel ; mais on ne pourrait démontrer rationnellement que nous devons le voir face à face ; ce principe est une donnée de la foi ; on peut partir de là pour prouver le reste.

 

(2) Cet article n'est que le développement du précédent, et il s'attaque aux mêmes erreurs.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans les Psaumes (Ps. xxxv, 10) : Nous verrons la lumière dans votre lumière.

 

CONCLUSION. — L'essence divine étant supérieure à la nature de tout esprit créé, celui-ci a besoin pour la voir du secours d'une lumière créée.

 

Il faut répondre que tout être qui s'élève au-dessus de sa sphère naturelle doit être, en quelque sorte, disposé d'une manière qui soit supérieure à sa nature. Ainsi, pour que l'air prenne la forme du feu, il faut qu'il soit disposé à ce nouvel état par un agent d'un ordre supérieur à lui. Or, quand un esprit créé voit Dieu dans son essence, l'essence même de Diou devient la forme intelligible de son entendement. C'est pour cela qu'il a besoin d'une disposition surnaturelle qui, en s'ajoutant à sa nature, l'élève à une telle sublimité. Les facultés naturelles d'un esprit créé n'étant pas capables de voir l'essence divine, comme nous l'avons démontré (art. préc), il faut que ce soit la grâce de Dieu qui leur donne cette vertu. Et cet accroissement de force intellectuelle, nous l'appelons l'illumination de l'esprit, comme nous appelons l'objet qu'il nous fait comprendre clarté et lumière (i). C'est ce qui fait dire à saint Jean (Apoc, xxi, 23): La clarté de Dieu illuminera la société des bienheureux qui voient Dieu. Cette lumière imprime en nous la forme de Dieu et nous rend semblables à lui, d'après ces autres paroles du même apôtre (I. Joan, m, 2) : Nous savons que quand il apparaîtra, nous serons semblables à lui, et notis le verrons tel qu'il est.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la lumière créée est nécessaire pour voir l'essence divine, non parce que cette lumière rend intelligible l'essence de Dieu qui est intelligible par elle-même, mais parce qu'elle fortifie l'esprit créé et le rend apte à comprendre, à peu près comme l'habitude fortifie la puissance et facilite son action. C'est ainsi que la lumière corporelle est nécessaire à la vue des objets extérieurs, parce qu'elle rend le milieu transparent, et qu'elle permet à la couleur de se manifester.

 

2. Il faut répondre au second, que cette lumière n'est pas requise pour voir l'essence divine comme une image qui doit la faire voir, mais comme une perfection qui fortifie à l'esprit créé, pour qu'il puisse soutenir sa vue. C'est pourquoi on peut dire que ce n'est pas un milieu dans lequel on voit Dieu, mais un auxiliaire qui soutient l'esprit, ce qui n'empêche pas la vision de Dieu d'être immédiate.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la faculté de revêtir la forme du feu ne peut être naturelle qu'à l'être qui a déjà cette forme. Par conséquent la lumière de la gloire ne peut être naturelle à la créature qu'autant que cette créature aurait elle-même la nature divine, ce qui est impossible. Car par cette lumière la créature raisonnable devient seulement semblable à Dieu, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

 

ARTICLE VI. — PARMI LES CRÉATURES QUI VOIENT L'ESSENCE DE DIEU, L'UNE LA VOIT-ELLE  PLUS PARFAITEMENT QUE  L'AUTRE (2) ?

 

 

Objections: 1.. Il semble que parmi ceux qui voient l'essence de Dieu il n'y en a pas qui la voient plus parfaitement que d'autres. Car il est dit dans saint Jean (I. Joan, m, 2) : Nous le verrons tel qu'il est. Or, Dieu n'existe que d'une seule manière -, il ne peut donc être vu par tous les êtres que d'une seule façon, et il n'y a pas lieu de dire qu'on le voit plus ou moins parfaitement.

 

(1) Lumen et lux.

 

(2) Cet article est une réfutation de l'erreur de Jovinien, qui prétendait que tous ses é!us jouiraient dans le ciel d'une récompense égale, parce que la grâce du baptême égale tous les hommes, et qu'on ne peut mériter que par elle. 11 fut condamné par le pape Sirice et par un concile de Milan. Saint Jérôme et saint Augustin ont écrit contre lui. Le concile de Florence a aussi condamné cette erreur en ces termes : Definimus animas intueri clare ipsum Deum, trinum et unum sicuti est, meritorum tamen diversitate alium alio perfectius. Luther a reproduit la même erreur dans sa doctrine de la justification.

 

 

2.. Saint Augustin dit (lib. lxxxiii qq. q. xxxii) que l'un ne peut pas mieux comprendre qu'un autre la même chose. Or, tous ceux qui voient Dieu dans son essence, le comprennent. Car c'est par l'intelligence et non par les sens qu'on voit Dieu, comme nous l'avons prouvé (art. 3). Donc, parmi ceux qui voient l'essence divine il n'y en a pas qui la voient plus clairement que d'autres.

 

3.. Quand on voit mieux une chose qu'un autre, ceci peut provenir de deux causes, soit du côté de l'objet que l'on voit, soit du côté de l'organe visuel du sujet qui le perçoit. Du côté de l'objet il est d'autant mieux vu que celui qui voit en a au dedans de lui-môme une image plus parfaite. Ce qui n'est pas applicable ici, puisque nous supposons que Dieu est vu dans son essence, et non sous une image quelconque. Il faudrait donc attribuer la différence de lumière à la diversité des intelligences, qui n'ont pas toutes la même force, la même étendue. Dans cette hypothèse les intelligences qui sont naturellement les plus élevées, devraient être celles qui voient le plus clairement. Mais il n'en est pas ainsi, puisqu'il a été promis aux hommes un bonheur égal à celui des anges.

 

 

Mais c'est le contraire. Caria vie éternelle consiste dans la vision de Dieu, d'après saint Jean (Joan, xvii, 3). Or, si tous voient également l'essence divine dans la vie éternelle, tous seront égaux, contrairement à cette parole de l'Apôtre (I. Cor. xv, 4) : Une étoile diffère d'une autre étoile en clarté.

 

CONCLUSION. — Parmi ceux qui voient Dieu, les uns sont plus illuminés que les autres de sa gloire, et par conséquent l'un voit plus parfaitement que l'autre son essence.

 

Il faut répondre que parmi ceux qui voient Dieu dans son essence, l'un le voit plus parfaitement que l'autre. Cette diversité ne provient pas de ce que l'un se fait de Dieu une image plus parfaite que l'autre, puisque, comme nous l'avons dit (art. 2), ce n'est point ainsi qu'on voit Dieu. Mais elle provient de ce que l'intelligence de l'un a reçu un secours plus abondant que celle de l'autre, et qu'elle en a été fortifiée davantage. Car la faculté de voit-Dieu n'est pas une des prérogatives naturelles de l'intelligence créée, elle résulte de la lumière de la gloire qui imprime dans l'esprit qui la reçoit la forme de Dieu, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (art. préc). — Par conséquent, plus l'esprit participe à la lumière de la gloire, et plus la vision qu'il a de Dieu est parfaite. Or, on participe d'autant plus à la lumière de la gloire qu'on possède une charité plus étendue. Car l'ardeur de la charité règle l'ardeur du désir, et le désir rend celui qui le conçoit plus ou moins digne de l'objet désiré. D'où l'on voit que le degré de charité détermine le degré de perfection de la vision divine et la mesure du bonheur dont nous jouirons en elle.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que dans cette phrase : Nous le verrons comme il est, sicuti est, l'adverbe comme [sicuti) détermine le mode de vision par rapport à l'objet vu (1). Ce qui signifie, nous le verrons tel qu'il est, c'est-à-dire, nous verrons son être môme qui est son essence. Mais il ne détermine pas le mode de vision par rapport au sujet qui voit.

 

(1) Cette comparaison s'entend objectivement, mais elle ne détermine rien relativement au sujet qui voit, c'est-à-dire relativement au mode plus ou moins parfait de sa vision.

 

Par conséquent cela ne signifie pas que notre manière de le voir sera parfaite comme est parfaite sa manière d'être.

 

2. Cette observation rend évidente la solution du second argument. Quand on dit que la même chose n'est pas mieux comprise de l'un que de l'autre, cela n'est vrai qu'autant qu'on l'entend de l'objet même que l'on comprend. Car si l'on comprend une chose autrement qu'elle n'est, on ne la comprend pas véritablement. Mais cette phrase n'est pas applicable à la manière dont le sujet comprend ; car il est bien certain que parmi les diverses intelligences les unes comprennent mieux que les autres.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la diversité de la vision ne provient pas de l'objet, puisque pour tous l'objet est le même ; c'est l'essence de Dieu. Elle ne provient pas non plus de la différence qu'il y aurait entre les images qui le représentent, puisqu'on ne voit pas Dieu sous une image ; mais elle a pour cause la différence des facultés intellectuelles qui varient non-seule-mentdans l'ordre de la nature, mais encore dans l'ordre de la gloire, comme nous l'avons dit (art. premier).

 

 

Article VII — ceux oui voient dieu dans son essence le comprennent-ils (1)?

 

Objections: 1.. Il semble que ceux qui voient Dieu dans son essence le comprennent. Car saint Paul dit (Phil, ni, 12) : Je poursuis ma course pour le comprendre. Or, il ne poursuivait pas un but chimérique, car il dit ailleurs (I. Cor. xix, 26) : Je cours, mais non comme quelqu'un qui serait incertain. Donc il comprenait Dieu, et pour le même motif il engageait les autres à le comprendre : Sic currite, ut comprehendatis.

 

2.. Saint Augustin dit dans une de ses épîtres (Ep. cxn, c. 9) qu'on comprend ce qu'on voit si complètement que rien n'échappe à la vue. Or, si l'on voit Dieu dans son essence, on le voit tout entier, et rien n'échappe à celui qui le voit de la sorte, puisque sa nature est absolument simple. Donc quiconque le voit dans son essence le comprend.

 

3.. Si l'on dit qu'on le voit tout entier, mais non totalement, on peut insister. Ce mot totalement s'applique au sujet qui voit ou à l'objet qui est vu. S'il s'agit de l'objet vu, il est certain que celui qui voit Dieu dans son essence, le voit totalement, puisqu'il le voit comme il est, ainsi que nous l'avons vu (art. 1). De même, quant au sujet qui voit, on peut dire qu'il voit totalement, puisque pour voir l'essence de Dieu il fait usage de toute l'étendue de ses facultés. Donc, sous le rapport du sujet, comme sous le rapport de l'objet, quiconque verra Dieu dans son essence, le verra totalement, et par conséquent le comprendra.

 

 

Mais c'est le contraire. Il est dit dans Jérémie (Jerem. xxxii, 18) : O le très-fort, le grand, le puissant, le Seigneur des armées est votre nom, vous êtes grand dans le conseil, incompréhensible à la pensée. On ne peut donc comprendre Dieu.

 

CONCLUSION. — La lumière de la gloire qui illumine ceux qui voient l'essence divine n'étant pas infinie, il est impossible qu'un esprit créé la comprenne et la connaisse dans toute son étendue.

 

CONCLUSION: Il faut répondre qu'il est impossible à un esprit créé de comprendre Dieu, mais que c'est un grand bonheur de l'atteindre par la pensée, de quelque manière que ce soit, comme dit saint Augustin (Serm. xxxviii de Verb. de -mini, cap. 3). — Pour rendre cette proposition évidente il faut savoir qu'on ne comprend que ce qu'on connaît parfaitement, et qu'on ne connaît parfaitement une chose qu'autant qu'on connaît tout ce qui peut en être connu. Ainsi, quand on accepte sur des raisons probables ce qui peut être connu par une démonstration certaine, on ne comprend pas. Par exemple, quand on s'est convaincu, par une démonstration, que les trois angles d'un triangle égalent deux angles droits, on comprend cette proposition. Mais si on l'accepte parce qu'on l'a reçue d'hommes, savants, ou parce qu'on l'a entendu répéter par plusieurs, on ne la comprend pas, parce qu'on n'est pas arrivé à sa connaissance par le procédé Te plus parfait qu'on puisse employer pour la connaître. Or, il n'y a pas d'intelligence créée qui puisse s'élever au mode le plus parfait de connaître l'essence divine et tout ce qu'elle renferme. — En effet, tout être est susceptible d'être connu selon ce qu'il est en acte. Par conséquent Dieu, dont l'être est infini, comme nous l'avons prouvé (quest. vu, art. 2), est susceptible d'être connu infiniment. Or, aucun esprit créé ne peut avoir de Dieu une connaissance infinie. Suivant qu'il est plus ou moins éclairé de la lumière de la gloire, un esprit créé connaît plus ou moins parfaitement l'essence divine. Mais cette lumière de la gloire, par là môme qu'elle est créée et qu'elle est reçue dans une intelligence qui est créée aussi, ne peut être infinie ; par conséquent, il est impossible qu'un esprit créé ait de Dieu une connaissance infinie et partant qu'il le comprenne.

 

(1) Cet article est une réfutation de Terreur dEunome et de ses disciples, qui prétendaient comprendre la nature de Dieu aussi parfaitement que leur propre nature. Cette secte, qui se rattachait à Farianisnie, s'éteignit sous Théodosc. Le concile de lîâle (sess. 22) rapporte une erreur analogue, qu'aurait avancée un archevêque, Augustin de Rome, qui prétendait que l'urne du Chri> t voyait Dieu aussi clairement et aussi profondément que Dieu se voit lui-même.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mot comprendre (comprehendere) a deux sens. L'un plus strict quand il signifie qu'une chose est renfermée dans une autre. De cette manière Dieu n'est compris d'aucune sorte. Il n'est ni dans l'intelligence, ni ailleurs, puisque par là môme qu'il est infini il ne peut être contenu dans rien de ce qui est fini. L'autre sens, plus large, signifie saisir, posséder, et il est opposé sumot poursuivre, rechercher (insequere). Ainsi, quand on atteint quelqu'un et qu'on le tient on dit qu'on l'a pris (comprehensus est). C'est donc dans ce sens que les bienheureux disent du Seigneur : Je le tiens, je ne le laisserai pas aller (Can. m, 14). Il faut aussi entendre de cette manière les paroles de l'Apôtre qu'on nous objecte. Cette possession de l'objet désiré répond à l'espérance, comme la vision à la foi et la jouissance à la charité. Car, ici-bas, tout ce que nous voyons nous ne le possédons pas, soit parce que les objets sont éloignés de nous, soit parce qu'il n'est pas en notre pouvoir de nous les procurer. Nous ne jouissons pas non plus de toutes les choses que nous avons, soit parce que nous ne mettons pas en elles notre plaisir, soit parce qu'elles ne sont pas notre fin dernière et qu'elles ne peuvent ni remplir, ni calmer tous nos désirs. Mais les bienheureux trouvent en Dieu ces trois choses ; ils le voient, en le voyant ils le possèdent, et il est en leur pouvoir de le posséder toujours; en le possédant ils jouissent de lui, comme de leur fin dernière qui remplit tous leurs désirs.

 

2. Il faut répondre au second, qu'on ne dit pas que Dieu est incompréhensible, comme s'il y avait une partie de lui-môme qui ne fût pas visible, mais parce qu'on ne le voit pas aussi parfaitement qu'il peut être vu. Ainsi, quand nous ne connaissons que par des raisons probables une proposition qui peut être démontrée, nous n'ignorons aucune partie de cette proposition, nous en connaissons le sujet, l'attribut et le rapport de l'un à l'autre, mais nous ne connaissons cependant pas parfaitement cette proposition tout entière puisque nous ne connaissons pas d'elle tout ce qu'on en peut connaître. Delà saint Augustin dit, en définissant le mot comprendre, que pour comprendre une chose il faut la voir tout entière, de façon qu'on ne néglige rien de ce qui la concerne. Pour la voir ainsi, il faut qu'on en sache les limites et qu'on puisse les décrire. Or, on connaît les limites d'une chose quand on a poussé jusqu'à son dernier terme le moyen de la connaître.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le mot totalement doit s'appliquer à la manière d'être de l'objet 5 et ce qui fait que nous ne voyons pas Dieu totalement, c'est que dans la vision de l'essence divine, la manière d'être de l'objet tombe bien tout entière sous notre connaissance ; mais il n'y a pas de rapport entre la manière d'être de l'objet connu et celle du sujet qui le connaît. Ainsi celui qui voit Dieu dans son essence, le voit dans ce qu'a d'infini son existence et dans ce qu'a d'infini sa cognoscibilité. Or, pour qu'il y eût rapport entre lui et cet infini, il faudrait qu'il eût une connaissance infinie, ce qui répugne dans un être fini. C'est ainsi qu'un homme peut savoir, par des raisons probables, qu'une proposition est susceptible d'être démontrée, bien qu'il ne sache pas la démonstration qu'on en pourrait donner.

 

 

Article VIII. — ceux qui voient dieu dans son essence voient-ils tout en lui (1)?

 

 

Objections: 1.. Il semble que ceux qui voient Dieu dans son essence voient tout en lui. En effet, saint Grégoire dit (Dial. iv, ch. 33) : Qu'est-ce que ne voient pas ceux qui voient celui qui voit tout? Or, Dieu voit tout. Donc ceux qui le voient, voient tout.

 

2.. Quiconque voit un miroir, voit les objets qui s'y reflètent. Or, tout ce qui existe ou peut exister se reflète en Dieu comme dans un miroir ; car il voit tout en lui. Donc quiconque voit Dieu, voit tout ce qui existe et tout ce qui peut exister.

 

3.. Celui qui comprend ce qu'il y a de plus élevé, peut comprendre ce qui l'est moins. Or, tout ce que Dieu fait ou peut faire est moins élevé que son essence. Donc celui qui comprend Dieu peut comprendre tout ce que Dieu fait et tout ce qu'il peut faire.

 

4.. La créature raisonnable désire naturellement tout savoir. Si en voyant Dieu elle ne sait pas tout, son désir naturel ne sera pas satisfait. La vision de Dieu ne la rendra pas heureuse, ce qui répugne. Donc celui qui voit Dieu sait tout.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais c'estle contraire. En effet, les anges voient Dieu dans son essence, et cependant ils ne savent pas tout. Les anges inférieurs, comme dit saint Denis (Coelest. hierarch. cap. 7), sont éclairés par les anges supérieurs dont la lumière dissipe leur ignorance. Ils ne connaissent pas d'ailleurs les futurs contingents, ni les pensées de nos coeurs. Car il n'y a que Dieu qui sache ces choses. Donc ceux qui voient Dieu dans son essence, ne voient pas tout.

 

CONCLUSION. — Par là même qu'aucun esprit créé, en voyant Dieu, ne le comprend, il ne peut pas voir en lui tout ce qu'il fait ou peut faire, mais il y voit plus ou moins de choses suivant qu'il voit son essence d'une manière plus ou moins imparfaite.

 

Il faut répondre qu'un esprit créé, en voyant l'essence divine, ne voit pas en elle tout ce que Dieu fait et tout ce qu'il peut faire. En effet, il est évident qu'on voit en Dieu certaines choses selon qu'elles sont en lui. Mais pour toutes les autres choses elles sont en lui comme les effets sont virtuellement dans leur cause. C'est ainsi qu'on voit tout en Dieu, comme les effets dans la cause qui les produit. Or, il est manifeste qu'on voit d'autant plus d'effets dans une cause qu'on la connaît plus parfaitement. Car celui qui a une intelligence élevée tire sur-le-champ d'un seul principe démonstratif une foule de conséquences, ce que ne pourrait faire celui qui a peu d'esprit. Il a besoin qu'on lui explique une à une ces déductions. Pour voir dans la cause suprême tous les effets et toutes leurs raisons d'être, il faudrait donc comprendre totalement, absolument cette cause, ce que ne peut faire, comme nous l'avons vu (art. préc), aucun esprit créé. Donc en voyant Dieu il n'y a pas d'esprit créé qui puisse connaître tout ce que Dieu fait ou peut faire. Car ce serait comprendre sa puissance. Mais, parmi les choses que Dieu fait ou qu'il peut faire, une intelligence créée en connaît d'autant plus qu'elle voit plus parfaitement l'essence divine.

 

(1) L'Ecriture répond à cette question (Marc.xm) : De die illo, scilicet judicii, nemo scit, neque angeli Dei (Ps. xxiii). Les anges demandent: Quit est iste rex gloriae? Et ailleurs (Is. Lxm) : Quis est iste qui venit de Edom tinctis vestibus de Bosra? Ce qui suppose que les anges ne connaissaient pas les mystères du Christ. Saint Paul s'exprime encore plus clairement [Eph. m) : Quae sit dispensatio sacramenti absconditi in Deo ut innotescat principibus et potestatibus in caeléstibus per Ecclesiam multiformis sapientia Dei.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre an premier argument, que les paroles de saint Grégoire ne s'appliquent qu'à la nature de l'objet, c'est-à-dire à Dieu, qui en lui-même renferme tout et peut tout faire connaître. Mais il ne suit pas de là que quiconque le voit connaisse tout, parce que celui qui le voit ne le comprend pas complètement.

 

2. Il faut répondre au second, qu'il n'est pas nécessaire que celui qui voit un miroir voie tous les objets qui y sont représentés, à moins que sa vue n'embrasse le miroir tout entier.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'à la vérité, voir Dieu, c'est quelque chose de plus grand que de voir tout le reste ; mais voir Dieu et connaître en même temps tout ce qui est en lui, ce serait plus grand encore que de le voir et de ne connaître qu'une partie plus ou moins considérable des choses qui sont en lui. Or, nous avons prouvé, dans le corps de cet article, que le nombre des choses que l'on connaît en Dieu est en raison de la manière plus ou moins parfaite dont on voit son essence.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que la créature raisonnable a naturellement le désir de connaître tout ce qui perfectionne l'intelligence : tels sont les genres et les espèces des choses et leurs raisons d'être que verra en Dieu quiconque verra son essence. Mais il n'est pas de la perfection d'une intelligence créée de connaître tous les êtres en particulier, de savoir leurs pensées et leurs actions. Il ne lui importe pas davantage de connaître les possibles ; le désir naturel de science qui esten elle ne s'étend pas jusque-là. Même si elle ne voyait que Dieu, qui est la source et le principe de tout être et de toute vérité, son désir de savoir serait tellement rempli qu'elle ne chercherait rien autre chose et serait heureuse. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Conf. lib. v, cap. 4) : 0 Dieu ! qu'il est malheureux, l'homme qui sait tout et qui cependant vous ignore; mais qu'il est heureux, celui qui vous connaît, quand même il ignorerait tout le reste. Celui qui vous connaît et qui connaît aussi les autres choses, n'est pas plus heureux à cause d'elles ; il n'est heureux qu'à cause de vous.

 

 

ARTICLE IX. — ce que les bienheureux voient en dieu le voient-ils par quelques ressemblances   (1)?

 

 

Objections: 1.. Il semble que ce que les bienheureux voient en Dieu, ils le voient par des espèces ou ressemblances. En effet, dans toute connaissance, le sujet qui connaît s'assimile l'objet qui est connu. Ainsi l'intelligence en acte s'assimile l'objet qu'elle comprend, et le sens en acte s'assimile l'objet qu'il sent, de telle sorte que l'intelligence est affectée de l'image de l'objet qu'elle perçoit, et le sens reproduit l'image de l'objet qui l'a frappé, comme dans l'oeil les couleurs se peignent sur la pupille. Donc, si l'intelligence de celui qui voit l'essence divine connaît en Dieu quelques créatures, il faut que leurs images se soient formées en elle.

 

(1) Cet article est le commentaire raisonné de ces paroles de saint Paul (I. Cor. xiii) : Videmus nunc per speculum ei in aenigmate, tunc autem facie ad faciem.

 

2.. Nous conservons le souvenir des choses que nous avons vues. Or, saint Paul ayant vu dans un ravissement l'essence divine, s'est souvenu d'une foule de choses qu'il avait vues. Car il dit qu'il a entendu des secrets qu'il n'est pas permis à l'homme de découvrir (II. Cor. xn, 4). Il faut donc dire qu'il a conservé dans son esprit quelques images des choses qu'il s'est rappelées, et pour la môme raison, quand il voyait l'essence de Dieu et qu'il lui était présent, il devait avoir une image ou une ressemblance des choses qu'il voyait en elles.

 

 

Mais c'est le contraire. En effet, on voit sous la même forme le miroir et les choses qui s'y reflètent. Or, tout ce qu'on voit en Dieu on le voit comme dans un miroir intelligible. Par conséquent, puisqu'on ne voit pas Dieu par une image, mais par son essence, on ne voit pas non plus par des images ou des ressemblances les choses qu'on connaît en lui.

 

CONCLUSION. — Ceux qui voient Dieu ne voient pas en lui les autres choses par des images ou ressemblances, ils les voient par l'essence divine qui est unie à leur esprit.

 

Il faut répondre que ceux qui voient Dieu dans son essence, ne voient pas sous des espèces ou des images les choses qu'ils connaissent en lui, mais ils les voient par l'essence divine qui est unie à leur esprit. A la vérité un objet n'est connu qu'autant que sa ressemblance est dans le sujet qui le connaît ; mais ceci peut se faire de deux manières. D'après le principe que deux choses qui sont semblables à une même troisième sont semblables entre elles, la faculté de connaître peut s'assimiler de deux manières l'objet qui est à percevoir. D'abord elle le peut par elle-même, quand l'image de la chose se forme en elle directement. On dit alors que la chose est connue en elle-même. Ensuite l'objet peut être connu par l'intermédiaire d'un être qui lui ressemble. Dans ce cas la chose n'est pas connue en elle-même, mais dans son semblable. Car il y a une différence entre connaître un homme en lui-même et le connaître par quelqu'un qui nous en offrirait l'image. Ainsi, connaître les choses par des images qui existent dans notre esprit, c'est les connaître en elles-mêmes ou dans leurs propres natures ; mais les connaître d'après leurs images qui préexistent en Dieu, c'est les voir en Dieu. Ces deux sortes de connaissances sont différentes l'une de l'autre. D'où nous concluons que d'après la connaissance qu'ont des choses les bienheureux ils ne les voient point par des images, mais par la seule essence divine qui est présente à leur esprit et qui leur fait voir Dieu lui-môme.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que celui qui voit Dieu s'assimile les choses qu'il connaît en lui par l'union de son esprit avec l'essence divine dans laquelle les images de toutes choses préexistent.

 

2. Il faut répondre au second, que dans un esprit créé il y a des facultés qui peuvent, à l'aide des idées que l'esprit a d'abord conçues, former d'autres concepts. Ainsi, avec les idées de montagne et d'or, notre imagination forme l'image d'une montagne d'or. De même, l'intelligence se forme l'idée d'espèce d'après les idées préconçues du genre et de la différence. Nous pouvons également, après avoir vu la ressemblance d'une image, former en nous l'image de cette ressemblance. C'est ainsi que saint Paul ou tout autre peut, après avoir vu Dieu dans son essence, former en lui une image des choses qu'il y a vues. Ces images resteront en lui-môme après qu'il aura cessé de voir Dieu. Cependant la vue qu'il en conservera au moyen des images qu'il s'en sera lui-même formées, n'est plus la môme que celle qu'il en avait lorsqu'il les voyait immédiatement en Dieu.

 

ARTICLE X. — ceux qui voient dieu dans son essence voient-ils tout A LA fois et d'une seule vue toutes les choses qui sont en lui (1)?

 

Objections: 1.. Il semble que tous ceux qui voient Dieu dans son essence ne voient pas tout à la fois et d'une seule vue toutes les choses qu'ils voient en lui. Car, comme le dit Aristote (Top. liv. n, ch. 4), l'objet delà science est multiple, celui de l'intelligence est un. Or, ce qu'on voit en Dieu on le comprend, puisque c'est par l'intelligence qu'on voit Dieu lui-môme. Donc ceux qui voient Dieu ne peuvent pas voir simultanément en lui beaucoup de choses.

 

2.. Saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. viii, cap. 22) que Dieu meut les créatures spirituelles dans le temps (2), c'est-à-dire par l'intelligence et la volonté. Or, l'ange qui voit Dieu est une créature spirituelle. Donc, dans ceux qui voient Dieu, les actes de l'intelligence et de la volonté sont successifs; car le temps suppose nécessairement une succession.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit lui-môme (De Trinit. lib. xxv, cap. 16) : Nos pensées ne seront plus mobiles, allant d'une chose à une autre et revenant sur elles-mêmes ; nous verrons d'une seule et môme vue tout ce que nous saurons.

 

CONCLUSION. — Tout ce qu'on voit dans lé verbe de Dieu, on le voit nécessairement, non pas d'une manière successive, mais d'une manière simultanée.

 

II faut répondre que ce qu'on voit dans le verbe de Dieu se voit non successivement, mais simultanément. En effet, ce qui nous empêche aujourd'hui de comprendre beaucoup de choses à la fois, c'est que nous les voyons sous des formes diveraes.U'intelligence ne peut pas plus embrasser d'une seule vue toute cette multitude de formes diverses, qu'un corps ne peut recevoir en même temps plusieurs figures différentes. D'où il arrive que quand plusieurs choses peuvent être réduites à une seule et même espèce, nous les comprenons simultanément. Ainsi nous comprenons successivement les diverses parties d'un tout quand chacune d'elles s'offre à notre esprit sous une forme particulière ; mais nous les comprenons simultanément quand elles ne font qu'une seule et môme espèce avec le tout. Or, nous avons démontré (art. préc.) que ce qu'on voit en Dieu, on ne le voit point par des images propres à chaque chose, mais on voit tout dans son essence qui est une ; par conséquent on voit tout simultanément et non successivement.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'objet de l'intelligence n'est un qu'autant qu'il se rapporte à une seule espèce. Ainsi dans une espèce nous pouvons comprendre simultanément plusieurs choses. C'est ainsi que dans l'homme nous comprenons qu'il y a l'animal et l'être raisonnable, et dans une maison des murs et un toit.

 

(1) En Bien l'éternité est simultanée et non successive. Saint Thomas est parti de cette idée pour prouver que la vision des bienheureux aura le même caractère, alin de nous faire comprendre la transformation de l'homme en Dieu , suivant ces paroles du Psalmiste [Ps. LXXXI) : Ego dixi : DU estis, et pour justifier ces paroles du Prophète (Dan. xii) : Qui ad justitiam erudiunt plurimos erunt sicut stella! in perpetuas aeternitates. Cette dernière expression se conçoit parfaitement d'après la doctrine de saint Thomas.

 

(2) Saint Augustin fonde- ici la distinction des créatures spirituelles et des créatures temporelles sur ce que les corps sont mus dans le temps et dans l'espace, tandis que les esprits ne sont mus que dans le temps.

 

 

2. Il faut répondre au second, que les anges connaissent naturellement les choses sous leurs formes diverses, et sous ce rapport la connaissance qu'ils en ont n'est pas simultanée. C'est dans ce sens que Dieu les meut dans le temps par l'intelligence. Mais si l'on veut parler de la manière dont ils voient les choses en Dieu, il faut reconnaître qu'ils les voient simultanément.

 

 

ARTICLE XI, — dès cette vie peut-on voir dieu dans son essence (1) ?

 

Objections: 1.. Il semble que dès cette vie on puisse voir Dieu dans son essence. Car Jacob dit : J'ai vu Dieu face à face (Gènes, xxxii, 30). Or, voir Dieu face à face, c'est le voir dans son essence, d'après ces paroles de saint Paul: Nous le voyons maintenant comme dans un miroir et en énigme, mais nous le verrons alors face à face (I. Cor. xiii, 12). Donc on peut voir Dieu dans son essence dès cette vie.

 

2.. Le Seigneur dit de Moïse : Je lui parle bouche à bouche (Num. xii, 18). Or, celui qui parle à Dieu bouche à bouche, qui le voit clairement, non en énigmes et en ligures, le voit véritablement dans son essence. Donc on peut voir Dieu dans son essence dès ici-bas.

 

3.. Celui en qui nous connaissons toutes choses et par qui nous portons tous nos jugements, nous est connu en lui-même. Or, nous connaissons ainsi dès ce monde tout en Dieu. Car saint Augustin dit (Confes. lib. xii , cap. 23) : Si nous voyons tous deux que ce que vous dites est vrai, et si nous voyons tous deux que ce que je dis est vrai aussi, en qui, je vous le demande , le voyons-nous? Je ne le vois pas en vous, vous ne le voyez pas en moi, mais nous le voyons tous deux dans la vérité immuable qui est au-dessus de nos intelligences. Il dit également, dans son livre de la Fraie religion (ch. 31) : Nous jugeons de tout d'après la vérité divine. Et ailleurs (De Trin. lib. n, cap. 2) il dit encore que la raison juge des choses corporelles d'après les idées éternelles, qui ne seraient pas telles assurément si elles n'étaient supérieures à notre intelligence. Donc dès cette vie nous voyons Dieu lui-même.

 

4.. D'après saint Augustin (Sup. Gènes, ad litt. lib. xii, cap. 25), nous voyons par la vision intellectuelle les choses qui sont dans l'âme par leur essence. Or, la vision intellectuelle a pour objet les choses qui sont intelligibles non par leurs ressemblances, mais par leurs essences, comme le dit au même endroit l'illustre docteur. Donc, Dieu étant dans notre âme par son essence, nous l'y voyons de cette manière.

 

 

Mais c'est le contraire. Il est dit dans l'Exode : L'homme ne me verra pas tant qu'il vivra (Exod. xxxiii, 20). La glose (2) commente ainsi ces paroles : Tant que l'homme est sur cette terre, il peut voir Dieu par des images, mais non dans son essence.

 

(1) Les regards et les béguines prétendaient que l'homme pouvait arriver ici-bas à la possession de la béatitude, par conséquent qu'il pouvait voir l'essence; divine. Cette erreur a été condamnée, comme nous l'avons dit, par le concile de Vienne et le pape Clément V. Le pape Evariste, dans sa lettre aux évoques d'Afrique, a d'ailleurs défini ce que saint Thomas expose dans le corps de cet article. Nous rapporterons ici ces paroles : Eam lucem inaccessibilem quam Pater et Filius inhabitant, nullus in hoc mortali corpore constitutus potest aliquatenus contueri.

 

(2) La glose ordinaire que saint Thomas cite ici fut commencée par Walafrède Strabon, retouchée et augmentée par Anselme de Laon et Nicolas de Lire, qui y firent mettre ce qu'ils trouvèrent dans les Pères de plus propre à leur dessein. Cette glose faisait autorité dans l'école ; et, pendant plus de six cents ans, il n'y eut pas d'explication de l'Ecriture sainte qui fut plus célèbre.

 

CONCLUSION. — Dieu ne peut être vu dans son essence, dès cette vie, par un simple mortel.

 

CONCLUSION: Il faut répondre qu'il est impossible à un simple mortel de voir Dieu dans son essence, s'il n'est dépouillé de son enveloppe terrestre. Car, comme nous l'avons déjà dit (art. 4), la manière de connaître est toujours en rapport avec la manière d'être du sujet qui connaît. Ainsi, notre âme étant ici-bas unie au corps ne peut connaître naturellement que ce qui a sa forme dans la matière ou que ce qui peut être connu par des objets de cette nature. Or, il est évident que l'essence divine ne peut être connue au moyen des -choses matérielles. Car nous avons démontré (art. 1 et 9) que la connaissance de Dieu que l'on obtient par une image créée n'est pas la vision de son essence. Il est donc impossible à l'âme humaine de voir l'essence de Dieu dans cette vie. Une preuve de ceci, c'est que notre âme est d'autant plus capable de saisir l'abstrait et l'intelligible qu'elle est plus détachée des choses corporelles. Ainsi, en songe, lorsqu'elle est plus libre des sens, elle perçoit mieux les révélations divines et les présages de l'avenir. Ceci nous aide à comprendre pourquoi, tant qu'elle est dans les liens de ce corps mortel, elle ne peut s'élever à ce qu'il y a de plus élevé dans les choses intelligibles, c'est-à-dire à l'essence divine.

 

 

Solutions: 1. I1 faut répondre au premier argument, que d'après saint Denis (De ccelest. hier. cap. 4), les Ecritures disent que certains personnages ont vu Dieu, dans le sens qu'ils s'en sont formé une image sensible ou imaginaire représentant de quelque manière la Divinité. Ainsi, quand Jacob dit : J'ai vu Dieu face à face, cette parole doit s'entendre non de l'essence divine effer même, mais de la ressemblance qu'il s'en est faite. D'ailleurs il appartient à l'esprit prophétique de voir Dieu par l'imagination et de s'entretenir avec lui ; c'est ce que nous verrons plus loin en traitant des degrés de prophétie (2. 2. q. 174). Peut-être Jacob a-t-il voulu, par les paroles que nous avons citées, dire seulement qu'il avait vu Dieu d'une manière plus élevée qu'on ne le voit ordinairement.

 

2. Il faut répondre au second, que comme Dieu produit miraculeusement quelque chose de surnaturel dans le monde matériel, de même, dans l'ordre des intelligences, il agit aussi quelquefois miraculeusement sur les esprits de ceux qui sont encore dans cette chair, au point qu'il les prive pour un instant de leurs sens et les élève jusqu'à la vision de son essence. Il en a été ainsi de Moïse qui fut le maître des Juifs, ainsi que de saint Paul qui fut le maître des Gentils. Mais nous en parlerons plus longuement lorsque nous traiterons de son ravissement (2. 2. quest. clxxv, art. 3).

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'on dit que nous voyons tout en Dieu et que nous jugeons de tout par lui dans le sens que nous recevons de lui la lumière qui nous permet de connaître et déjuger. Car notre raison naturelle n'est qu'un rayon de la lumière divine, et nous disons que nous voyons et que nous jugeons tout en Dieu, comme nous disons que nous voyons et que nous jugeons toutes les choses sensibles dans le soleil, parce que c'est sa lumière qui nous éclaire. C'est ce qui fait dire à saint Augustin, dans son premier livre des Soliloques (Sol. lib. i, cap. 8), qu'on ne peut voir les objets des sciences qu'autant qu'ils sont éclairés de la lumière divine, et que Dieu est pour eux ce que le soleil est pour les choses matérielles. Donc, comme pour voir les choses sensibles il n'est pas nécessaire de voir la substance du soleil, de môme, pour voir les choses intelligibles il n'est pas nécessaire de voir l'essence de Dieu.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que la vision intellectuelle a pour objet les choses qui sont dans notre âme par leur essence aussi bien que les choses intelligibles qui sont dans notre entendement. Or, Dieu est dans l'âme des bienheureux par sa présence, son essence et sa puissance, mais il n'est pas ainsi dans notre âme tant que nous sommes sur la terre.

 

ARTICLE XII. — pouvons-nous connaître dieu dès cette vie par la raison naturelle (1)?

 

Objections: 1.. Il semble que nous ne puissions connaître Dieu en cette vie par la raison naturelle. Car Boëce dit dans son livre de la Consolation (liv. v, pros. 4) que la raison ne perçoit pas les formes simples. Or, Dieu est une forme absolument simple. Donc la raison est incapable de le connaître.

 

2.. L'âme ne comprend rien rationnellement, sinon par des images, comme le démontre Aristote (De an. lib. m, text. 30). Or, Dieu étant incorporel , ne peut être représenté en nous par une image. Donc on ne peut le connaître rationnellement.

 

3.. La connaissance, qui a pour principe la raison naturelle, est commune , aussi bien que la nature, aux bons et aux méchants : or, les bons seuls connaissent Dieu ; car saint Augustin dit (De Trinit. lib. i, cap. 2) que l'esprit humain ne s'élève à cette lumière supérieure qu'autant qu'il est soutenu et fortifié par la justice de la foi. Donc on ne peut connaître Dieu par la raison naturelle.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Paul dit des gentils qu'ils ont connu de Dieu ce qu'ils en ont découvert : Quod notum est Dei, manifestum est in illis (Rom. i, 19), c'est-à-dire, ils ont connu de Dieu ce qu'on en peut connaître par la raison naturelle.

 

CONCLUSION. — Nous pouvons par les lumières naturelles connaître Dieu dès cette vie, comme la cause première et suréminente de toutes choses, mais non tel qu'il est en lui-même.

 

II faut répondre que notre connaissance naturelle tire son origine des sens, et qu'elle ne peut, par conséquent, s'étendre au delà de la sphère des choses sensibles. Or, les choses sensibles ne peuvent élever notre intelligence jusqu'à la vue de l'essence divine, parce que les créatures sensibles sont des effets de la puissance de Dieu qui ne sont pas adéquats à leur cause. On ne peut donc, d'après la connaissance des choses sensibles, connaître toute la vertu de Dieu, ni, par conséquent, voir son essence. Mais comme ces effets sont dépendants de leur cause, ils peuvent nous faire connaître si Dieu existe ou s'il n'existe pas, et nous instruire de ce qui lui est absolument essentiel en tant que cause première de toutes choses, surpassant infiniment tout ce qu'il a produit. Par là, nous connaissons le rapport qu'il y a entre lui et toutes les créatures, c'est-à-dire qu'il est la cause de tous les êtres; nous savons aussi la différence qu'il y a entre les créatures et lui, c'est-à-dire que nous savons qu'il n'est rien de ce que sont les créatures qu'il a produites; enfin, nous connaissons que si des créatures à lui il y a une si grande distance, ce n'est point parce qu'il est au-dessous, mais parce qu'il est au-dessus d'elles.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la raison ne peut comprendre une forme simple et savoir ce qu'elle est, mais elle peut savoir si elle existe ou n'existe pas.

 

2. Il faut répondre au second, que Dieu est connu naturellement parles images que présentent ses effets.

 

(h Cet article revient à la question que nous avons vue (quest. II, art. 2,. Car si l'on peut démontrer Dieu par la raison, il est évident qu on peut le connaître de la même manière.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la connaissance de Dieu dans son essence étant l'effet de la grâce, ne convient qu'aux bons, mais que sa connaissance par les lumières naturelles convient aux bons et aux méchants. C'est ce que dit saint Augustin dans son livre des Rétractations (Ret. lib. i, cap. A) : Je n'approuve pas ce que j'ai dit : que Dieu n'a voulu faire connaître sa vérité qu'à ceux qui sont saints ; car on peut me répondre qu'il y en a beaucoup qui ne sont pas purs et qui savent cependant une foule de vérités qu'ils ont apprises par les lumières naturelles de la raison.

 

 

 

ARTICLE XIII. — A-T-ON PAR LA GRACE UNE PLUS HAUTE CONNAISSANCE DE DIEU QUE PAR LA RAISON NATURELLE (1)?

 

 

Objections: 1.. Il semble que par la grâce on n'ait pas de Dieu une connaissance plus élevée que par la raison naturelle. Car saint Denis dit (De myst. theol. lib. i, cap. 1) : Que celui qui est le plus intimement uni à Dieu dans cette vie, lui est uni comme à quelque chose d'absolument inconnu. C'est aussi ce que dit Moïse, qui a tout particulièrement été éclairé par la grâce divine. Or, la raison naturelle nous unit aussi à Dieu en nous laissant ignorer ce qu'il est. Donc nous ne connaissons pas Dieu plus pleinement par la grâce que par la raison naturelle.

 

2.. La raison naturelle ne peut nous faire arriver à la connaissance de Dieu que par des images. Or, la grâce ne peut nous y conduire autrement, car saint Denis dit (De coelest. hier. cap. 1) : Qu'il nous est impossible de voir Dieu autrement que voilé sous la variété de mystérieux symboles. Donc nous ne connaissons pas Dieu plus pleinement par la grâce que par la raison.

 

3.. C'est la grâce de la foi qui élève notre intelligence à Dieu. Or, il semble que la foi ne soit pas une connaissance. Car saint Grégoire dit (Hom. xxvi in EV ) : Que nous avons la foi des choses qu'on ne voit pas, mais que nous n'en avons pas la connaissance. Donc la grâce ne nous donne pas une connaissance plus parfaite de Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Paul dit : Dieu nous a révélé par son esprit des choses qu'aucun des princes de ce siècle ne connaît (1. Cor. n, 10). Et la glose entend par les princes de ce siècle, les philosophes.

 

CONCLUSION. — La connaissance de Dieu que nous avons en cette vie par la grâce est plus parfaite que celle qui nous vient dé la raison naturelle.

 

Il faut répondre que la grâce nous donne de Dieu une connaissance plus parfaite que la raison naturelle. En effet, la connaissance que nous acquérons par la raison naturelle exige deux choses : 1° des images provenant des choses sensibles -, 2° la lumière naturelle de l'intelligence par laquelle nous abstrayons de ces images des conceptions intellectuelles. — Or, sous ce double rapport, la révélation de la grâce est un secours pour l'intelligence humaine. Car la lumière qu'elle répand gratuitement en nous, fortifie la lumière naturelle de notre entendement, et les images qu'elle forme divinement dans notre imagination expriment mieux les choses divines que celles que nous pouvons recevoir naturellement des objets sensibles, comme on le voit par les visions des prophètes. Quelquefois môme il y a des choses sensibles, et il y a des paroles que Dieu forme lui-même pour exprimer quelque mystère divin. C'est ainsi que dans le baptême de Jésus-Christ, on a vu l'Esprit-Saint sous la forme d'une colombe, et on a entendu la voix du Père qui disait : Celui-ci est mon Fils bieiv-aimé (Matth, m, 17).

 

() Raymond Lutte a prétendu que ce que nous connaissions par la raison nous le connaissions mieux que par la foi. Cette erreur a été condamnée, avec toutes celles que ses ouvrages renfermaient, par le pape Grégoire XI. Les rationalistes modernes sont actuellement dans la même erreur, parce qu'ils mettent tous la raison au-dessus de la foi.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quoique par la révélation de la grâce nous ne sachions pas en cette vie ce qu'est Dieu et que nous lui soyons unis comme à un être inconnu, cependant nous le connaissons plus pleinement que par la raison, parce que nous connaissons un plus grand nombre de ses oeuvres et de plus excellentes, et parce que la révélation nous apprend de lui ce que la raison ne peut découvrir, par exemple, qu'il est un et qu'il y a en lui trois personnes.

 

2. Il faut répondre au second, que d'après les images que l'esprit reçoit des sens selon l'ordre naturel, ou que la grâce forme dans l'imagination naturellement, la connaissance intellectuelle est d'autant plus parfaite que la lumière qui éclaire l'entendement humain est plus abondante. Ainsi, la révélation en répandant en nous la lumière divine perfectionne la connaissance que nous ayons de Dieu.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la foi est une connaissance dans le sens qu'elle dirige l'intelligence vers l'objet qu'elle doit connaître. Mais la connaissance de cet objet ne résulte pas de la vision de celui qui croit, elle résulte seulement de la vision de celui en qui il croit. Dans ce sens, il n'y a pas vision proprement dite, il n'y a pas non plus cette sorte de connaissance qui est le fruit de la science. Car la science fait voir à l'intelligence l'objet qu'elle perçoit avec la même évidence que les premiers principes.

 

 

 

QUESTION XIII. : DES NOMS QUE NOUS DONNONS A DIEU.

 

 

Après avoir examiné ce qui concerne la connaissance de Dieu, il faut maintenant considérer les noms divins ; car nous donnons à tous les êtres des noms en rapport avec la connaissance que nous en avons. — A cet égard douze questions se présentent :

 

— I Pouvons-nous donner à Dieu un nom ? — 2" Parmi les noms qu'on donne à Dieu y en a-t-il qui lui soient applicables dans son essence ? — 3° Les noms qu'on donne à Dieu lui sont-ils propres ou sont-ils tous métaphoriques ? — 4° Tous les noms qu'on donne à Dieu sont-ils synonymes? — 5° Les noms qu'on donne tout à la fois à Dieu et aux créatures doivent-ils être entendus de la créature de la même manière que de Dieu, ou seulement d'une manière analogue? — 6° En supposant que ces noms ne soient employés que par analogie, appartiennent-ils aux créatures avant de convenir à Dieu? — 7" Y a-t-il des noms qui conviennent à Dieu par rapport au temps? — 8° Le mot Dieu exprimc-t-il la nature ou l'opération divine? — 9°'Le nom de Dieu esl-il un nom communicable ? — 10" Le nom de Dieu se prend-il univoquement ou équivoque-ment suivant qu'il convient à Dieu par nature ou par participation et selon l'opinion ?

 

— II Le nom, celui qui est, est-il le nom de Dieu qui lui soit le plus propre? — 12" Peut-on form er sur Dieu des propositions affirmatives ?

 

 

ARTICLE I. — EST-IL CONVENABLE DE DONNER a DIEU UN NOM (1)?

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'il ne convienne pas de donner à Dieu un nom. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 1) : Il n'a pas de nom, et il est au-dessus de toute conjecture. Et on lit dans les Proverbes (xxx, 4) : Savez-vous son nom et le nom de son fils ?

 

2.. Tout nom a une signification abstraite ou concrète. Or, les noms qui ont une signification concrète ne conviennent pas à Dieu, puisqu'il est simple. Les noms qui ont une signification abstraite ne lui conviennent pas davantage, parce qu'ils n'expriment pas de perfection subsistant en elle-même. Donc aucun nom ne convient à Dieu.

 

(1) L'Ecriture nous y autorise, puisque le Seigneur dit lui-même (Is. xlii) : 170 Dominus, hoc est nomen meum. Et ailleurs (Ex. iii) : Dominus vir pugnator, Omnipotens nomen ejus. Cependant, aucun des noms que nous donnons à Dieu ne peuvent exprimer ce qu'il est dans son essence. C'est pourquoi le concile de Latran dit : Firmiter credimus et simpliciter confitemur quod..... Deus est ineffabilis.

 

3.. Le substantif désigne la substance avec sa qualité, le verbe et le participe expriment le temps, les pronoms sont démonstratifs ou relatifs. Or, aucune de ces choses ne convient à Dieu. II n'y a en lui ni qualité, ni accident, ni temps. On ne peut le sentir de manière à l'exprimer par un démonstratif ou par un relatif quelconque. D'ailleurs les relatifs ne servent qu'à rappeler leurs antécédents qui sont des substantifs, des participes ou des pronoms démonstratifs. Donc nous ne pouvons donner à Dieu aucun nom.

 

 

Mais c'est le contraire. Il est dit dans l'Exode (Ex. xv, 3) : II est comme un héros qui combat, le Tout-Puissant est son nom.

 

CONCLUSION. — Comme nous ne connaissons pas Dieu en cette vie tel qu'il est en lui-même, mais que nous ne le connaissons qu'aulant qu'il est le premier principe de toutes choses, nous pouvons lui donner des noms qui expriment ce titre, mais il n'y a pas dans la langue humaine d'expressions qui représentent adéquatement son essence.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Periher. cap. 1), les mots sont les signes des idées, et les idées les images des choses. D'où l'on voit que les mots se rapportent aux choses qu'ils expriment, au moyen de l'intelligence qui les unit par son concept l'un à l'autre. Nous ne pouvons donc nommer une chose qu'en raison de la connaissance que notre intelligence en a. Or, il a été démontré plus haut (quest. préc, art. 14) que nous ne pouvons en cette vie voir Dieu dans son essence, mais que nous ne le connaissons que d'après les créatures qui nous le représentent comme leur principe, et comme étant infiniment au-dessus d'elles et plus parfait qu'elles. Nous pouvons donc le nommer d'après ce que nous en savons par les créatures, mais les noms que nous lui donnons ne peuvent exprimer son essence et le rendre tel qu'il est en lui-même, comme le mot homme, par exemple, exprime l'essence humaine telle qu'elle est en elle-même, puisque la définition de ce mot est l'expression même de l'essence qu'il signifie. Car le rapport qu'un mot exprime est sa propre définition.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre mpremier argument, que ce qui fait dire que Dieu n'a pas de nom ou qu'il est au-dessus de tout nom, c'est que son essence est au-dessus de tout ce que notre intelligence peut comprendre, et de tout ce que notre parole peut exprimer.

 

2. Il faut répondre au second, que la connaissance que nous avons de Dieu nous venant des créatures, c'est à elles que nous empruntons les noms que nous lui donnons. Ces noms ont nécessairement une signification en rapport avec les créatures matérielles que nous connaissons par nos facultés naturelles, ainsi que nous l'avons dit. Et comme dans ces créatures ce qu'il y a de parfait et de substantiel est composé, tandis que leur forme n'est pas quelque chose de complet qui subsiste par lui-même, mais qu'elle est plutôt ce qui détermine la manière d'être d'une chose, de là il arrive que tous les noms que nous employons pour exprimer un être complet, réellement subsistant, ont une signification concrète qui convient aux êtres composés. Mais ceux que nous employons pour exprimer de simples formes ne signifient rien de réel, ils expriment seulement telle ou telle manière d'être ; par exemple, la blancheur indique ce qui fait qu'un objet est blanc. Dieu étant tout à la fois simple et subsistant par lui-même, nous lui donnons des noms abstraits qui expriment sa simplicité, et des noms concrets qui rendent ce qu'il y a en lui de substantiel et de parfait, bien que ces deux sortes de noms n'expriment ni l'un ni l'autre ce qu'il est, puisque notre esprit ne peut le connaître tel qu'il est dès cette vie.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'exprimer la substance avec la qualité c'est exprimer le suppôt avec la nature ou la forme particulière dans laquelle il subsiste. Par conséquent, comme nous avons des mots concrets pour rendre, ainsi que nous l'avons dit dans la réponse précédente, sa substance et sa perfection, nous en avons qui expriment sa substance avec sa qualité. Les verbes et les participes qui désignent le temps lui sont applicables dans le sens que son éternité comprend tous les temps. Car, comme nous ne pouvons saisir les êtres simples que par le moyen des êtres composés, de môme nous ne pouvons comprendre l'éternité dans sa simplicité, ni en parler qu'autant que nous nous aidons de l'idée que nous avons des choses temporelles, parce que notre intelligence ne connaît naturellement que les êtres composés qui existent dans le temps. Quant aux pronoms démonstratifs, on les emploie à l'égard de Dieu, non pour démontrer ce qu'on sent, mais ce qu'on comprend. Car nous ne pouvons le démontrer qu'en raison de l'intelligence que nous en avons. Pour les noms et les pronoms relatifs, ils n'ont pas d'autre sens que les noms, les participes et les pronoms démonstratifs qu'ils remplacent.

 

 

 

ARTICLE II —   ï A-T-IL DES NOMS QUI CONVIENNENT A DIEU SUBSTANTIELLEMENT (1)?

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas de nom qui convienne à Dieu substantiellement. Car saint Jean Damascène dit [De fid. orth. lib. i, cap. 4) : Il faut que chacun des noms qu'on donne à Dieu exprime, non ce qu'il est substantiellement, mais ce qu'il n'est pas, soit qu'ils expriment un rapport, soit qu'ils expriment un des attributs qui découlent nécessairement de sa nature ou de son opération.

 

2.. Saint Denis dit [De div. nom. cap. i ) : Vous trouverez que tous les écrivains sacres qui nous font connaître et louer Dieu ont pris les noms qu'ils lui donnent de ce qui est émané de sa divine bonté. Le sens de ces paroles est clair, car qui dit émanation n'exprime rien qui appartienne à l'essence. Donc les noms qu'on donne à Dieu ne lui conviennent pas substantiellement.

 

3.. Nous nommons les choses comme nous les comprenons. Or, nous ne comprenons pas Dieu en cette vie dans sa substance. Donc le nom que nous lui donnons ne peut lui convenir substantiellement.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin. lib. vu, cap. 1 et7): Pour Dieu, être, c'est être fort, sage, et tout ce qui désigne sa simplicité convient à sa substance. Donc tous ces noms que nous lui donnons expriment sa substance.

 

CONCLUSION. — La connaissance que nous avons de la substance divine étant imparfaite, les noms négatifs ou relatifs n'expriment pas la substance de Dieu, mais les noms positifs et absolus l'expriment quoique imparfaitement.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que les noms négatifs (2) et les noms relatifs qui désignent un rapport delà Divinité à la créature (3), n'expriment nullement sa substance. Ils expriment seulement l'éloignement qu'il y a de l'un à l'autre, ou le rapport qui existe entre Dieu et la créature, ou plutôt de la créature à Dieu. — Mais quant aux noms qu'on donne à Dieu d'une manière absolue et affirmative, comme bon, sage, ou les autres noms semblables, il y a différentes opinions à ce sujet. Les uns ont dit que tous ces noms, bien qu'af-firmatifs, ont été imaginés plutôt pour écarter de Dieu quelque chose qui convient à la créature, que pour désigner positivement ce qui est en lui. Ainsi quand nous disons que Dieu est vivant, nous disons seulement par là qu'il n'existe pas à la façon des choses inanimées ; il en est de môme de tous les autres noms. Cette opinion est celle du rabbin Moïse (In lib. Doc. Dubiorum). — D'autres prétendent que ces noms n'expriment que le rapport du Créateur à la créature. Ainsi quand nous disons : Dieu est bon, cela signifie qu'il est la cause de la bonté qui existe dans les êtres qu'il a créés. Et ils donnent la môme interprétation à tous les autres noms. Or, il nous semble que ni l'une ni l'autre de ces opinions n'est fondée, et cela pour trois raisons : 1° Parce que, dans ces deux hypothèses, on ne peut dire pourquoi il y a des noms qui conviennent à Dieu mieux que d'autres. Car il est cause des corps aussi bien que de la bonté. Par conséquent, si quand on dit : Dieu est bon, cela signifie seulement qu'il est cause des choses bonnes, on pourra, au môme titre dire : Dieu est un corps, parce qu'il est également cause des corps. D'ailleurs, en disant qu'il est corps, on dit aussi par là qu'il n'est pas seulement un être en puissance comme la matière première. 2° Parce qu'il suivrait de là que tous les noms que nous donnons à Dieu lui seraient donnés à posteriori. C'est ainsi qu'on applique à posteriori le mot sain à la médecine, pour indiquer qu'elle est cause de la santé, tandis que le mot sain ne convient à priori qu'à l'animal, lorsqu'il n'est pas malade. 3° Parce que ces systèmes ne tiennent pas compte de l'idée que; nous avons lorsque nous parlons de Dieu. Car quand nous disons que Dieu est vivant, nous n'avons pas seulement l'intention de dire qu'il est la cause de notre vie ou qu'il diffère des corps bruts ; notre pensée va plus loin.—Il faut donc admettre une autre explication, et dire que les noms positifs expriment la substance divine et qu'ils en sont de vrais prédicats, mais qu'ils ne la représentent qu'imparfaitement. En effet, le sens des noms que nous donnons à Dieu est en rapport avec la connaissance que nous en avons. Or, notre intelligence ne le connaissant que d'après les créatures, elle ne le connaît que comme les créatures le représentent. Nous avons démontré (quest. m, art. 2) que Dieu possède en lui les perfections de toutes les créatures comme étant souverainement parfait. Conséquemment, une créature ne le représente et ne lui ressemble que par les perfections qu'elle a reçues de lui. Cependant elle ne peut le représenter comme une chose du môme genre et de la même espèce qu'elle, elle le représente seulement comme le principe suprême, comme la cause dont les effets ne peuvent rendre qu'une image quelconque, telle que celle, par exemple, que nous donnent les corps inférieurs de la vertu du soleil. C'est ce que nous avons déjà dit à propos de la perfection de Dieu (quest. iv, art. 3). Ainsi donc, les noms afnrmatifs expriment la substance divine imparfaitement, comme les créatures nous la représentent d'ailleurs. Quand on dit : Dieu est bon, cela ne signifie donc pas seulement qu'il est cause de la bonté, ou qu'il n'est pas mauvais. Mais le vrai sens de cette proposition, c'est que la bonté qui est dans les créatures préexiste en Dieu et d'une manière suréminente. D'où il suit que ce n'est pas à posteriori que Dieu est bon, c'est-à-dire on ne le dit pas tel, parce qu'il est cause de la bonté, mais c'est parce qu'il est bon à priori, qu'il répand sa bonté sur ses créatures. Car, comme 

 

le dit saint Augustin (DeDoct. Christ, lib. i, cap. 31), c'est parce qu'il est bon que nous existons.

 

 

(1) Algazcl avait prétendu que les attributs de Dieu, comme sa sainteté, sa bonté, n'étaient pas des perfections positives, mais des perfections négatives, c'est-à-dire qu'elles n'affirmaient rien positivement à l'égard de la nature divine, mais qu'elles en éloignaient seulement ce qui est incompatible avec la nature. Ainsi la sainteté n'était que la négation du mal, et la puissance la négation de la faiblesse. Saint Thomas éclaircit admirablement cette question, qui fut de son temps l'objet de vives controverses.

 

(2) Les noms négatifs, comme le mot infini.

 

(3) Les noms relatifs, comme le mot suprême, qui implique une relation.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Jean Damascène dit que ces noms n'expriment pas ce qu'est Dieu, parce qu'aucun d'eux ne l'exprime en effet parfaitement. Ils ne l'expriment qu'imparfaitement, comme les créatures le représentent.

 

2. Il faut répondre au second, que les mots ont souvent d'autres sens que celui pour lequel on les a d'abord employés. Ainsi, le mot pierre (lapis) a d'abord signifié ce qui blesse le pied(l); mais son sens n'est pas aussi étendu que cette signification, autrement il embrasserait tout ce qui blesse les pieds. On l'a restreint à une certaine espèce de corps. On peut donc dire qu'il y a des noms divins qui viennent en effet des processions de la Divinité. Comme les créatures représentent Dieu, quoique imparfaitement, d'après ses diverses processions, de môme notre esprit le connaît, le nomme en raison de chacune de ces processions. Cependant, les noms que nous tirons de là ne sont pas absolument restreints à leur dénomination. Ainsi, quand on dit : Dieu est vivant; cela ne signifie pas seulement que c'est de lui que la vie procède, mais cela signifie aussi qu'il est le principe de toutes choses, que toute vie préexiste en lui, d'une manière plus élevée que nous ne pouvons le comprendre ou l'exprimer.

 

3. Il faut répondre au troisième, que nous ne pouvons connaître l'essence de Dieu en cette vie, selon ce qu'elle est en elle-même. Mais nous la connaissons telle que les perfections des créatures nous la représentent. Et c'est ainsi que les noms que nous lui donnons l'expriment.

 

 

 

ARTICLE III. — Y A-T-IL DES NOMS QUI SOIENT PROPRES A DIEU (2) ?

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas de nom qui soit propre à Dieu. Car tous les noms que nous donnons à Dieu sont empruntés aux créatures, comme nous l'avons dit (art. 1). Or, les noms des créatures ne sont applicables à Dieu que métaphoriquement, comme quand on dit que Dieu est une pierre, un lion ou toute autre chose semblable. Donc les noms qu'on donne à Dieu sont métaphoriques.

 

2.. On ne peut considérer comme un nom propre à une chose celui qui indique plutôt ce qu'elle n'est pas que ce qu'elle est. Or, les noms de bon, de sage, et autres semblables, indiquent plutôt ce que Dieu n'est pas que ce qu'il est, comme le dit saint Denis (De coelest. hierar. cap. 2). Donc il n'y a aucun de ces noms qui soit propre à Dieu.

 

3.. Les noms des corps no conviennent à Dieu que dans un sens métaphorique, puisqu'il est spirituel; car tous les noms de cette sorte impliquent quelques-uns des attributs des choses corporelles, tels que le temps, lamul-tiplicité des parties et autres manières d'être semblables qui rentrent dans la nature des corps. Donc tous ces noms ne conviennent à Dieu que métaphoriquement.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Ambroise dit (De fid. lib. n) : Il y a des noms qui sont évidemment propres à Dieu ; il y en a qui expriment l'unité (1) éclatante de sa divine majesté, comme il y en a qui ne lui conviennent qu'en figure. Donc tous les noms qu'on donne à Dieu ne sont pas métaphoriques, mais il y en a qui lui sont propres.

 

(1) Loedere pedem : cette êtymologie n'est pas merveilleuse ; mais sous ce rapport la science était absolument dans l'enfance, comme on peut le voir par les oeuvres de Cassiodore, qui a eu une si grande influence au moyen âge, et qui s'est occupé dans un de ses livres à décomposer les mots pour en indiquer les racines primitives.

 

(2) Cet article est le développement de celui qui précède. A ce sujet on peut établir la règle suivante : c'est que quand l'Ecriture sainte attribue à Dieu ce qui convient à l'homme ou à une créature quelconque, l'expression qu'elle emploie est alors métaphorique ; mais quand ollc lai attribue ce qui n'est pas propre à la créature) mais ce qui est en soi une perfection absolue j alors ces expressions sont prises dans leur sens propre

 

CONCLUSION. — Tous les noms qu'on donne à Dieu ne lui sont pas propres quant à la manière dont ils expriment ses perfections, mais ils lui sont propres quant aux perfections mêmes qu'ils expriment.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), nous ne connaissons Dieu que par les perfections qu'il a mises dans les créatures ; perfections qui sont en lui d'une manière beaucoup plus éminente que dans les êtres qu'il a créés. Or, notre intelligence saisit ces perfections telles qu'elles sont dans les créatures, etles exprime telles qu'elle lésa saisies. Par conséquent il y a deux choses à considérer dans les noms que nous donnons à Dieu : les perfections mômes qu'ils expriment, la bonté, la vie, etc., et la manière de les exprimer. Quant aux perfections qu'ils expriment, les noms sont propres à Dieu et lui sont môme plus propres qu'aux créatures, parce qu'ils lui appartiennent à priori (2), c'est-à-dire avant d'appartenir à la créature. Mais quant à la manière dont les noms expriment ces perfections, ils ne sont pas propres à Dieu, parce qu'ils les expriment d'une manière qui ne convient qu'à la créature.

 

 

Solutions: 1. II faut répondre au premier argument, qu'il y ades noms qui expriment les perfections que Dieu a mises dans ses créatures de telle sorte que le mot lui-même rend ce qu'il y a d'imparfait dans la manière dont ces créatures procèdent de Dieu. C'est ainsi que le mot pierre ne rappelle qu'un être matériel. Quand il s'agit de Dieu, des noms de ce genre ne peuvent être pris que dans un sens métaphorique. Mais il y a des noms qui expriment des perfections absolues sans que leur signification rappelle aucune idée de participation, comme être, bon, vivant, etc. Ceux-là sont propres à Dieu.

 

2. Il faut répondre au second, que saint Denis dit (loc. cit.) que les noms ne conviennent à Dieu que négativement, parce qu'à la vérité les perfections qu'ils expriment ne lui appartiennent pas quant à la manière dont ils les expriment. C'est ce qui fait dire au môme écrivain que Dieu est au-dessus de toute substance et de toute vie.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les noms qui sont propres à Dieu impliquent certaines idées de choses corporelles, non dans les perfections qu'ils expriment, mais quant à la manière dont ils les expriment, tandis que les expressions métaphoriques les impliquent môme dans l'objet qu'elles signifient (3).

 

 

Article IV. — Tous les noms que l'on donne à dieu sont-ils synonymes (4)?

 

 

Objections: 1.. Il semble que tous les noms qu'on donne à Dieu soient synonymes. En effet, on appelle synonymes tous les noms qui signifient la même chose. Or, tous les noms que nous donnons à Dieu signifient tous la même chose ; car sa bonté est son essence, sa sagesse l'est également. Donc ces noms sont absolument synonymes.

 

 

(1) Il y a des éditions qui portent la vérité, au lieu de l'unité.

 

(2) Per prius, porte le texte ; ce que nous avons traduit par celte expression consacrée.

 

(3) Ainsi les mots qui impliquent des conditions matérielles clans la chose qu'ils signifient, doivent être pris métaphoriquement quand il s'agit de Dieu ; mais il n'en est pas de même des mots qui signifient une perfection absolue.

 

(4) L'Ecriture est digne de tous nos respects, d'après ces paroles des Proverbes (Prov, VIII) : Jus U sunt omnes sermones mei, non est in eis pravum quid, neque perversum. Et ailleurs (Mich. ii) : Nonne verba mea bona sunt cum eo qui recte graditur'^ Or , l'Ecriture appelle Dieu : bonus, suavis, longanimis, fortis, patiens, admirabilis, misericors, iustus ; ce qui serait puéril, si tous ces mots signifiaient la même chose.

 

 

2.. Si on répond que ces noms signifient en réalité la même chose, mais que rationnellement ils ont des sens divers, on peut insister et dire : Une idée rationnelle à laquelle rien ne répond en réalité, est vainc. Donc, s'il n'y adiver-sité de sens qu'au point de vue de la raison, ces distinctions sont frivoles.

 

3.. Ce qui est un réellement et rationnellement, l'est plus que ce qui est un réellementetmultiple rationnellement. Or, Dieu est souverainement un. Donc il semble qu'il n'est pas un réellement et multiple rationnellement. Par conséquent les noms qu'on donne à Dieu n'ont pas des significations diverses, mais ils sont synonymes.

 

 

Mais c'est le contraire. Quand dans le discours on place à la suite l'un de l'autre des termes absolument synonymes, comme habit, vêtement, le langage perd de sa gravité. Conséquemment si tous les noms qu'on donne à Dieu étaient synonymes, on ne pourrait pas décemment faire une énumératioir de ses attributs, comme celle qui se trouve dans Jérémie : Vous le très-fort, le grand, le puissant, le Seigneur des armées est votre nom (Jer. xxxii, 19).

 

CONCLUSION. — Les noms qui sont propres à Dieu ne sont pas synonymes.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que les noms propres à Dieu ne sont pas synonymes. Ce serait facile à comprendre si nous admettions que ces noms n'expriment que la distance qu'il y a de la créature au créateur, ou le rapport de causalité qu'ily a de l'un à l'autre (1). Le sens de ces noms varierait avec la diversité des choses qu'ils nieraient de Dieu et avec la diversité des effets qu'ils exprimeraient. Mais, comme nous l'avons dit (art. 2), ces noms expriment la substance divine bien qu'imparfaitement, et dans ce sens il faut également reconnaître qu'ils diffèrent l'un de l'autre. Car le sens d'un mot n'est que le concept de l'intellect touchant la chose que ce mot exprime. Or, notre intelligence connaissant Dieu par les créatures, se fait de Dieu des concepts en rapport avec les perfections qui procèdent de lui dans les créatures. Ces perfections préexistent en lui d'une manière souverainement une et souverainement simple, tandis qu'elles sont dans les créatures à l'état divisé et multiple. Comme ces perfections diverses de toutes les créatures répondent à un principe unique et simple qu'elles représentent dans leur variété et leur multiplicité, de môme les concepts multiples et variés de notre espritrépondentà un concept unique et absolument simple que nous n'embrassons qu'imparfaitement, en raison delà diversité d'idées qui contribuent à le former en nous. C'est pourquoi les noms que nous donnons à Dieu, bien qu'ils signifient une seule et même chose, ne sont cependant pas synonymes, parce qu'ils expriment cette chose sous des rapports multiples et variés.

 

 

Solutions: 1. Ces considérations rendent évidente la solution du premier argument. Car on appelle synonymes les noms qui expriment la même chose sous le môme rapport. Quant à ceux qui expriment les rapports divers d'une môme chose, on ne peut dire qu'ils aient absolument et par eux-mêmes une signification identique, parce que le nom, comme nous l'avons dit (art. 1), n'exprime les choses qu'au moyen du concept que l'esprit s'en forme.

 

2. Il faut répondre au second, que la diversité de rapports que ces noms expriment n'est pas frivole, puisque ces rapports répondent à un principe simple et un qu'ils représentent imparfaitement et d'une manière multiple.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il appartient à l'unité absolue de Dieu de posséder en lui d'une manière simple et une ce qui est à l'état multiple et divisé dans les autres. Mais il arrive qu'il est un en réalité et multiple rationnellement, parce que notre esprit le conçoit multiple tel que les créatures le représentent.

 

 

(I) C'est-à-dire si tous ros noms étaient négatifs on relatifs.

 

 

ARTICLE V. — les noms qui sont communs a dieu et a la créature doivent-ils s'entendre de l'un et de l'autre univoquement (1) ?

 

 

Objections: 1.. Il semble que les noms qui sont communs à Dieu et aux créatures, doivent s'entendre univoquement (2). Car tout mot équivoque peut être ramené à un mot imivoque, comme le multiple à l'unité. En effet, si le mot chien se dit équivoquement d'un animal qui aboie et d'un être marin, il doit se rapporter univoquement à quelques êtres, c'est-à-dire àtous ceux qui aboient. Autrement son sens ne serait pas fixé. Or, on trouve des agents univoques qui sont de même nature que leurs effets; ainsi un homme engendre un homme. 11 y en a aussi qui sont équivoques; ainsi le soleil produit de la chaleur quoiqu'il ne soit chaud qu'équivoquement. Il semble donc que le premier agent, celui auquel tous les autres se rapportent, est un agent univoque, et par conséquent que les noms communs à Dieu et aux créatures s'emploient univoquement.

 

2.. Les choses équivoques n'ont point entre elles de ressemblance. Puisqu'il y a quelque ressemblance entre Dieu et les créatures, d'après cette parole de la Genèse (Gen. i, 26) : Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance, il semble qu'on puisse univoquement parler de Dieu et des créatures.

 

3.. La mesure est de même nature que l'objet mesuré, d'après Aristote (Met. lib. x, text. 4).Or, Dieu est la mesure première de tous les êtres, comme le dit ce philosophe au même endroit. Donc il est de même nature que les créatures, et les noms qui lui sont communs avec elles peuvent être pris univoquement.

 

 

Mais c'est le contraire. Tous les mots qu'on applique à plusieurs choses dans des sens différents sont équivoques. Or, il n'y a pas de nom qui convienne à Dieu dans le même sens qu'aux créatures. Car la sagesse dans les créatures est une qualité et n'en est pas une en Dieu; le genre variant, le sens du mot change aussi, puisque le genre est une partiede sa définition. II en est de même de tous les autres noms. Donc tous les mots qui sont communs à Dieu et aux créatures sont employés équivoquement.

 

En outre, Dieu est plus éloigné des créatures que les créatures ne le sont les unes des autres. Or, en raison de l'éloignement qui existe entre certaines créatures, il n'y a'aucun mot qui puisse leur convenir univoquement. Telles sont les choses qu'on ne peut rapporter au même genre. Donc il est encore moins possible de prendre univoquement les mots dont on se sert pour Dieu et pour les créatures. Il faut donc les entendre équivoquement.

 

CONCLUSION. — Les noms dont on se sert pour Dieu et les créatures ne sont employés ni univoquement, ni équivoquement, mais par analogie suivant le rapport qu'il y a des créatures au créateur.

 

Il faut répondre qu'il est impossible d'entendre univoquement les noms dont on se sert pour Dieu et les créatures. L'effet n'ayant jamais la valeur de la cause qui le produit, ne reçoit que d'une manière défectueuse la ressemblance de la cause même, et ne la reproduit qu'imparfaitement. Ainsi, ce qui est simple et un dans la cause, est divisé et multiple dans les effets ; comme le soleil fait jaillir de sa seule et unique puissance les formes multiples et variées qu'il donne aux choses d'ici-bas. C'est de cette manière, comme nous l'avons dit (art. préc), que toutes les perfections qui sont à l'état multiple et divisé dans les créatures, préexistent en Dieu dans son unité et sa simplicité absolue. C'est pourquoi quand un mot exprime une perfection dans une créature, il indique une perfection particulière distincte de tout le reste. Par exemple, quand nous disons d'un homme qu'il est sage, nous entendons par là une perfection distincte de l'essence même de l'homme, de sa puissance, de son être et de toutes ses autres qualités. Mais si nous l'appliquons à Dieu, nous n'avons pas l'intention de désigner quelque chose de distinct de son essence, de sa puissance et de son être. Donc, pour l'homme, le mot sage limite et circonscrit, pour ainsi dire, les choses qu'il exprime, tandis que pour Dieu il n'en est pas de même. La perfection que ce mot exprime est une chose qu'il ne peut embrasser, et qui surpasse toutes les significations dont il est susceptible. Il -.est donc clair que le mot sage appliqué à Dieu n'a pas' le même sens que si on l'applique à l'homme. Il en est de même de tous les autres noms; ce qui nous permet de conclure qu'il n'y a aucun nom qui puisse être appliqué univoquement à Dieu et aux créatures. — Il ne faudrait pas non plus dire, avec quelques philosophes, que les noms communs à Dieu et aux créatures sont pris équivoquement ; car il s'ensuivrait que les créatures ne pourraient rien nous faire connaître de Dieu, et qu'en le démontrant d'après les effets qu'il a produits on tomberait toujours dans le sophisme appelé fallacia aequivocationis (I). Ce qui est opposé àAristote, qui démontre à l'égard de Dieu beaucoup de choses, et à ces paroles de saint Paul : Dieu nous fait comprendre par ses oeuvres ce qu'il y a d'invisible en lui (Rom. i, 20). Il faut donc dire qu'on se sert des mêmes noms pour Dieu et pour la créature par analogie. — En effet, il peut y avoir analogie entre les mots de deux manières : 1° Quand plusieurs choses se rapportent à un même point. Ainsi, on dit également que la médecine et l'urine sont saines, parce qu'elles se rapportent l'une et l'autre à la santé de l'animal ; l'une en est le signe et l'autre la cause. 2° Quand une chose a rapport à une autre. Ainsi, on dit que la médecine et un animal sont des choses saines, parce que la médecine est la cause de la santé qui est dans l'animal. Et c'est dans ce sens qu'on attribue par analogieles mêmes noms à Dieu qu'aux créatures, noms qui ne leur conviennent ni équivoquement, ni univoquement. Car, comme nous l'avons dit (art. I), nous ne pouvons nommer Dieu que d'après les créatures. Et si nous nous servons des mêmes mots pour l'un et l'autre , c'est que la créature se rapporte à Dieu, comme à son principe et à sa cause dans laquelle préexistent éminemment toutes les perfections de ce qui existe. Cette sorte de rapport est un milieu entre l'identité (2) et la diversité absolue (3). Car dans les mots qui ne sont appliqués aux choses que par analogie il n'y a pas identité de sens comme dans les mots univoques; il n'y a pas non plus diversité absolue comme dans les mots équivoques; mais tout en conservant

 

une certaine différence de sens, le mot que l'on emploie analogiquement exprime des rapports divers qui rentrent dans une seule etmôme chose. Ainsi, quand on dit que l'urine est saine, on exprime un signe delà santé de l'animal-, si onle dit de la médecine, on exprime la cause de ce même état.

 

(1) Le but de cet article est d'établir que Dieu n'est pas absolument de la même nature que les créatures ; qu'il n'est pas non plus d'une nature tout à fait différente, niais qu'il y a analogie entre l'un et l'autre.

 

(2) Pour traduire cet article, nous avons dû conserver ces mots : équivoque, équivoquement (mquivocè), univoque et univoquement (univoce), sauf à on 'donner ici le sens. Or, saint Thomas appelle univoques, les mots qui ont absolument le môme sens ; équivoques, ceux qui ont un sens tout à fait différent; analogues [analogîci), ceux dont le sens, sans être le même, a quelque rapport et quelque ressemblance. Il est nécessaire de bien retenir la signification de ces mots pour comprendre parfaitement cette discussion.

 

 

(I) Dans ce sophisme on abuse de l'ambiguïté des termes, en prenant le même mot avec un double sens. D'où il résulte que le syllogisme a en réalité quatre termes, quoiqu'il ne paraisse en avoir que trois, ce qui lerend faux.

 

(2) Univocatio. —(ô) AEquivocatío.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que logiquement les choses équivoques doivent être ramenées à ce qui est univoque, mais que dans la réalité l'agent qui n'est pas univoque précède nécessairement l'agent univoque. En effet, l'agent qui n'est pas univoque est la cause universelle de toute l'espèce, comme le soleil est la cause de la génération de tous les hommes. Mais l'agent univoque ne peut être ainsi la cause universelle de toute l'espèce, car il serait alors sa propre cause puisqu'il est lui-même dans l'espèce, mais il est cause particulière relativement à l'individu qu'il produit. Donc la cause universelle de toute l'espèce n'est pas un agent univoque, par conséquent l'agent qui n'est pas univoque précède dans la réalité l'agent qui a ce caractère, puisque la cause universelle est antérieure à la cause particulière. Cependant cet agent universel, bien qu'il ne soit pas univoque, n'est cependant pas équivoque, parce que dans ce cas ce qu'il produirait ne lui ressemblerait point. Mais on peut dire qu'il y a analogie entre lui et ses oeuvres. C'est ainsi que logiquement tous les êtres de môme nature peuvent être ramenés à un être unique et premier qui n'est pas d'une nature identique à la leur, mais qui est analogue (1).

 

2. Il faut répondre au second, que la créature ne ressemble qu'imparfaitement à Dieu, parce qu'elle ne le représente pas quant au genre, comme nous l'avons démontré (quest. iv, art. 3).

 

3. II faut répondre au troisième, que Dieu n'est pas une mesure en rapport avec les objets mesurés, et qu'il ne faut pas par conséquent le comprendre sous le même genre que la créature.

 

Ce qu'il y a d'opposé dans le sens qu'ont les mots, suivant qu'on les applique à Dieu ou à la créature, prouve que ces mots ne peuvent être entendus absolument d'une manière univoque, mais ne signifie pas qu'on doive les entendre d'une manière absolument équivoque (2).

 

 

 

ARTICLE VI. — les noms appartiennent-ils aux créatures avant d'appartenir a dieu (3)?

 

Objections: 1..Il semble que les noms appartiennent aux créatures avant d'appartenir à Dieu. Car nous nommons les choses comme nous les connaissons, puisque, d'après Aristote (Perih. lib. i, cap. 1), les noms sont les signes des idées. Or, nous connaissons la créature avant de connaître Dieu. Donc les noms dont nous nous servons conviennent à la créature avant de convenir à Dieu.

 

2.. Suivant saint Denis (De div. nom. cap. 1), nousconnaissons Dieu d'après les créatures. Or, les noms empruntés aux créatures pour être appliqués à Dieu appartiennent aux créatures avant d'appartenir à Dieu; comme les mots lion, pierre, etc. Donc tous les noms qui sont communs à Dieu et aux créatures sont applicables aux créatures avant de l'être à Dieu.

 

3.. Tous les noms qui sont communs à Dieu et aux créatures, conviennent à Dieu, comme à la cause de toutes choses, ainsi que le dit saint Denis (De myst. Theol. cap. 1). Or, ce qui ne convient à une chose qu'en tant que cause ne lui est applicable qu'à posteriori. Ainsi le mot sain convient à l'animal avant de convenir à la médecine qui est la cause de la santé. Donc les noms de causalité appartiennent aux créatures avant d'appartenir à Dieu.

 

 

(I ) L'analogie tient le milieu entre l'univoeité et l'équivocité.

 

(2) Il n'est pas nécessaire en effet de se jeter dans ces extrêmes, puisqu'il y a un milieu.

 

(3) Saint Paul dit (Ephes. tu) : Flecto genua ad Patrem Domini nostri Jesu Christi, ex quo omnis paternitas in caelo et in terra nominatur, et il indique par là que. tout découle de Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Paul dit (Ephes. m, 14)-: Je fléchis les genoux devant le Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ, duquel toute paternité emprunte son nom dans le ciel et sur la terre. On peut donner la même raison pour tous les autres noms qui sont communs à Dieu et aux créatures. Donc tous les noms de cette sorte se disent de Dieu avant de se dire des créatures.

 

CONCLUSION. — Les noms qu'on donne à Dieu métaphoriquement, et qui signifient sa ressemblance avec les créatures, appartiennent d'abord (prius) aux créatures elles-mêmes; les noms qui sont communs à Dieu et aux créatures, et qui expriment l'essence divine, conviennent d'abord à Dieu pour les perfections qu'ils expriment, mais ils conviennent d'abord aux créatures quant à la manière dont ils les expriment.

 

Il faut répondre que dans tous les noms qui conviennent analogiquement à plusieurs êtres ilfaut toujours qu'ils se rapportent tous à une idée unique, et cette idée doit entrer dans la définition de tous ces noms. Et parce que, comme le dit Aristote (Met. lib. iv, text. 28), la signification d'un nom est sa définition, il faut que le nom convienne d'abord à ce qui entre dans la définition des autres choses, et qu'ensuite il se dise d'elles selon qu'elles approchent plus ou moins de l'objet premier auquel on les rapporte. Par exemple, le motsain, qui se dit de l'animal, entre dans la définition de la médecine, qu'on appelle saine parce qu'elle est cause de la santé ; il entre également dans la définition de l'urine, que l'on appelle saine parce qu'elle est le signe de la santé(l).—Ainsi donctous les noms métaphoriques qu'on donneà Dieu appartiennent à la créature avant delui appartenir, parce qu'ils n'expriment que la ressemblance qui existe entre lui et ses créatures. Ainsi, comme on dit une riante prairie, pour exprimer le rapport qu'il y a entre une prairie émaillée de fleurs et le visage d'un homme que le rire épanouit, de même on dira que Dieu est un lion pour signifier qu'il déploie dans ses oeu-. vres une force et une vigueur semblables à celles qu'on admire dans le roi des animaux. On voit par là que les noms de cette sorte n'ont de sens et de signification possible par rapport à Dieu que d'après le sens etla signification qu'ils ont par rapport aux créatures. — Il en serait de même de tous les autres noms qui ne sont point métaphoriques, si, comme quelques-uns l'ont prétendu, ils n'exprimaient en Dieu que la causalité. En eifet, que cette proposition : Dieu est bon, ne signifie rien autre chose que celle-ci : Dieu est la cause de la bonté de la créature, le mot bon, appliqué à Dieu, n'impliquerait dans sa compréhension que la bonté de la créature, et lui appartiendrait avant d'être à Dieu. — Mais nous avons montré (art. 2) que ces noms ne désignent pas seulement Dieu comme cause, mais qu'ils expriment encore son essence. Car, quand on dit que Dieu est bon et sage, cela ne signifie pas seulement qu'il est la cause de la sagesse ou de la bonté, mais que ces perfections préexistent en lui suréminemment. Par conséquentil faut dire que quant aux perfections qu'ils expriment ils conviennent à Dieu primitivement, parce que ces perfections sont émanées de Dieu dans les créatures, mais que, par rapport à l'usage que nous faisons nous-mêmes de ces noms, nous les donnons primitivement aux créatures parce que nous les connaissons

 

avant de connaître Dieu, et c'est ce qui fait que leur mode de signification ne convient qu'aux créatures, comme nous l'avons dit (art. 3).

 

(I) Ainsi le même mot est employé pour signifier la manière d'être d'une chose, la cause de cette manière d'être et ce qui en est le signe.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette objection ne repose que sur l'usage que nous faisons des noms (I).

 

2. Il faut répondre au second, qu'il y a une différence entre les noms métaphoriques et ceux qui sont propres à Dieu. C'est ce que nous avons établi dans le corps de cet article.

 

3. Il faut répondre au troisième, que cette objection ne serait fondée que dans le cas où ces noms n'exprimeraient en Dieu que la causalité et non l'essence, comme le mot sain appliqué à la médecine (2).

 

 

 

ARTICLE VII — les noms qui expriment le rapport de dieu aux créatures , s'appliquent-ils a dieu  temporairement (3) ?

 

Objections: 1.. Il semble que les noms qui expriment le rapport de la créature au créateur ne signifient pas à l'égard de Dieu quelque chose de temporel. Car tous ces noms expriment la substance divine, comme on le dit communément. Ainsi saint Ambroise dit (De fid. lib. i, cap. 1) que le nom de Seigneur est le nom de la puissance qui est la substance divine, et que le nom de Créateur signifie une action de Dieu qui est son essence. Or, la substance divine n'est pas temporelle, mais éternelle. Donc ces noms qu'on donne à Dieu n'ont rien de temporel, mais ils sont éternels.

 

2.. Tout être auquel une chose ne convient que temporairement est un être créé. Car ce qui est blanc temporairement a été fait tel. Or, en Dieu rien n'a été créé. Donc il n'y a rien qui lui convienne temporairement.

 

3.. S'il y ades noms qui ne conviennent à Dieu que temporairement parce qu'ils expriment le rapport de Dieu aux créatures, cette même raison devrait être applicable à tous les noms qui expriment ce rapport. Or, parmi ces noms il y en a cependant qui conviennent à Dieu de toute éternité. En effet il a connu et il a aimé de toute éternité sa créature, suivant cette parole de Jérémie (fer. xxxi, 3) : Je vous ai aimé d'un amour éternel. Donc les autres noms qui expriment le rapport de Dieu aux créatures sont aussi éternels.

 

4.. Ces noms expriment un rapport. 11 faut que ce rapport soit quelque chose en Dieu ou qu'il n'existe que dans la créature. Or, il ne peut avoir son fondement dans la créature seule, parce que dans ce cas Dieu serait appelé Seigneur en vertu delà relation opposée qui serait dans les créatures, ce qui est impossible, car aucun être ne reçoit son nom de ce qui lui est opposé. Il faut donc admettre que la relation a aussi son fondement en Dieu. Or, en Dieu il ne peut rien y avoir de temporaire, puisqu'il est au-dessus du temps. Donc il semble que ces noms ne conviennent pas à Dieu temporairement.

 

5.. Un mot relatif suppose un objet relatif comme le seigneur une seigneurie, le blanda blancheur. Donc si en Dieu il n'y a pas réellement un rapport de domination, et que ce rapport ne soit qu'un être de raison, il s'ensuit que Dieu n'est pas réellement seigneur; ce qui est évidemment faux.

 

6.. Quand des choses sont relatives, mais qu'elles ne sont pas de nature à exister simultanément, l'une peut exister sans l'autre. C'est ainsi que l'objet de la science (4) peutexister sans la scienceelle-même. Or, les choses relatives qu'on dit de Dieu et des créatures n'existent pas simultanément par nature. Donc on peut exprimer la relation de Dieu à la créature sans que la créature existe, et par conséquent les mots de Seigneur et de Créateur peuvent avoir par rapport à Dieu un caractère éternel et non temporaire.

 

(1) Nous avons, à ce sujet, tout concilie dans le corps de l'article.

 

(2) Dans ce sens, l'adjectif exprime l'effet quo la médecine produit.

 

(3) On lit dans les Psaumes (Ps. ix) : Factus est Dominus refugium pauperi; (Ps. xlix) : Deus meus factus est fortitudo mea; (Ps. cxxxix ) : Domine, refugium factus es nobis ; (Ps. cxvn): Factus est mihi Dominus in salutem. Il est évident que tous ces noms ne conviennent à Dieu que temporairement.

 

(4) L'objet de la science, ou plus littéralement, ce qui peut être su (scibile).

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit que le mot Seigneur convient à Dieu temporairement.

 

CONCLUSION. — Dieu étant au-dessus de l'ordre des créatures de manière que celles-ci se rapportent à lui sans qu'il se rapporte à elles, les noms qui expriment ce rapport conviennent à Dieu temporairement et non de toute éternité, à moins qu'ils n'expriment une relation qui serait une conséquence de l'action de l'intelligence ou de la volonté divine.

 

Il faut répondre qu'il y a des noms qui expriment le rapport de Dieu à la créature, qui conviennent à Dieu temporairement et non de toute éternité. — Pour rendre évidente cette proposition, il faut savoir que quelques philosophes ont supposé que la relation n'était pas une chose réelle, que ce n'était qu'un être de raison. Ce qui est manifestement faux, parce que les choses ont entre elles un ordre naturel et des relations réciproques. — Cependant il faut remarquer que la relation exigeant deux extrêmes, il peut arriver de trois manières qu'elle soit une chose réelle et un être de raison. 1° Quelquefois elle peut être de la part de l'un et l'autre extrême un être de raison. C'est ce qui arrive quand l'ordre ou la relation est une simple conception de notre esprit, comme quand nous disons : Le même au même est le même. Car dans ce cas la raison prend l'un deux fois, le pose comme deux et le met enrapport avec lui-même. Il en est de même de toutes les relations qu'elle établit entre l'être et le non-être, relations que la raison forme en prenant le non-être pour un extrême. Il en faut dire autant de toutes les relations que la raison crée, comme les rapports de genre, d'espèce, etc. — 2° Il y a des relations qui sont réelles quant aux deux extrêmes qu'elles unissent. Ceci a lieu lorsque le rapport qui se trouve entre deux êtres est fondé sur quelque chose de réel qui convient à l'un et à l'autre. C'est ce qui est évident pour toutes les relations qui se fondent sur la quantité, comme grand et petit, double et moitié, etc. Car la quantité existe également dans les deux extrêmes. C'est également vrai pour les relations qui se fondent sur l'action et la passion, comme le moteur et le mobile, le père et le fils, etc. (1). —3° Quelquefois la relation est un être réel par rapport à l'un des extrêmes et un être de raison par rapport à l'autre. C'est ce qui arrive quand les deux extrêmes ne sont pas du même ordre, comme la sensation et la science qui se rapportent aux choses que l'on peut sentir et à celles que l'on peut savoir. En effet, ces choses considérées telles qu'elles existent en elles-mêmes dans leur propre nature sont en dehors de l'ordre du sensible et de l'intelligible. C'est pourquoi il y a dans la science et dans la sensation une relation réelle, selon qu'elles ont pour objet de savoir ou de sentir les choses ; mais les choses considérées en elles-mêmes sont en dehors de cet ordre. Par conséquent il n'y a pas en elles de relation réelle à l'égard de la science et des sens, il n'y a qu'une relation de raison, qui résulte de ce que l'entendement les perçoit comme les termes des relations de la science et des sens. C'est ce qui fait dire à Aristote (Met. lib. V, text. 20) qu'on ne les appelle pas relatives, parce qu'elles se rapportent à d'autres, mais parce que les autres se rapportent à elles. C'est ainsi qu'on ne distingue la droite d'une colonne qu'après qu'on a placé près d'elle un

 

être animé gui a une droite. Ce qui prouve que la relation n'est pas réellement dans la colonne, mais dans l'animal.—Or, Dieu étant au-dessus de l'ordre des créatures et celles-ci se rapportant à lui, tandis qu'il ne se rapporte pas à elles, il est évident que la relation de la créature à Dieu est réelle, et que celle de Dieu à la créature ne l'est pas, mais que c'est un être de raison, puisque c'est notre esprit qui la produit en rapportant les créatures à Dieu. Donc rien ne s'oppose à ce que les noms qui expriment des rapports avec les créatures ne soient donnés à Dieu temporairement, non pas qu'ils supposent un changement en Dieu, mais à cause du changement qui a lieu dans les créatures, comme une colonne se trouve à droite ou à gauche d'un animal par suite duchangement de celui-ci sans qu'elle ait cessé pour cela d'être immobile.

 

(1) Ces principes auront leur application quand il s'agira du mystère de la sainte Trinité.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il y a des noms relatifs qu'on a créés pour signifier les rapports eux-mêmes, comme les mots de seigneur et d'esclave, de père et de fils, etc. Ces mots sont appelés relatifs quant à l'être. D'autres expriment des choses qui entraînent nécessairement après elles une relation, ainsi le moteur et l'objet mû, etc. Ceux-là sont appelés relatifs par rapport à la manière de dire. A l'égard des noms divins, il faut faire attention à cette double distinction. Car il y en a qui expriment le rapport même de Dieu à la créature, comme le mot Seigneur. Ces mots ne signifient pas directement la substance divine; ils ne l'expriment qu'indirectement dans le sens qu'ils la supposent, comme la domination présuppose la puissance qui est la substance de Dieu. D'autres expriment directement l'essence divine et n'emportent avec eux l'idée de rapport que comme conséquence. C'est ainsi que les mots Sauveur, Créateur, et autres semblables, expriment l'action de Dieu qui est son essence. Cependant ces deux sortes de noms sont dits de Dieu temporairement, quant à la relation qu'ils expriment, soit comme principe, soit comme conséquence, mais non quant à l'essence qu'ils signifient directement ou indirectement.

 

2. Il faut répondre au second, que comme les relations qu'on affirme de Dieu temporairement ne sont pas en lui, et n'existent que dans notre esprit, de même si l'on dit de Dieu qu'il a été fait ou qu'il est devenu quelque chose, ces expressions ne sont employées que par rapport à nous ; elles ne supposent aucun changement en Dieu. Telles sont ces paroles : Fous êtes devenu, Seigneur, notre refuge (Ps. lxxxix, 1).

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'action de l'intelligence et de la volonté est dans le sujet qui opère. C'est pourquoi les noms qui expriment des relations qui sont une conséquence de l'action de l'intelligence ou de la volonté conviennent à Dieu de toute éternité. Mais ceux qui expriment des relations qui résultent de la procession extérieure des créatures ne conviennent à Dieu que temporairement, comme les mots Sauveur, Créateur, etc.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que les relations exprimées par des noms qui ne se disent de Dieu que temporairement ne sont par rapport à Dieu que des êtres de raison, mais que les relations opposées sont en réalité dans les créatures. Or, il n'y a pas d'inconvénient à donner à Dieu une dénomination empruntée aux relations qui existent réellement dans les créatures, pourvu toutefois que notre espiït conçoive en Dieu ces relations de telle sorte qu'il les applique de Dieu à la créature (1), parce que c'est en effet la créature qui se rapporte à Dieu, comme le dit Aristote (Met. v, text. 2). C'est dans ce sens qu'on peut parler relativement de l'objet de la science (scibile), parce que la science se rapporte à lui.

 

(I) C'est-à-dire pourvu que notre esprit conçoive que ces relations n'existent eu Dieu que rationnellement, et que c'est;l'imperfection de notre entendement qui nous oblige à les lui attribuer.

 

 

5. Il faut répondre au cinquième, que Dieu se rapportant à la créature, parce que la créature se rapporte à Dieu, par là même que la relation de sujétion est réelle dans la créature, il s'ensuit que Dieu n'est pas seulement rationnellement, mais qu'il est réellement Seigneur. Car on dit qu'il est Seigneur au même titre qu'on dit que la créature lui est soumise.

 

6. Il faut répondre au sixième, que pour connaître si deux relatifs sont de nature à exister simultanément, il ne faut pas considérer l'ordre des choses que ces relatifs expriment, mais leur signification. Car si l'une de ces choses renferme l'autre dans son idée et réciproquement, elles existent simultanément, comme le double, la moitié, le père, le fils, etc. Mais si le sens de l'une renferme l'autre et qu'il n'y ait pas de réciprocité, elles n'existent plus ensemble. Tels sont l'objet delà science et la science elle-même. Car l'objet de la science n'existe qu'en puissance (I), et la science existe en acte. Par conséquent l'objet delà science, dans l'acception rigoureuse du mot, est préexistant à la science. Si l'on supposait l'objet de la science subjectivisé, il n'existerait plus alors en puissance, il serait passé en acte et coexisterait avec la science elle-même. C'est pourquoi, bien que Dieu soit antérieur aux créatures, par là même que les mots de Seigneur et de serviteur se supposent réciproquement, ces deux relatifs existent simultanément, et Dieu n'a été Seigneur que quand il a eu une créature qui lui a été soumise.

 

 

ARTICLE VIII. — LE MOT DIEU EXPRIME-T-IL LA NATURE DIVINE (2)?

 

 

Objections: 1.. Il semble que le mot Dieu n'exprime pas la nature divine. Car saint Jean Damascène dit (Orth. fid. lib. i, cap, 12) que le mot Dieu (eût) vient du mot grec (9«v) qui signifie prendre soin et animer toutes choses ; ou du mot aîôEiv qui veut dire embraser, car notre Dieu est un feu qui consume, ou du mot esàciDai qui signifie voir toutes choses. Or, toutes ces interprétations se rapportent à l'action extérieure de Dieu. Donc le mot Dieu exprime cette action et non la nature divine.

 

2.. Nous ne nommons que ce que nous connaissons. Or, la nature divine nous est inconnue. Donc le mot Dieu ne l'exprime pas.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Ambroise dit (De fid. in prologo, lib. h) que le mot Dieu exprime la nature divine.

 

CONCLUSION. — Le mot Dieu exprime la substance divine si on le considère par rapport à l'être auquel il s'applique, mais il ne désigne qu'une action de Dieu si on le considère par rapport à son origine.

 

Il faut répondre que ce qui nous fait donner un nom à un être et ce que ce nom exprime ne sont pas toujours une seule et même chose. Car comme nous ne connaissons la substance d'une chose que par ses propriétés ou ses actions, nous la nommons d'après ses propriétés ou ses opérations. Ainsi nous donnons à la substance delà pierre le nom de lapis d'après une de ses actions, parce qu'elle blesse notre pied (Ixdit pedem); cependant nous ne lui donnons pas ce nom pour exprimer cette action, mais bien pour désigner sa substance elle-même. — H y a des choses qui nous sont connues en elles-mêmes et qui ne reçoivent leur nom d'aucun autre être, comme la chaleur, le froid, la blancheur, etc. Dans ce cas la chose que le nom exprime et ce qui nous fait donner ce nom reviennent au

 

même. — Dieu ne nous étant pas connu en lui-même, mais seulement par ses actions ou ses effets, nous ne le pouvons nommer, comme nous l'avons dit (art. 1), que d'après ce qui nous le fait connaître. Par conséquent le mot Dieu est le nom d'une opération ou d'une action, quand on le considère par rapport à sa signification primitive; car il a été emprunté de la providence universelle que Dieu exerce sur le monde. C'est la signification que tous les hommes attachent à ce mot quand ils le prononcent. C'est pourquoi saint Denis dit [De div. nom. cap. 12) que la Divinité est une Providence qui voit tout et qui embrasse tout dans sa bonté infinie. Mais ce nom de Dieu qui tire de cette opération son origine a été employé pour signifier la nature divine.

 

(1) Ce qui est sachable (scibile) est seulement susceptible d'être su ; par conséquent, il est seulement en jouissance.

 

(2) Saint Augustin dit (Lib. De fid. ad Petrum, cap. 1) : Cum enim aliud nomen sit Pater, aliud Filius, alius Spiritus sanctus, hoc est utique unum naturae nomen horum trium, quod dicitur Deus. A l'égard de Dieu il y a deux sortes de noms : les uns qui expriment la nature, les autres les opérations. Le mot Dieu exprime la nature, d'après ces paroles du prophète (Is. xlv) : fere tu es Deus absconditus.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que tout ce que dit saint Jean Da-mascène a rapport à la Providence divine, c'est-à-dire à l'opération d'où le mot Dieu tire sa première signification.

 

2. Il faut répondre au second, que comme nous pouvons connaître la nature d'une chose d'après ses propriétés et ses effets, nous pouvons de même l'exprimer par un nom. Ainsi, parce que nouspouvons connaître la substance de la pierre en elle-même d'après ses propriétés et savoir ce qu'elle est, le mot pierre exprime la substance même de la pierre suivant ce qu'elle est en elle-même. Car ce mot emporte avec lui la définition de la pierre, c'est-à-dire ce qui nous fait savoir ce qu'elle est, puisque, comme le dit Aristote, ce qu'un mot exprime est unedéfinition (il/ei.iv, 28). Or, nous ne pouvons connaître la nature divine en elle-même d'après les effets qu'elle produit, et nous ne pouvons savoir ce qu'elle est; nous la connaissons seulement, ainsi que nous l'avons dit (quest. xii, art. 12), comme supérieure à tout ce qui existe, comme la cause de tous les êtres, et comme étant d'une nature toute différente, et c'est dans ce sens que le mot Dieu l'exprime. Car ce mot a été choisi pour designer l'être qui existe au-dessus de tout, qui est le principe de tout et qui est infiniment éloigné de tous les autres êtres. C'est la signification qu'y attachent tous ceux qui l'emploient.

 

 

ARTICLE IX. — le nom de dieu est-il communio able (1) ?

 

 

Objections: 1.. Il semble que le nom de Dieu soit communicable. Car quand la chose que le nom exprime peut être communiquée, le nom peut l'être aussi. Or, le nom de Dieu, comme nous venons de le dire, exprime la nature divine qui est communicable, d'après ces paroles de saint Pierre : II nous a fait de grandes et de précieuses promesses, celle de nous rendre participants de la nature divine (II. Pet. i, 4). Donc le nom de Dieu est communicable aussi.

 

2.. Il n'y a que les noms propres qui ne soient pas communicables. Or, le mot Dieu n'est pas un nom propre, c'est un nom appellatif ; la preuve c'est qu'il a un pluriel. Il est dit dans les Psaumes : J'ai dit, vous êtes des dieux (Psal, lxxxi, 6). Donc le nom de Dieu est communicable.

 

3.. Le nom de Dieu est pris, comme nous l'avons dit (art. préc), de l'une de ses actions. Or, les autres noms qui viennent de ses actions ou de ses effets, comme bon, sage, etc., sont communicables. Donc le nom de Dieu l'estaussi.

 

 

Mais c'est le contraire. Au livre de la Sagesse il est dit en parlant du nom de Dieu (Sap. xiv, 21) : Ce nom incommunicable ils l'ont donné au bois et à la pierre. Donc le nom de Dieu est un nom incommunicable.

 

(1) Cet article est la conséquence tic celui qui précède. Le nom de Dieu exprimant la nature divine, il est incommunicable, puisque la nature de Dieu l'est. D'ailleurs l'Ecriture est expresse à ce sujet. Mais saint Thomas approfondit d'une manière très-remarquable cette question en donnant des règles d'après lesquelles on peut distinguer les noms communicables de ceux qui ne le sont pas.

 

CONCLUSION. — Le nom de Dieu est incommunicable en réalité, mais il ne l'est pas quant à l'usage qu'on en peut faire.

 

Il faut répondre qu'un nom peut être communicable de deux manières, proprement et par ressemblance. Proprement, quand la signification tout entière du nom convient à plusieurs choses-, par ressemblance quand on ne participe qu'à une ou plusieurs parties de sa signification. Ainsi le mot lion sera proprement communicable à tous les êtres qui ont la nature que ce nom désigne, et il ne sera communicable que par similitude à ceux qui ne participent à cette nature que sous certains rapports comme l'audace ou la force et que pour ce motif on n'appelle lion que par métaphore. — Mais pour savoir les noms qui sont proprement incommunicables, il faut remarquer que toute forme qui existe dans un suppôt qu'elle individualise est commune à beaucoup de choses, soit réellement, soit au moins rationnellement. Ainsi la nature humaine est commune à beaucoup d'êtres réellement et rationnellement. Mais la nature du soleil n'est commune à beaucoup de créatures que rationnellement, elle ne l'est pas en réalité. Car on peut comprendre la nature du soleil comme existant dans plusieurs suppôts, et cela parce que notre esprit conçoit toujours la nature de l'espèce en faisant abstraction de l'individualité. Par conséquent, qu'une chose existe dans un ou plusieurs suppôts, ceci est en dehors du concept que nous avons de la nature de l'espèce, et sans détruire ce concept nous pouvons comprendre ce qui en fait l'objet comme existant dans plusieurs choses. Mais ce qui est unique et individuel (singulare), par là même qu'ilace caractère, n'a absolument rien de commun avec les autres êtres, il en est complètement séparé. C'est pourquoi tout nom que l'on emploie pour exprimer un être unique est incommunicable réellement et rationnellement. L'esprit ne peut le comprendre à l'état multiple. Par conséquent il n'y a pas de nom désignant un individu unique qui soit proprement communicable à plusieurs. Il ne peut l'être que par ressemblance. Ainsi on peut dire métaphysiquement d'un homme qu'il est un Achille parce qu'il a quelque chose de ce qui distinguait ce héros, la force, par exemple, mais on ne pourrait le dire au sens propre. — Quant aux formes qui ne sont pas individualisées par un suppôt étranger, mais par elles-mêmes parce qu'elles sont substantielles, si nous les comprenions suivant ce qu'elles sont dans leur essence, nous leur donnerions un nom qui ne serait communicable ni réellement ni rationnellement, mais seulement par ressemblance comme celui des individus. Mais comme nous ne pouvons comprendre les formes simples subsistant par elles-mêmes suivant ce qu'elles sont et que nous ne les connaissons qu'à la manière des choses composées qui ont leurs formes dans la matière, nous leur donnons des noms concrets qui expriment une nature dans un suppôt quelconque. Par conséquent, par rapport à la signification des mots, il faut raisonner de la même manière sur ceux que nous employons pour exprimer la nature des choses composées et sur ceux qui nous servent à désigner les natures simples subsistant par elles-mêmes. — Or, le nom de Dieu étant employé, comme nous l'avons dit (art. préc), pour signifier la nature divine, et la nature divine n'étant pas multiple, comme nous l'avons démontré ( quest. xi, art. 3), il s'ensuit que ce nom est incommunicable en réalité, mais que selon l'opinion, ou selon certaines manières de voir de l'esprit, il est communicable ; comme le nom de soleil serait communicable lui-même dans l'opinion de ceux qui supposent qu'il y en a plusieurs. C'est en ce sens que saint Paul dit : Fous serviez des dieux qui n'en avaient point la nature (Galat. vi, 8), ce que la glose explique ainsi : Vous serviez ceux qui ne sont réellement pas Dieu, mais qui étaient réputés tels par l'opinion des hommes. — Le nom Dieu est pourtant communicante non dans toute l'étendue de sa signification, mais seulement par similitude ou par analogie, et c'est ainsi qu'on appelle dieux ceux qui participent à la nature divine, suivant ces paroles du Prophète : Je l'ai dit, vous êtes des dieux (Ps. lxxxi, Q).— Mais si l'on donnait à Dieu un nom qui signifiât en 

 

lui non la nature, mais le suppôt, considéré en lui-même, ce nom serait absolument incommunicable, comme l'est peut-être le mot Tetragrammaton (1) chez les Hébreux. Il en serait de même du nom du soleil, si on entendait par ce nom ne désigner absolument que cet astre.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la nature divine n'est commu-nicable qu'autant qu'on participe à sa ressemblance.

 

2. Il faut répondre au second, que le mot Dieu est un nom appellatif et non pas un nom propre, parce qu'il signifie la nature divine comme existant dans un sujet, bien que Dieu ne soit en réalité ni universel, ni particulier. Car les noms n'expriment pas la véritable manière d'être des choses, mais celle qu'elles ont dans notre esprit. Et cependant dans la réalité ce nom est incommunicable, d'après ce que nous avons dit du nom du soleil (in cor p. art.).

 

3. Il faut répondre au troisième, que ces noms bon, sage, etc., servent à exprimer tes perfections émanées de Dieu dans les créatures, mais qu'on ne les emploie pas pour désigner la nature divine. C'est ce qui fait qu'ils sont véritablement communicables à un grand nombre d'êtres. Mais le mot Dieu a été emprunté à une action propre à Dieu que nous éprouvons continuellement (2), et c'est pour ce motif qu'il exprime la nature divine.

 

ARTICLE X. — le mot dieu se prend-il univoquement quand il s'agit de celui qui est dieu par nature et de ceux qui le sont par participation OU selon l'opinion (3)?

 

 

Objections: 1.. Il semble que sous ce triple rapport de la nature, de l'opinion (4), delà ressemblance ou de la participation, te mot Dieu soit toujours pris univoquement. En effet, quand il y a diversité de sens dans un mot, on ne peut te nier et l'affirmer de la même chose sans qu'il y ait contradiction, parce que l'opposition des sens qui en sortent permet de dire ainsi le oui et le non sans se contredire. Or, quand un catholique dit : l'idole n'est pas Dieu, il contredit le païen qui dit que l'idole est Dieu. Donc de part et d'autre le mot Dieu est pris dans le même sens.

 

2.. Comme une idole est Dieu suivant l'opinion et qu'elle ne l'est pas en vérité, de même la jouissance des plaisirs charnels est appelée bonheur suivant l'opinion, bien qu'elle ne le soit pas en réalité. Or, le mot bonheur s'emploie dans le même sens quand il s'agit de la félicité vraie et de la félicité que l'opinion vante. Donc le mot Dieu est employé dans le même sens quand il s'agit du vrai Dieu que quand il s'agit du Dieu que l'opinion suppose.

 

3.. On appelle univoques les mots dont le sens est absolument le même. Or, quand un catholique dit que Dieu est un, il entend par le nom de Dieu un être tout-puissant, qui doit être honoré plus que tous les autres êtres. Le gentil entend la même chose quand il" dit que l'idole est Dieu. Donc, de part et d'autre, on donne à ce nom le même sens.

 

 

(1) C'est le mot Jèhovah, qui se compose des quatre lettres : iod, M, vau, Ac.

 

(2) Cette opération est sa providence, qui s'étend continuellement sur tous les êtres.

 

(3) Cet article est une réfutation de l'erreur des gentils, auxquels l'Apôtre reproche d'avoir confondu la créature avec le créateur (Rom- ]) : Mutaverunt gloriam incorruptibilis Dei, etc.

 

Il attaque aussi tous ces hérétiques qui voulaient qu'on adorât le serpent qui a trompé Eve [ophi-loe) ) qu'on adorât Cain icainici) ; qu'on adorât Seth (selhiani) ; qu'on adorât les anges (ange-lici) qu'on adorât le soleil (heliogrostici) 5 etc.

 

(  Par l'opinion saint Thomas entend l'idée que les hommes se sont faite de Dieu, quand ils se sont éloignés de la révélation primitive.

 

 

4.. D'un autre côté il semble que ce mot ait des sens tout différents, suivant qu'on l'applique au vrai Dieu ou aux faux dieux. En effet, ce qui est dans l'intelligence est l'image de ce qui existe dans la réalité. Ainsi, quand on se sert du mot animal pour désigner un animal véritable et un animal peint, on lui donne un sens différent. Donc il en est de même du mot Dieu, suivant qu'on parle du vrai Dieu ou du Dieu conçu à la manière des gentils.

 

5.. On ne peut désigner ce qu'on ne connaît pas. Or, un gentil ne connaît pas la nature divine. Donc, quand il dit qu'une idole est Dieu, il ne désigne pas le vrai Dieu ; mais le catholique le désigne en disant qu'il n'y a qu'un Dieu. Donc ce mot Dieu n'est pas employé dans le même sens, mais dans un sens différent, suivant qu'il s'agit du vrai Dieu ou de ce que l'opinion regarde comme Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire, CONCLUSION. — Celui qui parle de Dieu selon l'opinion ou d'après la ressemblance qu'ont avec [lui les créatures, comprenant dans l'un et l'autre cas le mot Dieu sous le rapport du vrai Dieu, on doit dire que le sens qu'il attache à ce mot dans ces différentes circonstances n'est pas absolument le même que le sens de celui qui s'en sert pour exprimer le Dieu véritable, qu'il n'est pas non plus absolument différent, mais qu'il y a de l'analogie entre l'un et l'autre (1).

 

CONCLUSION: Il faut répondre que sous le triple rapport de la ressemblance, de la nature et de l'opinion, le mot Dieu n'est pas pris absolument dans le même sens, qu'il n'est pas pris non plus dans des sens absolument différents, mais qu'il y a de l'analogie entre ses diverses significations. En effet, les mots univoques sont ceux qui ont absolument le même sens, et les mots équivoques sont ceux qui ont un sens tout différent. Mais pour qu'il y ait analogie, il faut que le nom pris dans un sens entre dans la définition du même nom pris dans d'autres sens. Ainsi l'être qu'on entend de la substance entre dans la définition de l'être accidentel, et le mot sain qui se dit de l'animal entre dans la définition du mot sain qui se rapporte à l'urine et à la médecine, parce que l'urine est le signe de la santé et que la médecine en est la cause. Ainsi le mot Dieu employé pour exprimer le vrai Dieu est pris sous le même rapport quand on s'en sert pour exprimer Dieu suivant l'opinion ou la ressemblance. Car quand nous appelons Dieu une créature en raison de sa participation à la nature divine, nous comprenons par le nom de Dieu quelque chose qui a la ressemblance du Dieu véritable. De même quand nous appelons Dieu une idole, nous avons l'intention de désigner par ce nom quelque chose que les hommes prennent pour Dieu. Il est évident que le sens de ce mot n'est pas le même dans chacune de ces circonstances, mais que l'un de ces sens est renfermé dans les autres, et que par conséquent il y a entre eux analogie.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la multiplicité des noms ne se prend pas de l'application qu'on en fait, mais du sens qu'on y attache. Car le mot homme, peu importe à qui on l'applique, qu'on l'emploie à tort ou à raison, n'est pas multiple. Il le deviendrait si par ce môme mot on avait l'intention de désigner des choses diverses, par exemple, si l'un prétendait désigner ce qu'il désigne maintenant, un homme véritable, et qu'un autre lui fit signifier une pierre ou toute autre chose. D'où il est clair qu'un catholique, en disant qu'une idole n'est pas Dieu, contredit un païen qui affirme le contraire, parce que l'un et l'autre se servent du mot Dieu pour signifier le vrai Dieu. En effet, quand le païen dit que l'idole est Dieu, il ne se sert pas de ce mot pour lui faire signifier Dieu suivant l'opinion. Car alors il dirait vrai, puisque les catholiques emploient ce mot dans le môme sens, comme quand ils disent (Ps. xcv, S) : Tous les dieux des nations sont des démons.

 

(1) Celle question revient donc à celle que nous avons rencontrée précédemment (art. S).

 

2. et 3. Il faut faire la même réponse au second et au troisième argument. Car ces objections sont tirées des diverses applications du mot Dieu et non des sens différents qu'il peut avoir.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que le mot animal, employé pour exprimer un animal véritable et un animal peint, n'est pas pris dans un sens absolument différent (1). Aristote a pris (2) dans une acception large le mot équivoque, et il a compris dans sa signification l'analogue, parce que l'être pris analogiquement se rapporte quelquefois équivoquement à différentes catégories.

 

5. Il faut répondre au cinquième, "que le catholique ne connaît pas plus que le païen la nature de Dieu en elle-même, mais ils la connaissent l'un et l'autre comme la cause universelle, comme l'être supérieur à tous les , autres êtres et comme étant infiniment éloignée de tout ce qui existe. Et quand le gentil dit : Cette idole est Dieu, il prend par conséquent le mot Dieu dans le môme sens que le catholique qui le contredit. S'il y avait quelqu'un qui ne connût Dieu sous aucun rapport, il ne le nommerait pas, ou s'il le nommait, il serait comme nous quand nous prononçons des mots dont nous ignorons la signification.

 

 

ARTICLE XI. — celui qui est est-il le nom qui soit le plus propre a dieu (3)?

 

 

Objections: 1.. Il semble que le nom celui qui est, ne soit pas le nom le plus propre à Dieu. Car le nom de Dieu est, comme nous l'avons dit (art. 9), un nom incommunicable. Or, ce nom, celui qui est, n'est pas incommunicable. Donc il n'est pas le plus propre à Dieu.

 

2.. Saint Denis dit (De div. nom. cap. 3) que la détermination du bon est ce qui manifeste le mieux tout ce que Dieu a produit. Or, ce qui convient le mieux à Dieu, c'est d'être le principe universel des choses. Donc le nom de bon est le plus propre à Dieu et non pas le nom de celui qui est.

 

3.. Tout nom divin semble emporter avec lui un rapport de Dieu aux créatures, puisque nous ne connaissons Dieu que par elles. Or, ce nom, celui qui est, ne désigne aucune relation de Dieu à la créature. Donc il n'est pas celui qui convient le mieux à Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. II est rapporté dans l'Exode que Moïse demandant : S'ils me disent quel est le nom du Seigneur, que leur dirai-je? le Seigneur lui répondit : Vous leur direz : Celui qui est, m'a envoyé vers vous (Exod. m, 13]. Donc ce nom, celui qui est, est le nom de Dieu qui lui est le plus propre.

 

CONCLUSION. — Le nom celui qui est, est le nom de Dieu qui lui est le plus propre pour trois raisons.

 

Ces trois raisons sont tirées de sa signification, de son universalité et de a cosignification. — 1° Sa signification. En effet il n'exprime point une forme quelconque, mais l'être lui-même. Car l'être de Dieu étant la même chose que son essence, ce qui ne peut se dire d'aucune créature, comme nous l'avons prouvé (quest. ni, art. 4), il est évident qu'entre tous les autres noms celui-là est le plus propre à la Divinité. Car tous les autres êtres doivent leur nom à leur forme, tandis que Dieu seul le tire de son être. — 2» Son universalité. En effet, tous les autres noms sont moins généraux, ou, s'ils reviennent à lui, ils y ajoutent toujours quelque chose qui n'existe que dans notre esprit. Ainsi ils lui donnent une forme ou un mode quelconque qui le détermine. Or, notre esprit ne peut, sur cette terre, connaître l'essence de Dieu en elle-même, et toutes les fois qu'il détermine ce qu'il sait de Dieu sous un ordre quelconque, il s'éloigne par là même du mode dont Dieu existe en lui-même. C'est pourquoi plus les noms sont déterminés, généraux et absolus, plus ils sont propres à Dieu. Et saint Jean Damascène a dit avec raison que le premier de tous les noms qu'on donne à Dieu c'est : celui qui est. ; parce qu'il al'être et qu'illecomprendtout entier commeétant l'océan infini et sans rivage de la substance (Orth. fid. lib. i, cap. 12). Tout autre nom indique un mode de la substance. Ce nom, celui qui est, n'en détermine aucun. Il les laisse au contraire tous indéterminés, et c'est pour cela qu'il désigne parfaitement cet océan infini de la substance. — 3° Sa cosi-gnification. Car il exprime l'être dans le présent, et c'est ce qui est tout à fait propre à Dieu dont l'être ne connaît ni le passé, ni l'avenir, comme dit saint Augustin (De Trin. lib. v, cap. 2, elQuaest. lib. lxxxiii, quaest. 17).

 

 

Pure oequivocè.

 

(2) Aristote appelle homonymes les êtres que les scolastiques ont désignés sous le nom à'équi-vogues, et il entendait par homonymes les êtres qui ont un nom identique et une essence différente, comme un homme réel et un homme en peinture (Vid. De proedic. sect. c'. i).

 

(3) Cet article est l'interprétation de ce passage sublime de l'Ecriture : Ego sum qui sum, ou de celui-ci (Esc. m) : Qui est misit me ad vos.

 

 

Solutions: 1. II faut répondre au premier argument, que ce nom, celui qui est, est plus propre à la Divinité que le mot Dieu, par rapport à son origine qui est l'être, ainsi que par rapport à sa signification et à sa cosignification, comme nous venons de le dire. Mais quant à ce qu'on a voulu faire signifier aux noms , le mot Dieu est plus propre à la Divinité que le mot celui qui est, parce que le mot Dieu est employé pour exprimer la nature divine. LeTetragrammaton est dans ce sens un nom encore plus propre que le mot Dieu, parce qu'on l'a formé pour exprimer la substance même de Dieu comme étant incommunicable et singulière (1), si l'on peut se servir de cette dernière expression.

 

2. Il faut répondre au second, que le mot bon est le nom principal de Dieu considéré comme cause, mais non considéré absolument, car l'idée d'être est conçue absolument avant celle de cause.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il n'est pas nécessaire que tous les noms divins emportent avec eux un rapport avec les créatures. Mais il suffit qu'ils viennent de quelques-unes des perfections qui procèdent de Dieu dans les créatures. Or, la première de ces perfections est l'être lui-même, et c'est de là que vient ce nom : celui qui est.

 

 

ARTICLE XII. — peut-on former sur dieu des propositions affirmatives (2)?

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'on ne puisse former sur Dieu des propositions affirmatives. Car saint Denis dit (De coelest. hier. cap. 2) que dans les choses divines les négations sont vraies et les affirmations manquent de justesse.

 

2.. Boëce dit (De Trin.), qu'une forme simple ne peut être un sujet. Or, Dieu est la forme la plus simple, comme nous l'avons démontré (quest. m, art. 7 et 8). Il ne peut donc être un sujet. Cependant on ne peut faire une proposition affirmative sans un sujet. Donc on ne peut former sur Dieu une proposition de cette nature.

 

3.. Quand l'esprit conçoit une chose autrement qu'elle n'est, il est dans l'erreur. Or, l'être de Dieu n'est nullement composé, comme nous l'avons démontré (quest. m, art. 7). Par conséquent, toute affirmation supposant quelque chose de composé, il semble qu'on ne puisse former sur Dieu une proposition affirmative sans tomber dans l'erreur.

 

(1) Singulière; 11 faut prendre ce mot dans toute son acception primitive, selon Fétymologie du mot latin singularis, dont il est ici la traduction.

 

(2) Nous en lisons un très-grand nombre dans l'Ecriture (Is. LV) : Deus multus est ad ignoscendum : [Ps. cvxíVl : Fidelis Deus in omnibus verbis suis et sanctus in omnibus operibus suis.

 

 

Mais c'est le contraire. Ce qui est de foi ne peut être erroné. Or, il y a des propositions affirmatives qui sont de foi, comme celles-ci : Dieu est trin et un, il est tout-puissant, etc. Donc on peut former sur Dieu des propositions affirmatives.

 

CONCLUSION. — L'esprit humain étant impuissant à connaître Dieu dans son unité, mais le connaissant sous des rapports divers, peut former sur lui beaucoup de propositions affirmatives qui sont vraies.

 

Il faut répondre qu'on peut véritablement former sur Dieu des propositions affirmatives. Pour s'en convaincre il faut savoir que, dans toute proposition affirmative, le prédicat et le sujet doivent en réalité signifier la même chose ; ils ne présentent un sens différent que par rapport à notre esprit. Et ceci est évident pour les propositions dontle prédicat est accidentel et celles dontle prédicat est substantiel. En effet, il est clair que homme et blanc désignent la même chose par rapport au sujet, mais ces mots ne présentent pas à notre esprit le même sens, parce qu'autre est la signification du mot homme, et autre la signification du mot blanc. De môme quand je dis : L'homme est un animal, c'est le même sujet qui est homme et véritablement animal; car c'est dans le même suppôt qu'existe la nature sensible qui constitue l'un et la nature raisonnable qui constitue l'autre. D'où l'on voit que dans ce cas le prédicat et le sujet sont une mi me chose dans le suppôt, mais qu'ils sont différents par rapport à notre esprit. — On trouve encore la même chose dans les propositions où le sujet même fournit son propre prédicat, parce qu'alors l'intelligence fait rapporter au suppôt ce qu'elle considère comme sujet, et elle fait un attribut ou un prédicat de ce qui vient de la nature de la forme qui existe dans le suppôt, suivant cet axiome que les prédicats sont pris formellement et les sujets matériellement. La pluralité du prédicat et du sujet répond à cette diversité qui est toute rationnelle, et l'esprit exprime leur identité réelle par la composition même de la proposition affirmative, c'est-à-dire par la copule qui unit le sujet et l'attribut. Or, Dieu considéré en lui-môme est absolument un et simple. Cependant notre esprit ne le connaît que par des concepts divers, parce qu'il ne peut le voir tel qu'il est en lui-même. Néanmoins, quoiqu'il ne le comprenne que de cette manière, il sait que tous les concepts qu'il s'en forme ne désignent qu'un seul et même être absolument simple. Le langage représente donc cette pluralité qui est le fait de notre esprit, par la pluralité du prédicat et du sujet, et il exprime l'unité de l'un et de l'autre par la copule qui entre dans la composition de toute proposition affirmative.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Denis dit que toutes les affirmations sont par rapport à Dieu inexactes, dans le sens qu'il n'y a pas de noms qui lui conviennent, quant à la manière dont nous exprimons ses perfections, et c'est ce que nous avons dit (art. 3).

 

2. Il faut répondre au second, que notre esprit ne peut saisir les formes simples subsistantes, suivant ce qu'elles sont en elles-mêmes, mais il les saisit à la manière des choses composées dans lesquelles il y a toujours un sujet et un attribut. C'est pourquoi il saisit les formes simples avec ce double rapport (1).

 

3. Il faut répondre au troisième, que cette proposition : L'esprit qui comprend une chose autrement qu'elle n'est, est dans le faux, offre deux sens, suivant que l'adverbe autrement signifie une différence provenant de l'objet compris ou du sujet qui comprend. Si la différence provient de l'objet, la proposition est vraie, et voici son sens : Quiconque comprend qu'une chose existe autrement qu'elle n'est, est dans l'erreur. Ce n'est pas ce qui arrive à l'égard de la question qui nous occupe ; car notre esprit, en établissant sur Dieu une proposition, ne dit pas qu'il est composé, mais qu'il est simple. Si la différence provient au contraire du sujet qui comprend, alors la proposition est fausse. Car notre manière de comprendre les choses n'est pas la même (que leur manière d'être. En effet, il est évident que notre esprit conçoit d'une manière immatérielle les choses matérielles qui existent au-dessous de lui, non qu'il admette qu'elles soient spirituelles comme lui, mais parce que tel est son mode de comprendre. De même quand il a l'intelligence des êtres simples qui sont au-dessus de lui, il les comprend selon son mode, c'est-à-dire d'une manière composée, sans que pour cela il affirme qu'ils soient réellement tels. Voilà comment notre esprit no tombe pas dans l'erreur en formant sur Dieu des propositions composées.

 

 

 

Question XIV. de la science de dieu.

 

 

Après avoir parlé de ce qui regarde la substance divine, il nous reste à examiner ce qui a rapport à son opération. Et comme il y a deux sortes d'opération, l'une qui est immanente dans le sujet, l'autre qui se produit par des effels extérieurs, nous traiterons d'abord de la science et de la volonté (qui sont deux opérations immanentes, puisque l'intelligence est dans le sujet qui comprend et la volonté dans le sujet qui veut). Nous nous occuperons ensuite de la puissance de Dieu qu'on considère comme le principe de l'opération divine qui se manifeste par des effets extérieurs. Mais l'intelligence étant une sorte de vie, après avoir traité de la science divine nous parlerons de la vie divine. Et comme la science a la vérité pour objet, il faudra aussi nous occuper de la vérité et de la fausseté. De plus, tout ce qui est connu existant dans le sujet qui connaît, et les raisons des choses, en tant qu'elles existent en Dieu qui les connaît, ayant reçu le nom d'idées, nous devrons encore ajouter à ce que nous avons à dire sur la science quelques considérations sur les idées. — A l'égard delà science divine seize questions se présentent: 1° Y a-t-il science en Dieu ?

 

— 2" Dieu se connait-il lui-même ?— 3° Dieu secomprend-il lui-même ? —4° L'action de se comprendre est-elle sa substance? — 5" Uonnait-il d'autres êtres que lui? — 6° A-t-il d'eux une connaissance propre ? — 7° La science divine est-elle discursive ?

 

— 8° La science divine est-elle la cause des choses? — 9° La science divine a-t-elle pour objet les choses qui n'existent pas? — 10° Connaît-elle les choses mauvaises? — 11° Connaît-elle chaque chose en particulier? — 12° Counait-elle les infinis ?

 

— 13° Connaît-elle les futurs contingents? — Í4" Connait-elle les propositions?

 

— f5° Laj science de Dieu est-elle variable? — 16° Dieu a-t-il des choses une science spéculative et pratique ?

 

 

ARTICLE I. — y a-t-il science en dieu (2)?

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'en Dieu il n'y ait pas science. Car la science est une habitude qui ne convient pas à Dieu, puisqu'elle tient le milieu entre la puissance et l'acte. Donc la science n'existe pas en Dieu.

 

 2.. La science ayant pour objet les conséquences est une connaissance produite par une autre, c'est-à-dire qui provient de la connaissance des principes. Or, il ne peut rien y avoir en Dieu qui soit le produit d'une cause. Donc il n'y a pas science en lui.

 

3.. Toute science est universelle ou particulière. Or, en Dieu il n'y a rien d'universel ni de particulier, comme nous l'avons prouvé précédemment (quest. ni, art. 5). Donc il n'y a pas de science en lui.

 

 

(1) Nous ne pouvons pas nous empêcher de distinguer dans la forme la plus simple le sujet et l'attribut, quoique nous sachions bien qu'en Dieu, par exemple, ces deux choses n'en font qu'une, de telle sorte qu'il n'y a pas lieu de distinguer sa divinité de sa sagesse, sa sagesse de sa honte, comme on le fait en disant : Dieu es t sage, bon, etc.

 

(2) Cet article donne le'moyen de démontre-t par la raison que l'Ecriture, les conciles et le?s Pères attribuent, à bon droit, la science la pUrs parfaite à Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Car l'Apôtre s'écrie (Rom. xi, 33) : O profondeur des richesses de la sagesse et de la science de Dieu.

 

CONCLUSION. — Dieu étant absolument immatériel, la science est en lui à l'état Je plus parfait.

 

Il faut répondre qu'en Dieu il y a une science infiniment parfaite. Pour s'en convaincre il faut observer qu'il y a entre les êtres qui ne savent pas et ceux qui savent cette différence : c'est que ceux qui ne savent pas n'ont que leurs formes à eux, tandis que ceux qui savent possèdent en outre la forme des autres choses. Car la forme de l'objet connu est dans le sujet qui le connaît. D'où il est évident que la nature de celui qui ne connaît pas est plus restreinte et plus bornée que celle des êtres qui connaissent. C'est ce qui a fait dire à Aristote (De anima, lib. m, text. 37) que l'âme devient, pour ainsi dire, toutes choses (1). — Or, la matière est ce qui restreint la forme, et c'est ce qui nous a fait dire plus haut que plus les formes sont immatérielles, plus elles approchent d'unesorte d'infini. Ilestdoncévi-dentque l'immatérialité d'une chose est le fondement de sa connaissance, et que le degré de celle-ci dépend du degré de celle-là. Aussi Aristote dit (De animâ,l. ii, text. 124) que les plantes ne connaissent pas, parce;qu'elles sont matérielles. Les sens peuvent connaître, paice qu'ils peuvent recevoir des espèces ou images immatérielles, mais l'intelligence peut connaître encore beaucoup mieux, parce qu'elle est plus séparée de la matière et moins mélangée avec elle (De anima, lib. m, text. 4). D'où il suit que Dieu étant suréminemment immatériel, comme nous l'avons prouvé (quest. vu, art. 1), il est par là même au degré suprême de la connaissance, et sa science est infiniment parfaite.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les perfections qui procèdent de Dieu dans les créatures, étant en Dieu suréminemment, comme nous l'avons dit (quest. vi, art. 4), il faut que, quand un nom est emprunté à l'une des perfections de la créature pour être attribué à Dieu, on en écarte tout ce que suppose d'imperfection le sens que ce mot présente quand on l'applique à la créature elle-même. Ainsi la science n'est en Dieu ni une qualité, ni une habitude (2), c'est une substance, un acte pur.

 

2. Il faut répondre au second, que ce qui est divisé et multiple dans les créatures, est simple et un on Dieu, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 4). L'homme possède autant de connaissances qu'il y a en lui de choses diverses qu'il connaît. Ainsi on dit qu'il a l'intelligence s'il connaît les principes ; qu'il a la science s'il connaît les conséquences de ces principes; qu'il a la sagesse s'il connaît la cause la plus élevée; qu'il a le conseil ou la prudence s'il sait ce qu'il doit faire. Mais Dieu connaît toutes ces choses d'une connaissance une et simple, comme nous le verrons plus loin (art. 7). Par conséquent on peut donner tous ces noms à la science de Dieu, toute simple qu'elle est, pourvu qu'on les dépouille de tout ce qu'ils supposent d'imperfection, et qu'on ne conserve que ce qu'ils ont de parfait. C'est ce qui nous explique ces paroles de Job (xii, 13) : La sagesse et la force sont en Dieu, et il a l'intelligence et le conseil.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la science existe suivant la manière d'être du sujet qui la possède. Car la chose sue est dans celui qui la sait selon la manière d'être de ce dernier. C'est pourquoi le mode d'être de l'essence divine étant plus élevé que celui de la créature, la science de Dieu n'a pas le même caractère que la science des êtres créés (1) ; elle n'est ni universelle, ni particulière; elle n'existe ni à l'état d'habitude, ni à l'état de puissance, et n'a aucun mode semblable.

 

(1) Non-seulement parce qu'elle a la faculté de tout percevoir, mais encore parce qu'elle est les choses mêmes qu'elle pense, comme l'explique Aristote [De an. lib. m, cap. A).

 

(2) Elle est dans l'homme une habitude, parce que la pensée humaine ne peut être présente à tout. Il y a des choses que nous savons et auxquelles, pour le moment, nous ne pensons pas. La science que nous en avons est habituelle. Elle devient actuelle aussitôt que nous nous rappelons ces connaissances pour en faire usage.

 

 

ARTICLE II. — dieu se connait-il lui-même (2).

 

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne se connaisse pas. Car il est dit (3) (De causis, prop. xiii) que tout être qui connaît son essence, retourne à son essence môme par une évolution complète. Or, Dieu ne sort pas de son essence et ne se meut d'aucune manière. On ne peut donc dire qu'il retourne à son essence, et par conséquent il ne la connaît pas.

 

2.. L'action de comprendre suppose qu'on est passif et qu'on se meut, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 12) ; la science est aussi l'assimilation de la chose que l'on sait; et ce qui est su est une perfection pour le sujet qui sait. Or, Dieu ne peut ni se mouvoir, ni se perfectionner, ni s'assimiler lui-même, comme le dit saint Hilaire (De Trin. lib. m). Donc il ne se connaît pas.

 

3.. C'est surtout par l'intelligence que nous sommes semblables à Dieu. Car c'est notre âme, dit saint Augustin (De Trin. lib. xv, cap. 1) qui a été faite à son image. Or, notre intelligence ne se comprend que comme elle comprend les autres choses, selon la remarque d'Aristote ( De anima, lib. m, text. 15). Donc Dieu ne se comprend qu'en comprenant les autres choses.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Paul dit : Nul ne connaît ce qui est de Dieu que l'esprit de Dieu (I. Cor. h).

 

CONCLUSION. — Par là même que Dieu est un être pur, souverainement immatériel, il se comprend par lui-même.

 

Il faut répondre que Dieu se comprend par lui-même. En effet, quoique dans les opérations qui se manifestent par des effets extérieurs, l'objet qui en est le terme soit en dehors de l'agent, toutefois, dans celles qui ont lieu au dedans de l'agent, l'objet qui en est le terme est dans l'agent lui-même; et, selon qu'il est en lui, l'opération est alors en acte. D'où Aristote dit (De anima, lib. iii, text. 36) que le sensible en acte est le sens en acte, et l'intelligible en acte l'intelligence en acte. Car nous sentons ou nous comprenons une chose en acte dès que notre intelligence ou nos sens sont affectés en acte par l'espèce ou l'image d'un objet sensible ou intelligible. Et ce qui distingue les sens ou l'intelligence du sensible ou de l'intelligible c'est qu'ils sont l'un et l'autre en puissance. — Mais Dieu n'ayant rien de potentiel et étant un acte pur, il faut qu'en lui l'intelligence et l'intelligible soient, de toutes manières, une seule et même chose, que son intelligence ne soit jamais sans l'espèce intelligible, comme notre esprit lorsqu'il ne comprend qu'en puissance, et que l'espèce intelligible ne soit pas non plus différente de la substance de son intelligence, comme il arrive pour nous lorsque nous comprenons en acte. Par conséquent, l'espèce intelligible étant en Dieu la môme chose que son entendement, il est clair par là qu'il se comprend lui-même par lui-même.

 

 

(1) La plupart des articles suivants auront pour objet de faire ressortir la différence qu'il y a entre la science de Dieu et celle dis créatures.

 

(2) Cet article a pour objet d'expliquer . de quelle manière Dieu se connaît. Il se connaît luimême par lui-même : car s'il se connaissait par une espèce intelligible, il ne serait pas absolument simple ; il ne serait pas un acte pur.

 

(3) Le livre Des ca«sci jouait alors un très-grand rôle, comme nous l'avons déjà fait remarquer.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que retourner à son essence ne signifie rien autre chose que d'exister en soi-même. Car la forme si on la considère seulement comme perfectionnant la matière en lui donnant l'être, elle se répand, pour ainsi dire, sur elle ; mais si on la considère comme ayant l'être en soi, elle rentre en elle-même. Or, les facultés de connaître qui ne subsistent pas par elles-mêmes, mais qui proviennent du jeu des organes, ne se connaissent pas elles-mêmes, comme on le voit à l'égard des sens. Mais les facultés de connaître, qui subsistent par elles-mêmes, se connaissent, et c'est pourquoi il est dit dans le livre Des causes que l'être qui connaît son essence rentre dans son essence même. Or, Dieu étant plus que tout autre l'être qui subsiste par lui-même, c'est à lui surtout qu'il convient d'appliquer cette façon de parler qu'il retourne à son essence, et l'on doit en conclure qu'il se connaît parfaitement.

 

2. Il faut répondre au second, que ces mots se mouvoir, pâtir, sont pris équivoquement, quand on dit que comprendre (1) c'est, sous un certain rapport, se mouvoir ou pâtir (.De anima, lib. m, text. 12 et 18). Car l'action de comprendre n'est pas ce mouvement qui est l'acte d'un être imparfait allant d'une chose à une autre, mais c'est l'acte de l'être parfait existant dans l'agent lui-même. De même on ne peut dire que l'intelligence est perfectionnée par l'intelligible ou qu'elle lui est assimilée, qu'autant qu'il s'agit d'une intelligence qui est quelquefois en puissance. Car, par là même qu'elle est en puissance, elle diffère de l'intelligible, et elle lui est assimilée par l'espèce intelligible qui est la ressemblance de l'objet compris, et elle est perfectionnée par elle comme la puissance par l'acte. Mais l'intelligence divine, qui n'est d'aucune manière en puissance, ne peut être perfectionnée par l'intelligible, ni assimilée à lui ; elle est à elle-même sa propre pei'fec-tion, sa propre intelligence (2).

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'être naturel n'appartient à la matière première qui est en puissance, qu'autant qu'elle est réduite en acte par une forme (3). Or, notre intellect, considéré à l'état de possible, est pour les choses intelligibles ce que la matière première est pour les choses de la nature. Il est en puissance à l'égard des choses intelligibles, comme la matière première l'est à l'égard des choses naturelles. Par conséquent notre intellect possible ne peut rien comprendre qu'autant qu'il est perfectionné par l'espèce intelligible d'un objet. Il se comprend donc au moyen d'une espèce intelligible comme il comprend les autres choses. Car il est évident que du moment où il connaît quelque chose il connaît l'acte de son intelligence, et, par cet acte, sa puissance intellectuelle. Mais Dieu étant un acte pur dans l'ordre des choses existantes aussi bien que dans l'ordre des choses intelligibles, il se connaît lui-même par lui-même.

 

 

(1) Mouvoir, pâlir. Ces mots, appliqués à l'intelligence, désignent son double mode d'être, son activité et sa passivité.

 

(2) En Dieu il n'y a pas de passivité, parce qu'il ne comprend pas au moyen d'espèces intelligibles qui proviennent des objets et qui les représentent. Car tous les êtres lui sont présents ; par conséquent, ils n'ont pas besoin de lui être représentés.

 

(3) Ainsi la matière première n'est, par elle-même , qu'un possible, et il faut qu'elfe revête une forme, pour passer de la possibilité à l'existence.

 

 

ARTICLE III. — dieu se comprend-il lui-meme (1).

 

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne se comprenne pas lui-même. Car saint Augustin dit (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 14) que l'être qui se comprend est fini au moins par rapport à lui. Or, Dieu est infini de toutes manières. Donc il ne se comprend pas.

 

2.. Si on dit que Dieu est infini pour nous, mais fini par rapport à lui, on peut insister de cette manière. Une chose est plus vraie suivant ce qu'elle est en Dieu que suivant ce qu'elle est en nous. Si Dieu est fini par rapport à lui et infini par rapport à nous, il est plus vrai qu'il est fini qu'infini, ce qui est contraire à ce que nous avons établi (quest. vii, art. 14). Donc Dieu ne se comprend pas lui-même.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Augustin (loc. cit.) : Tout ce qui se connaît (2) se comprend. Or, Dieu se connaît. Donc il se comprend.

 

CONCLUSION. — Dieu se comprend parfaitement, puisqu'il se connaît autant qu'il peut être connu.

 

Il faut répondre que Dieu se comprend parfaitement. En effet, on comprend une chose quand on en a la connaissance pleine et entière, et on a cette connaissance quand on la connaît autant qu'elle peut être connue. Ainsi on comprend une proposition démonstrative quand on en sait la démonstration et qu'on ne la connaît pas seulement d'après des raisons probables. Il est évident que Dieu se connaît aussi parfaitement qu'il peut être connu. Car on ne connaît une chose que d'après ce qu'elle est en acte, puisque, comme le dit Aristote (Met. ix, text. 20), on ne connaît pas une chose suivant qu'elle est en puissance, mais suivant qu'elle est en acte. Or, en Dieu la faculté de connaître est aussi étendue que l'actualité de son existence, puisque, comme nous l'avons démontré (art. 1), il jouit de cette faculté précisément parce qu'il est en acte et qu'il n'y a rien en lui ni de matériel, ni de potentiel. D'où il est clair qu'il se connaît lui-même autant qu'il peut être connu, et que, pour ce motif, il se comprend parfaitement.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mot comprendre, pris dans son acception propre, signifie une chose qui en renferme une autre. Dans ce cas il faut que l'objet compris soit fini, comme tout être inclus dans un autre. Quand on dit que Dieu se comprend, on n'entend pas par là que son intelligence est autre chose que lui-même, qu'elle saisit son être et le renferme en elle comme un objet étranger. Ces locutions doivent être prises négativement. Comme on dit que Dieu existe en lui-même dans le sens qu'il n'est contenu par aucun être extérieur, de même oii dit qu'il se comprend, ce qui signifie qu'il n'y a aucune partie de son être qui lui échappe. C'est ce qui fait dire à saint Augustin qu'on comprend complètement une chose quand on la voit de manière que rien de ce qui la concerne n'échappe à la vue de celui qui la regarde (Epist, cxii, ad Paulin, cap. 9).

 

2. Il faut répondre au second, que quand on dit : Dieu est fini par rapport à lui, il faut entendre cette proposition à la manière d'une comparaison. Ainsi elle signifie que Dieu n'excède pas plus son intelligence qu'un objet fini ne surpasse une intelligence finie. Mais elle ne signifie pas qu'il se considère lui-même comme un être fini.

 

(1) Le mot comprendre ne doit pas se prendre ici dans un sens posilif, parce qu'alors il signifierait que Dieu, par sa connaissance, se, renferme lui-même dans de certaines limites ; mais on doit le prendre dans un sens négatif et plus parfait, et entendre par là que toute sa suLstance est présente, de la manière la plus parfaite à son intelligence, et que la connaissance qu'il a des lui-même est infinie comme son essence.

 

(2) Omne quod intelligit se comprehendit se. J'ai traduit intelligere par connaître et comprehendere par comprendre, parce que nous n'avons pas d'autres expressions pour rondxo la différence de sens que ces deux mots présentent.

 

 

ARTICLE IV. — l'action de comprendre en dieu est-elle sa substance (1)?

 

 

Objections: 1.. Il semble que l'action de comprendre en Dieu ne soit pas sa substance. Car comprendre est une opération, et une opération signifie quelque chose qui procède du sujet qui opère, tandis que la substance n'en procède pas. Donc l'intelligence de Dieu n'est pas sa substance.

 

2.. Quand quelqu'un comprend qu'il a l'intelligence d'une chose, cgt acte n'est pas le premier ou le plus élevé de tous les actes de son esprit, c'est un acte secondaire et accessoire. Or, si Dieu est son comprendre, le comprendre de Dieu sera comme quand nous comprenons que nous avons l'intelligence d'une chose, et par conséquent ce ne sera pas une chose grande et difficile.

 

3.. Toutes les fois qu'on comprend, on comprend quelque chose. Donc quand Dieu se comprend, s'il n'est lui-même rien autre chose que son intelligence, il comprend qu'il se comprend, et cela indéfiniment. Donc le comprendre n'est pas en Dieu la même chose que sa substance.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit [De Trin. lib. vu) : Pour Dieu, être c'est être sage. Or, être sage, c'est la même chose que comprendre. Donc, pour Dieu, être et comprendre c'est la même chose. L'être de Dieu étant, comme nous l'avons démontré (quest. m, art. 4), sa substance, il suit de là que l'intelligence de Dieu est sa substance.

 

CONCLUSION. — Puisque Dieu n'est perfectionné par aucun autre être distinct de lui et qu'il est son être, son intelligence n'est pas distincte de sa substance.

 

CONCLUSION: Il faut répondre qu'on est obligé d'admettre que le comprendre de Dieu est sa substance. Car si la substance de Dieu était autre chose que son intelligence en acte, il faudrait, comme le dit Aristote (Met. lib. xii, text. 39), que l'acte et la perfection de la substance divine fussent des choses différentes de la substance divine elle-même, et que celle-ci fût à leur égard ce que la puissance est à l'acte. Car le comprendre est nécessairement l'acte et la perfection de l'être qui comprend. Ce qui est impossible. Pour saisir la vraie solution de cette question, il faut se rappeler ce que nous avons dit (art. 2) ; c'est que comprendre n'est pas une opération qui tende à se produire à l'extérieur, elle est au contraire immanente dans celui qui l'accomplit; elle est son acte et sa perfection, tout comme l'être est la perfection de celui qui existe. Car, comme l'être suit la forme, de même le comprendre suit l'espèce intelligible. Donc, par là même qu'en Dieu la forme n'est pas autre que l'être, comme nous l'avons démontré (quest. m, art. 4 et 7), et que l'essence n'est pas autre non plus que l'espèce intelligible, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 7), il s'ensuit nécessairement que le comprendre de Dieu est son essence et son être. —Ainsi d'après tout ce qui a été dit il est manifeste qu'en Dieu, l'intelligence qui comprend, l'objet qui est compris, l'espèce intelligible, le comprendre lui-môme, sont absolument une seule et même chose. D'où il est évident qu'en disant que Dieu est intelligent, on n'affirme rien qui détruise ou qui altère l'unité de sa substance (2).

 

(1) Ou plus littéralement : le comprendre en Dieu est-il sa substance ? Cette proposition a pour but de faire ressortir de plus en plus l'éminente simplicité de Dieu.

 

(2) Au contraire, on prouve par là même, que ce qui est multiple dans les créatures se trouve en Dieu dans l'unité la plus parfaite.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que comprendre n'est pas une opération qui sort du sujet, mais qu'elle est au contraire immanente en lui.

 

2. Il faut répondre au second, que quand on comprend un acte d'intelligence qui ne subsiste pas par lui-même, on ne comprend pas quelque chose de grand, et c'est ce qui arrive quand nous comprenons que nous avons une connaissance (1). Mais il n'en est pas de même du comprendre divin qui subsiste par lui-même.

 

3. Par là, la réponse au troisième argument est évidente. Car, pour le comprendre divin qui subsiste en lui-même, l'objet et le sujet étant identiques, il n'y a pas lieu d'aller ainsi indéfiniment.

 

 

ARTICLE V. — dieu connait-il autre chose QUE lui-même (2)?

 

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne connaisse pas autre chose que lui. Car tout ce qui est autre que Dieu est en dehors de lui. Or, saint Augustin dit (Quaest.Wb. lxxxiii, quaest. 46) que Dieu ne voit rien en dehors de lui. Donc Une connaît pas autre chose que lui.

 

2.. Ce qui est connu est une perfection pour le sujet qui le connaît. Si Dieu connaît autre chose que lui, il y a donc quelque chose qui est une perfection de Dieu et qui est, par conséquent, plus noble que lui; ce qui est impossible.

 

3.. Le comprendre tire son espèce de l'intelligible, comme tout autre acte de son objet. Par conséquent le comprendre est d'autant plus noble que l'objet compris est plus élevé. Or, Dieu est lui-môme son comprendre, comme nous l'avons vu (art. préc); par conséquent, s'il comprend autre chose que lui-même, il tirera son espèce d'une chose différente de lui, ce qui est impossible. Donc il ne comprend pas autre chose que lui.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Paul dit : Tout est à nu et à découvert devant ses yeux (Heb. iv, 13).

 

CONCLUSION. — Dieu se comprenant parfaitement, il comprend les êtres qui sont différents de lui, non par leur propre image, mais par son essence.

 

Il faut répondre qu'il est nécessaire que Dieu connaisse tous les êtres qui sont autres que son essence. En effet, il est manifeste qu'il se comprend parfaitement ; autrement son être ne serait pas parfait, puisque son intelligence et son être sont la môme chose. Pour connaître un être parfaitement il est nécessaire de connaître sa puissance, et on ne connaît parfaitement la puissance d'une chose qu'autant qu'on sait à quoi elle s'étend. Par conséquent la puissance de Dieu s'étendant à tous les êtres qui sont en dehors d'elle, puisqu'elle est la cause première de leur existence, comme nous l'avons prouvé (quest. u, art. 3), il faut que Dieu les connaisse. — Ceci devient encore plus évident si l'on ajoute que la substance de la cause première ou de Dieu est une même chose que son intelligence. Car il suit de là que tous les effets préexistant en Dieu, comme dans leur cause première, il faut qu'ils soient aussi dans son intelligence, et qu'ils y soient selon le mode intelligible le plus parfait, parce que tout ce qui est dans un autre y est selon la manière d'être du sujet qui le reçoit. — Or, pour savoir de quelle manière Dieu connaît les êtres qui sont autres que son essence, il faut observer qu'il y a deux façons de connaître une chose.

 

On peut la connaître en elle-même ou la connaître dans une autre. On la connaît en elle-même quand on la connaît par une espèce ou une image propre adéquate à l'objet connu, comme lorsque l'oeil voit l'homme par son espèce. On la voit dans un autre lorsqu'on la voit par l'espèce ou l'image de l'objet qui la renferme. C'est ainsi qu'on voit la partie d'un tout par l'image du tout, ou que l'homme se voit par son image réfléchie dans un miroir ou reproduite de toute autre manière dans un corps étranger. — Il faut donc dire que Dieu se voit en lui-même parce qu'il se voit par son essence. Pour les choses différentes de lui il ne les voit pas en elles-mêmes, mais en lui, puisque son essence renferme leur image. \par

(1) Cet acte n'est en nous qu'un accident, tandis qu'en Dieu il est substantiel.

 

(2) Cet article a pour objet de prouver que Dieu n'est pas étranger aux choses qui se passent. Il attaque donc ceux qui refusent de croire à sa Providence et qui l'isolent du reste du inonde. L'Ecriture est formelle à cet égard (Ps. xcill) : Dominus scit cogitationes hominum. Et saint Augustin dit [In libro De ftd. ad Petrum , c. 51): Firmissime tene et nullatenus dubitet, Trinitatem Deum incommutabilem rerum omnium, atque operum tam suorum quam humanorum certissimum eo (/nitorem.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mot de saint Augustin ne signifie pas que Dieu ne voit rien de ce qui existe hors de lui, mais il signifie seulement que ce qui est hors de lui il le voit en lui, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

2. Il faut répondre au second, que si l'objet connu perfectionne l'esprit qui le connaît, il ne le perfectionne pas selon sa substance, mais selon son espèce, qui est comme la forme et la perfection de l'intelligence qui le perçoit. Car que l'esprit connaisse une pierre, il ne la possède pas substantiellement, il n'en a, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 38), que l'image. Mais Dieu comprend ce qui existe en dehors de lui par son essence qui en renferme l'image, comme nous l'avons dit (in corp. art.). Par conséquent, il n'en résulte pas que l'intelligence divine soit perfectionnée par autre chose que par sa propre essence.

 

3. Il fautrépondre au troisième, que le comprendre se spécifie (I) non par l'objet qui est connu dans un autre, mais par l'objet principal dans lequel les autres sont connus. En effet, le comprendre n'est spécifié par son objet qu'autant que la forme intelligible est le principe de l'opération intellectuelle. Car toute opération est spécifiée par la forme qui est son principe, comme le calorique l'est parla chaleur. Par conséquent, l'opération intellectuelle, qui est l'intelligence en acte, est spécifiée par cette forme intelligible. En Dieu cette espèce principale n'étant rien autre chose que son essence, danslaquelle toutes les espèces ou images des choses sont comprises, il n'est pas nécessaire que le comprendre divin, ou plutôt que Dieu lui-môme, soit spécifié par autre chose que par l'essence divine.

 

 

 

ARTICLE VI. — dieu connait-il les choses qui sont hors de lui d'une connaissance propre ou spéciale (2).

 

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne connaisse pas d'une connaissance propre les choses qui sont différentes de lui. Il les connaît en effet telles qu'elles sont en lui, et elles sont en lui comme dans la cause première, commune et universelle ; il ne les connaît donc que dans leur cause première et générale. Or, connaître en général ce n'est pas connaître d'une connaissance propre. Donc il ne connaît pas d'une connaissance propre ce qui est en dehors de lui.

 

2.. Il y a la même distance de l'essence de la créature à l'essence divine, que de l'essence divine à l'essence de la créature. Or, comme nous l'avons dit (quest. xn, art. I), on ne peut connaître l'essence divine par l'essence de la créature. Donc on ne peut connaître l'essence delà créature par l'essence divine. Et, par conséquent, Dieu rie connaissant rien que par son essence, il s'ensuit qu'il ne connaît pas la créature dans son essence de manière à savoir ce qu'elle est, ce qui constitue la connaissance propre qu'on a d'une chose.

 

(I) Speclficatur, se spécifie, ou tire son espèce. Je serai souvent obligé d'employer ces deux expressions comme synonymes.

 

(2) Cet article est dirigé contre l'erreur d'A-verroës et d'Algazol, qui enseignaient que Dieu ne connaît pas les choses singulières ou individuelles dans leur propre forme.

 

3.. On n'a une connaissance propre d'une chose que par sa propre nature. Or, Dieu connaissant tout par son essence, il ne semble pas qu'il connaisse chaque chose par sa nature propre. Car la môme chose ne peut renfermer la nature propre d'une multitude d'êtres qui sont divers. Donc Dieu n'a pas des choses une connaissance propre ou spéciale, mais une connaissance commune et générale, puisque quand on ne connaît pas les choses d'une manière spéciale on ne peut les connaître que d'une manière générale.

 

 

Mais c'est le contraire. Avoir une connaissance propre des choses, c'est les connaître non-seulement en général, mais distinctement les unes des autres. Or, Dieu connaît les choses de cette manière. Car saint Paul dit : Qu'il atteint jusqu'à la division de l'âme et de l'esprit, des articulations et de la moelle, qu'il discerne les pensées et les intentions du coeur, et qu'il n'y a aucune créature invisible en sa présence (Heb. iv, 12).

 

CONCLUSION. — Dieu connaissant tous les autres êtres par son essence, et son essence renfermant les perfections particulières de chaque être, il connaît tous les êtres, non d'une connaissance générale, mais d'une connaissance propre et distincte.

 

Il faut répondre que sur cette question il y a des auteurs (1) qui ont erré en enseignant que Dieu ne connaît les autres êtres que d'une manière générale, c'est-à-dire en tant qu'êtres. Comme le feu, s'il se connaissait lui-même selon qu'il est le principe de chaleur, connaîtrait par là même la nature du calorique et tous les autres êtres, selon qu'ils seraient chauds, de même Dieu se connaissant comme le principe de l'existence, connaît, disent-ils, la nature de l'être et toutes les autres choses suivant qu'elles existent. — Mais il ne peut en être ainsi. En effet, comprendre quelque chose en général et non en particulier, c'est ne le connaître qu'imparfaitement. C'est pourquoi notre esprit, quand il passe de la puissance à l'acte, n'a qu'une connaissance générale et confuse des choses avant d'en avoir une connaissance propre, parce qu'il va de l'imparfait au parfait, comme le dit Aristote [Phys. lib. i, text. 2). Donc, si Dieu nejconnaissait les autres êtres que d'une manière générale, et non d'une manière spéciale, son intelligence ne serait pas absolument parfaite, ni son être non plus, ce qui est contraire à ce que nous avons démontré (quest. iv, art. 1, et art. 3, 4 et S). — Il faut donc dire que Dieu connaît tous les autres êtres d'une connaissance propre, non-seulement suivant ce qu'ils ont de commun sous le rapport de l'être, mais encore selon ce qui les distingue les uns des autres. Pour rendre cette proposition évidente, il faut observer que quelques auteurs emploient les exemples suivants pour prouver que Dieu connaît une foule de choses par une seule (2). Ils disent qu'il est comme le centre qui, en se connaissant, connaîtrait tous les rayons, ou comme la lumière qui, si elle se connaissait elle-même, connaîtrait toutes les couleurs. — Mais ces exemples, bien qu'ils aient quelque valeur quand on s'en sert pour exprimer la causalité universelle, ne sont plus exacts pour représenter, dans ce qu'elles ont de distinct, la multitude et la diversité des choses produites par ce principe unique et universel. Ils noles représentent que dans ce qu'ellesont de commun. Car la diversité des couleurs n'a pas seulement pour cause la lumière du soleil, mais encore les dispositions diverses de l'objet diaphane qui la

 

reçoit. De même la diversité des lignes provient de la diversité de la position. C'est ce qui fait que nous ne pouvons connaître cette sorte de diversité et de multitude dans son principe que d'une façon générale. Mais en Dieu il n'en est pas de môme. Nous avons démontré (quest. iv, art. 2) que tout ce qu'il y a de perfection dans une créature quelconque préexiste absolument en lui, et qu'il le renferme éminemment. Or, la perfection des créatures n'embrasse pas seulement ce qu'elles ont de commun , c'est-à-dire leur nature comme être, mais encore ce qui les distingue les unes des autres. Ainsi, vivre et comprendre sont des perfections qui distinguent les êtres qui Vivent de ceux qui ne vivent pas, ceux qui comprennent de ceux qui ne comprennent pas ; et toute forme qui assigne à une chose son espèce est aussi une perfection. Ainsi tous les êtres préexistent en Dieu non-seulement suivant ce qu'ils ont de commun, mais aussi suivant ce qui les distingue réellement. — Dieu comprenant en lui toutes les perfections, son essence est aux essences des choses, non ce que le général est au particulier, l'unité au nombre, le centre d'un cercle aux rayons, mais ce qu'est l'acte parfait aux actes imparfaits, et, pour être plus explicite encore, ce qu'est l'homme à l'animal, le nombre six qui est un nombre parfait, aux nombres imparfaits qu'il contient. En effet, il est évident qu'un acte parfait peut connaître des actes imparfaits, non-seulement d'une connaissance générale, mais d'une connaissance propre ; que celui qui connaît l'homme connaît l'animal d'une connaissance propre, et que celui qui connaît le nombre six connaît aussi de la môme manière le nombre ternaire. L'essence de Dieu comprenant en elletoutcs les perfections des autres êtres etmêmedavantage, Dieu peut donc connaître tous ces êtres d'une connaissance propre. Car la nature propre de chaque chose consiste dans la manière dont elle participe à la perfection de Dieu. D'où l'on voit que Dieu ne se connaîtrait pas parfaitement s'il ne savait de quelle manière les autres êtres participent à ses perfections. Pour la même raison il ignorerait quelque chose de la nature môme de son être, s'il ne connaissait pas d'une connaissance propre toutes les créatures suivant ce qui les distingue les unes des autres.

 

(1) Ces auteurs sont Averroës et Algazel, que saint Thomas avait en vue.

 

(2) Par une seule, qui est l'essence divine.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette proposition : On connaît les choses telles qu'elles sont clans le sujet qui les connaît, offre un double sens. Ces mots telles que peuvent être rapportés à l'objet connu, et dans ce sens la proposition est fausse. Car il n'est pas exact de dire que celui qui connaît une chose la connaît suivant l'être qu'elle a en lui. Ainsi l'oeil ne connaît pas la pierre de cette manière, mais son image en se réfléchissant dans sa prunelle la lui l'ait connaître telle qu'elle existe hors de lui. Et quand quelqu'un connaît un objet suivant ce qu'il est dans son esprit, il le connaît également tel qu'il est extérieurement. Ainsi nous connaissons la pierre d'après l'idée que nous en avons au dedans de nous, mais nous la connaissons aussi telle qu'elle est au dehors dans sa nature propre. Si l'on fait retomber les mots telles que sur le sujet, la proposition signifie alors que l'on connaît les choses suivant ce qu'elles sont dans le sujet qui les connaît, c'est-à-dire que la connaissance est d'autant plus parfaite que l'objet connu est plus parfaitement présent dans le sujet qui le perçoit. C'est pourquoi on doit dire que Dieu sait non-seulement que les choses existent en lui, mais que par là même qu'il les comprend en lui-même, il les connaît dans leur nature propre, et cela d'autant plus parfaitement qu'elles sont en lui d'une manière plus éminente.

 

2. Il faut répondre au second, que l'essence de la créature est à l'essence de Dieu ce que racle imparfait est à l'acte parfait. C'est pour cela que l'essence de la créature ne fait connaître qu'imparfaitement l'essence de Dieu, tandis que l'essence de Dieu fait parfaitement connaître l'essence de la créature.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'une même chose.ne peut être considérée comme la raison d'une multitude d'autres, si elle est du même ordre qu'elles (1). Mais l'essence divine l'emporte sur toutes les créatures, par conséquent elle peut donc être regardée comme la raison propre de chacune d'elles, puisqu'elle ne leur est pas adéquate (2), et la diversité des créatures provient des différentes manières dont elles participent à ses perfections ou dont elles les imitent.

 

 

ARTICLE VII — la science de dieu est-elle discursive (3) ?

 

 

Objections: 1.. Il semble que la science de Dieu soit discursive. Car la science de Dieu n'est pas une science habituelle, il sait tout par son intelligence en acte (4). Or, d'après Aristote (II. Topic. cap. 4), la science habituelle embrasse une foule de choses en même temps, tandis que l'intelligence en acte ne s'attache qu'à une seule. Dieu se connaissant lui-même ainsi que tous les autres êtres, comme nous l'avons prouvé (art. 3 et 5), il semble qu'il ne comprenne pas toutes choses en même temps, mais qu'il aille de l'une à l'autre, et que sa science soit conséquemment discursive.

 

2.. Le propre de la science discursive est de connaître un effet par sa cause. Or, Dieu connaît les autres êtres par lui-même, comme on connaît l'effet par la cause. Donc sa connaissance est discursive.

 

3.. Dieu connaît plus parfaitement chaque créature que nous ne la connaissons nous-mêmes. Or, c'est dans les causes créées que nous connaissons leurs effets, et nous allons ainsi des causes aux effets. Donc il semble qu'il en doit être de même de Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. xv, cap. 14) : Dieu ne voit pas l'une après l'autre et par des concepts successifs une chose par-ci, une chose par-là, mais il voit tout à la fois.

 

CONCLUSION. — La science de Dieu n'est point du tout discursive, if comprend parfaitement toutes choses simultanément.

 

Il faut répondre que la science divine n'est point du tout discursive. En effet, notre science est discursive d'une double manière.' Elle l'est en premier lieu parce qu'elle implique succession, c'est-à-dire que quand nous avons acquis l'intelligence d'une chose nous passons ensuite à une autre. Elle l'est en second lieu sous le rapport de la causalité, c'est-à-dire que nous ne pouvons connaître les conséquences qu'en partant des principes qui les renferment. Or, la science de Dieu ne peut être discursive dans le premier sens. Car nous ne comprenons successivement les choses que parce que nous les considérons chacune en elles-mêmes; nous en aurions une intelligence simultanée, si nous les considérions dans un seul et même être, comme on considère les parties dans le tout, ou comme on voit divers objets dans un miroir. Dieu voyant tout en lui-môme, comme nous l'avons dit (art. 4 et B), il voit tout simultanément et non successivement. — Sa science ne peut être

 

non plus discursive dans le second sens. D'abord parce que ce second mode suppose le premier. Car ceux qui vont des principes aux conséquences ne les embrassent pas l'un et l'autre simultanément (1). Ensuite parce que cette sorte de science procède du connu à l'inconnu. En effet, il est évident que quand on connaît le principe, on ignore encore la conséquence, et par suite la conséquence n'est pas connuedans le principe, mais d'après lui. La science discursive est à son terme quand on voit la conséquence dans le principe et que tous les effets sont ramenés à leurs causes. Elle n'a plus alors d'objet. C'est pourquoi Dieu voyant en lui-même, comme dans leur cause, les effets qu'il produit, sa connaissance n'est pas discursive.

 

(1) Cette réponse au troisième argument est très-laconique : nous avons cru devoir suppléer ce qui est sous-entendu, pour la rendre plus intelligible.

 

(2) Mais qu'elle leur est infiniment supérieure.

 

(3) Cet article est une réfutation de l'erreur des agno'êtes, qui prétendaient que Dieu ne voyait pas le passé, le présent, l'avenir, d'une même vue, mais qu'il apprenait chaque jour quelque chose; ce.qui supposait que sa science était discursive comme la nôtre. Cet article fait aussi ressortir la différence qu'il y a entre notre science et celle de Dieu.

 

(4) C'est-à-dire qu'il a toujours présent tout ce qu'il sait ; tandis que: nous n'avons présente que la chose à laquelle nous pensons ; nos autres connaissances sont dans notre esprit à l'état habituel.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que si l'on ne peut penser qu'à un seul objet lorsqu'on considère les choses en elles-mêmes, il n'en est pas ainsi quand on voit beaucoup de choses en une seule, comme nous l'avons dit dans le corps de cet article et de l'article précédent.

 

2. Il faut répondre au second, que Dieu ne va pas d'une cause préalablement connue à des effets inconnus, mais qu'il connaît tous les effets dans leur cause, ce qui fait, comme nous l'avons dit, que sa science n'est pas discursive.

 

3. Il faut répondre au troisième, que Dieu voit à la vérité les effets des causes créées dans leurs causes mêmes, et beaucoup mieux que nous ; cependant, il ne les connaît pas de telle façon que la connaissance de ces effets provienne en lui comme en nous de la connaissance des.causes créées, et c'est pour cela que sa science n'est pas discursive.

 

 

 

ARTICLE VIII. — LA SCIENCE DE DIEU EST-ELLE LA CAUSE DES CHOSES (2)?

 

 

Objections: 1.. Il semble que la science de Dieu ne soit pas la cause des choses. Car Origène dit à l'occasion de ces paroles de saint Paul aux Romains : Quos vocavit, etc. : Une chose ne doit pas être parce que Dieu sait qu'elle sera, mais c'est parce qu'elle doit arriver que Dieu la connaît avant qu'elle n'arrive.

 

2.. Quand on pose la cause, on pose aussi l'effet. Or, la science de Dieu est éternelle. Donc, si la science de Dieu est la cause des créatures, il semble que les créatures soient éternelles.

 

3.. L'objet de la science précède la science elle-même et en est la mesure, comme le dit Aristote (Met. Mb. x, text. 9). Or, ce qui est postérieur à une chose et ce qui est mesuré par elle, ne peut en être la cause. Donc la science de Dieu n'est pas la cause des choses.

 

 

Mais c'est le contraire. Dieu, dit saint Augustin (Trin. lib. xv, cap. 13), ne connaît pas toutes les créatures spirituelles et corporelles parce qu'elles existent, mais elles existent parce qu'il les connaît.

 

CONCLUSION. — L'intelligence et l'être étant en Dieu la même chose, il faut que sa science soit la cause des êtres, mais il est nécessaire que la volonté s'y adjoigne (3).

 

Il faut répondre que la science de Dieu est la cause des choses. En effet, la science de Dieu est à l'égard de toutes les créatures ce que la science de l'artiste est à l'égard des oeuvres de son art. Or, la science de l'artiste est la cause de tout ce qu'il produit, puisqu'il ne produit que ce que son intelligence a conçu. Il faut donc que la forme intellectuelle soit le principe de son oeuvre, comme la chaleur est le principe de réchauffement. Toutefois il est à remarquer que la forme naturelle, en tant qu'elle est immanente dans celui auquel elle donne l'être, n'est pas un principe d'action. Elle ne le devient qu'autant qu'elle est portée à produire un effet. La forme intelligible n'est pas non plus un principe d'action tant qu'elle se borne à exister dans le sujet intelligent. Elle ne le devient qu'autant qu'elle est poussée à l'effet par la volonté qui s'adjoint à elle. Car la forme intelligible se rapportant à des choses opposées, puisque la même science comprend des objets contraires, elle ne produirait aucun effet déterminé, si l'appétit ou la volonté, comme ledit Aristote (Met. lib. ix, text. 10), ne la déterminait à une chose plutôt qu'à une autre. Or, il est évident que Dieu produit les êtres par son intelligence, puisque son intelligence est son être. Par conséquent il est nécessaire que sa science, selon qu'elle est unie à la volonté, soit la cause de ce qui existe, et considérée à ce point de vue on a coutume de lui donner le nom de science d'approbation (1).

 

(1) Car s'ils les embrassaient ainsi, il leur serait inutile Je raisonner.

 

(2) Cet article est une réfutation de tous ceux qui prétendent, avec les arnaudistes, que Dieu agit nécessairement. L'Ecriture nous montre au contraire, qu'au lieu d'agir par la nécessité de sa nature,  il agit par la liberté de sa volonté [Apoc, iv) : Omnia creasti et per tuam voluntatem erant et creata sunt. (Ephes. i) : Qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae.

 

(3) Cette restriction est fondamentale, car c'est là-dessus que saint Thomas établit la liberté de Dieu.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'Origène, en parlant ainsi, n'a considéré la science qu'en elle-même, c'est-à-dire sans l'adjonction de la volonté. Quant à ce qu'il dit, qu'il y a des choses dont Dieu a la prescience parce qu'elles doivent arriver, il faut entendre qu'elles sont la conséquence et non la cause de la prescience. Ainsi, elles doivent arriver parce que Dieu les a prévues, mais ce n'est pas parce qu'elles arriveront que Dieu les prévoit.

 

2. Il faut répondre au second, que la science de Dieu est la cause des choses, et qu'elle les produit comme elle les comprend. Or, elle ne les a pas comprises comme éternelles. Donc, bien que la science de Dieu soit éternelle il ne s'ensuit pas que les créatures le soient aussi.

 

3. II faut répondre au troisième, que la nature est un moyen terme entre notre science et celle de Dieu. Nous empruntons notre science à la nature, dont la science de Dieu est la cause, et comme l'objet des sciences naturelles précède nos connaissances et en est la mesure, de même la science de Dieu est antérieure aux choses naturelles et en est la mesure. C'est ainsi qu'une maison est une chose intermédiaire entre la science de l'ouvrier qui l'a construite, et la science de celui qui emprunterait à ce bâtiment ses connaissances en architecture.

 

 

 

ARTICLE IX. — DIEU A-T-IL LA SCIENCE DES NON-ÈTRES (2)?

 

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu n'ait pas d'autre science que celle des êtres. Car la science de Dieu n'a pour objet que le vrai, et le vrai c'est l'être. Donc Dieu n'a pas la science des non-êtres.

 

2.. La science demande une certaine similitude entre le sujet qui sait et la chose qui est sue. Or, les non-êtres ne peuvent avoir de ressemblance avec Dieu qui est l'être même. Donc Dieu ne peut connaître ce qui n'existe pas.

 

3.. La science de Dieu est la cause des êtres qu'il connaît. Or, elle n'est pas la cause des non-êtres, puisque le non-être n'a pas de cause. Donc Dieu n'a pas la science des non-êtres.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Paul dit (Rom. iv, 17) : Dieu appelle ce qui n'est point comme ce qui est.

 

(1) Ce mot a été conservé par les théologiens. Ils appellent science d'approbation celle par laquelle Dieu connaît le bien qu'il approuve, et science d'improbalion, celle par laquelle il connaît ce qu'il désapprouve, c'est-à-dire le péché ; ce qui revient à la pensée de saint Thomas.

 

(2) L'Ecriture le dit formellement en une mul ¦ titude d'endroits (Dan. xni) : Tu, Domine, omnia nosti, antequam fiant. (Ecoles, xxiii, 29) : Domino enim Deo, antequam crearentur, omnia sunt agnita.

 

CONCLUSION. — Dieu connaît de sa science de vision les non-êtres qui ont existé ou qui existeront, mais les non-êtres absolus il no les connaît que de sa science de pure intelligence.

 

Il faut répondre que Dieu connaît toutes les choses quelles qu'elles soient et de quelque manière qu'elles existent. Or, rien n'empêche que les choses qui n'existent pas absolument existent de quelque autre manière. Car celles qui existent absolument sont celles qui existent actuellement. Mais celles qui n'existent pas actuellement peuvent exister en puissance, c'est-à-dire à l'état de choses possibles en Dieu oudans la créature, soiten puissance passive ou en puissance active, soiten puissance d'opinion ou en puissance d'imagination, soitdetoute autre manière. Dieu connaissanttoutce que la créature peut faire, dire ou penser, et tout ce qu'il peut lui-même, il s'ensuit qu'il connaît même ce qui n'existe pas actuellement et que par conséquent il a la science des non-êtres. — Mais il y a dans les êtres qui n'existent pas actuellement une certaine diversité. Il y en a qui, à la vérité, n'existent pas actuellement, mais qui ont existé ou qui existeront. On dit que Dieu connaît tous ces êtres d'une science de vision. Car son intelligence étant son être lui-même, implique l'éternité qui comprend tous les temps sans aucune succession, et le regard de Dieu embrasse le temps et tout ce qu'ilrenferme, comme un seul objet qui lui serait présent. — Ily a des choses qui sont sous la puissance de Dieu ou de la créature, et qui cependant n'existent pas, qui n'ont pas existé et qui n'existeront jamais réellement. A l'égard de ces choses on ne dit pas que Dieu les connaît de sa science de vision, mais bien de sa science de pure intelligence (1). On se sert de cette expression parce qu'en nous la vision suppose l'objet extérieurement distinct de celui qui le voit.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les non-êtres ont ceci de vrai, c'est qu'ils existent en puissance ou qu'ils sont à l'état de choses possibles, etc'estde cette sorte que Dieu les connaît.

 

2. Il faut répondre au second, que Dieu étant l'être même, aucune chose n'existe qu'autant qu'elle participe à sa ressemblance, comme un objet n'est chaud qu'autant qu'il participe à la chaleur. C'est pourquoi Dieu connaît les possibles, bien qu'ils n'existent pas actuellement.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la science de Dieu est la cause des choses, lorsque sa volonté s'y adjoint. Il ne suit pas de là que tout ce que Dieu sait existe, ou qu'il ait existé, ou qu'il doive exister. Au contraire, rien n'existe que ce qu'il veut ou qu'il laisse exister. De plus, la science de Dieu n'implique pas l'existencedes^hoses, mais seulement leur possibilité d'être.

 

 

 

ARTICLE X. — DIEU CONNAIT-IL LES MAUX (2) ?

 

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne connaisse pas les maux. Car Aristote dit (De anim. lib. m, text. 23) que l'intelligence qui est en acte ne connaît pas la privation. Or, le mal est la privation du bien, comme le dit saint Augustin

 

2.. Toute science est la cause ou l'effet de son objet. Or, la science de Dieu n'est pas la cause du mal et n'en est pas non plus l'effet. Donc elle ne peut avoir le mal pour objet.

 

3.. Tout ce qu'on connaît est connu par sa ressemblance ou par son contraire. Or, tout ce que Dieu connaît, il le connaît, comme nous l'avons dit (art. S), par son essence. Mais son essence ne peut être l'image du mal, et le mal ne lui est pas non plus opposé, puisque saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xii, cap. 2) qu'il n'y a rien qui soit contraire à l'essence divine. Donc Dieu ne connaît pas les choses,mauvaises.

 

4.. On connaît toujours imparfaitement ce qu'on ne connaît pas par soi-même, mais par un autre. Or, Dieu ne connaît pas le mal par lui-même, puisqu'il faudrait, pour le connaître ainsi, que le mal fût en lui. Il ne le connaît pas non plus par un autre, c'est-à-dire par le bien, puisque dans ce cas il le connaîtrait imparfaitement, ce qui est impossible. Car aucune connaissance de Dieu ne peut être imparfaite. Donc Dieu n'a pas la science des. choses mauvaises.

 

(1) A l'égard de ces deux sortes de sciences, il y a division entre les théologiens. La plupart entendent par la science de pure intelligence celle qui a pour objet les possibles, les essences et les propriétés invariables des choses, en un mot, toutes les vérités qui se rattachent à l'essence des êtres. La science de vision se rapporte à tout ce qui existe dans un temps quelconque, qu'il soit passé, présent ou avenir. Molina, Suarez et d'autres théologiens, indépendamment de ces deux sortes de science , en distinguent une troisième, qu'ils appellent la science moyenne, parce qu'elle tient le milieu entre les deux autres.

 

(2) 11 y a' trois sortes de maux : les maux naturels; Dieu les connaît, car l'Ecriture dit (Sap. vin, 8) r Signa et monstra scit antequam fiant ; les maux qui sont une peine et un châtiment ; il les connaît aussi, puisqu'il est dit íEccles. xi, Lit : Bona et mala, vita et mors, paupertas et honestas à Deo sunt; les maux qui sont un péché, à l'égard desquels le Psalmiste dit à Dieu (Pí. lxviii, 6) : Tu scis insipientiam meam, et debita mea à te non sunt abscondita. Les albigeois ont nié cette dernière vérité, prétendant que Dieu ne connaît le mal que par l'intermédiaire du démon.

 

(Ench. cap. H ; Conf. lib. m, cap. 7). Donc l'intelligence de Dieu qui est toujours en acte, comme nous l'avons prouvé (art. 4), ne connaît pas ce qui est mauvais.

 

 

Mais c'est le contraire. Il est écrit : L'enfer et la perdition sont en sa présence (Prov. xv, 11).

 

CONCLUSION. — Dieu connaissant toutes les bonnes choses, il faut aussi qu'il connaisse par elles les mauvaises qui sont par rapport aux bonnes des accidents.

 

I1 faut répondre que pour connaître parfaitement une chose il faut savoir tout ce qui peut lui arriver par accident. Or, il y a des choses bonnes qui sont susceptibles d'être accidentellement corrompues par de mauvaises. Donc Dieu ne connaîtrait pas parfaitement les bonnes choses s'il ne connaissait aussi les mauvaises. D'ailleurs on ne peut connaître une chose que suivant ce qu'elle est ; par conséquent l'existence du mal n'étant que la privation du bien, par là môme que Dieu connaît celui-ci, il connaît aussi celui-là, comme on connaît les ténèbres par la lumière. C'est ce qui fait dire à saint Denis (De div. nom. cap. 7) que Dieu reçoit par lui-même la vision des ténèbres parce qu'il ne les voit point autrement que par la lumière.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce mot d'Aristote signifie que l'intellect qui n'est pas en puissance ne connaît pas la privation par une privation qui existe en lui (1); ce qui s'accorde avec ce que nous avons dit plus haut que nous connaissons le point et tout ce qui est indivisible par la privation de la division (2). Et il en est ainsi parce que les formes simples et indivisibles ne sont pas en acte dans notre esprit ; elles n'y sont qu'en puissance. Car si elles y étaient en acte elles ne seraient pas connues par leur privation, mais par elles-mêmes, comme le sont les choses simples par les substances séparées (3). Donc Dieu ne connaît pas le mal par une privation qui existe dans son entendement, mais il le connaît par le bien qui lui est opposé.

 

2. Il faut répondre au second, que la science de Dieu n'est pas la cause du mal, mais qu'elle est celle du bien, et c'est par le bien qu'il connaît le mal.

 

3. Il faut répondre au troisième, que si le mal n'est pas opposé à l'essence divine puisqu'elle est incorruptible, il l'est aux effets de Dieu, qu'il connaît par son essence. Et c'est en connaissant ses effets qu'il connaît le mal qui leur est opposé.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'il n'y a d'imperfection à connaître une chose par une autre qu'autant qu'on la peut connaître par elle-même. Or, on ne peut pas connaître le mal par lui-même, puisqu'il est dans sa nature d'être la privation du bien. Par conséquent on ne peut le définir et le connaître que par le bien.

 

 

(1) îl la connaît par l'opposé de celle privation.

 

(2) Privation qui se trouve dans la chose même, et qui n'existe pas dans l'entendement.

 

(3) Par substances séparées, on entend les substances immatérielles ; nous emploierons souvent ces deux expressions comme synonymes.

 

 

 

ARTICLE XI. — DIEU CONNAIT-IL CHAQUE CHOSE EN PARTICULIER (1)?

 

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne connaisse pas chaque chose en particulier. Car l'intelligence de Dieu est plus immatérielle que celle de l'homme. Or, notre esprit, précisément parce qu'il est immatériel, no connaît pas chaque chose en particulier. Comme le dit Aristote (De anima, lib. h, text. GO) : La raison a pour objet ce qui est universel, les sens ce qui est particulier. Donc Dieu ne connaît pas les choses singulières (2).

 

2.. Les facultés qui nous font connaître les objets en particulier sont celles qui en reçoivent les images sans qu'elles soient dégagées de toutes leurs formes matérielles. Or, en Dieu les choses sont dépouillées absolument de tout ce qu'elles ont de matériel. Donc il ne connaît pas chaque chose en particulier.

 

3.. Toute connaissance s'acquiert par une ressemblance quelconque. Or, l'image de chaque chose considérée en particulier ne semble pas être en Dieu, parce que le principe de l'individualité est la matière qui n'existe qu'en puissance et qui ne ressemble par conséquent en rien à Dieu qui est un acte pur. Donc Dieu ne peut connaître chaque chose en particulier.

 

 

Mais c'est le contraire. Il est dit de Dieu que toutes les voies de l'homme lui sont connues (Prov. xvi, 2).

 

CONCLUSION. — Puisque la perfection de la créature consiste à connaître les choses individuellement, Dieu doit les connaître aussi de cette manière, et il les doit connaître non-seulement dans leurs causes générales ou par l'application des principes généraux aux effets particuliers, mais en les voyant toutes individuellement dans son essence ; puisqu'il n'est pas seulement cause de la forme des êtres, mais il est encore cause de leur matière.

 

Il faut répondre que Dieu connaît chaque chose en particulier. En effet, toutes les perfections qu'on trouve dans les créatures préexistent en Dieu de la manière la plus éminente, comme nous l'avons dit (quest. iv, art. 2). Notre perfection consistant à connaître les choses en particulier, il est nécessaire que Dieu les connaisse aussi de cette manière. Car Aristote dit qu'il y aurait répugnance à ce que nous connussions une chose que Dieu ne connaît pas, et c'est ce qui le fait s'écrier contre Empédocle, que Dieu serait le plus insensé des êtres s'il ne connaissait pas la discorde (3) (De anima, lib. i, text. 80, et Met. lib. m, text. 15). — Mais les perfections qui sont partagées, divisées entre les créatures, sont unes et simples en Dieu, et bien qu'en nous il y ait deux facultés, l'une pour connaître les choses générales et immatérielles, l'autre pour connaître les choses individuelles et matérielles, pour lui il les connaît l'une et l'autre par un seul ét même acte de son entendement. —Pour expliquer ce fait, il y en a qui ont supposé que Dieu ne connaissait chaque chose en particulier que par le moyen des causes universelles qui les produisent-, car il n'y a pas d'être particulier qui ne sorte d'une cause générale quelconque. C'est ainsi, disent-ils, qu'un astronome, d'après la connaissance générale qu'il a de tous les mouvements du ciel en général, peut annoncer à l'avance toutes les éclipses. Mais cette explication est défectueuse, parce que tous les effets particuliers empruntent à la cause universelle qui les produitdes formes etdes propriétés communes qui ne sont individualisées que par la matière propre qu'ils revêtent. Ainsi celui qui ne connaîtrait Socrate que parce qu'il est blanc, ou qu'il' est le fils de Sophronisque, ou sous quelque autre rapport semblable, ne le connaîtrait pas comme individu. Par conséquent si Dieu ne connaissaitchaque chose que dans sa cause générale, il ne la connaîtrait pas dans son individualité. — D'autres ont dit que Dieu connaissait chaque chose en appliquant les causes générales aux effets singuliers qui en découlent. Mais ce système ne vaut encore rien ; car on ne peut appliquer une chose à une autre qu'autant qu'on la connaît. Au lieu d'être le moyen de connaître chaque chose en particulier, cette application des causes générales aux effets particuliers en suppose au contraire la connaissance. — C'est pourquoi il faut dire que Dieu étant par sa science la cause de toutes choses, comme nous l'avons démontré (art. 8), sa science et sa causalité ont la môme extension. Or, sa causalité ne produit pas seulement les formes générales des êtres, elle en produitencore la matière, comme nous le verrons (quest. xliv, art. 2). Il faut donc que sa science s'étende jusqu'aux êtres particuliers qui sont individualisés par la matière. Et d'ailleurs comme il connaît tout ce qui est hors de lui par son essence qui est l'image ou le principe actif de toutes choses, il faut qu'elle lui fasse aussi connaître tout ce qu'il crée, non-seulement en général, mais en particulier. Tel serait au reste le caractère de la science de l'artisan, si elle produisait!' être aussi bien quela forme des choses auxquelles elle s'applique.

 

 

(1) Cet article combat l'erreur d'Avcrroês et d'Algazel, que saint Thomas a déjà réfutée à un outre point de vue (art. 6). L'Ecriture est très-formelle sur ce point (Job, xxx, : Nonne Deus ipse considerat vias meas et cunctos gressus meos dinumerat? Et ailleurs : Intellexisti cogitationes meas de longe, semitam meam et funiculum meum investigasti.

 

(2) C'est le mot qui rend plus littéralement lc sensde lapropinition qui est ainsi conçue : Utrum Deus cognoscat singularia.

 

(3) Pour comprendre cette pensée, il faut se rappeler que, pour la formation des êtres, Empédocle n'admettait que deux principes actifs, qu'il personnifiait sous les noms de la Discorde et de l'Amitié j il ne s'élevait pas jusqu'à l'unité, et son Dieu oule Sphairos, comme on voudra l'appeler, n'était que la matière indéterminée qui fait le fond de tous les êtres et qui les enveloppe tous. Son système était donc du panthéisme.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que notre intelligence abstrait des objets individuels l'espèce ou l'image intelligible qu'elle perçoit. C'est ce qui fait que l'image intelligible que nous avons en nous ne représente pas les individus, et que par conséquent notre intelligence ne les connaît pas en particulier. Mais dans l'entendement divin, qui est l'essence divine elle-même, l'espèce intelligible n'est pas ainsi produite par abstraction, elle est par elle-même le principe de tous les éléments qui entrent dans la composition des êtres, qu'ils soient généraux ou particuliers. C'est pourquoi Dieu connaît par elle non-seulement les choses générales, mais encore les choses particulières.

 

2. Il faut répondre au second, que quoique l'espèce intelligible qui est dans l'entendement divin n'ait aucune des conditions matérielles qu'on remarque dans les images produites par l'imagination et les sens, elle ne s'en étend pas moins par sa propre vertu aux choses spirituelles et aux choses matérielles, comme nous l'avons prouvé (in corp. art.).

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'à la vérité la matière ne ressemble point à Dieu si on la considère sous le rapport de ce qu'elle a de potentiel; mais si on la regarde dans tel ou tel être, elle reproduit nécessairement quelque chose de ses perfections.

 

 

ARTICLE XII. —dieu peut-il connaitre les choses infinies(l)?

 

 

Objections: 1.. 11 semble que Dieu ne puisse connaître les choses infinies. En effet, ce qui est infini est inconnu comme tel. Car l'infini est ce qui échappe à toute compréhension parce qu'il lui est toujours supérieur. Aristote le dit (Phys. lib. m, texi. 63), et saint Augustin exprime la môme pensée en disant (De civ. Dei, lib. xii, cap. 18) que ce que la science comprend, est par là même limité par la compréhension de celui qui a cette science. Or, ce qui est infini ne peut être limité. Donc Dieu ne peut embrasser dans sa science des choses infinies.

 

2.. Si on dit que ce qui est infini en soi est fini par rapport à la science de Dieu, on peut faire cette instance. Il est de la nature de l'infini de n'être dépassé par rien, comme il est de la nature du fini d'être toujours dépassé par quelque chose. Or, l'infini ne peut être dépassé ni par le fini, ni par l'infini ; par conséquent il ne peut être compris ni par l'un ni par l'autre. Donc la science de Dieu toute infinie qu'elle est ne peut comprendre les choses infinies.

 

3.. La science de Dieu est la mesure des choses sues. Or, il est contraire à la nature de l'infini d'être mesuré. Donc Dieu ne peut savoir ce qui est infini.

 

 

Mais c'est le contraire. Comme le dit saint Augustin (Decivit. Dei, lib. xii, cap. 18) : Quoiqu'il n'y ait pas de nombre pour exprimer l'infini, cependant il n'est pas incompréhensible à celui dont la science échappe à tous les nombres (2).

 

CONCLUSION. — Dieu sachant tout ce qui est et tout ce qui peut être, connaissant ses actes et ceux de ses créatures, il faut par là même que sa science de vision embrasse des choses infinies.

 

Il faut répondre que Dieu connaît non-seulement ce qui existe actuellement, mais encore ce qui peut exister soit par le fait de sa puissance, soit par celui de ses créatures, comme nous l'avons prouvé (art. 9). Or, toutes ces choses étant infinies, il faut nécessairement admettre que Dieu connaît des choses infinies. Quoique sa science de vision, qui ne s'exerce que sur ce qui est, qui a été, ou qui sera, ne s'étende pas jusqu'aux infinis, comme quelques-uns l'observent, puisque nous croyons que le monde n'a pas été de tout temps, èt que la génération et le mouvement ne doivent pas durer éternellement, et que par conséquent les individus ne se multiplient pas à l'infini; cependant, si l'on y regarde attentivement, on verra qu'il faut que Dieu sache par sa science de vision des choses infinies. Car il sait les pensées et les affections du coeur qui doivent se multiplier à l'infini pour les créatures raisonnables dont l'existence est immortelle. — Il en est ainsi parce que la connaissance, pour tout être qui en est doué, est toujours proportionnelle à la forme qui en est le principe. Ainsi l'espèce sensible qui réside dans nos sens n'est qu'une image individuelle qui ne peut nous donner que la connaissance d'un seul individu, tandis que l'espèce intelligible, qui réside dans notre entendement, est l'image de toute une espèce d'êtres, qui peut comprendre en elle une infinité d'individus. C'est ce qui fait que notre esprit au moyen de l'espèce intelligible de l'homme connaît en

 

quelque sorte une infinité d'hommes. Alavérité,ilneles connaîtpas selon ce qui les distingue les uns des autres, mais il les connaît dans ce qu'ils ont de commun sous le rapport de l'espèce, parce que l'espèce intelligible de l'homme, qui est dans notre entendement, n'est pas l'image de chaque homme individuellement considéré, mais seulement l'image des principes constitutifs de l'espèce humaine. — Or, en Dieu son essence, qui est la lumière de son entendement, est une image qui suffit à la représentation de tout ce qui est, et de tout ce qui peut exister, non-seulement quant aux principes généraux, mais encore quant aux principes propres de chaque être, comme nous l'avons démontré (art. préc). D'où il suit que la science de Dieu s'étend jusqu'aux infinis, selon qu'ils sont distincts les uns des autres.

 

(1) Comme if n'y a que Dieu qui soit infini en acte, il s'agit des choses qui'sont infinies en puis-. sances, et l'infini potentiel revient, comme on le sait, à ce que nous appelons maintenant l'indéfini.

 

(2) On peut citer, à l'appui de cette proposition, plusieurs passages de l'Ecriture. (Ps. CXLVl) : Magnus Dominus noster el'magna virtus ejus, et sapientia ejus non est numerus, (fs. xl) : Deus sempiternus Dominus qui creavit terminos terrae nec est investigatio sapientiae ejusAEc-cles. xlii) : Cognovit Dominus omnem'scientiam, annuncians quae praeterierunt et quae superventura sunt et revelans vestigia occultorum; non praeterit illum omnis cogitatus et non abscondit se ab eo ullus sermo.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la nature de l'infini ne répugne pas à la quantité, comme l'observe Aristote [Phys. lib. i, text. -15). Or, la quantité consiste dans l'ordre des parties. Par conséquent connaître l'infini à la façon d'une chose illimitée, c'est le connaître successivement partie par partie. De cette manière on ne peut le connaître parfaitement, parce qu'au delà des parties que l'on a saisies il en reste toujours d'autres qu'on n'a pas encore perçues. Mais Dieu ne connaît pas ainsi les infinis. Il les connaît par un seul et même acte de son intelligence, sans les compter l'un après l'autre, puisque nous avons prouvé qu'il connaît tout d'une connaissance simultanée et non successive (art. 7). C'est ce qui fait qu'il les connaît parfaitement.

 

2. Il faut répondre au second, que quand on dit qu'une chose en passe une autre, on entend toujours par là qu'il y a une certaine succession dans les parties. C'est pourquoi ce qui est infini ne peut être dépassé, ni par le fini, ni par l'infini. Mais pour qu'une chose soit comprise par une autre, il suffit que le sujet et l'objet soient adéquats, de telle sorte que le sujet renferme exactement l'objet. C'est pour ce motif qu'il n'est pas contraire à la raison que l'infini comprenne l'infini, et, dans ce sens, on peut dire que ce qui est infini en soi est fini par rapport à la science divine qui le comprend.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la science de Dieu est la mesure des choses, non la mesure numérique, puisque les infinis ne se mesurent ni par la quantité, ni par le nombre, mais la mesure de leur essence et de la vérité de leur nature. Car un être est d'autant plus vrai qu'il imite plus parfaitement la science de Dieu, comme un objet d'art est d'autant plus parfait qu'il reproduit mieux les règles de l'art lui-même. Ainsi, en supposant que des infinis en nombre existent actuellement, comme un nombre infini d'hommes, ou qu'il y ait un infini en grandeur, comme l'air, s'il était infini, suivant l'opinion de quelques anciens, il est évident que ces infinis auraient par là même une existence finie et déterminée, parce que leur être serait limité, borné à une nature particulière quelconque. Et, dans ce sens, la science de Dieu serait leur mesure.

 

 

ARTICLE XIII. — dieu a-t-il la science  des futurs contingents (1)?

 

(1) Dieu connaît-il les futurs libres? 11 les connaît , et Isaïe insinue que c'est une science propre à la Divinité (Ts. xli): Dicite nobis quae ventura sunt et dicemus quia dii estis vos. L'existence des prophetes est d'ailleurs une preuve de fait qui établit irrécusahlem»nt cotte vérité.

 

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu n'ait pas la science des futurs contingents. Car un effet nécessaire provient d'une cause qui est nécessaire aussi. Or, la science de Dieu, comme nous l'avons dit (art. 8), est la cause de ce qu'il sait. Sa science étant nécessaire, il faut que son objet le soit également. Donc Dieu n'a pas la science des futurs contingents.

 

2.. Dans toute proposition conditionnelle dont l'antécédent est absolument nécessaire, le conséquent Fest aussi. Car l'antécédent est au conséquent ce qu'est le principe à la conclusion, et de principes nécessaires on ne peut tirer que des conséquences qui le sont aussi, comme le dit Aristote (Post. lib. i, text. 17). Or, cette proposition conditionnelle est vraie : Si Dieu a su qu'une chose doit être, elle sera ; parce que la science de Dieu ne peut avoir pour objet que la vérité. L'antécédent de cette proposition conditionnelle étant absolument nécessaire, soit parce qu'il est éternel, soit parce qu'il est au passé, le conséquent l'est aussi. Donc tout ce que Dieu sait est nécessaire, et sa science ne peut porter sur ce qui est contingent.

 

3.. Tout ce que Dieu sait doit nécessairement exister, puisqu'il en est ainsi de tout ce que nous savons, et que d'ailleurs sa science a une certitude plus grande que la nôtre. Donc Dieu ne sait rien de ce qui est contingent.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est écrit (Ps. xxxii, 15) : C'est Dieu qui a formé le coeur de l'homme et qui connaît toutes ses oeuvres. Or, les oeuvres des hommes sont contingentes, puisqu'elles dépendent de leur libre arbitre. Donc Dieu connaît les futurs contingents.

 

CONCLUSION. — Dieu sachant non-seulement tout ce qui existe, mais encore tout ce qui peut exister, soit par le fait de sa puissance, soit par celui tle sa créature, il connaît par là même tous les futurs contingents tels qu'iis sont en eux-mêmes et dans l'état où ils sont actuellement, et il les connaît ainsi de toute éternité, d'une manière certaine, intuitivement et sans aucune succession.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons démontré (art. 9), Dieu sachant non-seulement tout ce qui existe et tout ce qui peut recevoir l'être de lui ou des créatures, par là môme que dans nos actes futurs il y en a qui sont contingents, il s'ensuit que Dieu connaît les futurs contingents. Pour nous en convaincre il faut remarquer que le contingent peut être considéré sous un double rapport. D'abord, en soi et comme existant déjà. Ce n'est plus alors un contingent futur, c'est un contingent présent ; il n'est plus indéterminé, mais il est précisé, individualisé. Il peut, par conséquent, être infailliblement l'objet d'une connaissance certaine ; il peut, par exemple, tomber sous le sens de la vue, comme quand je vois Socrate assis. On peut, en second lieu, considérer le contingent dans sa cause. Dans ce cas c'est un contingent futur qui est encore indéterminé. Car une cause contingente peut produire des effets opposés, et il n'est pas possible de connaître d'une manière certaine si elle produira celui-ci plutôt que celui-là. Par conséquent celui qui ne connaît un effet contingent que dans sa cause n'a de lui qu'une connaissance conjecturale. Or, Dieu connaît toutes les choses contingentes non-seulement clans leurs causes, mais encore telles qu'elles sont en elles-mêmes, suivant l'existence qu'elles ont ou qu'elles doivent avoir. Et, bien qu'elles n'existent en réalité que successivement, il ne les' connaît pas ainsi, comme nous pourrions le faire, mais il les connaît simultanément, parce que sa connaissance, comme son être lui-même, n'a pour mesure que son éternité, et que l'éternité étant simultanée elle embrasse tous les temps, comme nous l'avons vu (quest. x, art. 4). Ainsi donc tout ce qui existe dans le temps est présent pour Dieu de toute éternité, non-seulement parce qu'il a présentes en lui toutes les raisons des choses, comme quelques-uns le prétendent, mais encore parce que son regard embrasse de toute éternité tous les effets qui doivent exister, et qu'il les voit tous devant lui. D'où il est évident qu'il connaît infailliblement ces effets contingents, parce qu'ils sont toujours présents à ses yeux et qu'ils ne sont futurs que par rapport aux choses prochaines qui doivent les produire.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quoique la cause suprême soit nécessaire, cependant l'effet peut être contingent si la cause prochaine qui la détermine est contingente elle-même. C'est ainsi que la végétation d'une plante est contingente relativement à sa cause prochaine qui est contingente aussi, bien que le mouvement du soleil, qui est sa cause première, soit nécessaire. De la même manière les choses que Dieu sait sont contingentes par rapport à leurs causes prochaines, quoique la science de Dieu, qui est leur cause première, soit nécessaire.

 

2. Il faut répondre au second (1), que, suivant les uns, cet antécédent de la proposition conditionnelle : Si Dieu a su que tel effet contingent aurait lieu, n'est pas nécessaire, mais contingent. Car, disent-ils, bien que le verbe soit au passé, néanmoins il implique aussi le futur. Mais ceci n'empêche pas que l'antécédent ne soit nécessaire, parce que le rapport qu'il a avec le futur, que ce soit un rapport vrai ou faux, c'est-à-dire que l'effet ait lieu ou n'ait pas lieu, il n'en est pas moins certain que ce rapport a existé. — D'autres disent que cet antécédent est contingent parce qu'il est composé de quelque chose de nécessaire et de quelque chose de contingent, comme cette proposition : Socrate est un homme blanc. Mais cette réponse ne vaut rien non plus, parce que quand on dit : Si Dieu a su que tel effet contingent aurait lieu; le contingent n'est ici que le complément du verbe et n'est pas la partie principale de la proposition. Par conséquent la contingence de l'effet ou sa nécessité ne fait rien à la contingence ou à la nécessité de la proposition, à sa vérité ou à sa fausseté. Ainsi il peut être vrai que j'aie dit qu'un homme est un âne, aussi bien que Socrate court, ou que Dieu existe. Et il en est de la contingence et de la nécessité de ces propositions comme de leur vérité ou de leur fausseté. Il faut donc reconnaître que l'antécédent est absolument nécessaire. Mais il ne résulte pas de là, comme quelques-uns le prétendent, que le conséquent le soit aussi, parce que l'antécédent est la cause éloignée du conséquent, et que celui-ci est contingent en vertu de sa cause prochaine. Cette raison est mauvaise. Car une proposition conditionnelle qui aurait pour antécédent une cause éloignée et nécessaire, et pour conséquent un effet contingent, serait une proposition fausse. Telle serait la proposition suivante : Si le soleil se meut, l'herbe poussera. — Il faut donc dire que, quand dans l'antécédent d'une proposition il y a quelque chose qui a rapport à l'acte de l'âme, on ne doit pas entendre le conséquent suivant ce qu'il est en lui-même, mais d'après ce qu'il est dans l'esprit. Car une chose n'est pas toujours en elle-même telle qu'elle est dans l'esprit qui la perçoit. Par exemple, si je disais : Quand l'âme comprend une chose, cette chose est immatérielle, on doit entendre, non pas que' cette chose est immatérielle en elle-même, mais seulement qu'elle est telle dans l'esprit qui en a l'idée. De même quand je dis : Si Dieu a su une chose, elle sera, il faut entendre le conséquent d'après ce qu'il est par rapport à la science de Dieu, c'est-à-dire il faut considérer ce futur contingent comme lui étant présent. C'est pour cela qu'il est nécessaire aussi bien que l'antécédent. Car, comme le dit Aristote (Periher. lib. i, cap. 6), tout ce qui est ne peut pas ne pas être, puisqu'il existe (2).

 

(1) La réponse à cet argument mérite tout particulièrement d'être approfondie, puisque c'est là que saint Thomas entreprend de concilier la liberté des créatures avec la prescience de Dieu difficulté si grave, qu'elle a porté plusieurs philosophes à nier l'une de ces deux vérités, parce qu'ils ne voyaient pas moyen de les accorder. Ainsi, les uns ont nié la prescience de Dieu, d'autres n'ont pas voulu reconnaître la liberté del'homme.

 

(2) Ainsi, d'après saint Thomas, l'antécédent et le conséquentde ectteproposition conditionnellcsont nécessaires, et dans la réponse suivante il montre que la liberté des êtres contingents n'en subsiste pas.

 

 

3. Il faut répondre au troisième, que nous connaissons successivement dans le temps les choses que le temps voit naître, mais que Dieu les connaît dans l'éternité. C'est pourquoi nous ne connaissons les futurs contingents que comme tels, et il nous est impossible de les connaître avec certitude, tandis que Dieu les voit tous présents à ses yeux dans son éternité qui est au-dessus du temps. C'est ainsi que celui qui marche dans un chemin ne voit pas ceux qui viennent après lui ; il n'y a que celui qui est placé sur une hauteur au-dessus de la route qui puisse d'un coup d'oeil embrasser tous ceux qui passent. C'est ce qui fait que nous ne savons que ce qui est nécessaire en lui-même, et que nous ne pouvons savoir ce qui est contingent. Quant à ce que Dieu sait, il faut qu'il soit nécessaire à la manière que nous avons déterminée dans le corps de cet article (1), mais il ne faut pas qu'il soit nécessaire d'une nécessité absolue, comme les effets qu'on considère dans leurs causes. Ainsi cette proposition : Tout ce que Dieu sait doit nécessairement exister, a besoin d'être distinguée. On peut l'entendre de la chose qu'elle énonce, ou lui donner un sens purement logique (2). Si on l'entend de la chose, elle signifie : Tout ce que Dieu sait est nécessaire ; elle est prise alors dans le sens divisé (3), et elle est fausse (4). Si on l'entend logiquement, elle est prise dans le sens composé, et elle est vraie. Elle signifie que ce que Dieu sait ne peut pas ne pas arriver. ¦— Mais il y en a qui soutiennent que cette distinction n'est pas fondée, parce qu'elle repose sur des formes séparables de leur sujet. C'est comme si l'on disait que ce qui est blanc peut être noir, ce qui est faux par rapport à la proposition, et vrai par rapport à la chose même. Car une chose qui est blanche peut être noire, mais on ne peut jamais dire sans absurdité : le blanc est noir. Mais dans les formes inséparables de leur sujet cette distinction ne peut recevoir d'application. Ainsi on ne pourrait dire : il est possible qu'un corbeau noir soit blanc, parce que cette proposition serait fausse dans les deux sens. Or, ce qui est su de Dieu est inséparable de la réalité, parce que ce qui est su de Dieu, ne peut pas ne pas avoir été su. — Cette instance pourrait être faite si ce qui est su supposait une disposition quelconque inhérente au sujet; mais comme elle ne suppose que l'acte de celui qui sait, on peut attribuer à la chose sue, si on la considère en elle-même, quelque chose qu'on ne lui attribue pas si on la considère comme étant susceptible d'être connue. C'est ainsi qu'on attribue à la pierre considérée en elle-même la matérialité qu'on ne lui attribue pas quand on la considère comme un objet intelligible.

 

 

(1) C'est-a-dire tout ce que Dieu sait est nécessairement soumis à sa science ; il ne peut pas ne pas le savoir.

 

(2) On peut l'entendre de la chose qu'elle énonce (de re) ou de la proposition (aut de dicto), qui se compose nécessairement d'un antécédent et d'un conséquent.

 

(3) Une proposition est prise dans le sens divisé quand on prend séparément les choses qu'elle exprime ; ainsi, tes boiteux marchent, les aveugles voient, on doit entendre ces propositions dans le sens divisé, c'est-à-dire que ceux qui voient cessent d'être aveugles, ceux qui marchent cessent d'être boiteux. Une proposition est prise dans le sens composé quand on prend toutes ses parties conjointement; ainsi, les médisants, les avares n'entreront pas dans le royaume des deux, cette proposition doit être prise dans son sens composé, et elle signifie : ceux qui auront conservé ces vices ne seront pas sauvés, (Voyez la Logique de Port-Royal.)

 

(4) Car elle signifierait alors que toutes les choses que Dieu connaît sont nécessaires en elles-mêmes.

 

 

 

ARTICLE XIV.— dieu connait-il les énonciaxions (5)?

 

(5) Nous conservons ce mot que la scolastique a emprunté à Aristote. (Voyez l'Hermenia , cap.t et seq.) Or, il appelle inondation ce que nous appelons proposition. La question revient donc à celle-ci : Dieu connait-il les termes des propositions et leur rapport? Ou plus simplement encore : Connaît-il le langage de l'homme?

 

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne connaisse pas les énonciations ; car notre intelligence les connaît parce qu'il est dans sa nature de composer et de diviser, mais dans l'intelligence divine il n'y a pas de composition. Donc Dieu ne les connaît pas.

 

2.. Toute connaissance provient d'une image quelconque. Or, Dieu ne peut se représenter les énonciations, puisqu'il est tout à fait simple. Donc il ne les connaît pas.

 

 

 Mais c'est le contraire. Car il est écrit: Dieu connaît les pensées des hommes (Ps. xciii, il ). Les énonciations sont contenues dans les pensées des hommes. Donc Dieu les connaît.

 

CONCLUSION. — Dieu sachant tout ce qu'il peut faire et tout ce que peut faire sa créature, il connaît nécessairement toutes tes énonciations sans composition ni division, mais par la simple intuition de son essence.

 

Il faut répondre que notre esprit ayant le pouvoir de former des propositions , et Dieu sachant tout ce qu'il fait et tout ce que peut faire sa créature, il est nécessaire d'admettre qu'il connaît toutes les propositions que nous pouvons former. — Cependant il faut observer que Dieu, qui connaît les choses matérielles d'une manière immatérielle, et les choses composées d'une manière simple, ne doit pas connaître les propositions que nous formons à la manière dont nous les connaissons nous-mêmes. Il n'y a dans son intelligence ni composition ni division, elle embrasse chaque chose d'une seule vue et elle en comprend toute l'essence, comme si, en comprenant ce qu'est l'homme, nous comprenions en même temps tous les attributs qui peuvent lui convenir. Il n'en est pas ainsi de notre esprit; il va d'une chose à une autre parce que l'espèce intelligible qui nous représente un objet ne nous représente que lui. Ainsi, en comprenant ce qu'est l'homme, nous ne comprenons pas par là même tout ce qui est en lui, ce n'est que successivement et analytiquement que nous pouvons parvenir à connaître ses qualités principales et accidentelles. C'est pourquoi, après avoir étudié plusieurs choses séparément, il faut que nous les ramenions à l'unité en formant par voie d'analyse ou de synthèse (1) une énonciation. Mais l'intelligence divine n'a pas besoin d'avoir recours à ce procédé ; son essence suffisant à tout lui représenter, en la comprenant elle connaît l'essence de tous les êtres et tout ce qui peut leur arriver (2).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette raison aurait de la valeur si Dieu connaissait les propositions telles que nous les connaissons nous-mêmes (3).

 

2. II faut répondre au second, qu'une proposition composée exprime quelque chose qui existe, et que Dieu, par son être qui est son essence, est ainsi l'image de tout ce que l'on exprime par des propositions.

 

 

(1) Ou plus littéralement, par manière de composition ou de division.

 

(2) C'est-à-dire : elle connaît l'essence de tous les êtres et tous leurs accidents.

 

(3) Par voie de composition et de division ; mais on a vu dans le corps de l'article que l'entendement divin les connaît par une simple intuition.

 

 

ARTICLE XV. — la science de dieu est-elle vabiable (4)?

 

(4) Cette question est un corollaire des questions précédentes. Tout ce que nous avons vu sur l'unité, la simplicité et l'immutabilité revient ici, et répond à l'erreur des agnoëtes, dont nous avons déjà rencontré la réfutation dans plusieurs endroits.

 

 

Objections: 1.. Il semble que la science de Dieu soit variable. Car la science est en rapport avec son objet, et ce qu'on affirme de Dieu relativement aux créatures est temporaire et variable comme les créatures elles-mêmes ; tels sont les titres de Seigneur, de Créateur, etc. Donc la science de Dieu varie avec les créatures qui en font l'objet. ¦

 

2.. Tout ce que Dieu peut faire il peut le savoir. Or, Dieu peut faire plus qu'il ne fait. Donc il peut savoir plus de choses qu'il n'en sait, et par conséquent sa science est susceptible d'augmentation et de diminution.

 

3.. Dieu a su que le Christ naîtrait. Maintenant il ne le sait plus, parce qu'il ne doit plus naître. Donc il ne sait pas tout ce qu'il a su, et sa science paraît être variable.

 

 

Mais c'est le contraire,  Mais c'est le contraire. Il n'y a en Dieu, dit saint Jacques, ni changement, ni ombre de changement (Jacob, i, 17).

 

CONCLUSION. — Lascience de Dieu n'étant pas autre chose que sa substance, elle est absolument invariable.

 

Il faut répondre que la science de Dieu étant, comme nous l'avons démontré (art. 1), sa substance, et sa substance étant absolument immuable, comme nous l'avons vu (quest. ix, art. 1), il faut par conséquent que sa science soit absolument invariable aussi.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les mots de Seigneur, de Créateur et autres semblables impliquent un rapport de Dieu aux créatures suivant ce que les créatures sont en elles-mêmes, mais que la science divine n'implique ce même rapport que d'après ce que les créatures sont en Dieu. Car on ne comprend une chose que d'après l'idée qu'on s'en forme dans l'esprit. Or, les créatures sont en Dieu d'une manière invariable, bien qu'elles soient variables en elles-mêmes. — On peut dire encore que les mots de Seigneur, de Créateur et autres semblables expriment des rapports dont la nature est déterminée par des actes qui ont pour objet les créatures considérées en elles-mêmes, et que dans ce sens on dit que ces rapports varient comme les créatures. Mais la science, l'amour et les attributs semblables impliquent des rapports dont la nature est déterminée par des actes qui sont en Dieu, et c'est pour cela qu'ils sont invariables.

 

2. Il faut répondre au second, que Dieu sait ce qu'il peut faire et ce qu'il ne fait pas. Par conséquent, de ce qu'il peut faire plus de choses qu'il n'en fait, il ne s'ensuit pas qu'il puisse savoir plus de choses qu'il n'en sait, à moins qu'on ne parle de sa science de vision qui a pour objet ce qui existe dans un certain temps. Il sait qu'il y a des choses qui ne sont pas et qui peuvent être, comme il y en a qui sont et qui peuvent n'être pas. Il ne suit pas de là que sa science soit variable, cela prouve seulement qu'il connaît la variabilité des êtres. — Si cependant une chose existait et que Dieu l'eût ignorée d'abord et apprise ensuite, sa science aurait varié. Mais ceci est impossible. Car Dieu sait dans son éternité tout ce qui existe ou tout ce qui peut exister dans le temps. C'est pourquoi si l'on suppose qu'une chose existe dans un temps quelconque, il faut en même temps supposer que Dieu l'a connue de toute éternité. C'est pour cette raison qu'on ne doit pas admettre que Dieu peut savoir plus de choses qu'il n'en sait, parce que cette proposition supposerait qu'il a ignoré d'abord ce qu'il a su ensuite.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il y a des nominaux qui ont prétendu que ces trois propositions : le Christ naît, le Christ doit naître, le Christ est né, étaient une seule et même proposition, parce qu'elles n'exprimaient l'une et l'autre qu'une seule et même chose, la naissance du Christ. D'après cette opinion, Dieu saurait tout ce qu'il a su, puisque le Christ est né et que cette idée est la môme que de savoir qu'il devait naître. Mais cette opinion est fausse, d'abord parce que quand les parties du discours changent, le sens de la proposition change aussi, ensuite parce qu'il suivrait de là qu'une proposition qui a été vraie une fois le serait toujours, ce qui est opposé à Aristote qui dit que cette proposition : Socrate est assis, n'est vraie que tant qu'il occupe cette posture, mais qu'elle devient fausse aussitôt qu'il se lève.

 

Il faut donc accorder qu'il n'est pas vrai de dire que Dieu sait tout ce qu'il a su, si on s'en rapporte au sens de la proposition même, mais ce n'est pas à dire pour cela que la science de Dieu soit variable. Car comme la science de Dieu sait, sans qu'il y ait variation pour elle, que la même chose est dans un temps et qu'elle n'est pas dans un autre, de même elle croit, tout en restant invariable, qu'une proposition est vraie dans un temps et fausse dans un autre. Elle serait par là même variable, à la vérité, si elle ne connaissait les propositions que par voie d'analyse ou de synthèse (1) comme nous les connaissons nous-mêmes. Car c'est là ce qui fait varier nos connaissances, suivant qu'elles sont vraies ou fausses, comme quand nous conservons d'une chose la même opinion, bien qu'elle ait changé. C'est aussi ce qui les fait varier suivant nos différentes manières de voir, comme quand nous voyons qu'un homme est assis et que nous le voyons ensuite debout. Mais rien de semblable ne peut exister en Dieu.

 

(1) Ou pins littéralement, si elle connaissait les c'nonciations à la manière des énonciations elles-mêmes, en composant et en divisant.

 

 

ARTICLE XVI. — dieu a-t-il des choses une science spéculative (2)?

 

 

(2) Dans la solution de cette question, saintTho-mas atlaque plusieurs erreurs. D'abord, en disant que Dieu n'a pas de lui-même une science pratique , il détruit l'erreur des métamorphisles, (lui voulaient que le corps du Christ fût devenu Dieu après son ascension ; erreur condamnée par le symbole de Micée, qui, en parlant du Fils, dit : Genitum, non factum; par le symbole de saint Athanase, qui dit : Pater à nullo est factus, Filius non factus, Spiritus sanctus non factus, et par lc concile de Trente (sess. 5). Il combat plus loin le sentiment d'Abeilard, qui prétendait que Dieu ne peut faire que ce qu'if a fait ; enfin , l'erreur d'Algazel, qui disait que Dieu ne permettait pas les maux, mais qu'ils provenaient de la nécessité de la matière ou de la nature.

 

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu n'ait pas des choses une science spéculative. Car la science de Dieu est la cause des choses, comme nous l'avons prouvé (art. 8). Or, la science spéculative n'est pas la cause des choses qu'elle embrasse. Donc la science de Dieu n'est pas spéculative.

 

2.. La science spéculative procède par abstraction, ce qui ne convient pas à la science divine. Donc la science de Dieu n'est pas spéculative.

 

 

Mais c'est le contraire. Il faut attribuer à Dieu tout ce qu'il y a de plus noble. Or, la science spéculative est plus noble que la science pratique, comme le dit Aristote (Met. lib. i, text. il). Donc Dieu a cette science.

 

CONCLUSION. — Dieu n'étant pas un être qu'un autre puisse produire, et toutes les autres choses dont il a la science par lui-même ou par accident étant son oeuvre, il se connaît lui-même d'une science spéculative et il connaît ce qui est autre que lui d'une science qui est tout a la fois pratique et spéculative. i

 

Il faut répondre qu'il y a des sciences purement spéculatives, des sciences purement pratiques, et des sciences qui sont spéculatives sous un rapport et pratiques sous un autre. — Pour rendre ceci évident, il faut observer qu'une science peut être spéculative de trois manières : 1° Par rapport aux choses sues lorsqu'elles ne sont pas l'oeuvre de celui qui les sait. Telle est la science de l'homme quand elle a pour objet les choses naturelles ou divines. 2° Quant à la manière de savoir. Par exemple, si un architecte considère une maison en la traçant, en la divisant, en la regardant dans son plan général, il examine spéculativement une chose qu'il pourrait produire, mais il ne la produit pas. Pour produire une oeuvre, il faut appliquer la forme à la matière et ne pas se contenter de ramener l'objet composé à ses principes généraux et formels. 3° Quant à la fin. L'intelligence pratique, a dit Aristote (De anim. lib. m, text. 49), se distingue de l'intelligence spéculative par la fin. Car l'intelligence pratique a pour but une action, une oeuvre quelconque, tandis que l'intelligence spéculative s'arrête à la contemplation de la vérité. Si donc un architecte considérait de quelle manière on pourrait faire une maison sans avoir d'autre but- que d'en concevoir le plan, et sans songer à le réaliser, son étude serait spécu -lative dans sa fin, mais elle aurait pour objet une chose qu'on pourrait mettre en oeuvre. Elle serait donc tout à la fois spéculative et pratique. — Ainsi, pour nous résumer, la science qui est spéculative par rapport aux choses qu'elle embrasse est purement spéculative ; celle qui est spéculative dans son mode ou sa fin est spéculative sous un rapport et pratique sous un autre ; enfin, celle qui a pour but une opération quelconque est purement pratique. — D'après cela il faut dire que Dieu n'a de lui-même qu'une science spéculative, parce que son être n'est pas une chose qui puisse être produite. — Mais la science qu'il a des choses qui sont hors de lui est tout à la fois spéculative et pratique. Elle est spéculative quant au mode. Car tout ce que nous connaissons spéculativement, à l'aide de définition et de division, Dieu le connaît sans tous ces intermédiaires d'une manière beaucoup plus parfaite que nous. — A l'égard des choses qu'il peut faire, mais qu'il ne fait en aucun temps, il n'a pas une science pratique, puisque la science n'est pratique que d'après la fin qu'elle se propose. Mais il a la science pratique des choses qu'il veut faire dans un temps donné. Quoiqu'il ne soit pas l'auteur des choses mauvaises, il en a la science pratique aussi bien que des bonnes, dans le sens qu'il les permet, ou les empêche, ou les dirige, comme les maladies sont l'objet de la science pratique du médecin, dans le sens qu'il les traite par son art.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la science de Dieu est la cause non de son être, mais de tout ce qui existe hors de lui. Elle est réellement la cause des êtres qui doivent exister dans un temps quelconque, et elle est virtuellement la cause de ceux qu'elle peut produire, mais qu'elle ne produira cependant jamais.

 

2. Il faut répondre au second, que la science spéculative ne s'abstrait pas nécessairement des objets qu'elle embrasse, que ce caractère ne lui con-vientqu'accidentellement. Elle n'amême ce caractère que par rapportànous.

 

Quant àl'objection contraire, il faut répondre qu'on ne connaît parfaitement les choses qui peuvent être produites qu'autantqu'onles connaît comme telles. C'est pourquoi la science de Dieu étant parfaite de toutes les manières, il faut qu'il sache pratiquement les choses qu il peut produire et qu'il ne les sache pas seulement spéculativement. Ceci ne déroge pas à la noblesse 'de sa science spéculative, parce que tout ce que Dieu voit et qui est différent de lui, il le voit en lui-même. Or, il se connaît spéculativement, et c'est par cette science spéculative qu'il a de lui-même, qu'il a la science spéculative et pratique de toutes les autres choses.

 

 

 

QUESTION XV. : DES  IDÉES.

 

 

Apres avoir parlé de la science de Dieu il nous reste à traiter de ses idées. — A cet égard trois questions se présentent : 1° En Dieu y a-t-il des idées ? — 2° En a-t-il plusieurs ou n'en a-t-il qu'une seule ? — 3° A-t-il autant d'idées qu'il y a de choses qu'il connaît ?

 

 

ARTICLE I. —- EN DIEU Y A-T-IL DES IDÉES (1)?

 

 

(I) Cette question est celle qui a le plus divisé Platon et Aristote. Tout en attaquant Platon, saint Thomas sait faire droit à ce qu'il y a de fondé dans son système ; tout en se rapprochant d'Aristote, il est moins exclusif que lui, et par là même plus vrai.

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'en Dieu il n'y ait pas d'idées. Car, d'après saint Denis, Dieu ne connaît pas les choses par l'idée [De div. nom. cap. 7). Or, les idées ne servent qu'à faire connaître ce qui existe. Donc Dieu n'en a pas.

 

2.. Dieu connaît tout en lui-même, comme nous l'avons dit. Or, il ne se connaît pas lui-même par l'idée. Donc il ne connaît pas non plus de cette manière les autres êtres.

 

3.. L'idée n'est considérée que comme un principe de connaissance et d'action. Or, Dieu n'ayant pas besoin d'autre chose que son essence pour tout connaître et tout faire , il n'est pas nécessaire d'admettre en lui des idées.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Quaest. lib. Lxxxm,q. 46): Tout se fonde sur les idées, et sans elles il n'y a ni science ni sagesse.

 

CONCLUSION. — Tout ce qui existe étant l'oeuvre de Dieu et non du hasard, il faut que les idées de tous les êtres préexistent objectivement dans l'entendement divin et qu'elles aient servi de modèle à tout ce qui a été créé.

 

Il faut répondre qu'on doit nécessairement admettre des idées en Dieu. Le mot idée vient du grec toi* et signifie en latin forma (1). On entend donc par idées les formes des choses qui existent en dehors des choses elles-mêmes. Or, la forme ainsi conçue peut être considérée sous un double rapport. On peut l'envisager, ou comme l'exemplaire, le type de la chose même, ou comme le principe de la connaissance qu'on en a, parce qu'on ne connaît un objet qu'autant qu'on en a la forme dans l'esprit. — Selon cette double acception du mot, nous allons démontrer qu'en Dieu il y a des idées. En effet, dans tout ce qui n'est pas l'oeuvre du hasard il faut nécessairement admettre une forme qui soit la fin de la création de chaque être. Ainsi, un agent ne peut faire une chose qu'autant qu'il eii a la forme ou l'image en lui-même. Et il peut posséder cette forme ou cette ressemblance de deux manières : 1° Dans la constitution matérielle même de son être, comme tous les êtres qui agissent d'après les lois de la nature physique ; c'est ainsi que l'homme engendre l'homme, que le feu produit le feu. 2" Dans sa constitution intellectuelle, comme dans les êtres qui agissent par l'intelligence ; c'est ainsi que l'image d'une maison préexiste dans l'esprit de celui qui l'a construite. Et on peut dire que cette image est l'idée de la maison, parce que l'architecte a l'intention de faire une maison semblable au dessin qu'il a conçu. Or, le monde n'étant pas l'effet du hasard, mais l'oeuvre d'une cause intellectuelle qui est Dieu, comme nous le démontrerons (quest. xlvi, art. 6), il faut donc reconnaître que la forme qui a servi de modèle au monde créé existe dans l'entendement divin, et qu'en Dieu il y a des idées, puisque c'est dans cette forme que la nature de l'idée consiste.

 

(1) D'après saint Augustin, les Latins désignent par les mots forma, ratio, species, ce que les Grecs entendent par le mot ioéa. Plusieurs écrivains font venir le mot idée du mot i^cî'v, voir; ils s'écartent alors complètement de la théorie platonicienne.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que Dieu ne connaît pas les choses d'après une idée existant hors de lui, et c'est pour cela qu'Aristote attaque sur les idées le sentiment de Platon, qui supposait que les idées existaient par elles-mêmes et non dans l'esprit (2).

 

(2) Le tort de Platon est, en effet, d'avoir supposé que les idées étaient indépendantes de Dieu, ou du moins de ne pas s'être exprimé assez explicitement sur ce point, et d'avoir laissé croire à ses disciples qu'il était tombé dans cette erreur.

 

2. Il faut répondre au second, que quoique Dieu se connaisse ainsi que toutes les autres choses par son essence, néanmoins son essence est le principe effectif des autres choses, mais non de lui-même 5 c'est pourquoi elle a la nature de l'idée quand on la compare aux autres choses, mais elle ne l'a pas si on la compare à Dieu lui-même.

 

3. Il faut répondre au troisième, que Dieu est par son essence l'image de tout ce qui existe, et que par conséquent l'idée en Dieu n'est rien autre chose que son essence.

 

 

ARTICLE II. — en dieu y a-t-il plusieurs idées (1)?

 

(1) En prouvant que Dieu a en lui-même les idées de tout ce qui existe , saint Thomas détruit à l'avance l'erreur de Simon le Magicien , de Ba-silide et des albigeois, qui niaient que Dieu eût créé le monde.

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'en Dieu il n'y ait pas plusieurs idées. Car l'idée en Dieu est son essence. Or, l'essence de Dieu est une, donc l'idée aussi.

 

2.. Comme l'idée est le principe de la connaissance et de l'action, de même l'art et la sagesse. Or, en Dieu il n'y a pas plusieurs arts ni plusieurs sagesses. Donc il n'y a pas non plus plusieurs idées.

 

3.. Si on répond que les idées se multiplient en raison de leurs rapports avec les créatures, on peut encore insister de cette manière. La pluralité d'idées est en Dieu de toute éternité. En admettant que les créatures qui sont temporelles sont cause de cette pluralité, il s'ensuivra que ce qui est temporel aura produit quelque chose d'éternel.

 

4.. Ces rapports ne sont en réalité que dans les créatures, ou ils sont encore en Dieu. S'ils ne sont que dans les créatures, puisque les créatures ne sont pas éternelles, la pluralité des idées ne le sera pas non plus. Car, dans ce cas, cette pluralité n'aurait d'autre raison que la multiplicité des créatures elles-mêmes. Si on suppose que ces rapports existent réellement en Dieu, il s'ensuit qu'il y a en Dieu une autre pluralité que celle des personnes; ce qui est contraire à saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. i, cap. 9 et seq.), qui dit qu'en Dieu tout est un, sauf la paternité, la génération et la procession. Ainsi donc il n'y a pas en Dieu plusieurs idées.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Quaest. lib. lxxxiii, q. 46) : Les idées sont les formes principales ou les raisons invariables et immuables des choses; elles n'ont pas été formées, elles sont par conséquent éternelles, et elles existent toujours delà même manière dans l'intelligence divine qui les renferme. Quoiqu'elles no naissent, ni ne meurent, c'est cependant d'après elles que Dieu a formé tout ce qui peut naître ou mourir, tout ce qui naît et tout ce qui meurt (2).

 

(2) A propos de ces paroles de saint Jean : Omnia per ipsum facta sunt, etc., saint Augustin est encore plus explicite : Sicut in mente artificis est forma, seu ratio rei artificialoe producendoe, ità res omnes producibiles à Deo habent suas rationes et formas in intellectu Dei supremi artificis.

 

CONCLUSION. — Puisque l'entendement divin renferme les raisons propres de toutes choses, il faut qu'if y ait nécessairement en lui piusieurs idées, mais à l'état de choses comprises (3).

 

(3) Cette restriction est ici placée pour faire comprendre que cette pluralité ne doit nuire en rien à la simplicité de Dieu.

 

Il faut répondre qu'il est nécessaire d'admettre en Dieu plusieurs idées. Pour le concevoir clairement, il faut remarquer que dans tout effet le but final est toujours l'objet auquel tend particuliôrementl'agentprincipal; ainsi, dans une armée, le général s'applique surtout à l'ordre. Or, ce qu'il y a de mieux dans le monde, c'est l'ordre universel, comme l'a très-bien dit Aristote (Met. lib. xii, text. 52). L'ordre qui règne dans le monde est donc ce que Dieu a eu spécialement en vue, et il n'est pas l'effet accidentel d'une succession d'agents qui paraissent l'un après l'autre, comme quelques philosophes (4) l'ont pensé, en disant que Dieu a seulement fait la première créature, que celle-ci a fait la seconde, la seconde la troisième, et ainsi de suite jusqu'àlaformation complète d'unmonde dontDieun'aurait eu quel'idée de la première créature. Cette grande harmonie ayant été créée et voulue par Dieu tout entière, il faut qu'il en ait eu l'idée. Mais on ne peut avoir l'idée d'un ensemble quelconque sans posséder en môme temps la raison propre de toutes les parties qui le constituent. Ainsi, un architecte ne pourrait se faire l'idée d'une maison, s'il n'avait la connaissance propre de chacune des parties qui doivent la constituer. Il faut donc que dans son entendement Dieu possède une idée propre, individuelle de tous les êtres. C'est ce qui fait dire à saint Augustini (Quaest. lib. lxxxhi , q. 46) que Dieu a créé chaque chose avec sa raison propre d'existence. D'où il résulte qu'en Dieu il y a plusieurs idées. — On peut aisément s'expliquer comment cette pluralité d'idées ne répugne pas à la simplicité de Dieu, en observant que l'idée de la créature est dans l'intelligence du créateur, comme une chose qu'il comprend, mais non comme une espèce ou image qui lui fasse comprendre l'objet qu'elle représente, et qui fasse ainsi passer son intelligence de la puissance à l'acte. C'est ainsi que la forme d'une maison est dans l'esprit d'un architecte une chose comprise à l'image de laquelle il bâtit avec des matériaux. L'intelligence divine, toute simple qu'elle est, peut donc comprendre une multitude infinie de choses ; sa simplicité ne serait atteinte que dans le cas où elle comprendrait chacune de ces choses sous autant d'espèces ou d'images particulières, comme nous le faisons. — Par conséquent il y a en Dieu plusieurs idées, mais ces idées existent dans son entendement comme les objets qu'il comprend. C'est ce qu'on peut rendre ainsi sensible. Dieu connaît parfaitement son essence, et il la connaît par conséquent de toutes les manières dont elle peut être connue. Or, on peutla connaître non-seulement en elle-même, mais encore dans les divers degrés de ressemblance et de participation qu'elle accorde aux créatures. Chaque créature tenant sa nature, son existence propre de la manière dont elle participe à l'essence divine, il s'ensuit que Dieu, en connaissant son essence dans la ressemblance qu'a avec elle telle ou telle créature, connaît en même temps la nature propre de cette créature et en possède l'idée. Il est donc manifeste que Dieu a plusieurs idées, puisqu'il connaît chaque chose dans sa nature propre.

 

(4) Saint Thomas avait sans doute en vue les alexandrins et les gnostiques, qui ont développé le système des émanations.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'idée ne désigne pas l'essence absolument, elle ne la désigne que comme l'image ou la raison de tout ce qui existe. Par conséquent, comme une même essence peut comprendre plusieurs raisons, plusieurs images, de même aussi il peut y avoir en elle plusieurs idées.

 

2. Il faut répondre au second, que l'art et la sagesse sont des moyens de comprendre, tandis que l'idée est l'objet même de l'intelligence (1). Or, Dieu comprend une foule de choses par un seul et même acte de son esprit, et il les comprend non-seulement d'après ce qu'elles sont en elles-mêmes, mais encore d'après ce qu'elles sont objectivement dans son intelligence. C'est ce qui constitue en lui la pluralité des idées. Ainsi, quand un architecte comprend la forme d'une maison qui existe matériellement, on dit qu'il connaît une maison ; mais s'il vient à concevoir en lui-même le plan d'un édifice et qu'il réfléchisse sur ce plan, on dit qu'il en comprend l'idée. Ainsi, Dieu connaissant non-seulement toutes les choses par son essence, mais ayant encore le sentiment de cette science, on dit aussi qu'il possède la raison des choses et qu'il y a en lui objectivement plusieurs idées.

 

(1) L'idée est la chose comprise, et comme il y a en Pieu une foule de choses crtvïl comprend il y a en lui plusieurs idées. La sagesse est le moyen par lequel il comprend, et comme ce moyen est un, la sagesse est une.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les rapports en vertu desquels les idées se multiplient, ne sont pas produits par les créatures, mais qu'ils ont pour cause l'intelligence divine qui connaît son essence comme le type de tous les êtres qui sont en dehors d'elle.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que les rapports qui multiplient les idées ne sont pas dans les créatures, mais en Dieu ; toutefois ces rapports ne sont pas réels comme les relations qui distinguent les personnes divines; ce sont des rapports connus de Dieu (1 ).

 

(1) C'est-à-dire des relations de raison qui ne miisentpas à la simplicité de Dieu, puisqu'elles ne sont pas réelles.

 

 

 

ARTICLE III.  — dibc a-t-il  autant  d'idées  Qu'lL Y  A   de   choses  Qu'll connait (2)?

 

(2) Cet article revient à ce que saint Thomas a établi contre Averroës et Algazel (quest. xiv, art. 6).

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas en Dieu autant d'idées qu'il y a de choses qu'il connaît. Car Dieu connaît le mal, et cependant l'idée du mal n'est pas en lui, puisqu'il suivrait de là que le mal y serait aussi. Donc Dieu n'a pas autant d'idées qu'il connaît d'objets.

 

2.. Dieu connaît ce qui n'est pas, ce qui ne sera pas, ce qui n'a pas été, comme nous l'avons dit (quest. xv, art. 9). Or, il n'a pas l'idée de ces choses ; car, d'après saint Denis (De div. nom. cap. S), les idées sont les exemplaires de la volonté de Dieu qui déterminent et produisent les êtres. Donc il n'y a pas en Dieu l'idée de tout ce qu'il connaît.

 

3.. Dieu connaît la matière première qui ne peut être l'objet d'une idée, puisqu'elle n'a pas de forme. Donc, etc.

 

4.. Il est constant que Dieu connaît non-seulement les espèces, mais encore les genres, les individus et les accidents. Or, d'après Platon (3) qui a le premier parlé des idées, comme le dit saint Augustin (Quaest. lib. lxxxhi, q. 46), toutes ces choses ne peuvent être l'objet d'une idée. Donc, etc.

 

(3) Platon avait le tort, dans sa théorie, de sacrifier l'individu pour ne s'occuper que du général ; c'est encore une erreur que saint Thomas a redressée.

 

 

Mais c'est le contraire. Les idées sont, d'après saint Augustin (toc. cit.), les raisons des choses qui existent dans l'entendement divin. Or, Dieu possède la raison propre de tout ce qu'il connaît. Donc il en a l'idée.

 

CONCLUSION. — Il y a en Dieu l'idée de toutes les choses qui doivent être faites dans le temps, et ces idées sont à l'état de types ou d'exemplaires ; quant aux idées qui se rapportent aux choses qu'il pourrait faire, elles y sont comme les raisons formelles de la connaissance qu'il en a.

 

Il faut répondre que, d'après Platon, les idées étant les principes de la connaissance et de la génération des choses, sous ce double rapport l'idée doit exister dans l'entendement divin. Et d'abord, comme principe de génération, l'idée est un modèle, un exemplaire (4), et à ce titre elle appartient à l'intelligence pratique. Ensuite, comme principe de connaissance, l'idée est la raison des choses et appartient comme telle à la science spéculative. Comme exemplaire, l'idée se rapporte à tout ce que Dieu a créé dans un temps déterminé. Mais, comme principe de connaissance, elle se rapporte à toutes les choses que Dieu connaît, bien qu'il ne leur doive jamais donner l'être, c'est-à-dire à tous les possibles qu'il connaît dans leur raison propre et d'une manière spéculative.

 

(4) Il est à remarquer que, d'après saint Thomas, l'idée n'est principe qu'à titre d'exemplaire : par conséquent elle n'est pas la cause efficiente des choses , comme le prétendait Amauri ; elle n'en est que la cause exemplaire.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que Dieu ne connaît pas le mal par sa raison propre, mais par la nature du bien qui lui est contraire. Il n'a donc pas l'idée du mal ni comme exemplaire, ni comme raison formelle.

 

2. Il faut répondre au second, que Dieu n'a que virtuellement une connaissance pratique des choses qui ne sont pas, qui n'ont pas été et qui ne seront jamais. Par conséquent Dieu n'en a pas une'.idée si on entend par là un type ou un exemplaire, mais on peut soutenir le contraire si par idée on entend la raison des choses.

 

3. Il faut répondre au troisième, que Platon ayant supposé la matière incréée, n'admit pas qu'on en eût l'idée, mais il prétendit que l'idée et la matière étaient causes l'une et l'autre (1). Pour nous, qui établissons que la matière a été créée par Dieu sous une forme quelconque, la matière a en Dieu son idée, mais cette idée n'est pas autre que celle de l'être qui en est composé. Car la matière en elle-même n'existe pas et ne peut être connue.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'on ne peut pas avoir pour le genre une autre idée que le type ou le modèle qui représente l'espèce, parce que le genre n'existe que dans l'espèce. Il en est de même des accidents qui accompagnent inséparablement le sujet, parce qu'ils sont produits en même temps que lui. Mais les accidents qui sont surajoutés au sujet ont leur idée spéciale. Ainsi, l'ouvrier qui fait une maison produit, dès le commencement, tous les accidents qui se rencontrent nécessairement dans un édifice. Si, quand la maison est faite, on y ajoute des peintures ou d'autres accessoires, ceci demande une autre forme. D'après Platon, les individus n'avaient pas une autre idée que celle de l'espèce pour deux raisons : 1° Parce que les individus n'ont d'existence individuelle que par la matière qu'il supposait incréée, comme le disent quelques-uns, et dont il faisait une cause au même titre que l'idée. 2° Parce que la nature ne s'occupe que des espèces, et qu'elle ne produit les individus que pour perpétuer leur espèce. Mais la providence divine ne s'étend pas seulement aux espèces, elle s'étend encore à chaque être en particulier, comme nous le prouverons (quest. xxii, art. 3).

 

 

(1) Au-dessus des idées et de la matière, Platon mettait Dieu, qui avait formé, organisé le monde, en reproduisant dans la matière les idées ou types éternels.

 

 

 

QUESTION XVI. : DE LA VÉRITÉ.

 

 

La science ayant la vérité pour objet, après avoir parlé de la science de Dieu nous devons nous occuper de la vérité. ¦— A cet égard huit questions se présentent : 1° La vérité n'existe-t-elle que dans l'esprit? —. 2° La vérité n'est-ello que dans l'entendement qui compose et qui divise? — 3° Quel rapport y a-t-il entre la vérité et l'être? — 4" Quels sont les rapports du vrai au bien ? — 5° Dieu est-il la vérité? — 6" Y a-t-il une seule vérité qui fait que toutes les autres sont vraies, ou y en a-t-il plusieurs? — 7° La vérité est-elle éternelle? —: 8° La vérité est-elle immuable?

 

 

ARTICLE I. — la vérité n'existe-t-elle que dans l'entendement (2)?

 

 

(2) Cette question présente d'abord deux sens, suivant que par l'entendement on conçoit l'entendement humain ou l'entendement divin. Les objections roulent principalement sur cette équi-

 

 

Objections: 1.. Il semble que la vérité ne soit pas seulement dans l'entendement, mais qu'elle soit plutôt dans les choses. Car saint Augustin (Sol. lib. h, cap. S) rejette cette définition du vrai : Le vrai est ce que l'on voit, parce que, dit-il, d'après cette définition, les pierres qui sont cachées dans le sein de la terre ne seraient pas de vraies pierres, puisqu'on ne les voit pas. Il rejette encore celle-ci : Le vrai est ce qui est tel qu'il paraît à celui qui le connaît, s'il a la volonté et le pouvoir d'en prendre connaissance. Car il suivrait de là, ajoute-t-il, qu'il n'y aurait rien de vrai s'il n'y avait personne pour le connaître. Il définit ainsi le vrai : C'est ce qui est. Il semble par là que la vérité soit dans les choses et non dans l'entendement.

 

2.. Si la vérité n'est que dans l'entendement, on devra considérer comme vrai tout ce qu'on regardera comme tel-, ce qui est l'erreur des anciens philosophes (Met. xi, text. 6, et iv, text. 19 et seq.), qui disaient que tout ce qu'on voit est vrai (1). Il suivrait encore de là que deux choses contradictoires pourraient être également et en même temps vraies, puisque diverses personnes peuvent croire vraies des choses qui se contredisent.

 

(1) Démocritc ('tait de ce sentiment ainsi que tous les philosophes , qui ne donnaient pas aux connaissances d'autres bases que les sensations

 

3.. Suivant qu'une chose est ou n'est pas, l'opinion qu'on s'en forme est vraie ou fausse, comme le dit Aristote (Praedic. cap. 1). Donc la vérité est plus dans les choses qu'elle n'est dans l'entendement.

 

 

Mais c'est le contraire. Aristote dit que le vrai et le faux ne sont pas dans les choses, mais dans l'entendement (Met. lib. vi, text. 8).

 

CONCLUSION.—Le vrai étant le terme de l'intellect, comme le bon est celui de l'appétit, il faut que la vérité soit primitivement clans l'entendement et secondairement dans les choses suivant le rapport qu'elles ont avec l'intelligence dont elles dépendent.

 

Il faut répondre que comme le bon est le terme de l'appétit, de même le vrai est le terme de l'intellect. Toutefois il y a cette différence entre l'appétit et l'intellect, entre le désir et la connaissance, que celle-ci existe selon que l'objetconnu est dansle sujet qui le connaît, tandis que le désir est selon l'inclination du sujet qui désire vers l'objet désiré. Et ainsi, le terme du désir, c'est-à-dire le bon, est dans l'objet désiré, tandis que le terme delà connaissance, ou le vrai, est dans l'entendement. Comme le bon existe dans l'objet suivant le rapport qu'a cet objet avec l'appétit, et que, pour ce motif, la raison de bonté passe de l'un à l'autre de telle sorte qu'on dit de l'appétit qu'il est bon, parce qu'il se laisse solliciter par la bonté de l'objet extérieur qui agit sur lui ; de même la vérité étant dans l'entendement én raison de la conformité qui existe entre lui et la chose qu'il a comprise, il faut nécessairement que la raison du vrai s'étende de l'entendement à la chose comprise, de telle façon que cette chose soit appelée vraie, suivant le rapport qu'elle a avec l'intelligence (2). — Or, la chose comprise peut être en rapport avec l'intelligence, soit par elle-même, soit par accident. Elle est par elle-même en rapport avec l'entendement quand son existence dépend de lui. Elle y est par accident lorsqu'elle est seulement susceptible d'être connue de lui. Ainsi une maison est en rapport par elle-même avec l'intelligence de l'architecte qui l'a construite, mais elle n'est en rapport qu'accidentellement avec l'intelligence des hommes dont elle ne dépend pas. Or, quand on veut porter un jugement sur une chose, on ne se fonde pas sur ce qu'elle a d'accidentel, mais bien sur ce qu'elle est en elle-même. Par conséquent on doit appeler vraie toute chose qui est absolument en rapport avec l'intelligence dont elle dépend. De là on appelle vraies toutes les oeuvres d'art qui sont en rapport avec notre esprit ; une maison vraie est celle qui rend parfaitement la pensée de l'architecte qui l'a construite ; un discours vrai est celui qui exprime bien l'idée de celui qui le prononce. De même on dit que les êtres de la nature sont vrais quand ils reproduisent l'image des espèces qui sont dans l'entendement divin. On dit qu'une pierre est vraie, parce qu'elle a la nature propre que lui avait assignée la pensée divine avant sa création. Ainsi toutes les vérités sont primitivement dans l'entendement, secondairement dans les choses, et elles se rapportent à l'entendement comme à leur principe. — Les définitions qu'on a données de la vérité ont varié d'après

 

ce double point de vue. En ne considérant la vérité que dans l'entendement, saint Augustin a pu dire : La vérité est ce qui nous montre ce qui est (De vera rei. cap. 36). Et saint Hilaire a pu dire aussi que le vrai est la déclaration ou la manifestation de l'être (De Trin. lib. v). En considérant la vérité dans les choses extérieures, suivant le rapport qu'elles ont avec l'intelligence dont elles dépendent, saint Augustin l'a définie en disant qu'elle est la parfaite ressemblance de la chose et de son principe. Saint Anselme a dit (De verit. cap. 12) que c'était une rectitude qui n'est connue que de l'esprit. Avicenne l'a définie : la propriété de l'être, ou le pouvoir qu'a chaque chose de rester ce qu'on l'a faite. On peut dire qu'elle est la conformité de la chose et de l'entendement (1). Cette définition a l'avantage de convenir à la vérité sous l'un et l'autre point de vue.

 

(2) Cette différence que saint Thomas établit entre l'intelligence et la volonté , par rapport à leurs objets respectifs, est fondamentale ; il y revient souvent et en tire le parti le plus avantageux.

 

(1) Âdoequatio rei et intellectus, une conformité parfaite entre le sujet et l'objet. Cette définition est la plus profonde qu'on ait donnée.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin parle dans cet endroit de la vérité de la chose, sans s'occuper alors de son rapport avec l'entendement. Il ne la considère qu'accidentellement, et ce qui est accidentel ne doit pas servir de base à une définition.

 

2. Il faut répondre au second, que les anciens philosophes ne disaient pas que les espèces des choses naturelles provenaient d'une intelligence quelconque, mais qu'ils les attribuaient au hasard. Et comme ils remarquaient que le vrai doit être nécessairement en rapport avec l'entendement, ils étaient contraints d'établir la vérité des choses sur le rapport qu'elles ont avec notre esprit. De là une foule d'inconvénients qu'expose Aristote (loc. cit.) et dans lesquels nous ne tombons pas du moment où nous faisons consister la vérité des choses dans leur rapport avec l'intelligence divine.

 

3. Il faut répondre au troisième, que bien que la vérité soit produite dans notre esprit par les choses extérieures, ce n'est cependant pas un motif pour que nous admettions que la vérité réside primitivement hors de l'entendement, comme nous ne devons pas croire que la médecine soit la cause première de la santé, bien qu'elle la produise. Car c'est la vertu de la médecine et non sa santé qui guérit, puisque ce n'est pas un agent univoque. De même c'est l'être de la chose et non sa vérité qui produit le vrai dans notre esprit. C'est ce qui fait dire à Aristote que la vérité de la pensée et de la parole provient de ce que la chose existe, mais non de ce qu'elle est vraie.

 

ARTICLE II — la vérité n'existe-t-elle que dans l'intelligence qui compose et qui divise (2)?

 

 

(2) Il s'agit ici du vrai considéré comme objet connu. Cet article est l'explication d'un passage de la métaphysique d'Anatole (Met. lib. Vi ad fin.).

 

 

1. Il semble que la vérité n'existe pas seulement dans l'intelligence qui compose ou qui divise. Car Aristote dit (De anima, lib. iii, text. 26) que les sens sont toujours vrais par rapport aux sensations qu'ils éprouvent, et que l'intelligence l'est aussi par rapport à l'essence de la chose (3) qu'elle connaît. Or, ni les sens, ni l'intellect qui connaît l'essence des choses, ne composent ni ne divisent, puisqu'ils ne raisonnent pas. Donc la vérité n'existe pas seulement dans l'entendement qui a ce double caractère.

 

(3) Quod qtlid est, ou quidditas, que nous traduisons par le mot essence, pure essence.

 

2. Isaac dit dans son livre des Définitions (4) que la vérité est l'équation ou la conformité de l'intelligence et de l'objet perçu. Or, comme il y a équation entre l'intelligence des choses complexes et leur réalité, la même équation existe pour les choses incomplexes, et d'ailleurs les sens sentent aussi les choses comme elles sont. Donc la vérité n'existe pas seulement dans l'intelligence qui compose et qui divise.

 

(4) Isaac, fils d'Houain, était un traducteur arabe qui fit passer dans la langue du Coran un très-grand nombre, d'ouvrages grecs. Gérard de Crémone traduisit en latin son livre De definitionibus, que saint Thomas cite ici ( Voyez Kabricius, Biblioth. méd. et inf. lut. t. Iii, p. 30).

 

 

Mais c'est le contraire. Aristote dit (Met. lib. vi, text. 8) que la vérité n'existe ni dans l'entendement, ni dans les choses à l'égard des notions simples et de la pure essence des êtres.

 

CONCLUSION. — Le vrai n'est que clans l'entendement qui compose et qui divise, il n'existe ni dans les sens, ni dans l'entendement qui connaît la quiddité des choses, c'est-à-dire leur pure essence.

 

Il faut répondre que le vrai, comme nous l'avons dit (art. préc), existe primitivement et fondamentalement dans l'intelligence. La vérité d'une chose consistant dans la possession de la forme propre à sa nature, il faut que l'intelligence, dans l'acte même de la connaissance, ne soit dans le vrai qu'autant qu'elle possède l'image ou la ressemblance de la chose connue qui est sa forme. C'est pourquoi la vérité se définit la conformité de l'intelligence et de l'objet, de telle sorte que connaître cette conformité c'est connaître la vérité (1). Les sens ne la connaissent d'aucune manière. Car quoiqu'il y ait dans l'oeil l'image de l'objet visible, la vue ne saisit pas le rapport qu'il y a entre ce qu'elle ressent et l'objet qui la frappe. Mais l'entendement peut connaître la conformité qu'il y a entre lui et l'espèce intelligible. Toutefois il ne la connaît pas quand il juge de l'essence des choses. Mais quand il pense qu'une chose est comme la forme qu'il en possède, alors il connaît proprement (2) le vrai et il l'exprime, ce qui a lieu par la composition et la division. Car dans toute proposition l'esprit affirme la chose exprimée par le sujet de la forme que l'attribut signifie, ou il la nie (3). C'est pourquoi il peut bien se faire que les sens soient dans le vrai à l'égard des choses qu'ils perçoivent, ou que l'entendement soit aussi dans le vrai touchant la connaissance qu'il a des essences ; mais ils n'en ont pas la connaissance (4), ou ils ne l'expriment pas. Il en faut dire autant des mots incomplexes. La vérité peut donc être dans les sens ou dans l'intelligence qui connaît l'essence des êtres, mais elle y est comme dans toute chose vraie, elle n'y est pas comme l'objet connu est dans le sujet qui le connaît; ce qu'implique le mot vrai. Car la perfection de l'entendement est le vrai selon qu'il est connu. C'est pourquoi la vérité, à proprement parler, n'est ni dans les sens, ni dans l'entendement qui connaît l'essence des êtres, mais dans l'entendement qui compose et divise, c'est-à-dire qui forme des propositions.

 

(1) « Le faux ni le vrai, dit Aristote, ne sont point dans les choses..., ils n'existent que dans la pensée; encore les notions simples, la conception des pures essences ne produisent-elles rien de semblable dans la pensée. » Et ses traducteurs ajoutent, pour l'éclaircissement de ce passage : Quand on dit homme, cheval, etc., on ne dit rien qui soit vrai ou faux, on n'affirme rien, on ne nie rien. Pour qu'il puisse y avoir vérité ou erreur, il faut un sujet et un attribut, et l'affirmation ou la négation de leur convenance ou de leur disconvenance. Cette note peut aider à comprendre le sens de cet article de saint Thomas, qui a ses difficultés.

 

(2) Ainsi pour que le'vrai existe proprement dans l'entendement il faut deux choses : la conformité de l'entendement avec la chose qu'il perçoit et la connaissance de cette conformité.

 

(3) C'est ce qu'on appelle composer ou diviser ; dans le premier cas, la proposition est affirmative ; dans le second, clic est négative.

 

(4) Le vrai n'existe qu'improprement dans les sens et dans l'entendement ainsi considéré, parce qu'ils n'ont pas conscience de leur conformité avec la chose qu'ils perçoivent.

 

— La réponse aux objections est par là même évidente.

 

 

ARTICLE III. —le vrai et l'être sont-ils une même chose (5)?

 

 

(5) Cette proposition estpurement philosophique. Il eût été plus littéral de traduire ainsi : Le vrai et Vitre se disent-ils l'un de l'autre ?

 

 

Objections: 1.. Il semble que la vérité et l'être ne soient pas une seule et même chose. Car la vérité est, à proprement parler, dans l'entendement, comme nous l'avons dit (art. 1), tandis que l'être est dans les choses. Donc la vérité et l'être ne sont pas une seule et même chose.

 

2.. Ce qui embrasse l'être et le non-être n'est pas la même chose que l'être. Or, la vérité embrasse l'être et le non-être ; car il est vrai que ce qui est existe, et que ce qui n'est pas n'existe pas. Donc la vérité et l'être ne sont pas une seule et même chose.

 

3.. Quand de deux choses l'une est avant l'autre on ne peut pas les réduire à une seule. Or, le vrai semble antérieur à l'être, car on ne comprend l'être que sous le rapport du vrai. Donc il semble que l'être et le vrai ne soient pas une seule et même chose.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote dit (Met. lib. ii, text. i) : Les choses ont la même disposition sous le rapport de l'être et sous le rapport du vrai (1).

 

(1) C'est-à-dire : le rang qu'une chose occupa dans l'ordre de l'être est aussi celui qu'ullfi occupe dans l'ordre de la vérité.

 

CONCLUSION. — Les choses ne pouvant être connues et vraies qu'autant qu'elles sont des êtres, il s'ensuit nécessairement que l'être et le vrai ainsi que le bon sont une seule et même chose; seulement le vrai ajoute à l'être un rapport qui en fait l'objet de l'intelligence.

 

II faut répondre que comme le bon est l'objet de la volonté, ainsi le vrai est l'objet de la connaissance. Or, une chose est un objet de connaissance d'autant plus élevé qu'elle possède plus d'être. C'est ce qui a fait dire à Aristote que notre âme est en quelque sorte toutes choses par les sens et l'entendement. Pour la môme raison que le bon revient à l'être, le vrai doit donc y revenir aussi. Mais avec cette différence, c'est que le bon ajoute à l'être un rapport qui en fait l'objet de la volonté, tandis que le vrai y ajoute un rapport qui en fait l'objet de l'intelligence.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons dit (art. 1), le vrai est tout à la fois dans les choses et dans l'entendement. Le vrai qui est dans les choses est substantiellement la même chose que l'être. Le vrai qui est dans l'entendement est aussi la môme chose que l'être, comme l'effet manifesté est la même chose que le principe qui le manifeste. Car c'est en cela, comme nous l'avons dit (ibid.), que consiste la nature du vrai. Quoiqu'on puisse dire de l'être et du vrai qu'ils sont tout à la fois l'un et l'autre dans les choses et dans l'entendement, il y a cette différence, c'est que l'être est principalement dans les choses, tandis que le vrai est principalement dans l'esprit, et cette différence provient de ce que l'être et le vrai ne sont pas connus de nous sous le même rapport (2).

 

(2) Ou Lien de ce qu'ils di [ferent par l'apport à nous rationnellement.

 

2. Il faut répondre au second, que le non-être n'a rien en lui-même qui le fasse connaître ; on ne le connaît qu'autant que l'intelligence en fait un objet de connaissance. Ainsi donc le vrai est fondé sur l'être dans le sens que le non-être est un être de raison, c'est-à-dire une conception de l'esprit.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quand on dit que l'être ne peut être saisi que sous le rapport du vrai, cette proposition a deux sens. Elle peut signifier qu'on ne peut saisir l'être sans que par suite on ne soit en rapport avec le vrai, et dans ce sens elle est exacte. On peut aussi entendre par là qu'on ne pourrait saisir l'être sans saisir en même temps le rapport du vrai, et elle est fausse. On ne peut saisir le vrai sans saisir le rapport de l'être, parce que l'être entre dans la nature du vrai, mais il n'y a pas de réciprocité. Il en est de même du rapport de l'intelligible à l'être. On ne peut comprendre un être s'il n'est intelligible, mais on peut comprendre l'être sans comprendre son intelligibilité. De môme l'être compris est vrai quoiqu'en comprenant l'être on ne comprenne pas le vrai.

 

 

ARTICLE IV. — le bon est-il rationnellement antérieur au vrai (1)?

 

 

(1) Toutes ces propositions ont pour objet de nous donner une juste idée de l'ordre et de l'origine de nos connaissances, ce qui est très-essentiel. Ainsi, d'après saint Thomas, nous connaissons d'abord l'être, ensuite le vrai, et en troisième lieu le bon. On pourrait partir de là pour établir une classification générale des sciences.

 

 

Objections: 1.. Il semble que le bon soit rationnellement antérieur au vrai. Car ce qui est le plus universel a la priorité, d'après Aristote (Phys. lib. i, text. 3). Or, le bon est plus universel que le vrai ; car le vrai n'est qu'une sorte de bon, celle qui est en rapport avec l'intelligence. Donc le bon est rationnellement antérieur au vrai.

 

2.. Le bon est dans les choses, le vrai dans l'intelligence qui compose et divise, comme nous l'avons prouvé (art. 2). Or, ce qui est dans les choses est antérieure ce qui est dans l'esprit. Donc le bon est rationnellement antérieur au vrai.

 

3.. La vérité est une espèce de vertu, d'après Aristote (Eth. lib. m, cap. 7). Or, la vertu est contenue dans l'idée du bon, puisqu'elle n'est qu'une qualité de l'esprit, comme le dit saint Augustin (Cont. Jul. lib. vi, cap. 7). Donc le bon est antérieur au vrai.

 

 

Mais c'est le contraire. Ce qui existe dans un plus grand nombre de choses est antérieur rationnellement. Or, le vrai est dans des choses où n'est pas le bon, par exemple, dans les mathématiques. Donc le vrai est antérieur au bon.

 

CONCLUSION. — Puisque le vrai tient de plus près à l'être que le bon et qu'il a rapport à la connaissance qui est antérieure à la volonté dont le bon est l'objet, il s'ensuit qu'il a rationnellement la priorité sur le bon.

 

Il faut répondre que, bien que le bon et le vrai rentrent dans l'être, ils diffèrent cependant entre eux rationnellement. Et sous ce rapport on peut dire, absolument parlant, que le vrai est antérieur au bon, ce qui se prouve de deux manières : 1° Le vrai tient de plus près à l'être qui est antérieur au bon; car le vrai se dit de l'être immédiatement et absolument, tandis que le bon ne se dit de l'être qu'autant qu'il a une perfection quelconque qui le rend désirable -, 2° la connaissance précédant le désir, le vrai qui est l'objet de la connaissance doit être naturellement avant le bon qui est l'objet du désir.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'intelligence et la volonté agissent mutuellement l'une sur l'autre. L'intelligence comprend la volonté, et la volonté veut que l'intelligence comprenne. C'est ce qui fait que parmi les choses qui ont rapport à l'intelligence on place aussi celles qui-ont rapport à la volonté, et réciproquement. C'est ce qui fait aussi que dans l'ordre des choses désirables le bon est considéré comme l'objet général et le vrai comme un objet particulier ; tandis que dans l'ordre des choses intelligibles, c'est le vrai qui est l'objet général et le bon l'objet particulier. Ainsi donc, de ce que le vrai est une sorte de bien il s'ensuit que le bon lui est antérieur dans l'ordre dos choses qui sont l'objet de nos désirs, mais il n'en résulte pas qu'il lui soit antérieur absolument.

 

2. Il faut répondre au second, que l'ordre rationnel des êtres est réglé par l'ordre suivant lequel nous les comprenons. Or, notre intelligence saisit avant tout l'être lui-même, elle a en second lieu le sentiment de sa perception, et elle se porte en troisième lieu vers l'être. Ainsi, le premier objet de son activité est donc l'être, le second le vrai, le troisième le bon, quoique le bon existe clans les choses et que le vrai soit dans l'entendement.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la vertu qu'on appelle vérité n'est pas la vérité en général, mais une sorte de vérité qui fait que l'homme se montre dans ses paroles et ses actes tel qu'il est. On appelle en particulier vérité de la vie, la vertu qui dirige l'homme pendant toute sa carrière, et le porte à remplir la mission dont Dieu l'a chargé sur cette terre. De môme la vérité de la justice est ce qui fait que l'homme respecte d'après la loi tous les droits de ses semblables. On conçoit qu'on ne peut légitimement, dans le raisonnement, passer de ces vérités particulières à la vérité générale qui nous occupe ici.

 

 

ARTICLE V. — dieu est-il la vérité (1)?

 

(1) L'Ecriture dit ( Jer. x) : Dominus autem Deitsverus est. (Num. xii) : Non est Deus, quasi homo, ut mentiatur. (Sap. i) : Abominatio est Domino lábia mendacia. (Rom. m) : Est autem Deus verax. Il paraît qu'il y a des auteurs qui avaient avancé que Dieu pouvait tromper on mentir,par sa puissance ordinaire, au moyen de ses ministres. Melchior Canus réfute vivement cette erreur (De locis theologicis, lib. H, cap. 5).

 

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne soit pas la vérité. Car la vérité existe dans l'intelligence qui compose et divise, et en Dieu il n'y a ni composition, ni division. Donc la vérité n'est pas en lui.

 

2.. D'après saint Augustin (De vera rei. cap. 36), la vérité d'une chose consiste dans sa ressemblance avec son principe. Or, Dieu ne peut ressembler à son principe. Donc la vérité n'est pas en lui.

 

3.. Tout ce qu'on dit de Dieu on le dit comme de la cause première de tous les êtres. Ainsi, comme son être est la cause de tout être, sa bonté la cause de toute bonté, de même sa vérité devrait être la cause de toute vérité. Or, il est vrai que l'on pèche. Dieu serait donc cause de la vérité de cette proposition, ce qui est évidemment faux.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Notre-Seigneur a dit : Je suis la voie, la vérité et la vie (Joan, xiv, 6).

 

CONCLUSION. — Dieu étant son être et son intelligence, ainsi que la mesure de tout être et de toute intelligence, non-seulement la vérité est en lui, mais il est la vérité première et souveraine.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1), la vérité est dans l'entendement quand il saisit les choses telles qu'elles sont objectivement, et elle est dans les choses quand leur existence est conforme à l'entendement. Or, si la vérité a ce caractère, c'est surtout en Dieu qu'elle se trouve. Car, non-seulement son être est conforme à son intelligence, mais il est son intelligence même, et son intelligence est la mesure et la cause de tout autre être et de toute autre intelligence. D'où il suit que non-seulerhent la vérité est en lui, mais qu'il est lui-même la première et souveraine vérité.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que bien que dans l'entendement divin il n'y ait ni composition, ni division, cependant, dans sa simplicité, il juge de tout et connaît tous les êtres complexes. Et c'est ainsi que la vérité est dans son entendement.

 

2. Il faut répondre au second, que le vrai pour notre entendement consiste dans sa ressemblance avec son principe, c'est-à-dire avec les choses auxquelles il emprunte ses connaissances; la vérité des choses consiste dans leur conformité avec leur principe, c'est-à-dire avec l'entendement divin. Mais, à proprement parler, on ne peut pas dire de la vérité divine qu'elle est la ressemblance d'un principe, à moins qu'on ne l'approprie au fils qui a un principe. Mais si on voulait entendre cette proposition de l'essence divine elle-même, il faudrait la résoudre en une proposition négative, comme quand on dit : Le Père existe par lui-même parce qu'il n'existe pas par un axi-tre. On peut dire de môme que la vérité divine est la ressemblance d'un principe en ce sens que son être n'est pas dissemblable à son intelligence (1).

 

(1) Cette réponse au second argument a pour objet d'indiquer tous les sens que l'on peut donner au mot de saint Augustin sans tomber dans l'erreur.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le non-être et les privations n'ontpas de vérité par eux-mêmes, mais qu'ils ne sont que des conceptions de l'esprit. Or, toutes nos conceptions viennent de Dieu, par conséquent tout ce qu'il y a de vrai dans cette proposition : Un tel est un fornicateur, vient de Dieu. Mais si l'on en conclut que Dieu est l'auteur que cet individu a péché, on fait le sophisme fallacia accidentis (2).

 

(2) Fallacia accidentis. Le sophisme que l'Ecole a ainsi nommé a lieu lorsque, l'on tire une conclusion absolue, simple et sans restriction de ce qui n'est vrai que par accident.

 

 

 

ARTICLE VI. — n'y a-t-il qu'une seule vérité d'après laquelle toutes les choses  sont vraies (3)?

 

 

(3) Cette question toute philosophi que offre une réponse péremptoire contre les hérétiques qui prétendaient que Dieu seul était juste, et que le« homines ne l'étaient pas.

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait qu'une seule vérité d'après laquelle toutes les choses sont vraies. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. xiv, cap. 8) qu'il n'y a que Dieu qui soit au-dessus de l'esprit humain. Or, la vérité est au-dessus de l'esprit humain, puisque si elle n'était pas au-dessus, l'esprit humain pourrait en être juge. Ce qui n'est pas, car maintenant notre esprit juge tout d'après la vérité et non d'après lui-même. Donc Dieu seul est la vérité, et il n'y a pas d'autre vérité que lui.

 

2.. Saint Anselme dit (In dial. de verit. cap. 14) que ce que le temps est aux choses temporelles la vérité l'est aux choses vraies. Or, il n'y a qu'un temps pour toutes les choses temporelles. Donc il n'y a qu'une vérité d'après laquelle toutes les choses sont vraies.

 

 

Mais c'est le contraire. Car le Psalmiste dit : Les vérités ont été diminuées par les enfants des hommes (Ps. xi, 2).

 

CONCLUSION. — La vérité, considérée par rapport à l'entendement dans lequel elle réside avant d'être dans les choses, se multiplie autant que les intelligences qui la perçoivent se multiplient elles-mêmes : mais la vérité considérée par rapport aux choses est une et souveraine, et c'est d'après elle qu'on dit toutes les choses vraies ou véritables.

 

Il faut répondre que dans un sens il y a une vérité unique d'après laquelle tout est vrai, mais que dans un autre sens il n'en est pas ainsi."Pour bien saisir cette proposition il faut savoir que quand on emploie un prédicat univo-quementpour plusieurs choses, ce prédicat doitêtre propre à chacune d'elles individuellement. Ainsi le prédicat animal doit convenir à toutes les espèces d'animaux. Mais quand on n'applique un prédicat à plusieurs choses que par analogie, il n'est absolument propre qu'à l'une d'elles, à celle dont les autres tirent leur dénomination. Ainsi, le prédicat sain se dit de l'animal, de l'urine et de la médecine : il se dit proprement de l'animal, et par analogie de l'urine ou de la médecine en tant que signe ou cause de santé pour l'animal. Et quoique la santé ne soit ni dans la médecine, ni dans l'urine, il y a dans l'une et l'autre quelque chose qui y a rapport et qui justifie l'emploi du prédicat. — Or, nous avons dit (art. 1) que la vérité était en premier lieu dans l'entendement, et en second lieu dans les choses suivant le rapport qu'elles ont avec l'entendement divin. Si donc nous parlons de la vérité selon qu'elle existe dans l'entendement d'après sa nature propre, il faudra reconnaître qu'il y a autant de vérités qu'il y a d'entendements créés, et que dans le même entendement il y en a autant que d'objets connus. C'est pourquoi saint Augustin, développant cette pensée du Psalmiste : Les vérités ont .été diminuées par les enfants des hommes, dit que comme le visage d'un homme peut se reproduire en même temps dans un miroir sous plusieurs images ; de même la vérité divine, qui est souverainement une, donne lieu à plusieurs vérités en se reflétant dans ses créatures. Mais si nous parlons de la vérité telle qu'elle est dans les choses, nous trouvons que toutes sont vraies, d'après une vérité première et unique à laquelle chacune d'elles ressemble selon son entité (1 ). Et quoiqu'il y ait plusieurs essences et plusieurs formes de choses, il n'y a cependant qu'une seule vérité, celle de l'entendement divin, qui est la vérité souveraine d'après laquelle on appelle toutes les choses vraies.

 

(1) Entitas.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'âme ne juge pas de toutes choses d'après une vérité quelconque; ses jugements n'ont d'autre règle que la vérité première qui se réfléchit comme dans un miroir, en lui communiquant les premiers principes qui sont la base de l'intelligence. D'où il suit que la vérité première est au-dessus de notre âme. On peut dire aussi que la vérité créée qui existe dans notre entendement est supérieure à l'âme, non d'une manière absolue, mais sous un rapport, selon qu'elle est sa perfection, comme on peut dire que la science est plus noble que l'âme. Mais il n'en est pas moins vrai qu'il n'y a aucun être substantiel, à l'exception de Dieu, qui soit plus grand que l'âme raisonnable.

 

2. Il faut répondre au second, que le mot de saint Anselme est exact quand on parle de la vérité des choses par rapport à l'entendement divin (2).

 

(2) Cette distinction, comme je l'ai déjà remarqué, est fondamentale. Elle est nécessaire pour bien comprendre toutes les discussions auxquelles se livre saint Thomas.

 

 

 

ARTICLE VII.  — la vérité créée est-elle éternelle (3)?

 

 

(3) Le concile de Latran a défini ce point de doctrine en ces termes : Firmiter credimus... quod solus Deus sud omnipotenti virtute ab initio de nihilo condidit creaturam angelicam, mundanam et humanam. Puisqu'il n'y a d'éternel que l'entendement divin , il est évident qu'il n'y a de vérité éternelle que celle qui existe en lui. Saint Thomas renverse ainsi radicalement l'erreur des trinitaircs, qui supposaient notre entendement éternel.

 

 

Objections: 1.. Il semble que la vérité créée soit éternelle. Car saint Augustin dit (De lib. arb. lib. ii, cap. 8) qu'il n'y a rien de plus éternel que les vérités mathématiques, comme la nature du cercle, trois et deux font cinq. Or, ces vérités sont des vérités créées. Donc la vérité créée peut être éternelle.

 

2.. Ce qui existe toujours est éternel. Or, les choses universelles sont de tous les temps et de tous les lieux. Elles sont donc éternelles. Donc le vrai l'est aussi, puisqu'il est ce qu'il y a de plus universel.

 

3.. Ce qui est vrai maintenant, il a toujours été vrai qu'il devait exister. Or, comme la vérité d'une proposition qui a rapport au présent est une vérité créée, il en est de même de la vérité d'une proposition qui a rapport à l'avenir. Donc il y a des vérités créées qui sont éternelles.

 

4.. Tout ce qui n'a ni commencement ni fin est éternel. Or, la vérité des propositions que nous formons n'a ni commencement ni lin. Car si on suppose qu'elle a commencé d'être, il était vrai de dire, avant qu'elle n'existât, qu'elle n'était pas, et cette proposition était elle-même une sorte de vérité, et par conséquent la vérité existait avant d'avoir commencé à exister. De même si on suppose que la vérité a une fin, il s'ensuivra qu'elle existe après avoir cessé d'être, puisqu'il sera vrai de dire que la vérité n'existe plus. Donc la vérité est éternelle.

 

 

Mais c'est le contraire. Car, comme nous l'avons prouvé (quest. x, art. 3), il n'y a que Dieu qui soit éternel.

 

CONCLUSION. — Aucune vérité créée n'est éternelle, il n'y a que la vérité divine qui le soit, parce qu'elle est inséparable de l'entendement divin qui est lui-même éternel.

 

Il faut répondre que la vérité des propositions que nous formons n'est rien autre chose que la vérité de l'entendement qui les forme. Car toute proposition est dans la pensée, et elle est exprimée par la parole. Dans la pensée elle est vraie en elle-même ; dans la parole elle n'est pas vraie en elle-même, c'est-à-dire elle n'est pas vraie d'une vérité qui lui soit propre et qui existe en elle-même comme dans son sujet; elle n'est vraie qu'autant qu'elle exprime une vérité de l'entendement. Ainsi, on dit que l'urine est saine, non parce qu'elle renferme la santé en elle-même, mais parce qu'elle est le signe de la santé de l'animal. De même, comme nous l'avons dit (art. 1), toutes les choses sont appelées vraies d'après la vérité de l'entendement. Par conséquent, s'il n'y avait pas d'entendement éternel, il n'y aurait pas de vérité éternelle, et comme il n'y a que l'intelligence de Dieu qui ait ce caractère, il n'y a de vérité éternelle qu'en elle. Ce n'est pas à dire pour cela qu'il y ait autre chose que Dieu qui soit éternel, parce que la vérité de son entendement c'est lui-môme, comme nous l'avons prouvé (art. S).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la nature du cercle, que trois et deux font cinq, sont des vérités mathématiques qui ont leur éternité dans la pensée de Dieu.

 

2. Il faut répondre au second, qu'on peut comprendre qu'une chose est dans tous les temps et tous les lieux de deux manières. 1° Parce qu'elle a dans sa nature assez de ressources pour s'étendre à tous les temps et à tous les lieux ; ce qui convient à Dieu qui est en effet partout et toujours. 2° Parce que sa nature n'a rien qui détermine son existence dans le temps ou dans l'espace. Ainsi on dit que la matière première est une, non parce qu'elle a une forme unique comme l'homme est un d'après l'unité de sa forme, mais parce qu'il n'y a rien en elle qui la distingue d'une chose plutôt que d'une autre. On dit de même que tout ce qui est universel, existe partout et toujours, parce que les universaux sont des abstractions qui échappent aux conditions du temps et de l'espace. Mais on ne doit pas en conclure qu'ils sont éternels, à moins qu'on ne veuille dire qu'ils existent comme tels dans l'entendement divin.

 

3. Il faut répondre au troisième, que ce qui existe maintenant devait être, parce qu'avant de se produire il existait dans la cause qui l'a produit. Par conséquent si on avait enlevé sa cause, cet effet n'aurait plus eu de raison pour exister. Or, il n'y a que la cause première qui soit éternelle. Par conséquent, s'il a toujours été vrai que les choses qui existent devaient être, c'est qu'elles ont toujours existé dans une cause éternelle qui est Dieu lui-même.

 

4. II faut répondre au quatrième, que notre entendement n'étant pas éternel, la vérité des propositions que nous formons ne l'est pas non plus, mais qu'elle a eu un commencement. Et avant que cette vérité n'existât il n'était pas vrai de dire qu'elle existait, sinon dans l'entendement divin qui seul possède la vérité éternelle. Mais il est vrai de dire maintenant qu'elle n'existait pas alors. Ce qui n'est vrai toutefois que de la vérité qui est dans notre entendement, et non de la vérité qui existe dans les choses. Car cette vérité qui est en nous a pour objet le non-être, et le non-être n'a rien de vrai en lui-môme, il n'a de vérité que celle qui est dans l'entendement qui le perçoit. D'où l'on voit qu'on n'est autorisé à dire qu'une vérité n'a pas existé qu'autant que nous saisissons sa non-existence comme antérieure à son existence même.

 

 

ARTICLE VIII. — la vérité est-elle immuable (1) ?

 

(1) Saint Thomas réfute ici l'erreur des agnoëtes, qui prétendaient que l'entendement divin n'est pas toujours dans te même état, et celle de Secundinus, qui vou'aitque Dieu fut changeant.

 

 

Objections: 1.. Il semble que la vérité soit immuable. Car saint Augustin dit (De lib. arb. lib. n, cap. 12) que la vérité n'est pas égale à l'esprit, parce qu'elle serait muable comme l'esprit lui-même.

 

2.. Ce qui reste le même après toute espèce de changement est immuable ; ainsi la matière première n'est ni engendrée, ni corruptible, parce qu'elle reste la même après la génération et la corruption de tous les êtres. Or, la vérité subsiste après tous les changements, parce que, quels que soient les changements qui arrivent, il est toujours vrai de dire d'une chose, qu'elle est ou qu'elle n'est pas. Donc elle est immuable.

 

3.. Si la vérité des propositions que nous fonnons était susceptible de changer, ce serait surtout quand les choses qu'elles expriment changent elles-mêmes. Or, même dans ce cas elle ne change pas. Car, d'après saint Anselme, la vérité est une certaine règle qui fait que chaque chose remplit ce que l'entendement divin pense d'elle. Or, cette proposition, Socrate est assis, emprunte à la pensée divine sa signification et la conserve même quand Socrate n'est plus assis. Donc la vérité de la proposition ne change pas.

 

4.. La même cause produit le même effet. Or, la vérité de ces trois propositions : Socrate est assis, s'asseoira, s'est assis, a pour cause la même chose. Donc leur vérité est la même, et il faut que l'une d'elles soit nécessairement vraie. Leur vérité est donc immuable, et il en est de même de toute autre proposition.

 

 

Mais c'est le contraire. Car le Psalmiste dit : Les vérités ont été diminuées par les enfants des hommes (Psal, xi, 2).

 

CONCLUSION. — La vérité de l'entendement divin est seule immuable, celle de notre esprit est changeante parce que nos opinions le sont aussi, et que nous ignorons d'ailleurs beaucoup de choses ; mais la vérité des choses naturelles ne change pas.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1), la vérité n'existe, à proprement parler, que dans l'entendement, et les choses sont appelées vraies d'après la vérité qui réside dans l'entendement. Par conséquent c'est au point de vue de l'intellect qu'il faut examiner si la vérité est changeante. Or, la vérité de l'entendement consiste dans sa conformité avec les choses qu'il perçoit. Cette conformité peut varier de deux manières, comme tout rapport en raison de ses deux termes. Ainsi il y a variété du côté de l'entendement quand la chose restant la même, l'esprit s'en fait néanmoins une autre opinion. Il y a encore variation, quand la chose change, bien que l'esprit reste le même. Dans l'un et l'autre cas ce qui était vrai devient faux. Donc, s'il y avait un entendement qui ne fût pas ainsi susceptible de changer d'opinion et qui comprit les choses de telles façon que rien ne pût changer l'idée qu'il en a, la vérité serait en lui immuable. Or, tel est, comme nous l'avons prouvé (quest. xn, art. 13), l'entendement divin. —La vérité qui est en lui est donc immuable, mais il n'en est pas de même de celle qui est dans notre esprit. Ce n'est pas qu'elle soit elle-même le sujet du changement, mais c'est notre esprit qui change en passant du vrai au faux; ce qui fait que ses formes sont variables. Mais la vérité de l'entendement divin, d'après laquelle on appelle vraies toutes les choses naturelles, est absolument immuable.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin parle de la vérité divine.

 

2. Il faut répondre au second, que le vrai et l'être rentrent l'un dans l'autre. Ainsi donc comme l'être ne s'engendre ni se corrompt par lui-même, mais par accident dans le sens que tel ou tel être (1) est corrompu ou engendré, comme le dit Aristote (Phys. lib. i, text. 76), de même la vérité change non pas dans le sens qu'aucune vérité ne reste, mais parce que ce qui était vrai dans un temps ne l'est plus ensuite.

 

(l) L'être, en général, n'est susceptible ni d'être engendré ni d'être corrompu, parce que rien dans la nature ne s'anéantit ; la génération et la corruption ne regardent que les individus.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'une proposition est vraie, non-seulement comme les autres choses sont vraies quand elle remplit la fin à laquelle l'entendement divin l'a destinée, mais elle est encore vraie d'une manière toute spéciale dans le sens qu'elle exprime la vérité de l'entendement lui-même. Cette vérité consiste dans la conformité de l'esprit avec la chose qu'il perçoit. Cette conformité n'existant plus, la vérité de l'opinion et par conséquent de la proposition est détruite. Ainsi cette proposition : Socrate est.assis, est vraie dans sa forme, parce que ces paroles expriment un sens bien déterminé, et elle est vraie aussi dans sa signification, tant que Socrate est assis, parce qu'elle exprime une opinion vraie. Mais si Socrate se lève, elle reste vraie dans le premier sens et devient fausse dans le second.

 

(2) Une proposition est vraie logiquement quand elle est construite conformément aux règles du langage, et elle est vraie réellement quand la chose qu'elle exprime est exacte ; c'est la distinction que fait ici saint Thomas.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que l'action de Socrate qui a déterminé la vérité de cette proposition : Socrate est assis, n'est pas la même sous tous les rapports, pendant, après et avant qu'il est assis. Par conséquent la vérité que cette action produit varie, et elle doit être exprimée par diverses propositions qui expriment le présent, le passé et le futur. De ce que l'une de ces trois propositions est nécessairement vraie, il ne résulte pas que la même vérité reste invariable.

 

 

QUESTION XVII. : DE LA FAUSSETE.

 

 

Nous avons ensuite à parler de la fausseté, comme opposée à la vérité. — A cet égard quatre questions se présentent : t" La fausseté existe-t-elle dans les choses ? — 2° La fausseté existe-t-elle dans les sens ? — 3° La fausseté existe-t-elle dans l'intelligence? — 4° Y a-t-il opposition entre le vrai et fe faux ?

 

ARTICLE I. — la fausseté existe-t-elle  dans les choses (3)?

 

(3) Dans coite question, saint Thomas traite Je la certitude, et il soulève à ce sujet tous les problèmes qui ont été, il y a quelques années, l'objet d'une vive controverse parmi nous. La première chose qu'il examine, c'est de savoir s'il y a des choses fausses objectivement, et* par conséquent, si l'erreur a une cause extrinsèque.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas de fausseté dans les choses. Car saint Augustin dit (Sol. lib. n, cap. 8) : Si le vrai est ce qui est, on conclura que le faux n'existe nulle part, quelque répugnance qui s'y trouve.

 

2.. Le faux est ce qui trompe. Or, les choses ne trompent pas, comme le dit saint Augustin (De ver. rei. cap. 33), parce qu'elles ne montrent que leur apparence. Donc le faux ne se trouve pas dans les choses.

 

3.. On dit que le vrai est dans les choses par suite du rapport qu'elles ont avec l'entendement divin, comme nous l'avons vu (quest. xvi, art. 1). Or, toutes les choses sont, comme êtres, des images de la Divinité, par conséquent il n'y a point en elles de fausseté.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De vera rei. cap. 34) que tout corps est un corps vrai, mais une fausse unité, parce qu'il imite l'unité et qu'il n'est pas elle. Or, tous les êtres imitent l'unité divine et sont cependant loin de la reproduire. Donc il y a du faux dans tous les êtres.

 

CONCLUSION. — Dans les choses considérées relativement à l'entendement divin, il n'y a pas de fausseté absolument parlant, sinon dans les êtres libres qui ont le pouvoir de se soustraire à la volonté de Dieu ; mais dans les choses considérées relativement à notre intelligence il peut y avoir fausseté par rapport à la manière dont nous les exprimons et par suite de la manière dont elles ont été produites.

 

Il faut répondre que le vrai et le faux étant opposés, et leur opposition existant par rapport à une même chose, il faut chercher d'abord la fausseté là où on trouve d'abord la vérité, c'est-à-dire dans l'entendement. Or, il n'y a vérité ou fausseté dans les choses qu'autant qu'elles sont en rapport avec l'entendement. Et comme toute chose emprunte sa dénomination à ce qui lui convient absolument, et ne reçoit qu'une dénomination relative de ce qui ne lui convient qu'accidentellement, on peut dire une chose absolument fausse quand on la compare à l'entendement dont elle dépend et duquel elle relève absolument ; mais si on la compare à une intelligence avec laquelle elle n'est qu'accidentellement en rapport, on ne pourra l'appeler fausse. Or, les choses naturelles dépendent de l'intelligence divine, comme les choses artistiques de l'intelligence humaine. C'est pourquoi on dit que les oeuvres d'art sont absolument fausses quand elles s'écartent des formes artistiques, et on dltd'un artisan qu'il a fait une oeuvre fausse quand il a manqué aux règles de son art. — Dans les choses dépendantes de Dieu on ne peut donc trouver de fausseté dans leurs rapports avec l'entendement divin, car tout ce qui leur arrive procède d'un ordre supérieur établi par l'intelligence suprême. Il n'y a que les agents libres qui aient le pouvoir de se soustraire à cet ordre, et c'est en cela que consiste le péché, qui est appelé par l'Ecriture, fausseté et mensonge, d'après cette parole du Psalmiste: Pourquoi aimez-vous la vérité et cherchez-vous le mensonge (Ps. iv, 3)? C'est dans le même sens qu'on appelle par opposition les actions vertueuses, vérité de la vie, parce qu'elles rentrent dans l'ordre établi par l'intelligence suprême, d'après ce mot de saint Jean : Celui qui accomplit la vérité vient à la lumière (Joan, ni, 21). — Mais, relativement à notre intelligence, les choses naturelles qui ne s'y rapportent qu'accidentellement peuvent être appelées fausses, non absolument, mais à certains égards, et cela de deux manières. 1° Quant à la manière dont on les exprime. Ainsi on pourra dire faux tout ce que le discours exprime ou tout ce que l'esprit se représente faussement. Dans ce sens on peut dire qu'une chose est fausse quand on affirme d'elle ce qu'elle n'est pas. Ainsi un diamètre commensurable est une chose fausse, comme le dit Aristote (Met. v, text. 34), et un acteur tragique est un faux Hector, selon l'expression de saint Augustin (Sol. lib. h, cap. 10). Au contraire on dira qu'une chose est vraie quand on affirme d'elle ce qui lui convient. 2° Les choses peuvent être fausses par suite de la manière dont elles sont produites. Ainsi on appelle fausse une chose qui est produite de façon à ce que l'on ait d'elle une opinion fausse. Et comme nous sommes portés à juger des choses d'après leur forme apparente, parce que nous ne les connaissons d'abord que par les sens qui ont pour objets premiers les accidents extérieurs, il arrive que ce qui a extérieurement une ressemblance avec d'autres objets est appelé faux relativement à ces mêmes objets : ainsi le fiel est un faux miel, l'étain un faux argent. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Sol. lib. ii, cap. 6) que nous appelons fausses les choses qui ressemblent aux

 

vraies. Et Aristote ajoute (Met. lib. v, text. 34) que nous appelons fausses toutes celles qui sont de nature à nous paraître telles qu'elles ne sont pas ou ce qu'elles ne sont pas. De cette manière nous disons encore que l'homme est faux lorsqu'il recherche les opinions ou les locutions fausses (Met. lib. v, text. 34); mais nous ne lui donnons pas ce nom quand il peut les inventer, parce qu'à ce titre on devrait appeler faux les savants et les sages (Met. lib. v, toc. cit.).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on appelle vraie la chose qui se rapporte à l'entendement suivant ce qu'elle est, et qu'on l'appelle fausse quand on établit ce rapport sur ce qu'elle n'est pas. Ainsi un véritable, acteur est un faux Hector. C'est ainsi que comme dans les choses qui sont il y a une sorte de non-être, de môme il y a en elles une sorte de fausseté.

 

2. Il faut répondre au second, que les choses ne trompent pas par elles-mêmes, mais par accident. Elles prêtent à la fausseté parce qu'elles portent avec elles-mêmes la ressemblance de ce qu'elles ne sont pas réellement (1).

 

(1) Elles paraissent ce qu'elles ne sont pas. Il y n ainsi désaccord entre le paraître et Vêtre.

 

3. Il faut répondre au troisième, que ce .n'est pas relativement à l'entendement divin qu'on dit que les choses sont fausses, ce qui signifierait qu'elles sont fausses absolument; qu'on ne le dit que relativement à notre esprit, ce qui signifie qu'elles ne le sont que sous certains rapports.

 

4. Il faut répondre au quatrième argument (2), qu'une représentation ou une ressemblance défectueuse n'emporte avec elle l'idée de fausseté qu'autant qu'elle excite à mal juger une chose. 11 n'y a donc pas fausseté partout où il y a ressemblance, mais seulement partout où il y a une ressemblance trompeuse qui peut induire en erreur. Ce qui ne se trouve que dans un certain nombre de choses.

 

(2) Les objections précédentes tendaient à prouver qu'il n'y a rien de faux dans tes êtres ; l'objection à laquelle cette quatrième question se rapporte, avait pour but d'établir au contraire qu'il y a du faux en tout. Saint Thomas montre que la vérité est entre ces deux extrêmes.

 

 

 

ARTICLE II. — Y A-T-IL FAUSSETÉ BANS LES SENS (3)?

 

 

(3) Les sens sont-ils susceptibles de se tromper ? Cette question, que la philosophie a si souvent agitée, est parfaitement éclaircie par la distinction que fait ici saint Thomas. Il établit clairement en quelles circonstances les sens sont infaillibles, et en quelles circonstances ils ne le sont pas.

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas fausseté dans les sens. Car saint Augustin dit (De ver. rei. cap. 33) : Si tous les sens nous disent comment ils sont affectés, je ne sache pas que nous soyons en droit de leur demander davantage. Il semble d'après ces paroles que nous ne soyons pas trompés par les sens et qu'il n'y ait pas en eux de fausseté.

 

2.. Aristote dit (Met. lib. iv, text. 24) que la fausseté n'est pas propre aux sens, mais à l'imagination.

 

3.. Il n'y a ni vrai, ni faux dans les choses incomplexes, mais seulement dans les choses complexes. Or, ce n'est pas aux sens qu'il appartient de composer et de diviser. Donc il n'y a pas de fausseté en eux.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Sol. lib. h, cap. 6) que nous sommes trompés par tous nos sens et que les images nous font illusion.

 

CONCLUSION. — Les sens étant portés par eux-mêmes vers les objets qui leur sont propres, et n'étant qu'accidentellement affectés par ce qui leur est commun, ne sont jamais dans le faux à l'égard de l'objet qui leur est propre, à moins que l'organe ne soit mal disposé; mais à l'égard des objets qui ne leur sont pas propres, ils peuvent nous tromper.

 

Il faut répondre que la fausseté n'est pas dans les sens autrement que n'y est la vérité; Or, la vérité n'y est pas de telle sorte que les sens la connaissent, mais elle y est en tant que les sens ont une perception vraie des choses sensibles, comme nous l'avons dit (quest. xvi, art. 2). Ce qui a lieu lorsqu'ils saisissent les choses telles qu'elles sont. D'où il arrive qu'il y a fausseté dans les sens, par là même qu'ils^ perçoivent ou qu'ils jugent les choses autrement qu'elles ne sont. Or, ils connaissent les choses en raison de l'image qu'ils en possèdent, et cette image peut être en eux de trois manières différentes : 1° Primitivement et par elle-même, comme la vue possède l'image des couleurs et des autres choses sensibles qui lui sont propres. 2° Par elle-même et non primitivement-, c'est ainsi que la vue a l'image de la figure ou de la grandeur et des autres choses sensibles qui lui sont communes avec d'autres sens. 3° Ni par elle-même, ni primitivement, mais par accident; c'est ainsi que dans la vue il y a l'image d'un homme, non en tant qu'homme, mais comme objet coloré qui se trouve accidentellement être un homme. —A l'égard de leurs objets propres, les sens n'ont pas de fausses connaissances, ou ils n'en ont qu'accidentellement et dans de rares circonstances, par exemple lorsque l'organe est mal disposé et qu'il ne reçoit pas convenablement la forme sensible, comme il arrive à toutes nos facultés passives qui par suite d'une indisposition reçoivent défectueusement l'impression des agents. Ainsi, quand on est malade, l'organe du goût peut être tellement vicié que ce qui est doux paraisse amer. A l'égard des choses sensibles qui leur sont communes, les sens, même à l'état normal, peuvent juger faussement par accident, parce qu'ils ne se rapportent pas à ces objets directement, mais accidentellement et par suite du rapport qu'ils ont avec d'autres objets particuliers (1).

 

(1) Ainsi les sens peuvent juger faussement de la grandeur, parce qu'ils ne s'adressent pas directement à l'objet étendu, mais à sa dimension apparente.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'affection des sens est la sensation même. Ainsi, quand nos sens nous disent de quelle manière ils sont affectés, nous ne pouvons être trompés dans le jugement que nous portons sur le sentiment que nous éprouvons (2) ; mais comme les sens sont quelquefois affectés par les objets extérieurs d'une manière qui n'est pas conforme à la nature de ces objets, il s'ensuit qu'ils nous font quelquefois voir les choses autrement qu'elles ne sont. Ainsi donc les sens nous trompent par rapport aux objets qu'ils nous font connaître, mais ils ne nous trompent pas à l'égard des affections que nous éprouvons.

 

(2) C'est ce qu'on a'exprimé en disant que les sens jugent infailliblement de rebus in ordine ad nos.

 

2. Il faut répondre au second, qu'on dit que l'erreur n'est pas propre aux sens, parce que les sens ne se trompent pas à l'égard de leur objet propre. C'est pourquoi, dans une autre version, la pensée d'Aristote est mieux rendue par ces paroles : Les sens ne trompent pas à l'égard de leur objet propre. L'imagination est une source d'erreur, parce qu'elle représente l'image d'une chose absente. Par conséquent quand on prend l'image de la chose pour la chose elle-même, il en résulte une fausseté. C'est ce qui fait dire à Aristote [Met. lib. v, text. 34) que les ombres, les peintures et les songes sont des faussetés, parce que les choses dont ils donnent l'image n'existent pas.

 

3. Il faut répondre au troisième, que cet argument prouve que l'erreur n'existe pas dans les sens comme dans le sujet qui connaît le vrai et le faux.

 

 

ARTICLE III. — la fausseté est-elle  dans  l'entendement (3)?

 

 

(3) L'intelligence, peut-elle se tromper? Sain! Thomas passe ainsi en revue tous nos moyens de connaître, pour nous apprendre le degré de confiance que nous devons accorder à chacun d'eux.

 

 

Objections: 1.. Il semble que la fausseté n'existe pas dans l'entendement. Car saint Augustin dit (Quaest. lib. jlxxxiii, quaest. 32) : Quiconque se trompe n'a pas l'intelligence de la chose sur laquelle il se trompe. Or, on dit que la fausseté consiste dans une sorte de connaissance qui nous induit en erreur. Donc elle n'existe pas dans l'entendement.

 

2.. Aristote dit (De anima, lib. m, text. SI) que l'entendement est toujours droit. Donc la fausseté n'est pas en lui.

 

 

Mais c'est le contraire. Là où il y a combinaison de pensées (1), il y a vérité et fausseté, dit Aristote (De anima, lib. m, text. 21). Or, cette combinaison se fait dans l'entendement. Donc il y a vérité et fausseté dans l'entendement.

 

(1) Le mot grec employé par Aristote, voy/jâ-twv a le môme radical que celui qui exprime l'intelligence. Saint Thomas l'a traduit par le mot intellecluum, mais en français il n'était pas possible de lui conserver ainsi son radical.

 

CONCLUSION. — La fausseté n'existe qu'accidentellement dans l'entendement qui conçoit l'essence ou la quiddilé des choses ; mais elle existe dans l'entendement qui compose et qui divise.

 

Il faut répondre que comme une chose a l'être par sa forme propre, de même la faculté de connaître a la connaissance par la ressemblance ou l'image de l'objet connu. Par conséquent, comme un être naturel ne peut être absolument dépouillé des propriétés essentielles que sa forme suppose, et qu'il ne peut être défectueux que sous le rapport des accidents ou des conséquents — ainsi un homme, par exemple, peut être privé de ses pieds ou d'autres membres, mais on ne peut le dépouiller de ce qui constitue la nature humaine—de même la faculté de connaître ne peut se tromper à l'égard de la chose dont elle a en elle-même l'image, mais elle peut faillir à l'égard de ses accidents ou de ses conséquences. Ainsi nous avons dit que la vue ne se trompe pas sur son objet propre, mais bien sur les objets communs (2) qui en sont une conséquence et sur les accidents qui s'y rattachent. Or, comme les sens sont directement affectés par l'image des objets sensibles qui leur sont propres, de même l'intelligence l'est par la ressemblance de la quiddité de la chose. C'est pourquoi elle ne peut pas plus se tromper sur cette quiddité que les sens ne peuvent se tromper par rapport à leur objet propre. Mais elle peut se tromper en composant ou en divisant. Ainsi elle peut attribuer à la chose dont elle connaît la quiddité telle propriété qui n'en est pas la conséquence, ou m"me qui lui est contraire. Par conséquent l'entendement peut se tromper dans ses jugements de la même manière que les sens à l'égard des choses sensibles qui leur sont communes ou qu'ils perçoivent par accident. En y mettant toutefois cette différence que nous avons exprimée (quest. xvi, art. 2) à l'égard de la vérité, c'est que la fausseté peut être dans l'entendement, non-seulement parce que ses connaissances sont fausses, mais parce que l'intelligence connaît la fausseté d'une chose aussi bien que sa vérité, tandis que la fausseté ne peut exister dans les sens et être connue d'eux comme telle, ainsi que nous l'avons dit (art. préc). Il n'y a donc, à proprement parler, de fausseté dans l'entendement que par rapport aux combinaisons (3). Cependant il peut y avoir aussi fausseté accidentellement dans l'acte par lequel l'intelligence connaît l'essence des choses. C'est ce qui arrive quand une sorte de combinaison vient se joindre à cet acte, ce qui a lieu en deux circonstances : 1° quand l'entendement attribue à une chose la définition d'une autre, comme si on appliquait à l'homme la définition du cercle ; parce que la définition d'une chose est fausse par rapport à une autre ; 2° quand on réunit dans une même définition des choses qui ne peuvent s'accorder entre elles. Dans ce cas la définition est fausse non-seulement par rapport à son objet, mais elle est fausse en elle-même. Ainsi cette définition : un animal raisonnable à quatre pieds, implique une fausseté dans l'entendement. Et l'entendement est tombé dans le faux en formant cette proposition :ily a un animal raisonnable qui a quatre pieds ; il y a là erreur de combinaison (1). Mais quand l'entendement ne compose pas et qu'il s'arrête aux essences simples, pures, il ne peut jamais être faux, il est vrai, ou il ne comprend absolument rien.

 

(2) Communs à plusieurs sens comme la grandeur.

 

(3) Je n'ai pas vu de terme plus convenable pour rendre le mot compositio que saint Thomas emploie.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'essence de la chose étant l'objet propre de l'entendement, nous disons que nous comprenons une chose quand nous l'avons ramenée à ses principes essentiels et que nous l'avons jugée à cet état, comme il arrive dans les démonstrations où l'erreur n'est pas possible. C'est ainsi qu'il faut entendre cette parole de saint Augustin, que celui qui se trompe ne comprend pas la chose sur laquelle il se trompe ; mais l'illustre docteur n'a pas voulu dire par là qu'aucune des opérations de notre esprit n'était susceptible d'erreur.

 

(1) On a réuni ensemble des parties qui ne se conviennent pas.

 

2. Il faut répondre au second, que l'entendement est toujours droit par rapport aux principes sur lesquels il ne peut pas plus se tromper que sur l'essence des choses. Les principes évidents par eux-mêmes sont ceux qu'on saisit aussitôt qu'on a l'intelligence des termes qui les composent, parce que le prédicat est contenu dans la définition même du sujet (2).

 

(2) On voit que saint Thomas s'en rapportait à l'évidence. Il n'a, d'ailleurs, fait que développer ici les idées qu'Aristote expose dans son traité de l'âme (Voy. liv. m, chap. 6 .

 

 

 

ARTICLE IV. ¦ le  vrai et le faux sont-ils contraires (3)?

 

(3) Cette question se rattache à la logique, et elle a son importance. Aristote la traite fort longuement dans le dernier chapitre de son Herme-nia, où il prouve que les propositions contraires se tirent de la nature des pensées contraires, et que les pensées vraiment contraires sont celles qui affirment et qui nient une même chose d'une même chose.

 

 

Objections: 1.. Il semble que le vrai et le faux ne soient pas contraires. Car le vrai et le faux sont opposés comme ce qui est et ce qui n'est pas. En effet, le vrai est ce qui est, comme le dit saint Augustin (Sol. lib. n, cap. 5). Or, ce qui est et ce qui n'est pas ne sont pas opposés comme contraires. Donc le vrai et le faux ne sont pas contraires.

 

2.. De deux choses contraires l'une n'est pas renfermée dans l'autre. Or, le faux est dans le vrai, parce que, comme dit saint Augustin, un acteur ne serait pas un faux Hector s'il n'était un véritable acteur (Sol. lib. n, cap. 10). Donc le vrai et le faux ne sont pas contraires.

 

3.. En Dieu il n'y a pas de contraire. Car rien n'est contraire à la substance divine, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. xii, cap. 2). Or, la fausseté est opposée à Dieu, puisque dans les saintes Ecritures on appelle l'idolâtrie un mensonge : Ils ont pris le mensonge, c'est-à-dire, d'après la glose, les idoles (Jer. vin, S). Donc le vrai et le faux ne sont pas contraires.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote dit (Periher. lib. n, cap. ult.) qu'une opinion fausse est contraire à une opinion vraie.

 

CONCLUSION. — Le vrai et le faux, quand ils ont un rnèine sujet et qu'ils posent en lui quelque chose, sont contraires.

 

Il faut répondre que le vrai et le faux sont opposés comme contraires et non comme l'affirmation et la négation (4), suivant le sentiment de quelques philosophes. — En effet, la négation ne pose rien et ne se détermine aucun sujet propre, et pour ce motif elle peut s'appliquer à l'être aussi bien qu'au non-être. La privation ne pose rien, mais elle se détermine un sujet, ce qui la fait définir par Aristote (Met. lib. iv, text. 41, et lib. v, text. 27) une négation dans le sujet : ainsi on n'appelle aveugle que celui qui est fait pour voir. Le contraire pose quelque chose et a un sujet ; ainsi le noir est une espèce de couleur. Le faux pose quelque chose; car, comme dit Aristote (Met. lib. iv, text. 27), il est faux, parce qu'il affirme l'existence de ce qui n'est pas, ou la non-existence de ce qui est. Ainsi, comme le vrai pose l'acception adéquate de la chose, de même le faux en pose l'acception non adéquate. D'où il est évident que le vrai et le faux sont contraires.

 

 

(4) L'affirmation et la négation sont seulement contradictoires,

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce qui est dans les choses est la vérité de la chose, mais que ce qui est tel qu'on le comprend est vrai pour l'entendement où la vérité réside primitivement. D'où l'on voit que le faux est ce qui n'est pas tel qu'on le comprend. Or, concevoir l'être et le non-être, c'est, d'après Aristote, faire deux actes contraires ; car il prouve que ces deux propositions : le bien est bon, le bien n'est pas bon, sont contraires (Periher. lib. n, cap. ult.).

 

2. Il faut répondre au second, que le faux ne repose pas sur le vrai qui lui est contraire, ni le mal sur le bien qui lui est contraire, mais sur celui qui leur sert de sujet. Et il en est ainsi parce que le vrai est contraire au faux, le bien au mal, et qu'ils se réduisent à l'être. Ainsi comme toute privation repose sur un sujet qui est un être, de même tout mal repose sur un bien quelconque, et tout ce qui est faux repose sur quelque chose de vrai.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les choses contraires et opposées n'étant en dernière analyse qu'une privation, il n'y a point de contraire en Dieu considéré en lui-même-, il n'y en a ni sous le rapport de sa bonté, ni sous celui de sa vérité, puisqu'il ne peut y avoir de fausseté dans son entendement. Mais dans notre pensée la notion de Dieu peut avoir son contraire. Car la notion fausse de sa divinité est contraire à la notion véritable. Ainsi les saintes Ecritures appellent les idoles des mensonges, par opposition à la vérité divine, parce que l'idolâtrie est une erreur contraire aux véritables sentiments qu'on doit avoir sur l'unité de Dieu.

 

 

 

QUESTION XVIII. : DE LA VIE DE DIEU.

 

Comprendre étant le propre des êtres vivants., après avoir traité de la science et de l'intelligence divine, il faut pariente sa vie. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Quels sont les êtres qui vivent? — T Qu'est-ce que la vie? — 3" La vie est-elle en Dieu? — 4" Toutes les choses sont-elles vie en Dieu?

ARTICLE I. — toutes les choses naturelles sont-elles vivantes (1)?

 

(1) On peut être étonné de trouver des questions semblables dans une Somme thèologique. Mais il faut se rappeler que saint Thomas considérait , à juste titre, la théologie comme la science des sciences, et qu'il faisait un devoir à tout docteur de connaître les sciences naturelles, parce qu'une fonte d'erreurs ont eu là leur origine tVoy. ce qu'il dit à ce sujet, Summ. cont. Cent. lib. ni.

 

 

Objections: 1.. Il semble que toutes les choses naturelles soient vivantes. Car Aristote dit (Phys. lib. viii, text. 1) que le mouvement est une sorte de vie répandue dans tous les êtres qui existent. Or, tout ce" qui existe dans la nature participe au mouvement. Donc toutes les choses naturelles participent à la vie.

 

2.. On dit que les plantes vivent, parce qu'il y a en elles le principe d'un mouvement qui les fait croître et décroître. Or, le mouvement local est plus parfait et naturellement antérieur au mouvement d'accroissement et de décroissement, comme le prouve Aristote (Phys. Mb. viii, text. S6). Donc, puisque tous les corps naturels ont un principe quelconque de mouvement local, il semble que tous les êtres naturels vivent.

 

3.. Parmi les corps naturels il y a des éléments très-imparfaits auxquels on attribue cependant la vie ; ainsi on dit des eaux vives. Donc à plus forte raison les autres corps naturels ont-ils la vie.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 6) que dans les plantes brille le dernier reflet de la vie et qu'elles sont les dernières des créatures vivantes. Or, les corps inanimés sont au-dessous des plantes. Donc ils ne vivent pas.

 

CONCLUSION. — Le mouvement étant le moyen de distinguer les êtres qui vivent de ceux qui ne vivent pas, on appelle, à proprement parler, vivants les êtres qui se meuvent eux-mêmes d'une certaine manière.

 

Il faut répondre que nous pouvons emprunter aux êtres qui vivent évidemment les notions nécessaires pour distinguer ce qui vit de ce qui ne vit pas. Or, les animaux vivent évidemment ; car il est dit dans Aristote (De plantis, lib. i, cap. I) que la vie se montre surtout dans les animaux. Il faut donc, d'après leur caractère, distinguer les êtres qui vivent de ceux qui ne vivent pas, et ces caractères se révèlent surtout au début et à la fin de la vie. — Or, le premier signe de vie dans l'animal c'est la production de mouvements spontanés, et nous disons qu'il vit tant que ces mouvements persévèrent en lui. Mais quand il cesse de se mouvoir par lui-même, et qu'il est mû seulement par un autre, on dit que la vie n'est plus en lui, qu'il est mort. D'où il est clair qu'il n'y a de vivant à proprement parler que les êtres qui se meuvent eux-mêmes d'une certaine manière, soit qu'ils aient le mouvement proprement dit que l'on appelle l'acte de l'être imparfait, c'est-à-dire de l'être qui existe en puissance, soit qu'ils aient le mouvement que l'on appelle communément l'acte de l'être parfait, et qui est le propre de l'intelligence et du sentiment, comme le dit Aristote (De anima, Mb. m, text. 28). Ainsi donc, on appelle vivants tous les êtres qui se meuvent et qui agissent d'eux-mêmes, tandis qu'on n'accorde cette épithète que par analogie aux êtres qui ne sont par leur nature susceptibles ni de se mouvoir, ni d'agir (I).

 

(1) Cette erreur fut celle de Campanella, qui attribuait la vie et le sentiment à tous les êtres.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce mot d'Aristote peut s'entendre du mouvement premier, c'est-à-dire du mouvement des corps célestes ou du mouvement en général. Dans ces deux sens on appelle par analogie, mais non à proprement parler, le mouvement la vie des corps naturels. Car le mouvement céleste est pour tous les autres corps de la nature ce qu'est pour l'animal le mouvement du coeur, qui est la condition de la vie. De même le mouvement naturel est aussi pour les choses de la nature ce qu'est pour le corps humain toute action vitale. De telle sorte que si l'univers n'était qu'un seul et m»me animal, et que ce mouvement eût son origine, comme quelques-uns l'ont supposé (2), clans un principe intérieur, il s'ensuivrait qu'il serait la vie de tous les corps qui existent dans la nature.

 

(2) Ce sentiment fut celui tic plusieurs philosophes anciens. Pythagore faisait de l'universalité des êtres un tout auquel il donnait une ame pour l'animer, et Zenon faisait du monde un grand animal de figure sphérique, nageant dans le vide (Dioç. f.aert. lib. vu, cap. 139).

 

2. Il faut répondre au second, que le mouvement ne convient aux corps graves et légers qu'autant qu'ils sont en dehors des lois de leur nature, comme quand ils sont hors du lieu qui leur est propre. Car quand ils sont dans leur lieu propre et naturel, ils sont en repos. Pour les plantes et les autres choses qui ont vie, elles se meuvent non d'un mouvement local, mais d'un mouvement vital qui est une des lois de leur nature, et môme ce mouvement vital ne peut cesser sans que les lois de leur nature ne soient en même temps violées. — De plus, les corps graves et légers n'ont de mouvement que celui qui leur est imprimé par une cause extérieure qui leur donne la forme qu'ils ont en les engendrant, ou qui les détruit par une action contraire, comme le dit Aristote (Phys. lib. viii, text. 12). Ainsi ils ne se meuvent pas comme les êtres vivants.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'on appelle eaux vives celles qui coulent sans cesse. On appelle mortes les eaux dont le cours n'est pas continuel, mais qui sont stagnantes, comme les eaux des citernes et des étangs. On parle ainsi par analogie. Car, selon qu'elles paraissent se mouvoir, elles sont une image de la vie, quoiqu'il n'y ait pas en elles ce qui fait l'essence même de la vie, parce qu'elles n'ont pas d'elles-mêmes ce mouvement, et qu'elles le doivent seulement à une cause extérieure, comme il en est du mouvement de tous les autres corps graves ou légers.

 

 

ARTICLE II — la vie est-elle une opération (1)?

 

(1) Cette question fondamentale es! un des plus grands problèmes que puissent discuter les psychologues et les naturalistes.

 

 

Objections: 1.. Il semble quela vie soit une espèce d'opération. Car il n'y a de division possible qu'autant qu'on se renferme dans le genre de la chose que l'on divise. Or, on divise la vie d'après certaines opérations, comme le dit Aristote (De anima, lib. ii, text. 13), qui distingue dans la vie quatre choses : la nutrition, la sensation, la locomotion et l'intelligence (2). Donc la vie est une sorte d'opération.

 

(2) Ces quatre grandes divisions dans les facultés qui constituent la vie sont reconnues et admises par la science moderne, qui n'a point eu à les modifier (V. Mulier. Manuel de physiologie, t. I, p. 5">).

 

2.. On dit que la vie active est autre que la vie contemplative. Or, on ne distingue les contemplatifs de ceux qui mènent la vieactiveque par certaines opérations. Donc la vie est une sorte d'opération.

 

3.. Connaître Dieu est une sorte d'opération. Or, la vie, d'après saint Jean, consiste à connaître le seul vrai Dieu (Joan, xvii, 3). Donc la vie est une opération.

 

 

Mais c'est le contraire. Aristote a dit (De anima, lib. n, text. 37) : Vivre, pour les êtres qui vivent, c'est être.

 

CONCLUSION. — Le mot vie signifie dans son sens propre la substance et l'être des choses qui se meuvent, quelquefois on l'emploie improprement pour exprimer une opération vitale.

 

Il faut répondre que, tel que nous l'avons dit (quest. préc. art. 3), notre intelligence qui connaît la quiddité ou l'essence des choses comme son objet propre et direct, reçoit ses connaissances des sens qui ont pour objets propres les accidents extérieurs. C'est ce qui fait que nous ne connaissons l'essence des choses que parles apparences qui nous frappent extérieurement. Et comme nous donnons aux choses des noms qui sont en rapport avec la connaissance que nous en avons, ainsi que nous l'avons démontré (quest. xiii, art. 1), il arrive que la plupart des mots que nous employons pour désigner l'essence des choses sont empruntés à leurs propriétés extérieures. C'est pourquoi ces mots sont pris quelquefois dansdeur sens propre, et alors ils expriment l'essence des choses qu'on a voulu leur faire signifier; quelquefois ils ne désignent que les propriétés auxquelles ils sont empruntés, et dans ce cas ils sont employés dans un sens plus impropre. C'est ainsi que le mot corps est pris pour exprimer la substance corporelle bien qu'il vienne des trois dimensions qui accompagnent cette substance et qu'il soit ainsi une espèce de quantité. — Il en faut dire autant de la vie. Car le mot vie est emprunté de l'apparence extérieure qu'ont les choses vivantes, c'est-à-dire de leur mouvement spontané. Il n'a cependant pas été créé pour exprimer ce mouvement, mais pour désigner les substances qui se meuvent naturellement d'elles-mêmes (1), ou qui se portent de quelque manière vers l'action. D'après cela, vivre n'est rien autre chose que d'exister avec une telle nature ; seulement le mot vie exprime d'une manière abstraite cette façon d'existence, comme le mot course exprime abstractivement l'action de courir. D'où l'on voit que le mot vivant n'est pas un prédicat accidentel, mais un prédicat substantiel. Quelquefois le mot vie est pris dans un sens plus impropre pour les opérations vitales auxquelles il est emprunté. C'est ainsi qu'Aristote dit (Eth. lib. ix, cap. 9) que vivre c'est surtout sentir ou comprendre.

 

(1) Cuvier définit la vie : le mouvement des molécules qui entrent et qui sortent pour entretenir le corps de l'animal. Il la réduit ainsi à l'état de nutrition, mais il regarde la sensibilité et le mouvement comme les caractères les plus influents pour classer les animaux (V. Règne animal, t. I, p. H et suiv.).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'Aristote prend dans cette circonstance le mot vivre comme exprimant une action ou une opération vitale. Ou plutôt il serait mieux de dire que sentir et comprendre sont pris tantôtpour des opérations, tantôt pour l'être même des choses qui sentent et qui comprennent. Car Aristote dit (Eth. lib. ix, cap. 9) que vivre c'est sentir ou comprendre, c'est-à-dire avoir une nature capable de sentiment ou d'intelligence, et dans ce sens il distingue quatre sortes d'êtres vivants. En. effet, si nous jetons un regard sur les êtres qui forment l'univers, nous voyons des êtres vivants qui usent seulement d'aliments, et qui ne sont susceptibles que de croître et de décroître en se reproduisant; d'autres n'ont que le sentiment et sont absolument immobiles, comme les huîtres ; d'autres ont de plus la propriété de se mouvoir et d'aller d'un lieu dans un autre, comme les quadrupèdes, les oiseaux, et en général tous les animaux parfaits ; d'autres ont en outre la faculté de penser, comme l'homme.

 

2. Il faut répondre au second, qu'on appelle oeuvres vitales celles dont le principe est dans le sujet qui les produit, de telle sorte qu'il est porté de lui-même à faire ces actions. Or, il arrive que dans les hommes non-seulement il y a des principes naturels, tels que leurs facultés natives, qui leur font produire invinciblement tels ou tels actes, mais l'éducation forme encore en eux certaines inclinations qui les portenta différentes espèces d'actions qui leur deviennent pour ainsi dire naturelles, et qu'ils trouvent d'ailleurs très-agréables. C'est pourquoi ces actions, qui sont agréables à l'homme, pour lesquelles il a une inclination très-prononcée, qui sont le moyen et le but de son existence, sont appelées par analogie sa vie. Ainsi, on dit des uns qu'ils mènent une vie débauchée, et des autres qu'ils mènent une vie honnête. Dans le même sens on distingue la vie active de la vie contemplative, et on dit aussi que la vie éternelle consiste à connaître Dieu.

 

3. La réponse au troisième argument devient par là môme évidente.

 

ARTICLE III. ¦— est-il convenable d'attribuer a dieu la vie (2) ?

 

 (2) Les deux articles précédents ne sont que des préliminaires qui mènent à la question traitée ici. Saint Thomas y explique rationnellement le sens qu'on doit attacher à cis paroles de l'Eci-i-ture : Tu es Christus, Filius Dei vivi (Matth, xvi). Speramus in Deum vivum (I. Tim. iv). Cor meum, etc.

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'on ne puisse pas dire que Dieu est vivant. Car on dit d'un être qu'il vit parce qu'il se meut, comme nous l'avons vu (art. préc). Or, Dieu ne se meut pas et ne peut être mû. Donc on ne peut pas dire qu'il vit.

 

2.. Tous les êtres qui vivent ont reçu un principe de vie. Car il est dit dans Aristote (De anima, lib. ii, text. 31) que l'âme est le principe et la cause de la vie du corps. Or, Dieu n'a pas de principe. Donc il n'est pas convenable de dire qu'il vit.

 

3.. Dans les choses vivantes qui sont autour de nous, le principe de vie est l'âme végétative qui ne peut exister que dans les êtres matériels. Donc il n'est pas convenable d'attribuer la vie aux choses spirituelles.

 

 

Mais c'est le contraire. Il est dit dans les Psaumes : Mon coeur et ma chair brûlent d'ardeur pour le Dieu vivant (Ps. lxxxhi, 8).

 

CONCLUSION. — La nature de Dieu étant son intelligence même, il a par là même la vie en lui au degré le plus élevé.

 

Il faut répondre que la vie est en Dieu de la manière la plus propre et la plus excellente. En effet, si la vie consiste dans le mouvement spontané des êtres, et non dans le mouvement qu'ils reçoivent des causes extérieures, plus ce mouvement spontané est parfait, et plus est développée la vie qu'on trouve en eux. Or, dans les êtres qui se meuvent et qui sont mus on distingue trois choses. Il y a d'abord la fin, qui est le mobile de l'agent ; ensuite la forme, qui est le moyen par lequel l'agent principal agit, et T'instrument, qui ne produit rien en vertu de sa forme, mais qui emprunte toute son action à la vertu de l'agent principal. L'instrument ne fait qu'exécuter l'action. Or, il y a des êtres qui se meuvent et qui se bornent à exécuter leur mouvement ; c'est la nature qui déterminé en eux la forme par laquelle ils agissent, et la fin qui est le but de leur action. Telles sont les plantes, qui d'après la forme que la nature leur a imposée se meuvent suivant qu'elles croissent ou décroissent. Il y en a d'autres qui se meuvent, mais qui ne se bornent pas à exécuter leur mouvement. Ils acquièrent par eux-mêmes la forme qui en est le principe. Tels sont les animaux, dont les mouvements ont pour principe une forme qui ne leur est pas imposée par la nature, mais qu'ils ont reçue par l'intermédiaire de leurs sens. C'est pourquoi plus leurs sens sont développés et plus ils ont de facilité pour se mouvoir. Car les animaux qui n'ont pas d'autres sens que celui du tact, ne se meuvent qu'en se dilatant ou en se resserrant, comme font les huîtres qui n'ont guère plus de mouvement que les plantes. Au contraire, ceux qui ont les sens assez développés pour connaître non-seulement ce qu'ils touchent et ce qui est près d'eux, mais encore ce qui est éloigné, se dirigent d'eux-mêmes vers les objets qui sont dans l'éloignement, et y tendent directement. — Cependant, quoique les animaux reçoivent des sens la forme qui est le principe de leur mouvement, ils ne déterminent pas par eux-mêmes la fin de leurs actions, mais elle leur est imposée par la nature, qui les pousse instinctivement à agir d'après la forme que leurs sens ont perçue (1). Il faut donc considérer comme supérieurs aux animaux les êtres qui se meuvent eux-mêmes en vue d'une fin qu'ils ont eux-mêmes choisie. Ce qui ne peut se faire au reste que par la raison et par l'intelligence, qui seule connaît le rapport de la fin et des moyens, et qui sait ordonner entre eux tous les êtres. — D'où il résulte que la meilleure manière de vivre est celle des êtres intelligents. Car ils se meuvent plus parfaitement. Ce qui le prouve, c'est que dans l'homme la force intellectuelle commande les puissances sensitives, et que celles-ci commandent aux organes qui exécutent les mouvements. C'est ainsi que dans les arts nous voyons, par exemple, l'art de la navigation commander à celui qui détermine la forme du navire, et celui-ci au manoeuvre qui ne fait que préparer les matériaux. Mais, quoique notre esprit se conduise quelquefois par lui-même, cependant il y a des circonstances où il est dominé par la nature. Ainsi, il reçoit d'elle les premiers principes qu'il ne peut pas changer, et sa fin dernière qu'il ne peut pas ne pas vouloir. Par conséquent, si dans certains cas il agit par lui-même, dans d'autres il reçoit l'impulsion d'une cause extérieure. — Par conséquent l'être dont la nature est l'intelligence même, et qui n'est soumis pour ses actions à aucune cause étrangère, est celui qui possède la vie au souverain degré. Or, cet être est Dieu. Donc Dieu vit de la vie la plus haute. C'est pourquoi Aristote dit (Met. lib. xii, text. SI) qu'une fois qu'il est démontré que Dieu est intelligent, on est en droit de conclure qu'il possède une vie parfaite et éternelle, parce que l'intelligence qu'on lui attribue est nécessairement parfaite elle-même et toujours en acte.

 

(1) Ainsi on voit que saint Thomas ne reconnaît aux animaux aucune espèce tic liberté, bien qu'il leur reconnaisse le sentiment.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit Aristote (Met. lib. ix, text. 16), il y a deux sortes d'action. L'une qui se produit au dehors, comme chauffer, couper. L'autre qui est immanente clans le sujet qui la produit, comme comprendre, sentir et vouloir. Ces deux sortes d'action diffèrent entre elles dans le sens que la première perfectionne l'objet qui est mû et non le sujet qui meut, tandis que la seconde est une perfection pour le moteur lui-même. Le mouvement étant l'acte d'un être mobile, cette seconde espèce d'action est appelée mouvement parce qu'elle est l'acte d'un être actif. Cette analogie repose sur ce que le mouvement est l'acte d'un être qui se meut, comme cette seconde sorte d'action est l'acte de l'être qui agit. On donne ainsi le nom de mouvement à ces deux opérations, quoique le mouvement proprement dit soit l'acte de l'être imparfait qui n'existe qu'en puissance, tandis que cette seconde sorte d'action est l'acte de l'être parfait qui existe en acte, comme l'observe Aristote (De anima, lib. m, text. 28). Ainsi donc, comprendre étant une espèce de mouvement, on dit que ce qui se comprend se meut. C'est dans ce sens que Platon suppose que Dieu se meut lui-même, mais il n'entend pas par là cette espèce de mouvement qui est l'acte de l'être imparfait.

 

2. Il faut répondre au second, que comme Dieu est son être et son intelligence, il est aussi sa vie, et que pour ce motif il vit sans avoir aucun principe de vie (1).

 

(1) C'est-à-dire sans aucun principe extérieur.

 

3. Il faut répondre au troisième, que dans les êtres d'un ordre inférieur, la vie a pour sujet une nature corruptible, qui a besoin de la génération pour la conservation de l'espèce et d'aliments pour la conservation des individus. C'est pourquoi la vie n'existe pas dans ces êtres sans une âme végétative, mais il n'en est pas de même des choses incorruptibles.

 

 

ARTICLE IV. — toutes les choses sont-elles vie en dieu (2)?

 

(2) Cette question a pour objet (l'expliquer ce passage de saint JN , Quod factum est in ipso vita erat. En expliquant ces paroles, saint Thomas montre le rapport intime que tous les êtres ont avec Dien, et il évite les excès dans lesquels se jette le panthéisme.

 

 

Objections: 1.. Il semble que tout ne soit pas vie en Dieu. Car il est dit aux Actes des apôtres (Act. xvii, 28) : Nous vivons, nous nous mouvons et nous existons en Dieu. Or, tout n'est pas mouvement en Dieu. Donc tout n'est pas vie en lui.

 

2.. Tous les êtres existent en Dieu comme dans leur premier modèle. Donc, puisqu'ils ne vivent pas tous en eux-mêmes, il semble qu'ils n'aient pas tous vie en Dieu.

 

3.. Comme le dit saint Augustin [De ver. rei. cap. 29), une substance qui vit est meilleure qu'une substance qui ne vit pas. Si les créatures qui n'ont pas la vie en elles-mêmes sont vivantes en Dieu, il semble qu'elles seront alors plus vraies en Dieu qu'en elles-mêmes. Ce qui paraît faux, puisqu'en elles-mêmes elles sont en acte, tandis qu'en Dieu eiles n'existent qu'en puissance.

 

4.. Comme Dieu connaît ce qui est bien et ce qui doit exister à une époque quelconque, de même il sait aussi ce qu'il peut faire, mais ce qu'il ne fera jamais. Si donc les choses ont vie en Dieu précisément parce qu'il les connaît, il semble que les choses mauvaises et celles qu'il ne fera jamais aient vie en lui, puisqu'il les sait. Ce qui semble répugner.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Jean dit : Tout ce qui a été fait était vie en lui (Joan, i, 4). Or, tout à l'exception de Dieu a été fait. Donc tout est vie en lui.

 

CONCLUSION. — La vie de Dieu étant son intelligence, tout ce qu'il comprend a vie en lui.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), la vie de Dieu étant son intelligence ; son esprit, la chose qu'il comprend et l'acte par lequel il la comprend, sont en lui une seule et même chose. Par conséquent tout ce qui est en lui comme chose comprise est sa vie, et par là même que ce qu'il a fait est en lui de cette manière, il s'ensuit que tout est en lui sa vie divine elle-même (1).

 

(1) Comme le dit l'Ecole : toutes les choses créées sont en Dieu son essence créatrice.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les créatures sont en Dieu de deux manières. Elles y sont d'abord dans le sens que c'est sa vertu divine qui les contient et qui les conserve. C'est ainsi que nous disons que tout ce qui est en notre pouvoir est en nous. On dit donc que les créatures sont en Dieu selon qu'elles existent dans leurs propres natures. Et c'est ainsi qu'il faut entendre ces paroles de l'Apôtre : Nous vivons, nous nous mouvons et nous existons en Dieu ; ce qui signifie que Dieu est la cause de notre vie, de notre être et de nos mouvements. On dit aussi que les choses sont en Dieu comme un objet connu peut être dans le sujet qui le connaît. Dans ce sens elles sont en Dieu par leurs raisons propres qui ne sont d'ailleurs rien autre chose que l'essence divine elle-mOme. Par conséquent les choses, selon qu'elles sont ainsi en Dieu, sont son essence, et comme l'essence divine est la vie et non le mouvement, il s'ensuit que, d'après cette manière de parler, les choses ne sont pas le mouvement, mais la vie en Dieu.

 

2. Il faut répondre au second, que ce qui est fait d'après un modèle doit ressembler à ce modèle selon la nature de la forme, mais non par rapport à la manière d'être (2). Car la forme a une autre manière d'être dans le modèle et dans l'objet qui en est imité. Ainsi la forme d'une maison est quelque chose d'immatériel et d'intellectuel dans l'esprit d'un architecte, tandis que dans la maison même qui existe hors de la pensée de l'ouvrier qui l'a bâtie, cette forme est sensible et matérielle. C'est pourquoi les raisons des choses qui ne vivent pas en elles-mêmes ont vie en Dieu, parce que dans l'intelligence divine elles ont l'être divin.

 

(2) Cette distinction détruit l'erreur d'Amauri, qui disait : Sicut alterius naturae non est Abraham et alterius Isaac, sed unius et eiusdem; sic omnia esse unum et omnia esse Deum.

 

3. Il faut répondre au troisième, que si la forme seule était de l'essence des choses naturelles et que la matière n'en fût pas, ces choses seraient plus vraies de toutes les manières dans l'intelligence divine qui les connaît par leurs idées qu'en elles-mêmes. C'est pour cela que Platon a supposé que l'homme idéal était l'homme véritable, tandis que l'homme matériel n'était homme que par participation. Mais la matière étant de l'essence des choses naturelles, il faut dire qu'elles ont un être, absolument parlant, plus vrai (1) dans l'intelligence divine qu'en elles-mêmes. Car en Dieu elles ont un être incréé, tandis qu'en elles-mêmes elles ont un être créé. Mais quant à leur existence individuelle, comme celle de l'homme ou du cheval, elles ont un être plus vrai dans leur nature qu'en Dieu, parce que pour être vraiment homme ou cheval il faut à l'être une existence matérielle qui n'est pas en Dieu. Ainsi une maison a une manière d'être plus noble dans la pensée de l'ouvrier que dans la matière qui doit la construire. Cependant quand elle existe matériellement elle a une existence plus vraie que quand elle n'est qu'en pensée, parce que dans le premier cas elle est en acte et dans le second en puissance.

 

(1) Elles ont un être plus vrai; c'est-à-dire elles existent plus véritablement. Cette dernière locution est moins littérale, mais elle eût peut-être mieux rendu le sens de la pensée.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que quoique les choses mauvaises soient sues de Dieu et que sa science les comprenne, elles ne sont cependant pas en lui, comme les êtres qu'il a créés, qu'il conserve et qui ont en lui leurs raisons d'être. Car Dieu connaît le mal par le bien, et on ne peut pas dire par conséquent que le mal soit sa vie. Quant aux choses qui ne doivent jamais exister, on peut dire qu'elles sont la vie de Dieu comme on dit que sa vie est son intelligence, puisqu'il les comprend. Mais on ne peut pas le dire si on entend par vie quelque chose qui implique un principe d'action.

 

 

 

QUESTION XIX. : DE LA VOLONTÉ DE DIEU.

 

Après avoir examiné ce qui a rapport à la science de Dieu, nous avons à considérer ce qui regarde sa volonté. Nous traiterons donc 1° de sa volonté, 9." de ce qui se rapporte absolument à la volonté, 3" de ce qui concerne l'intelligence dans ses rapports avec la volonté. — A l'égard de la volonté divine elle-même, douze questions se présentent : 1" En Dieu y" a-t-il volonté ? — 2° Dieu veut-il des choses différentes de lui-même? — 3° Tout ce que Dieu veut, le veut-il nécessairement? — 4" La volonté de Dieu est-elle la cause des choses? — 5° Peut-on assigner une cause à la volonté de Dieu? — 6" La volonté de Dieu s'accomplit-elle toujours ? — 7° La volonté de Dieu est-elle changeante ? — 8" La volonté de Dieu rend-elle nécessaires les choses qu'elle veut ? — 9u Dieu veut-il les choses mauvaises ? — 10° Dieu a-t-ii le libre arbitre ? — il" Faut-il distinguer en Dieu ce qu'on appelle la volonté de signe? — 12" Est-il convenable de distinguer à l'égard de la volonté divine cinq signes ?

 

 

ARTICLE I. — ï a-t-il en dieu volonté (2) ?

 

(2) L'Ecriture est très-formelle à cet égard, indépendamment du texte cité par saint Thomas, on peut encore indiquer les passages suivants (Ps. cxin) : Omnia quaeeumque voluit fecit. (Ezech. xviii) : Numquid voluntatis meae est mors impii, dicit Dominus. Esth. xiii : Domine, Rex omnipotens, in ditione tua cuncta sunt posita, et non est qui possit resistere voluntati tuae.

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'en Dieu il n'y ait pas volonté. Car l'objet de la volonté est la fin et le bien. Or, on ne peut pas assigner à Dieu une fin. Donc il n'y a pas en lui volonté.

 

2.. La volonté est une espèce d'appétit. Or, l'appétit ayant pour objet une chose qu'on n'a pas, suppose une imperfection qui ne peut être en Dieu. Donc il n'y a pas volonté en lui.

 

3.. D'après Aristote (De anima, Mb. ni, text. 54), la volonté est un moteur qui est mû (1). Or, Dieu est le premier moteur immobile, comme le prouve également ce philosophe (Phys. lib. viii, text. 49). Donc il n'y a pas volonté en lui.

 

(1) Car, comme le dit Aristote lui-môme, ce qui appeto est mù, en tant qu'il appâte, et l'ap-pétition est une sorte de mouvement, en tant qu'elle est un acte (De an. lib. III, cap. 10, g 2).

 

 

Mais c'est le contraire. Car l'Apôtre adit : Afin que vous témoigniez quelle est la volonté de Dieu (Rom. xii, 2).

 

CONCLUSION. — La volonté étant la conséquence de l'intelligence, il faut qu'en Dieu il y ait volonté puisqu'il y a en lui intelligence.

 

Il faut répondre qu'en Dieu il y a volonté comme il y a intelligence. En effet la volonté est la conséquence de l'intelligence. Car comme toute créature reçoit son être en acte de sa forme, de même l'intelligence est mise en acte par sa forme intelligible. Or, tout être est ainsi disposé à l'égard de sa forme naturelle , que quand il ne l'a pas il aspire et tend vers elle, et que lorsqu'il l'a il s'y repose. Il en est de même pour toute perfection naturelle, c'est-à-dire pour tout ce qui est bon dans la nature. Et c'est cette inclination vers ce qui est bon qui s'appelle appétit naturel dans les êtres qui sont dépourvus de connaissance. Par conséquent l'intellect a naturellement une disposition analogue envers le bien perçu par sa forme intelligible. Quand il le possède, il se repose en lui ; quand il ne l'a pas, il le recherche, et c'est précisément dans ces deux choses que consiste la volonté. Donc il y a volonté dans tout être qui a une intelligence, comme il y a un appétit animal dans tout être qui a des sens. Ainsi puisqu'il y a en Dieu intelligence il faut qu'il y ait en lui volonté. Et comme son intelligence est son être, sa volonté l'est aussi.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quoiqu'il n'y ait rien en dehors de Dieu qui soit sa fin, il est néanmoins la fin de tous les êtres qu'il a créés, et il l'est par son essence, puisqu'il est bon par son essence, comme nous l'avons prouvé (quest. xvi, art. 3). Car la fin est déterminée par la bonté.

 

2. Il faut répondre au second, qu'en nous la volonté appartient à l'appétit, et quoiqu'elle tire de là son nom (2), elle ne consiste pas seulement à désirer ce qu'elle n'a pas, mais encore à aimer ce qu'elle.a et à s'y délecter. C'est sous ce rapport qu'il y a en Dieu une volonté qui est toujours en possession du bien qui est son objet, puisque le bien n'est rien autre chose que son essence, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

(2) Aussi, dans saint Thomas comme dans Aristote, la volonté est-elle appelée souvent du nom d'appétit intelligentiel.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la volonté qui a pour objet principal un bien qui est en dehors d'elle, a besoin d'être mue par une cause étrangère; mais que l'objet de la volonté divine est sa bonté même qui est son essence. Par conséquent la volonté de Dieu étant son essence, il n'est pas mû par un autre que lui-même. Il n'y a que lui qui se meuve, et on appelle sa volonté mouvement dans le sens que nous avons donné à ce mot en l'appliquant à son intelligence. C'est ainsi que Platon a dit que le premier moteur se meut lui-même (3).

 

(3) Si on prenait ces mots dans levr sens propre, il ne serait pas possible de comprendre l'immobilité de ce premier moteur.

 

 

ARTICLE II. — meu veut-il autre chose que lui-même (4)?

 

(4) Nous ferons ici remarquer, quoiqu'on ait fait de saint Thomas un disciple d'Aristote, quelle différence il y a entre la doctrine de l'un et de l'autre. Le Dieu d'Aristote ne connaît que lui-même ; il n'est pas tout-puissant, puisque la matière est éternelle comme lui ; il n'est pas créateur ; par conséquent sa providence ne s'étend pas sur toutes choses, puisque cette providence suppose en Dieu Vomniscicnee, la toute-puissance et une volonté créatrice. Qu'il y a loin de ce Dieu solitaire, exclusivement occupé de lui-même, au Dieu de la révélation, que saint Thomas nous fait connaître.

 

 

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne veuille pas autre chose que lui-même. Car la volonté de Dieu est son être. Or, Dieu n'est pas autre chose que lui-même. Donc il ne veut pas autre chose que lui-même.

 

2.. L'objet voulu meut le sujet qui le veut comme l'objet désiré meut le sujet qui le désire, d'après Aristote [De anim. lib. iii, text. 54). Donc si Dieu veut autre chose que lui-même, sa volonté sera mue par un autre être que lui, ce qui est impossible.

 

3.. Quand la volonté d'un être trouve dans l'objet qu'elle veut tout ce qu'il lui faut, elle ne cherche rien en dehors. Or, la bonté de Dieu lui suffit, et sa volonté en est pour ainsi dire rassasiée. Donc Dieu ne veut pas autre chose que lui.

 

4.. La volonté multiplie ses actes en raison du nombre des objets qu'elle veut. Si donc Dieu se veut lui-même et qu'il veuille encore autre chose que lui, il s'ensuit que les actes de sa volonté sont multiples, et que par conséquent son être l'est aussi, puisque son être c'est sa volonté même. Or, l'être de Dieu ne peut pas être multiple. Donc il ne veut pas autre chose que lui-même.

 

 

Mais c'est le contraire. La volonté de Dieu est votre sanctification, dit l'Apôtre (I. Thes. iv, 3).

 

CONCLUSION. — Comme il entre dans la perfection de la volonté de communiquer aux autres le bien que l'on possède, il est convenable que la volonté divine surtout se veuille elle-même comme fin et qu'elle veuille les autres choses pour elle-même, c'est-à-dire suivant le rapport qu'elles ont avec leur fin, parce que les autres êtres doivent participer à sa souveraine bonté.

 

Il faut répondre que Dieu se veut non-seulement lui-môme, mais qu'il veut encore autre chose que lui -, ce que nous pouvons rendre sensible par la comparaison que nous avons précédemment employée. En effet la créature n'a pas seulement une inclination naturelle vers son bien propre, de manière à l'acquérir quand elle ne le possède pas ou à s'y reposer quand elle le possède, mais elle est encore portée à le répandre sur les autres êtres autant qu'il lui est possible. Ainsi nous voyons que tout agent, suivant son actualité et sa perfection, reproduit son semblable. Il est donc dans l'essence de la volonté de communiquer aux autres, autant que possible, le bien que l'on possède. Et s'il en est ainsi de la volonté humaine, à plus forte raison en est-il de môme de la volonté divine de laquelle découle par imitation toute espèce de perfection. Donc si les créatures communiquent aux autres êtres leur bonté en raison de leur perfection, la volonté divine doit être d'autant plus portée à communiquer aux autres êtres sa bonté en reflétant sur elles, autant que possible, son image. Dieu se veut donc lui-même, et il veut aussi les autres choses. Il se veut comme fin, et il veut les autres êtres comme se rapportant à cette fin ; car il convient à la bonté divine de se donner en partage à toutes les créatures.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quoique la volonté de Dieu soit son être réellement, elle en diffère cependant rationnellement, c'est-à-dire d'après notre manière de dire et de comprendre, comme nous l'avons observé (quest. xiii, art. 4). Car quand je dis que Dieu existe il n'y a pas là l'expression d'un rapport comme quand je dis que Dieu veut. C'est pourquoi quoique Dieu ne soit pas autre chose que lui-même, il veut cependant autre chose que lui-même.

 

2. Il faut répondre au second, que quand nous voulons une chose pour une fin, cette fin est le seul mobile qui imprime le mouvement à notre volonté. C'est ce qu'on voit de la manière la plus manifeste dans les choses que nous ne voulons que pour une fin déterminée. Ainsi celui qui veut prendre une potion amère ne veut rien autre chose que la santé ; c'est là l'unique mobile de sa volonté. Au contraire celui qui prend une potion douce, la prend non-seulement pour sa santé, mais encore pour le plaisir qu'il y trouve. Par conséquent, puisque Dieu ne veut les autres choses qu'autant qu'elles se rapportent à une fin qui est sa bonté, comme nous l'avons dit (art. préc.), il ne s'ensuit pas que sa volonté soit mue par autre chose que par sa bonté môme. Ainsi donc, comme en comprenant son essence il comprend des choses différentes de lui, de môme sa volonté en s'attachant à sa bonté veut autre chose que lui.

 

3. Il faut répondre au troisième, que de ce que la bonté de Dieu suffit à sa volonté il ne s'ensuit pas que Dieu ne veuille pas autre chose que lui. Il s'ensuit seulement qu'il ne doit vouloir les autres êtres qu'en raison de sa bonté même. Ainsi l'intelligence divine, quoiqu'elle soit parfaite par là même qu'elle connaît son essence, connaît néanmoins en elle tous les autres êtres.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que comme l'intelligence divine est une, parce que toutes les choses qu'elle voit elle les voit dans un même être, de même la volonté divine est une et simple, parce que toutes les choses qu'elle veut elle les veut par un seul motif qui est sa bonté (1).

 

 (1) Personne n'a mieux fait ressortir que saint Thomas le rapport qu'il y a entre l'intelligence et la volonté et c'est à ce point de vue qu'il se place pour éclairer les questions les plus difficiles.

 

ARTICLE III. — tout ce que dieu veut le veut-il nécessairement (2) ?

 

(2) Les aruaudistes voulaient que Djeu agît d'après une nécessité de sa nature, et, par conséquent, qu'il n'agît pas d après la liberté de sa volonté. Ahcilard disait qu'il ne peut Taire que ce qu'il fait, et il niait aussi son libre arbitre ; Wi-clef, Luther, Bucer et Calvin, ont aussi nié la liberté de Dieu. Cette erreur est combattue dans cet article.

 

 

Objections: 1.. Il semble que tout ce que Dieu veut il le veuille nécessairement. Car tout ce qui est éternel est nécessaire. Or, tout ce que Dieu-veut, il le veut de toute éternité, autrement sa volonté serait changeante. Donc tout ce que Dieu veut il le veut nécessairement.

 

2.. Dieu veut d'autres choses que lui-même par l'effet de sa bonté. Or, il veut sa bonté nécessairement. Donc il veut nécessairement autre chose que lui-même.

 

3.. Tout ce qui est naturel à Dieu est nécessaire, parce que Dieu est par lui-même l'être nécessaire et le principe de toute nécessité, comme nous l'avons prouvé (quest. n, art. 3). Or, il lui est naturel de vouloir tout ce qu'il veut, parce que rien ne peut exister en Dieu que ce qui lui est naturel, comme le dit Aristote (Met. v, text. 0). Donc tout ce qu'il veut il le veut nécessairement.

 

4.. Ce qui n'est pas nécessaire peut ne pas exister. Si donc il y a des choses que Dieu ne veut pas nécessairement, il est possible qu'il ne les veuille pas et que par conséquent il veuille ce qu'il ne veut pas. Sa volonté serait donc une chose contingente et par là même imparfaite, parce que tout ce qui est contingent est imparfait et changeant.

 

5.. L'être qui est indifférent à produire un effet plutôt qu'un autre n'agit qu'autant qu'il est déterminé à l'action par un autre être, comme le ditAris-tote (Phys. lib. u, text. 48). Si la volonté de Dieu est ainsi indifférente dans certaines circonstances, il s'ensuit qu'elle agit sous l'influence d'un autre être, et qu'il y a au-dessus de lui une cause qui détermine son effet.

 

6.. Tout ce que Dieu sait, il le sait nécessairement. Or, comme la science de Dieu est son essence, de même aussi sa volonté. Donc tout ce que Dieu veut il le veut nécessairement.

 

 

Mais c'est le contraire. Car l'Apôtre dit que Dieu fait tout d'après le conseil de sa volonté (Eph. i, II). Or, ce que nous faisons d'après le conseil de notre volonté, nous ne le voulons pas nécessairement. Donc tout ce que Dieu veut, il ne le veut pas nécessairement.

 

CONCLUSION. — La bonté de Dieu étant l'objet propre de sa. volonté, et toutes les autres choses se rapportant à elle comme à leur fin, Dieu veut absolument et nécessairement sa bonté, mais il ne veut les autres choses que d'une nécessité hypothétique, c'est-à-dire, une fois qu'on a supposé qu'il les veut, il ne peut pas ne pas les vouloir.

 

Il faut répondre que le mot nécessaire a deux sens ; il peut être pris ab-solument et hypothétiquement (1). On juge de la nécessité absolue d'une proposition par le rapport des termes. Ainsi la proposition est d'une nécessité absolue quand le prédicat est renfermé dans le sujet; par exemple, l'homme est nécessairement un animal, ou bien encore quand le sujet est de môme nature que le prédicat, par exemple, il est nécessaire que le nombre soit pair ou impair. Mais cette proposition : Socrate est assis, n'est pas nécessaire absolument, puisqu'il pouvait bien se faire qu'il ne s'assît pas ; elle est nécessaire seulement d'une nécessité hypothétique, c'est-à-dire supposé qu'il soit assis, il est nécessaire qu'il le soi t tan t qu'il l'est. — A l'égard de la volonté, il faut remarquer qu'il y a des choses qu'elle veut d'une nécessité absolue, mais il n'en est pas ainsi de tout ce qu'elle veut. Car la volonté de Dieu est nécessairement en rapport avec sa bonté qui est son objet propre. Dieu veut donc nécessairement sa bonté comme nous voulons nécessairement le bonheur. Toute autre faculté a également un rapport nécessaire avec son objet propre et principal, comme la vue se porte nécessairement sur les couleurs, puisqu'il est de sa nature de les rechercher. Mais Dieu veut les choses qui sont en dehors de lui suivant qu'elles se rapportent à sa bonté comme à leur lin. Or, quand nous voulons une fin, nous ne voulons pas nécessairement les moyens qui y conduisent, à moins que ces moyens ne soient tels que sans eux nous ne puissions atteindre notre fin. Ainsi nous voulons nécessairement de la nourriture quand nous voulons conserver notre vie ; nous voulons nécessairement un vaisseau quand nous voulons naviguer, parce que sans aliments on ne peut vivre, sans navire on ne peut aller sur l'eau. Mais nous ne voulons pas nécessairement un cheval pour nous promener, parce que nous pouvons bien aller à la promenade sans cela. Il en est de même pour le reste. D'où il suit que la bonté de Dieu étant parfaite et pouvant se passer de tout ce qui est en dehors d'elle, puisque rien ne peut ajouter à sa perfection, il n'est pas absolument nécessaire que Dieu veuille d'autres choses que lui; mais il faut qu'il les veuille d'une nécessité hypothétique. Car, supposé qu'il veuille en effet une chose, il ne peut pas ne pas la vouloir, parce que sa volonté ne peut changer.

 

(1) La volonté absolue ne dépend d'aucune condition ; elle est soumise exclusivement au libre arbitre de Dieu, comme la volonté qu'il a eue de créer le monde ; sa volonté hypothétique dépend d'une condition ; telle est la volonté qu'il a de sauver tous les hommes. La condition qu'il y met, c'est qu'ils voudront correspondre à sa grâce et observer ses commandements.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que de ce que Dieu veut de toute éternité ce qu'il veut il ne s'ensuit pas qu'il le veuille nécessairement d'une nécessité absolue, mais d'une nécessité hypothétique.

 

2. II faut répondre au second, que quoique Dieu veuille nécessairement sa bonté, il ne veut cependant pas ainsi les choses qui s'y rapportent, parce que sa bonté peut exister sans elles.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il n'est pas dans la nature de Dieu de vouloir les choses qu'il ne veut pas nécessairement. Ce n'est pas non plus contraire à sa nature, mais c'est en lui quelque chose de purement volontaire.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que quelquefois une cause nécessaire a un rapport qui n'est pas nécessaire avec son effet, ce qui provient de l'imperfection de l'effet et non de l'imperfection de la cause. Ainsi la vertu du soleil a un rapport non nécessaire avec quelques-uns des phénomènes que nous voyons ici se produire accidentellement, et la contingence de ce rapport provient non de l'imperfection de la puissance de cet astre, mais de l'imperfection de l'effet qui ne résulte pas nécessairement de sa cause. De même si Dieu ne veut pas nécessairement tout ce qu'il veut, il ne faut pas attribuer cette contingence à l'imperfection de sa volonté, mais à l'imperfection des choses qu'il veut. Car tout ce qu'il crée de bon est nécessairement imparfait, tandis que sa nature à lui est telle que sa bonté peut être parfaite sans les créatures.

 

5. II faut répondre au cinquième, qu'une cause qui est par elle-même contingente a besoin d'une cause extérieure qui la détermine à produire son effet, mais que la volonté divine qui est nécessaire par elle-même se détermine elle-même à vouloir l'objet avec lequel elle n'a pas un rapport nécessaire. *

 

6. Il faut répondre au sixième, que comme l'être de Dieu est nécessaire en lui-même, ainsi l'est sa volonté et sa science. Mais la science de Dieu a un rapport de nécessité avec les choses qu'il sait, tandis que sa volonté n'a pas un rapport semblable avec les choses qu'il veut. Le motif de cette différence c'est que la science se rapporte aux choses suivant ce qu'elles sont dans le sujet qui les connaît, tandis que la volonté se rapporte aux choses suivant ce qu'elles sont en elles-mêmes. Or, comme toutes les choses sont nécessaires quand on les considère en Dieu, mais qu'elles ne le sont pas d'une nécessité absolue quand on les considère en elles-mêmes, il arrive que tout ce que Dieu sait il le sait nécessairement, mais qu'il ne veut pas nécessairement tout ce qu'il veut.

 

 

ARTICLE IV. — LA VOLONTÉ DE DIEU EST-ELLE LA CAUSE DES ÊTRES (1)?

 

(1) Cet article n'est que le développement de la question qui a déjà été traitée (quest. XIV, art. 8).

 

 

Objections: 1.. Il semble que la volonté de Dieu ne soit pas la cause des êtres. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que comme le soleil sans raisonner et sans préférer une chose à une autre répand, par le fait seul de son être, sa lumière sur toutes les parties du monde qui peuvent la recevoir, de même Dieu répand par son essence les rayons de sa bonté infinie sur tout ce qui existe. Or, tout ce qui se fait par la volonté se fait en raisonnant, en préférant une chose à une autre. Donc Dieu n'agit pas par sa volonté, et par conséquent sa volonté n'est pas la cause des êtres.

 

2.. L'être qui existe par son essence occupe le premier rang dans son ordre (2) ; ainsi la première de toutes les substances ignées c'est celle qui est du feu par son essence. Or, Dieu est le premier de tous les agents. Il agit donc par son essence qui est sa nature. S'il agit par sa nature il n'agit pas par sa volonté. Donc la volonté divine n'est pas cause des êtres.

 

(2) De là l'axiome : Primum in unoquoque generum est causa coeterorum.

 

3.. Tout ce qui est cause d'une chose parce qu'il est tel lui-même en est cause par nature et non par volonté. Car le feu est cause de la chaleur parce qu'il est chaud, mais l'architecte est cause de la maison parce qu'il veut la faire. Or, saint Augustin dit (De doct. christ, lib. i, cap. 32) que nous sommes parce que Dieu est bon. Donc Dieu est la cause des êtres par sa nature et non par sa volonté.

 

4.. Une même chose ne peut avoir qu'une seule cause. Or, la science de Dieu est la cause des créatures, comme nous l'avons dit (quest. xiv, art. 8). Donc on ne doit pas considérer la volonté de Dieu comme la cause des choses.

 

 

Mais c'est le contraire, Maïs c'est le contraire. Car il est dit (Sap. xi, 26) : Comment quelque chose pourrait-il subsister si vous ne le vouliez, Seigneur?

 

CONCLUSION. — Dieu étant le premier de tous les êtres qui agissent, il est par son intelligence et sa volonté la cause de tout ce qui existe.

 

11 faut répondre qu'il est nécessaire de dire que la volonté de Dieu est la cause des êtres, et que Dieu agit par sa volonté et non par une nécessité de sa nature, comme quelques philosophes l'ont pensé. C'est ce qu'on peut se démontrer de trois manières. — 1° Par l'ordre des causes actives. L'intelligence et la nature agissant pour une fin, comme le prouve Aristote (Phys. lib. ii, text. 49), il faut qu'une intelligence supérieure détermine à l'avance la fin que doit atteindre celui qui agit par nature et les moyens qu'il doit employer, comme il faut que le chasseur détermine le but que doit atteindre sa flèche et la manière dont elle doit le frapper. Par conséquent il est nécessaire que celui qui agit par l'intelligence et la volonté soit avant celui qui agit par la nature, et puisque Dieu est le premier de tous les agents, il est nécessaire qu'il agisse par son intelligence et sa volonté. — 2° D'après la constitution intime de l'agent naturel. En effet, cette espèce d'agent ne produit jamais qu'un seul et même effet. Car la nature opère toujours d'une seule et même manière, à moins qu'elle ne rencontre un obstacle. Ce qui fait qu'il en est ainsi, c'est qu'elle agit toujours suivant ce qu'elle est, et tant qu'elle est dans le même état elle reproduit les mêmes effets. Car tout agent a par nature un être déterminé. Par conséquent l'être divin n'étant pas déterminé, mais renfermant en lui toute la perfection de l'être, il ne peut pas se faire qu'il agisse par la nécessité de sa nature. Dans ce cas il ne pourrait produire qu'un effet indéterminé, infini dans son être, ce qui est impossible, comme nous l'avons montré (quest. vu, art. 2). Il n'agit donc pas par la nécessité de sa nature, mais tous les effets dont il est cause procèdent de son infinie perfection, selon la détermination de)sa volonté et de son intelligence. — 3° D'après la relation des effets à la cause. Les effets procèdent de la cause qui les produit suivant qu'ils préexistent en elle; car tout agent produit son sem- ' blable. Or, les effets préexistent dans la cause suivant la manière d'être de la cause elle-même. Par conséquent l'être de Dieu étant son intelligence, les effets préexistent en lui d'une manière intelligible; ils en procèdent d'après le même mode et par conséquent d'une manière volontaire. Car c'est à la volonté qu'appartient le désir de réaliser ce que l'intelligence a conçu. Donc la volonté de Dieu est la cause des êtres.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Denis n'a pas l'intention d'exclure par ces paroles absolument tout choix, toute préférence de la part de Dieu, mais il a seulement voulu dire que Dieu ne communique pas seulement sa bonté à quelques êtres, mais à tous les êtres, et il n'admet pas qu'il choisisse les uns et délaisse complètement les autres.

 

2.Il faut répondre au second, que l'essence de Dieu étant son intelligence et sa volonté, par là môme qu'il agit par son essence il s'ensuit qu'il agit par son intelligence et sa volonté.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le bon est l'objet de la volonté. Quand on dit : Nous sommes parce que Dieu est bon, cela signifie seulement que sa bonté est le motif qui le porte à vouloir l'existence de ses créatures, comme nous l'avons dit (art. 2, in sol. ad 2 praecipuè).

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'en nous le même effet a pour cause la science.qui dirige l'intelligence dans la conception de son oeuvre et la volonté qui commande. Car tant qu'une chose est dans l'esprit il n'y a rien qui détermine si elle sera ou si elle ne sera pas réalisée, si la volonté n'intervient pas. C'est pourquoi l'intelligence spéculative ne s'occupe pas de l'action. La puissance au contraire est la cause créatrice parce qu'elle désigne le principe immédiat de l'action. Mais tout cela n'est en Dieu qu'une seule et môme chose.

 

 

ARTICLE V. — peut-on assigner une cause a la volonté de dieu (1)?

 

(1) L'intention de saint Thomas n'est pas de prouver ici que co que Dieu veut, il le veut sans raison. Car il réfute positivement l'erreur de ceux qui disaient qu'il n'y a pas d'autres motifs à donner pour l'explication des oeuvres de Dieu, que d'alléguer purement et simplement sa volonté (Vid. contra Gent. lib. i, cap. 86et 87). Mais il a pour but de montrer ici que la cause de sa volonté n'est rien autre chose que sa bonté, et que par conséquent ello se confond avec sa volonté et son essence.

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'on puisse assigner une cause à la volonté de Dieu. Car saint Augustin s'écrie : Qui oserait dire que Dieu a fait sans raison tout ce qu'il a créé [Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 46). Or, pour un agent volontaire, la raison de son action est la cause de sa volonté. Donc la volonté de Dieu a une cause.

 

2.. Aux choses qui ont été produites sans aucun motif on ne peut assigner une autre cause que la volonté même de celui qui les a produites. Or, la volonté de Dieu est la cause de tous les êtres, comme nous l'avons prouvé (art. préc). S'il les a créés sans motif il ne faut pas chercher à l'universalité des choses une autre cause que la volonté divine. Toutes les sciences qui s'efforcent d'assigner aux effets des causes sont donc vaines, ce qui parait répugner. Donc il faut assigner une cause à la volonté divine.

 

3.. Ce qui est fait par un être sans aucun motif dépend de sa simple volonté. Si lavolontéide Dieu n'apas de cause, il s'ensuit donc que tout ce qu'il fait dépend de sa simple volonté et n'a pas d'autre motif d'exister, ce qui répugne.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais c'estle contraire. Car saint Augustin d(Quxst.Yû>. lxxxhi, quaest. 28): Toute cause efficiente est supérieure à son effet, et comme il n'y a rien de plus grand que la volonté de Dieu, il ne faut pas lui chercher une cause.

 

CONCLUSION. — Dieu voulant tout dans sa bonté par un acte unique et absolument simple, on ne peut assigner aucune cause à sa volonté.

 

Il faut répondre que la volonté de Dieu n'a aucune espèce de cause. En effet, il faut remarquer que la volonté est une conséquence de l'entendement, et que la cause de la volonté de celui qui veut est la môme que la cause de l'intelligence de celui qui comprend. Or, dans l'entendement il arrive que si on comprend séparément ou l'un après l'autre le principe et la conclusion, l'intelligence du principe est cause de la science de la conclusion. Mais si l'esprit voyait la conclusion dans le principe et qu'il les saisît l'un et l'autre du même coup d'oeil, la science de la conclusion n'aurait plus alors pour cause l'intelligence du principe, parce que dans ce cas la science de l'une et l'intelligence de l'autre ne seraient qu'une seule et même chose, et une chose ne peut être cause d'elle-même. Ce qui n'empêcherait pas toutefois l'esprit de considérer les principes comme les causes de la conclusion. Il en est de même de la volonté pour laquelle la fin est aux moyens ce que pour l'intelligence les principes sont aux conclusions. D'où il résulte que si quelqu'un veut la fin, puis les moyens par deux actes distincts, la volonté de la fin sera cause de la volonté des moyens. Mais si l'on veut par un seul et même acte la fin et les moyens, il n'en sera plus de même parce qu'une chose ne peut pas être cause d'elle-même. Néanmoins il sera vrai de dire qu'on veut les moyens par rapport à la fin. Or, comme Dieu comprend toutes choses dans son essence par un seul et même acte, de même il veut toutes choses par un seul et même acte dans son amour. Par conséquent, comme en Dieu l'intelligence de la cause n'est pas la cause de l'intelligence de l'effet, puisqu'il comprend les effets dans leur cause; de même la volonté qu'il a de la fin n'est pas cause de la volonté qu'il a des moyens. Néanmoins il veut que ces moyens se rapportent à la Un. Par conséquent il veut la chose pour le motif, mais ce n'est pas à cause du motif qu'il la veut.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la volonté de Dieu est raisonnable, non parce que ses déterminations ont une cause, mais parce qu'il ne veut une chose que par rapport à une autre, et qu'ainsi tous les objets de ses volontés sont coordonnés entre eux (1).

 

(1) Ainsi, parmi les oeuvres de Bien, une eliose est cause d'une autre, et la science a spécialement pour objet de connaître l'enchaînement de ces causes secondes.

 

2. Il faut répondre au second, que Dieu voulant que les effets soient produits de telle manière qu'ils résultent de cause certaine et que l'ordre général soit toujours observé, il n'est pas inutile de rechercher pour ces effets d'autre cause que la volonté de Dieu. Il n'y aurait d'inutile que les efforts que l'on ferait pour trouver d'autres causes premières indépendantes de la volonté divine. Comme le dit saint Augustin [De Trin. lib. ni, cap. 2) : Il a plu à la vanité des philosophes d'attribuer les effets contingents à d'autres causes parce qu'ils ne pouvaient voir parfaitement la cause qui est supérieure à toutes les autres, c'est-à-dire la volonté de Dieu.

 

3. Il faut répondre au troisième, que Dieu voulant que les effets existent en raison des causes, tous les effets qui en présupposent un autre ne dépendent pas seulement de la volonté de Dieu, ils dépendent encore d'un autre être. Il n'y a que les effets premiers qui dépendent uniquement de la volonté divine. Par exemple, si nous disions que Dieu a voulu que l'homme eût des mains pour aider à son intelligence en exécutant les divers ouvrages qu'elle conçoit; qu'il a voulu qu'il eût une intelligence pour lui donner son caractère d'homme; qu'il a voulu qu'il eût ce caractère d'homme par sa puissance ou pour compléter l'oeuvre de la création, on ne pourrait plus alors remonter à d'autres fins ultérieures. D'où l'on voit que dans cette série d'effets, il n'y a que le premier qui dépende simplement, uniquement de la volonté de Dieu, les autres dépendent d'un enchaînement de causes différentes.

 

 

ARTICLE VI. — la volonté de dieu s'accomplit-elle toujours (2)?

 

(2) Saint Thomas nous apprend ici a concilier ces divers textes de l'Ecriture (Est. xiii) : Nonest qui possit resistere voluntati tuae. ÍPs. lxiii) : Omnia quaecumque voluit Dominus fecit. (Matth, xxiii : Quoties volui congregare filios tuos et noluisti'. [Proverb. i) : Yocaviet renuis' tis', etc.

 

 

Objections: 1.. 11 semble que la volonté de Dieu ne soit pas toujours accomplie. Car saint Paul dit que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et qu'ils parviennent à la connaissance delà vérité (I. Tim. n, 4). Or, il n'en est pas ainsi. Donc la volonté de Dieu n'est pas toujours accomplie.

 

2.. Ce que la science est au vrai, la volonté l'est au bien. Or, Dieu sait tout ce qui est vrai. Donc il veut tout ce qui est bien. Cependant tout ce qui est bien ne se fait pas, car il y a beaucoup de bonnes choses qu'on pourrait faire et qu'on ne fait pas. Donc la volonté de Dieu n'est pas toujours accomplie.

 

3.. La volonté de Dieu, étant la cause première, n'exclut pas les causes secondes, comme nous l'avons dit (art. préc). Or, l'effet de la cause première peut être empêché par la faute d'une cause seconde; ainsi la faculté générale que nous avons de nous mouvoir peut être entravée par l'imperfection de nos membres. Donc l'effet delà volonté divinepeut.être empêché par la faute des causes secondes. Donc la volonté de Dieu n'est pas toujours accomplie.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans les Psaumes : Dieu a fait tout ce qu'il a voulu (Ps. cxm, 13).

 

CONCLUSION. — La volonté de Dieu étant la cause la plus universelle de toutes, il faut qu'elle soit toujours accomplie.

 

Pour s'en convaincre, il faut observer que l'effet étant semblable dans sa forme à la cause qui le produit, il faut raisonner sur les causes efficientes de la même manière que sur les causes formelles. Or, dans les causes formelles, quoiqu'un effet puisse n'avoir pas telle ou telle forme particulière, il ne peut cependant pas manquer d'avoir au moins une forme générale (1). Ainsi il peut bien être un homme ou un être vivant, mais il ne peut pas être un non-être. La même observation est applicable aux causes efficientes. Un effet peut être produit en dehors de telle ou telle cause particulière, mais non en dehors de la cause universelle qui comprend en elle toutes les causes secondes. Car si une cause particulière vient à manquer son effet, c'est qu'elle a été entravée dans son action par une autre cause particulière qui est elle-même comprise dans le domaine de la cause universelle. Par conséquent, un effet ne peut pas échapper à l'empire de la cause universelle. C'est ce qu'on voit parfaitement dans les choses corporelles. Une étoile peut être empêchée de produire son effet. Mais la cause qui l'empêchera de le produire pourra toujours être ramenée, par le moyen des causes intermédiaires, à la forme générale qui régit le premier ciel (2). Par conséquent, puisque la volonté de Dieu est la cause universelle de tous les êtres, il est impossible qu'elle ne produise pas son effet. Car l'être qui paraît s'y soustraire sous un rapport y retombe sous un autre. Ainsi le pécheur qui s'éloigne de la volonté de Dieu autant qu'il est en lui en péchant, retombe sous son empire puisqu'il est puni par sa justice.

 

(1) C'est-à-dire une forme quelconque.

 

(2) D'après les théories péripatéticiennes le premier ciel est la cause générale, universelle de tous les mouvements des astres.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce mot de l'Apôtre : Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, peut s'entendre de trois manières : 1° II peut signifier : Dieu veut que tous les hommes qui sont sauvés.le soient ; ce qui ne signifie pas qu'il n'y a aucun homme qu'il ne veuille voir sauvé, mais qu'il n'y a personne de sauvé qu'il n'ait voulu son salut, comme le dit saint Augustin (De prxdest. lib. i, cap. 8). 2" On peut appliquer cette parole à tous les genres d'individus, mais non aux individus de chaque genre. Elle signifierait alors que Dieu veut qu'il y ait des individus sauvés dans toute espèce d'état, des hommes et des femmes, des juifs et des gentils, des grands et des petits, ce qui ne voudrait pas dire que dans chaque état tous les individus seraient sauvés. 3" D'après saint Jean Damascène (Orth. fid. lib. n, cap. 29), il faudrait entendre ces paroles d'une volonté conséquente. Cette distinction ne se rapporte pas à la volonté de Dieu, puisqu'il'n'y a pour elle ni avant, ni après, mais elle se rapporte aux choses qui en sont l'objet. — Pour la bien comprendre, il faut remarquer que toutes les choses que Dieu veut, il les veut en raison de leur bonté. Or, une chose considérée en elle-même, d'une manière absolue, peut être bonne ou mauvaise, et changer ensuite de caractère, quand on la considère après qu'elle s'est adjoint une autre chose qui l'a modifiée. Ainsi en soi, absolument parlant, c'est une bonne chose que l'homme vive, et c'en est une mauvaise qu'on le tue. Cependant, si un homme devient un homicide, et qu'il ne vive que pour mettre en péril les jours de ses semblables, il est bon qu'on le détruise, et il est mauvais qu'il vive. D'où l'on peut dire qu'un juge qui est juste veut d'une volonté antécédente que tout homme vive, mais qu'il veut d'une volonté conséquente que l'homicide soit pendu (I). De même Dieu veut d'une volonté antécédente que tout homme soit sauvé, mais il veut d'une volonté conséquente qu'il y ait des damnés pour la satisfaction de sa justice. Cependant, ce que nous voulons d'une volonté antécédente nous ne le voulons pas absolument, mais sous certain rapport seulement. Car la volonté se rapporte aux choses suivant ce qu'elles sont en elles-mêmes, et elles n'existent en elles-mêmes que d'après des circonstances particulières. C'est pourquoi nous ne voulons absolument que ce que nous voulons après avoir fait la part de toutes les circonstances particulières déterminantes, et c'est ce qu'on appelle vouloir d'une volonté conséquente. Ainsi on peut dire que le juge qui est juste veut absolument que l'homicide soit pendu, mais il voudrait sous un rapport qu'il vécût, c'est-à-dire qu'ille voudrait comme homme. Et cette dernière manière de vouloir peut être appelée plutôt une velléité qu'une volonté absolue. Ainsi, par là il est évident que tout ce que Dieu veut absolument arrive, quoique ce qu'il veut d'une volonté antécédente n'arrive pas.

 

(1) La volonté antécédente est celle qui considère l'objet en lui-même, abstraction faite des circonstances ; saint Jean Damascène l'appelle la volonté de bonté et de miséricorde. La volonté conséquente est celle qui considère l'objet avec toutes ses circonstances. Ce même Père l'appelle )» volonté de justice. Cette distinction joue un très-grand rôle en théologie.

 

2. Il faut répondre au second, que la faculté de connaître agit suivant que l'objet connu est dans le sujet qui le connaît, tandis que la volonté se rapporte aux choses suivant ce qu'elles sont en elles-mêmes. Or, tout ce qui peut avoir la nature de l'être et du vrai est virtuellement compris tout entier en Dieu, mais n'existe pas tout entier dans les créatures. C'est pourquoi Dieu connaît tout ce qui est vrai, mais il ne veut pas tout ce qui est bon, sinon en tant qu'il se veut lui-même, en qui tout bien existe virtuellement.

 

3. II faut répondre au troisième, que la cause première ne pourrait être privée de son effet par la faute d'une cause seconde, qu'autant que cette cause première ne serait pas universelle, et qu'elle ne comprendrait pas dans son empire toutes les causes. Car si elle embrasse toutes les causes secondes il n'y a pas d'effet qui puisse se produire en dehors de son domaine, et par conséquent on peut toujours attribuer tout ce qui arrive à la volonté de Dieu, comme nous l'avons dit (in corp. art.) (2).

 

(2) Cet article peut être aussi considéré comme une réfutation" de l'erreur de Calvin, qui dit que Dieu a créé le genre humain principalement pour la damnation et la mort éternelle.

 

 

ARTICLE VII. — la volonté de dieu est-elle changeante (3)?

 

(3) Cet article n'est qu'un corollaire de ceux où nous avons établi l'immutabilité de la substance et de la science divine. On peut aussi y voir une réfutation d'une erreur de Calvin, qui dit que la loi de Dieu et sa volonté sont souvent en désaccord ; ce qui supposerait un changement dans sa volente depuis la promulgation de sa loi.

 

 

Objections: 1.. Il semble que la volonté de Dieu soit changeante. Car le Seigneur dit : Je me repens d'avoir fait l'homme (Gen. vi, 7). Or, celui qui se reperit de ce qu'il a fait a une volonté changeante. Donc Dieu a une volonté changeante.

 

2.. Jérémie fait dire au Seigneur (Jer. xviii, 7) : Je parlerai contre la nation et contre le royaume pour les déraciner, les détruire et les perdre ; mais si cette nation vient à se repentir du mal qu'elle a fait, je me repentirai aussi du mal que j'ai eu dessein de lui faire. Donc Dieu a une volonté changeante.

 

3.. Tout ce que Dieu fait il le fait volontairement. Or, il ne fait pas toujours la môme chose. Car dans un temps il a ordonné d'observer les cérémonies de la loi judaïque, et dans un autre temps il l'a défendu. Donc il a une volonté changeante.

 

4.. Dieu ne veut pas nécessairement ce qu'il veut, comme nous l'avons prouvé (art. 3). Donc il peut vouloir et ne pas vouloir la môme chose. Or, tout être qui peut choisir entre deux choses opposées est changeant suivant la volonté, comme ce qui peut être et n'être pas est changeant selon la substance, et comme ce qui peut être ici et n'y pas être est changeant suivant le lieu. Donc la volonté de Dieu est changeante.

 

 

Mais c'est le contraire. Dieu n'est pas comme l'homme capable de mentir, il n'est pas, comme les enfants des hommes, capable de changer (Num. xxiii, 19).

 

CONCLUSION. — La substance de Dieu et sa science étant invariables, il faut que sa volonté le soit aussi.

 

Il faut répondre que la volonté de Dieu est souverainement immuable. En effet, il est à remarquer qu'il y a de la différence entre changer de volonté et vouloir le changement de quelque chose. Car on peut, sans changer de volonté, vouloir qu'une chose soit faite maintenant, et qu'ensuite le contraire ait lieu. Il n'y a changement de volonté que quand on commence à vouloir ce qu'auparavant on ne voulait pas, ou qu'on cesse de vouloir ce que l'on a voulu. Ce qui ne peut arriver que par suite d'un changement d'idées ou d'un changement dans les dispositions d'être de celui qui veut. Car la volonté ayant le bien pour objet, on peut commencer à vouloir une chose qu'on ne voulait pas auparavant pour deux motifs : 1° Quand on commence à trouver bonne une chose qu'on ne trouvait pas telle auparavant, ce qui suppose un changement dans le sujet. Ainsi, quand le froid arrive, on commence à se trouver bien près du feu, ce qui n'avait pas lieu auparavant. 2° Quand on commence à connaître la bonté d'un objet qu'on avait toujours ignorée jusque-là. Car nous avons recours au conseil pour savoir ce qui est bon par rapport à nous. Mais tous ces changements ne sont pas possibles en Dieu, puisque nous avons démontré (quest. ix, art. 1, et quest. xiv, art. 1S) que sa substance aussi bien que sa science sont absolument immuables ; nous devons donc conclure que sa volonté l'est aussi.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette parole du Seigneur est métaphorique, et que c'est une imitation de notre manière de parler. Car quand nous avons du repentir, nous détruisons ce que nous avons fait, ce qui ne suppose pas au reste un changement dans la volonté, puisqu'un homme, sans changer de volonté, veut quelquefois faire une chose avec l'intention de la détruire ensuite. Ainsi, en comparant l'action de Dieu à la nôtre on dit qu'il s'est repenti, ce qui signifie qu'il a détruit l'homme qu'il avait fait en répandant sur toute la surface de la terre les eaux du déluge.

 

2. Il faut répondre au second, que la volonté de Dieu étant la cause première et universelle, n'exclut pas les causes secondes qui ont la vertu de produire certains effets. Mais ces causes secondes n'ayant pas la même puissance que la cause première, il y a dans la vertu, dans la science et dans la volonté de Dieu beaucoup de choses qui ne sont pas du domaine de ces causes inférieures. Telle est la résurrection de Lazare. Celui qui ne fait attention qu'aux causes secondes pouvait dire : Lazare ne ressuscitera pas. Mais celui qui s'élève jusqu'à la cause première, jusqu'à Dieu, pouvait dire : il ressuscitera. Dieu veut ces deux choses, c'est-à-dire il veut quelquefois qu'une chose qui doit arriver selon les causes secondes n'arrive cependant pas d'après la cause supérieure, et réciproquement. Il faut donc dire que Dieu dit quelquefois qu'une chose sera parce qu'elle est dans l'ordre des causes secondes, et qu'elle est, par exemple, la conséquence du bien ou du mal que l'on a fait, mais que cette chose n'arrive pas parce que la cause supérieure qui est la volonté divine en a décidé autrement que les causes subalternes. Ainsi, quand le Seigneur dit à Isaïe : Préparez votre maison, parce que vous mourrez et ne vivrez plus (Is. xxxviii, 1), l'événement ne confirma pas cette parole, parce que de toute éternité il en avait été décidé autrement dans la science et la volonté de Dieu qui est immuable. C'est pour cela que saint Grégoire dit que Dieu change sa sentence, sans changer la détermination de sa volonté. Quant à ce qu'il dit : Je ferai pénitence, on doit l'entendre métaphoriquement. C'est pour s'accommoder à notre langage ; car quand un homme ne réalise pas les menaces qu'il a faites, on dit qu'il se repent.

 

3. II faut répondre au troisième, que ce raisonnement ne prouve pas que la volonté de Dieu change ; on en peut seulement conclure qu'elle veut le changement.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que quoiqu'il ne soit pas absolument nécessaire que Dieu veuille une chose, cependant cela est nécessaire hypo-thétiquement à cause de l'immutabilité de sa volonté, comme nous l'avons dit (art. 3).

 

 

ARTICLE VIII. — la volonté de dieu rend-elle nécessaires les choses qu'elle veut (1) ?

 

(1) Cet article est nue réfutation de Wiclef, dont les erreurs ont été condamnées au concile de Constance et de tous ceux qui ont nié la liberté humaine.

 

 

Objections: 1.. Il semble que la volonté de Dieu rende nécessaires les choses qu'elle a voulues. Car saint Augustin dit : II n'y a de sauvé que celui dont Dieu veut le salut. C'est pourquoi il faut le prier de vouloir notre salut, parce que s'il le veut il sera nécessaire que nous le fassions.

 

2.. Toute cause dont on ne peut empêcher l'effet le produit nécessairement, parce que la nature produit toujours la môme chose si rien ne s'y oppose, comme le dit Aristote (Phys. lib. n, text. 84). Or, on ne peut empêcher la volonté de Dieu de s'accomplir. Car saint Paul dit : Qui résiste à sa volonté? (Hom. ix, 19.) Donc la volonté de Dieu rend nécessaires toutes les choses qu'elle a voulues.

 

3.. Ce qui est nécessaire à priori (2) l'est absolument. Ainsi il est nécessaire pour l'animal de mourir, parce qu'il est composé d'éléments contraires. Or, les créatures se rapportent à la volonté divine comme à leur cause première. Et ce rapport leur impose une nécessité absolue, puisque cette proposition conditionnelle est vraie : Si Dieu veut une chose, elle existe. Or, une proposition conditionnelle ne peut être vraie qu'autant qu'elle est nécessaire. D'où il suit que tout ce que Dieu veut est absolument nécessaire..

 

(2) J'ai conservé ce mot, parce qu'il m'a été impossible de trouver un équivalent.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais c'estle contraire. Tout ce qui se faitde bien, Dieu veut qu'il arrive. Si sa volonté rend nécessaires les choses qu'il veut, il s'ensuit que tous les actes bons sont des actes nécessaires. Ce qui détruit le libre arbitre, le conseil et toutes les vertus.

 

CONCLUSION. — La volonté divine ne rend pas nécessaires toutes les choses qu'elle veut; elle rend nécessaires les effets qu'elle a fait dépendre de causes nécessaires, mais elle laisse contingents ceux qu'elle a fait dépendre de causes contingentes.

 

Il faut répondre que la volonté divine rend nécessaires certaines choses, mais qu'elle n'impose pas à tout ce qu'elle veut ce caractère. Quelques philosophes ont voulu rendre compte de cette différence par le moyen des causes, et ils ont dit que les choses que Dieu fait par les causes nécessaires sont nécessaires et que celles qu'il fait par les causes contingentes sont contingentes. Mais ce raisonnement ne nous satisfait pas pour deux raisons. \'ab Parce que l'effet d'une cause première est contingent par suite d'une cause seconde. Car il peut être empêché par la faute de cette cause seconde. Ainsi une plante peut empêcher la vertu du soleil de se produire, tandis qu'il n'y a aucune cause seconde qui puisse empêcher la volonté de Dieu d'avoir son effet. 2° Parce que si la distinction des effets contingents et des effets nécessaires ne se rapporte qu'aux causes secondes, il s'ensuit qu'elle existe en dehors de l'intention et de la volonté de Dieu, ce qui répugne. — Il vaut donc mieux dire que cette distinction repose sur l'efficacité delà volonté divine (1). Car quand une cause est efficace dans son action, l'effet qui s'ensuit dépend d'elle, non-seulement quant à son existence, mais quant à sa manière d'être et d'agir. Si le fils, par exemple, ne ressemble pas au père jusque dans les accidents qui composent sa manière d'être, il ne faut l'attribuer qu'à la débilité du germe chargé de sa reproduction. Mais la volonté divine étant souverainement efficace, il s'ensuit non-seulement que ce que Dieu veut arrive, mais encore que tout se fait de la manière dont il veut que ce soit fait. Or, il veut qu'il y ait des choses nécessaires et d'autres qui soient contingentes, afin qu'il y ait de l'ordre dans l'univers et qu'il offre un ensemble complet. C'est pourquoi il a soumis certains effets à des causes nécessaires qui ne peuvent faillir et qui agissent nécessairement, et il en a soumis d'autres à des causes contingentes, faillibles, qui peuvent ne les pas produire. C'est pourquoi les effets voulus de Dieu ne sont pas contingents parce que les causes prochaines qui les produisent le sont aussi ; mais ils le sont parce que Dieu a voulu qu'ils le fussent et qu'il les a soumis dans ce dessein à des causes qui le sont également.

 

(1) Au lieu d'attribuer la contingence des êtres à l'efficacité de la volonté divine, tes scotistes l'attribuent à sa liberté, et ils prétendent qu'il y a dans l'univers des êtres contingents, parce que Dieu a une volonté libre. Mais l'opinion de saint Thomas est, à iuste titre, généralement préférée.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il faut entendre cette parole de saint Augustin non d'une nécessité absolue, mais d'une nécessité conditionnelle. Car il est nécessaire que cette proposition conditionnelle soit vraie : Si Dieu veut une chose, il est nécessaire qu'elle arrive.

 

2. Il faut répondre au second, que de ce que rien ne résiste à la volonté de Dieu il en résulte non-seulement qu'il fait ce qu'il veut, mais encore que, selon qu'il le veut, les choses sont contingentes ou nécessaires.  -

 

3. Il faut répondre au troisième, que les êtres secondaires dépendent des êtres premiers de la manière que ceux-ci le veulent. Donc les choses qui dépendent de la volonté de Dieu sont nécessaires comme Dieu veut qu'elles le soient, c'est-à-dire qu'elles sont nécessaires conditionnellement seulement ou absolument. Elles ne sont donc pas toutes nécessaires d'une nécessité absolue.

 

 

ARTICLE IX. — dieu veut-il le mal (1)?

 

(1) Calvin a enseigné que Dieu, non-seulement permet les péchés que font les hommes, mais qu'il veut que les hommes les fassent, et qu'il les y pousse. Mélauehton a dit également que Dieu est l'auteur de l'adultère de David et de la trahison de Judas, aussi bien que de la conversion de saint Paul. L'apôtre saint Jacques a dit, au contraire (Jac. i) : Nemo, cum tentatur, dicat quoniam à Deo tentatur, Deus enim inveniatur malorum est, ipse autem neminem tentat. Le concile de Trente a condamné positivement tous ceux f[ui font Dieu auteur du péché (sess; Vi, Can. G).

 

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu veuille les choses mauvaises. En effet il veut tout le bien qui arrive. Or, il est bon qu'il y ait des choses mauvaises. Car saint Augustin dit (Enchir. cap. 96) : Quoique les choses qui sont mauvaises ne soient pas bonnes en tant que mauvaises, cependant il est bon qu'il y ait non-seulement de bonnes choses, mais qu'il y en ait aussi de mauvaises. Donc Dieu veut les choses mauvaises.

 

2.. Saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que le mal concourt à la perfection de l'univers, et saint Augustin ajoute (Enchir. cap. 10 et 11) que l'universalité des êtres produit une admirable harmonie dans laquelle ce qu'on appelle le mal est merveilleusement ordonné, car il est placé à l'endroit le plus convenable pour faire ressortir par le contraste ce qu'il y a d'agréable et de digne d'éloges dans le bien. Or, Dieu veut tout ce qui appartient à la perfection et à la beauté de l'univers, parce que ces qualités sont celles qu'il recherche surtout dans ses créatures. Donc il veut les choses mauvaises.

 

3.. Que le mal soit fait et qu'il ne soit pas fait, voilà deux choses contradic-toirement opposées. Or, Dieu ne veut pas empêcher de faire le mal, puisque par là même qu'on le fait, sa volonté ne serait pas toujours accomplie. Donc il veut qu'on le fasse.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Quaest.' lib. lxxxhi, quaest. 2) : Aucun homme sage ne voudrait être l'auteur de la dégradation de son semblable. Or, la sagesse de Dieu est au-dessus de la sagesse humaine. Il est donc encore moins possible que Dieu soit l'auteur de la dégradation d'un être quelconque. Cependant il serait l'auteur de cette dégradation s'il voulait le mal, puisqu'il est constant que le mal dégrade l'homme. Donc Dieu ne le veut pas.

 

CONCLUSION.—Puisque Dieu ne veut rien plus que sa bonté à laquelle le mal est opposé, et que parmi les autres biens il y en a qu'il veut plus que d'autres, il ne veut en aucune sorte le mal moral, mais il n'y a pas de répugnance à ce qu'il veuille quelquefois le mal qui n'est qu'une imperfection de la nature ou un châtiment.

 

Il faut répondre que le bien est ce qui de sa nature est désirable, comme nous l'avons dit (quest. v, art. 1) ; il n'est donc pas possible que le mal qui lui est opposé soit l'objet de l'appétit naturel, animal ou intellectuel qui n'est rien autre chose que la volonté. Cependant il arrive qu'on désire accidentellement le mal, mais c'est qu'alors il se rattache à quelque chose de bon, comme nous allons le voir. En effet, un agent naturel quelconque ne veut ni la privation, ni la corruption d'un autre être en elles-mêmes ; il veut seulement une forme dont la réalisation entraine la destruction d'une autre forme, il veut la production d'une chose qui a pour conséquence la corruption d'une autre. Ainsi le lion qui tue le cerf ne se propose que de se nourrir, et il ne tue pas cet animal uniquement pour le tuer. De môme l'impudique ne regarde que le plaisir qu'il trouve dans le mal, et il ne s'arrête pas à la difformité, à la laideur de sa mauvaise action. Le mal se rattache donc à un bien quelconque et n'est que la privation d'un autre-bien. On ne le désirerait jamais, même accidentellement, si on ne désirait le tien auquel il est joint plus vivement que le bien dont il nous prive. — Or, il n'y a pas de bien que Dieu puisse vouloir plus que sa bonté même quoiqu'il veuille à la vérité tel bien plus que tel autre. D'où il résulte qu'il ne veut d'aucune manière le mal du péché qui détruit tout rapport avec sa divine bonté. Mais il veut le mal qui n'est qu'une imperfection de la nature et le mal qui est un châtiment, et il le veut en voulant directement le bien qui y est attaché (1). Ainsi il veut le châtiment parce qu'il veut la justice, et il veut qu'il y ait des choses qui se corrompent naturellement, parce qu'il veut maintenir l'ordre de la nature.

 

(1) Par conséquent, i] ne veut qu'indirectement et par accident ces deux sortes de maux.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que d'après quelques philosophes (2), quoique Dieu ne veuille pas le mal, cependant il veut que le mal existe et qu'on le fasse, parce que, quoique le mal ne soit pas bien, cependant il est bon que le mal existe et qu'on le fasse. Ils pensaient ainsi, parce que les choses qui sont mauvaises en elles-mêmes se rapportent à un bien quelconque, et ils supposaient qu'il était nécessaire à l'ordre que le mal existe ou qu'il arrive. Mais ils se trompaient, parce que le mal ne se rapporte pas au bien par lui-même, il ne s'y rapporte qu'accidentellement. Car le bien qui peut résulter du péché est en dehors de l'intention du pécheur, comme l'intention des tyrans n'est entrée pour rien dans la gloire dont les martyrs ont brillé par leur patience dans les tourments. C'est pourquoi on ne peut pas dire que le mal soit utile au bien, ni que ce soit une bonne chose que le mal existe ou qu'on le fasse, parce qu'on ne juge pas une chose sur ce qui ne lui convient qu'accidentellement, mais sur ce qui lui convient essentiellement.

 

(2) Hugues de Saint-Victor avait prétendu qu'il était bon que le mal existe (De sacram, fid. lib. i, quaest. A, cap. 15).

 

2. II faut répondre au second, que le mal ne contribue à la beauté et à la perfection de l'univers qu'accidentellement, comme nous l'avons dit dans la réponse précédente. Et saint Denis ne se sert des paroles citées dans l'objection que pour en tirer une induction contre ceux qui veulent que le mal soit une chose qui répugne.

 

3. Il faut répondre au troisième, que bien que ces deux propositions : que le mal soit fait, qu'il ne soit pas fait, soient contradictoirement opposées, cependant vouloir que le niai soit fait et vouloir qu'il ne soit pas fait, ne sont pas deux propositions contradictoires, puisqu'elles sont affirmatives l'une et l'autre. Donc Dieu ne veut pas que le mal arrive, et il ne veut pas qu'il n'arrive pas, mais il veut le laisser faire, et cette liberté qu'il donne est une bonne chose.

 

 

ARTICLE X. — dieu a-t-il  le  libre arbitre (3)?

 

(3) Cet article revient à la question que nous avons traitée, art. 5. L'Ecriture expose cette vérité en une multitude d'endroits (Rom. IX) : Cujus vult miseretur, et quem vult indurat. (Jer. xviii) : Ecce figulus faciebat opus, etc. Voyez cette magnifique allégorie.

 

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu n'ait pas de libre arbitre. Car saint Jérôme dit dans son homélie sur l'Enfant prodigue (Epist, cxlvi) : Il n'y a que Dieu qui ne pèche pas et qui ne puisse pas pécher. Pour les autres êtres, puisqu'ils ont leur libre arbitre ils peuvent faire le bien comme le mal.

 

2.. Le libre arbitre est la faculté qu'ont la raison et la volonté de choisir entre le bien et le mal. Or, comme nous l'avons dit (art. préc), Dieu ne veut pas le mal. Donc il n'a pas en lui de libre arbitre.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais c'estle contraire. Car saint Ambroise dit [De fid. lib. n, cap. 3) : L'Esprit-Saint distribue ses dons à chacun comme il le veut, c'est-à-dire d'après son libre arbitre, sans obéir à la nécessité.

 

CONCLUSION. — Dieu a le libre arbitre à l'égard des choses extérieures qu'il ne veut pas nécessairement, mais par rapport à lui il n'a aucune liberté parce qu'il se veut nécessairement.

 

Il faut répondre que nous avons nous-mêmes le libre arbitre à l'égard des choses que nous ne voulons pas nécessairement ou instinctivement. Car vouloir être heureux n'est pas de notre part un acte libre, mais un acte instinctif. C'est pourquoi les autres animaux, dont tous les mouvements sont réglés par l'instinct de la nature, ne sont pas considérés comme doués du libre arbitre. Puisque Dieu veut nécessairement sa bonté et qu'il y a des choses qu'il ne veut pas nécessairement, comme nous l'avons prouvé (art. 3), il a le libre arbitre par rapport aux choses qu'il ne veut pas nécessairement.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Jérôme refuse à Dieu le libre arbitre non d'une manière absolue, mais seulement selon qu'il est susceptible de péché.

 

2. Il faut répondre au second, que le mal du péché étant directement opposé à la bonté divine par laquelle Dieu veut toutes choses, comme nous l'avons prouvé (art. 3), il est évident qu'il est impossible qu'il veuille ce mal. Néanmoins il a le libre arbitre, puisqu'il peut se déterminer entre deux choses opposées. Ainsi il peut vouloir que ceci soit ou ne soit pas, comme nous pouvons, sans pécher, vouloir nous asseoir ou ne pas le vouloir.

 

 

ARTICLE XI. — faut-il   distinguer  en  dieu  la  volonté   de   signe (1)?

 

(1) Les théologiens distinguent la volonté de signe [signi] et la volonté de bon -plaisir [beneplaciti). La volonté de bon plaisir est un acte intérieur et véritable de la volonté divine, qui a pour terme un objet qui lui plaît; telle est, par exemple, la volonté qu'a Dieu de donner sa gloire aux élus. La volonté de signe n'est pas l'acte interne et véritable de la volonté divine, c'en est seulement le signe. Le mot de volonté ne lui convient même que dans un sens impropre et métaphorique. C'est ainsi qu'on appelle un testament la volonté du testateur, parce qu'il exprime ses derniers desseins.

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'on ne doive pas distinguer en Dieu la volonté de signe. Car la volonté de Dieu est comme sa science. Or, on ne reconnaît pas de signes en lui sous le rapport de la science. Donc il ne doit pas non plus y en avoir sous le rapport de la volonté.

 

2.. Tout signe qui ne se rapporte pas avec l'objet qu'il signifie est faux. Par conséquent si les signes qu'on attribue à la volonté divine ne s'accordent pas avec elle, ils sont faux ; s'ils concordent, il est inutile de les assigner. Donc on ne doit pas désigner de signes à l'égard de la volonté divine.

 

 

Mais c'est le contraire. Car la volonté de Dieu est une, puisqu'elle est son essence. Quelquefois cependant on en parle au pluriel, comme quand on dit : Les oeuvres du Seigneur sont grandes, elles sont proportionnées à toutes ses volontés (Ps. ex, 2). Donc il faut que l'on prenne quelquefois le signe de la volonté pour la volonté elle-même.

 

CONCLUSION. — On distingue en Dieu la volonté de signe de la volonté propre ou de bon plaisir.

 

Il faut répondre qu'il y a des choses qu'on applique à Dieu dans un sens propre, et d'autres qui ne lui conviennent que dans un sens métaphorique, comme nous l'avons dit (quest. xviii, art. 3). Ainsi, quand nous attribuons à Dieu métaphoriquement quelques-unes des passions humaines, nous nous fondons sur l'analogie ou la similitude de l'effet. Dès lors le signe qui manifeste en nous cette passion peut aussi se rapporter à la Divinité dans un sens métaphorique. Ainsi l'homme en colère étant porté à punir, la punition est pour nous le signe de la colère ; c'est pour cela qu'en parlant de Dieu nous employons le mot colère pour désigner un châtiment qu'il inflige. De même le signe qui manifeste ordinairement notre volonté est quelquefois employé métaphoriquement comme indiquant la volonté de Dieu. Ainsi quand on commande une chose, c'est un signe qui indique qu'on veut qu'elle soit faite. C'est ce qui fait que nous prenons quelquefois dans un sens métaphorique le précepte de Dieu pour sa volonté, comme quand nous disons : Que votre volonté soit faite sur la terre comme au ciel (Matth, vi, 10). Il y a toutefois cette différence entre la volonté et la colère, que celle-ci ne s'entend jamais au propre, parce qu'elle implique fondamentalement une passion, tandis que la volonté peut être prise au propre à l'égard de Dieu. De là on distingue en Dieu, deux sortes de volonté, une volonté propre et une volonté métaphorique. Sa volonté propre est appelée volonté de bon plaisir, et sa volonté métaphorique, volonté de signe, parce qu'on prend dans ce cas le signe de la volonté pour la volonté même.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la science n'est cause de ce qui se fait que par l'intermédiaire de la volonté. Car nous ne réalisons les choses dont nous avons connaissance qu'autant que nous le voulons, et c'est pour cela qu'on ne distingue pas de signe par rapport à la science comme par rapport à la volonté.

 

2. Il faut répondre au second, que nous appelons volontés divines, les signes dé la volonté, non parce qu'ils signifient réellement ce que Dieu veut, mais parce que nous appelons en Dieu volontés divines les signes qui sont pour nous l'expression ordinaire de nos volitions. Ainsi le châtiment ne signifie pas qu'il y ait colère en Dieu, mais à propos du châtiment nous disons que Dieu est irrité, parce qu'en nous le châtiment est le signe ordinaire de la colère (1).

 

(1) La Volonté de signe, comme on le voit, s'entend métaphoriquement ; il n'y a que la volonté de bon plaisir qui soit la volonté de Dieu proprement dite. Toutes ces distinctions sont nécessaires pour qu'il n'y ait pas d'équivoque dans les termes quand on parle de la volonté divine.

 

 

ARTICLE XII. — est-il convenable de distinguer par rapport a la volonté divine cinq signes (2)?

 

(2) Ces distinctions qu'on a beaucoup trop sévèrement critiquées sont cependant on ne peut mieux fondées en raison. Elles jettent d'ailleurs beaucoup de jour sur les problèmes ardus qui se rattachent à la volonté de Dieu et à ses rapports avec les hommes.

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'il ne soit pas convenable de reconnaître par rapport à la volonté divine cinq signes, savoir : la prohibition, le précepte, le conseil, Yopération, et la permission. Car Dieu opère quelquefois en nous ce qu'il nous commande ou ce qu'il nous conseille, et il nous permet quelquefois ce qu'il nous défend. Donc cette division est mauvaise, puisque les parties rentrent les unes dans les autres.

 

2.. Dieu n'opère rien qu'il ne le veuille, comme il est dit au livre de la Sagesse (Sap. xi). Or, la volonté de signe se distingue de la volonté de bon plaisir. Donc Yopération ne doit pas être comprise dans la volonté de signe.

 

3.. h'opération et la permission regardent en général toutes les créatures, puisque dans toutes Dieu opère et que dans toutes il permet quelque chose. Or, le précepte, le conseil et la prohibition ne regardent que les créatures raisonnables. Donc cette division est mal faite, puisque toutes les parties n'appartiennent pas au même ordre.

 

4.. Le mal se fait d'un plus grand nombre de manières que le bien. Car le bien ne se fait que d'une manière, tandis que le mal se fait d'une multitude de façons, comme le disent Aristote [Eth. lib. n, cap. 6) et saint Denis (De div. nom. cap. 4). Il ne paraît donc pas convenable qu'on ne reconnaisse qu'un signe qui ait rapport au mal, savoir la prohibition, .et qu'on en distingue deux qui se rapportent au bien, savoir, le conseil et le précepte.

 

 

CONCLUSION. — La volonté divino se manifeste par cinq signes, qui sont : la prohibition et la permission par rapport au mal ; le précepte, le conseil et l'opération par rapport au bien.

 

Il faut répondre qu'on appelle ici signes de la volonté les moyens par lesquels nous avons coutume de montrer que nous voulons quelque chose. Or, on peut manifester que l'on veut quelque chose par soi-même ou par un autre. On le manifeste par soi-même directement ou indirectement et par accident. On le manifeste directement lorsqu'on l'opère par soi-même, et dans ce cas le signe reçoit le nom à'opération. On le manifeste indirectement lorsqu'on ne s'oppose pas à son exécution. Car Aristote a dit (Phys. lib. viii, text. 32) que ne pas empêcher une chose c'est la faire par accident ou indirectement. Alors le signe s'appelle permission. — On manifeste par un autre qu'on veut une chose, en le disposant à la faire, [soit en l'y contraignant de force comme quand on ordonne à quelqu'un de faire ce que l'on veut (I), ou qu'on lui défend de faire le contraire (2), soit en l'y engageant d'une manière persuasive, et dans ce cas le signe de la volonté prend le nom de conseil. L'homme ayant cinq manières de manifester sa volonté, nous distinguons pour ce motif cinq signes de la volonté divine (3). — D'ailleurs le précepte, le conseil et la prohibition sont appelés dans les saintes Ecritures des signes de la volonté divine. Car il est dit dans saint Matthieu : Que votre volonté soit faite sur la terre comme au ciel (Matth, vi, 10). D'après saint Augustin, la permission et Yopération sont aussi deux signes de la volonté suprême. Car il dit : Rien ne se fait si le Tout-Puissant ne veut ou ne permet que cela se fasse, ou s'il ne l'opère lui-même (Enchir. cap. 95). On peut dire aussi que la permission et Yopération se rapportent au présent, la permission au mal, Yopération au bien ; que la prohibition est toujours relative au mal, le précepte relatif au bien obligatoire, elle conseil relatif au bien de subrogation, et qu'ils se rapportent tous les trois à l'avenir.

 

(1) Alors il y a précepte.

 

(2) Dans ce cas il y a prohibition.

 

(3) Cette analogie entre l'homme et Dieu repose sur ce principe : c'est que nous ne pouvons parler de Dieu que d'après notre manière de concevoir ; c'est pourquoi il arrive souvent à saint Thomas de passer ainsi de l'âme humaine ou des choses naturelles aux choses divines, procédant ainsi du plus connu à ce qui l'est moins.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que rien n'empêche qu'à l'égard de la même chose on manifeste de différentes manières ce que l'on sent. On peut se servir de plusieurs signes pour indiquer la même chose, comme on emploie plusieurs mots pour exprimer la môme idée. Il n'y a donc pas répugnance à ce que la môme chose soit l'objet d'un précepte, d'un conseil, d'une opération, d'une défense ou d'une permission.

 

2. Il faut répondre au second, que comme la volonté métaphorique de Dieu peut signifier quelque chose que ne veut pas sa volonté propre, de même elle peut aussi signifier quelque chose qu'il veut réellement. Rien n'empêche donc que la volonté de bon plaisir et la volonté de signe n'aient le même objet. Mais Yopération fait toujours une seule et même chose avec sa volonté de bon plaisir, tandis qu'il n'en est pas de même du précepte et du conseil. Car l'opération se rapporte au présent, le précepte et le conseil à l'avenir. L'opération est l'effet direct de la volonté divine, tandis que le précepte et le conseil supposent un intermédiaire, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

3. Il faut répondre au troisième, que la créature raisonnable est maîtresse de son action; c'est pourquoi on distingue par rapport à elle des signes particuliers de la volonté divine, d'après lesquels Dieu la laisse agir volontairement et par elle-même, tandis que les autres créatures n'agissent qu'autant que la puissance divine les meut, et c'est ce qui fait qu'à leur égard il n'y a pas lieu d'admettre autre chose que l'opération et la permission.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que le mal du péché, quoiqu'il se produise de bien des manières, se réduit cependant à un seul point, c'est qu'il est en désaccord avec la volonté divine. Voilà pourquoi, sous le rapport du mal, on ne distingue qu'un seul signe, qui est la prohibition. Le bien se rapporte de différentes manières à la bonté divine. Ainsi, il y a le bien sans lequel on ne peut arriver à la jouissance de la bonté divine, celui-là est de précepte. Il y a aussi le bien qui doit nous y faire parvenir plus parfaitement, celui-ci est de conseil. On peut dire encore que le conseil n'a pas seulement pour but de nous engager à faire le plus de bien possible, mais encore à éviter les moindres maux.

 

 

 

QUESTION XX. : DE  L'AMOUR  DE  DIEU.

 

Nous avons ensuite à parler de ce qui appartient absolument à la volonté divine. Or, dans la partie appétitive de notre âme, nous trouvons les passions, telles que la joie, l'amour, etc., ainsi que les habitudes des vertus morales, telles que la justice, la force, etc. Nous traiterons donc : 1° de l'amour de Dieu, 2° de sa justice, 3° de sa miséricorde. — A l'égard de l'amour de Dieu quatre questions se présentent : 1° Y a-t-il amour en Dieu? — 2° Dieu aime-t-il tout ce qui existe? — 3° Aime-t-il une créature plus qu'une autre? — 4° Aime-t-il les meilleures plus que les autres?

 

 

ARTICLE I. — y a-t-il  amour en dieu (1)?

 

(1) Cet article est une réfutation des novatiens, qui osèrent avancer que Dieu était cruel.

 

 

Objections: 1.. Il semble que l'amour ne soit pas en Dieu. Car en Dieu il n'y a pas de passion, et l'amour est une passion. Donc il n'y a pas d'amour en Dieu.

 

2.. L'amour, la colère, la tristesse et les autres passions sont les membres opposés d'une même division. Or, la tristesse et la colère ne conviennent à Dieu que métaphoriquement. Donc l'amour ne lui convient pas autrement.

 

3.. Saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) : L'amour est une force qui unit et qui rassemble. Or, en Dieu une telle force ne peut exister, puisqu'il est absolument simple. Donc en Dieu il n'y a pas amour.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Jean dit : Dieu est charité (2) (I. Ep. iv, 16).

 

(2) Ce texte va même plus loin que la proposition ; car il prouve, non-seulement que l'amour existe en Dieu, niais que Dieu est amour. D'ailleurs ces deux choses, pour Dieu, reviennent au même, parce que tout ce qui est en lui est une même chose que son être et que son essence,

 

CONCLUSION. — Puisqu'il y a en Dieu volonté, il est bien nécessaire d'admettre qu'il y a amour en lui, car l'amour est la cause et le principe de tous les mouvements de cette faculté.

 

Il faut répondre qu'il est nécessaire d'admettre qu'il y a amour en Dieu. Car le premier mouvement de la volonté et de la partie appétitive, c'est l'amour. En effet, tout acte de la volonté et de la faculté appétitive tendant au bien et au mal comme à leurs objets propres, mais le bien étant l'objet principal et direct de la volonté et de l'appétit, tandis que le mal n'est que leur objet secondaire et indirect, puisqu'elles ne le veulent qu'autant qu'il est opposé au bien, il faut naturellement que les actes de la volonté et de l'appétit qui se rapportent au bien soient placés avant ceux qui se rapportent au mal. Ainsi, la joie est avant la tristesse, l'amour avant la haine. Car ce qui existe par soi est toujours antérieur à ce qui existe par un autre.—En outre,ce qui est plus général est naturellement antérieur à ce qui l'est moins. Par conséquent, l'intelligence serapporte au vrai en général plutôt qu'au vrai en particulier. Or, il y a des actes delà volonté et de l'appétit qui se rapportent au bien dans des conditions spéciales. Ainsi, la joie et la délectation ont pour objet le bien dans le présent et dans le passé, tandis que le désir et l'espérance ne regardent le bien que dans l'avenir. Mais l'amour se rapporte au bien en général, qu'on l'ait ou qu'on ne l'ait pas. Donc l'amour est naturellement le premier acte de la volonté et de l'appétit. C'est pour cela que tous les autres mouvements de l'appétit présupposent l'amour comme leur première source. Car on ne peut désirer que le bien qu'on a aimé, et on ne peut se réjouir d'autre chose. La haine n'a aussi pour objet que ce qui est opposé à la chose aimée. De môme, il est évident que la tristesse et les autres passions se rapportent à l'amour comme à leur premier principe. Donc, partout où il y a volonté ou appétit, il faut qu'il y ait amour. Supprimez l'un, vous supprimez le reste (I). Or, nous avons prouvé qu'il y avait volonté en Dieu (quest. xix, art. 1). Donc il est nécessaire d'admettre qu'il y a en lui amour.

 

(1) Cette théorie, qui rapporte tout à l'amour, se rencontrera encore quand il s'agira des passions de l'âme. Bossuet l'a reproduite dans son masnilique traité de la connaissance de Dieu et de soi-même. Il a dit d'après saint Thomas : Otez l'amour, il n'y a plus de passions, et posez l'amour, vous les faites naître toutes (édit. de Versailles, tome xxxiv, p. 85-8C).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'intelligence n'agit que par le moyen de l'appétit, et comme la raison générale n'agit en nous que par le moyen d'une raison particulière, d'après ce que dit Aristote [De anim. lib. m, text. 57), de même l'appétit intelligcntiel, qu'on appelle la volonté, agit en nous au moyen de l'appétit sensitif, qui influe le plus directement et le plus prochainement sur le corps. C'est ce qui fait que l'appétit sensitif a toujours pour effet quelque changement dans les dispositions du corps, surtout par rapport au coeur, qui est le premier principe du mouvement dans les animaux. Et ce sont ces actes de l'appétit sensitif qui, par suite des transformations corporelles qu'ils produisent, reçoivent le nom de passions; mais on ne le donne pas aux actes de la volonté. Ainsi, l'amour, la joie et la délectation, quand ils se rapportent à l'appétit sensitif, sont des passions ; mais on ne leur donne pas ce nom quand ils ont rapport à l'appétit intelli-gentiel, et c'est dans ce sens qu'ils existent en Dieu. D'où Aristote dit (Eth. lib. vu, cap. ult.) que Dieu se réjouit par une opération simple et unique, et que pour ce motif il aime sans passion.

 

2. Il faut répondre au second, que dans les passions de l'appétit sensitif il faut considérer quelque chose de matériel qui est le changement qui se passe dans le corps, et quelque chose de formel qui provient de l'appétit lui-même. Ainsi, dans la colère, comme le dit Aristote (De anim. lib. i, text. 15, 63), ce qu'il y a de matériel c'est l'inflammation du sang, qui s'allume au coeur et se manifeste sur le reste du corps ; ce qu'il y a de formel, c'est le désir de la vengeance. En outre, sous le rapport formel, on peut observer qu'il y a dans chacune de ces passions quelque chose d'imparfait. Par exemple, le désir suppose une imperfection, puisqu'il a pour objet un bien qu'on n'a pas. Il en est de même de la tristesse, qui se rapporte à un mal dont on a été frappé. On en peut dire autant de la colère, puisqu'elle suppose la tristesse. Mais il y a des passions qui n'impliquent aucune imperfection, comme l'amour et la joie. Aucune de ces passions ne conviennent à Dieu, pour ce qu'il y a en elles de matériel ; celles qui impliquent formellement une imperfection ne peuvent lui convenir que métaphoriquement, d'après l'analogie oula similitude des effets, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 2). Mais celles qui ne supposent pas d'imperfection, telles que l'amour et la joie, conviennent proprement à Dieu, pourvu, comme nous l'avons dit dans cet article, qu'on éloigne de ces affections toute passion.

 

3. Il faut répondre au troisième argument, que l'amour a toujours une double tendance. Il se porte vers le bien que l'on veut à quelqu'un et vers le sujet auquel on veut ce bien. C'est ce qu'on appelle, à proprement parler, aimer quelqu'un et lui vouloir du bien. Par conséquent celui qui s'aime se veut du bien. Et il cherche à s'unir à ce bien de tout son pouvoir. On peut admettre en Dieu l'amour comme force unitive, pourvu qu'on ne le considère pas comme un être composé. Car le bien que Dieu se veut n'est autre que lui-même, puisqu'il est bon par essence, comme nous l'avons prouvé (quest. iv, art. 3). Mais quand on aime quelqu'un on lui veut du bien. Alors on est pour lui ce qu'on est pour soi-même, on lui rapporte comme à soi-même tout le bien possible. L'amour est dans ce cas une force qui rassemble, puisque celui qui aime s'attache celui qui est aimé en faisant à son avantage ce qu'il ferait pour lui-môme. L'amour de Dieu peut être aussi considéré comme une force unitive, pourvu qu'on en écarte toute idée de composition, puisqu'il veut du bien à tous les autres êtres.

 

 

ARTICLE II — dieu aihe-t-il tous les êtres (1)?

 

(1) Cet article est une gradation par rapporta celui qui précède. Ce qu'il a de particulier, c'est que saint Thomas fait ressortir la différence qu'il y a entre la manière dont Dieu aime les créatures et la manière dont nous les aimons.

 

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu n'aime pas tous les êtres. Car, d'après saint Denis (De div. nom. cap. 4), l'amour pose celui qui aime en dehors de lui et le transforme pour ainsi dire dans l'objet aimé. Or, on ne peut dire que Dieu se pose en dehors de lui et se transforme dans les autres êtres. Donc on ne peut dire que Dieu aime d'autres êtres que lui.

 

2.. L'amour de Dieu est éternel. Or, les choses qui sont autres que Dieu ne sont éternelles qu'en Dieu. Donc Dieu ne les aime qu'en lui-même. Mais suivant qu'elles sont en lui-même elles ne diffèrent pas de lui. Donc Dieu n'aime pas autre chose que lui-même.

 

3.. Il y a deux sortes d'amour, l'un de concupiscence et l'autre d'amitié. Or, Dieu n'aime pas les créatures raisonnables d'un amour de concupiscence, puisque, hors de lui, il n'a besoin de rien. Il ne les aime pas non plus d'un amour d'amitié, puisqu'il ne peut aimer de cette façon les choses déraisonnables, comme le prouve Aristote (Eth. lib. viii, cap. 2). Donc Dieu n'aime pas tous les êtres.

 

4.. Il est dit dans les Psaumes : Fous haïssez tous ceux gui opèrent l'iniquité (Ps. v, 7). Or, on ne peut aimer et haïr tout à la fois la même chose. Donc Dieu n'aime pas tous les êtres.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est écrit au livre de la Sagesse : Fous aimez tout ce qui est, et vous ne haïssez rien de ce que vous avez fait (Sap. xi, 25).

 

CONCLUSION. — Puisque tous les êtres qui existent sont bons et qu'ils viennent de Dieu, il faut croire qu'il les aime; pour nous la bonté les choses, nous détermine à les aimer; mais pour lui il en est autrement, il aime toutes les choses, et c'est son amour qui est cause de leur existence et du degré de bonté qu'il leur communique.

 

Il faut répondre que Dieu aime tout ce qui existe. Car toutes les choses qui existent par là même qu'elles existent sont bonnes , puisque l'être de chaque chose est un bien et qu'il en est de même de chaque perfection. Or, nous avons montré (quest. xix, art. 4) que la volonté de Dieu est la cause de toutes choses. Il faut donc que dans chacune d'eUes il y ait autant d'être et autant de bien que Dieu l'a voulu. Par conséquent Dieu veut quelque bien à tout ce qui existe, et comme aimer n'est rien autre chose que de vouloir du bien à quelqu'un, il est évident que Dieu aime tout ce qui existe, mais il l'aime d'une autre manière que nous. Car notre volonté n'est pas cause de ce qu'il y a de bon dans les êtres, mais elle est seulement mue par cette bonté comme par son. objet. L'amour qui nous fait vouloir du bien à quelqu'un n'est pas cause de la bonté de cette personne ; c'est au contraire la bonté réelle ou supposée du sujet que nous aimons qui provoque notre amour et qui nous porte à lui conserver le bien qu'il a, et à y ajouter celui qu'il n'a pas ou du moins à travailler aie faire. Mais l'amour de Dieu infuse et crée la bonté dans les êtres qui existent.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que par son amour Dieu se pose hors de lui-même et se transforme dans les créatures, dans le sens qu'il leur xreut du bien et que par sa providence il le leur fait. C'est ce qui fait dire à saint Denis (De div. nom. cap. 4) : J'oserai dire, parce que cela est vrai, que la cause suprême de tout, dans l'excès de sa tendresse, sort d'elle-même par l'action de sa providence qui s'étend à tous les êtres.

 

2. Il faut répondre au second, que quoique les créatures n'aient existé de toute éternité qu'en Dieu, cependant, par là même qu'elles ont été éternellement en lui, il les a connues éternellement dans leur propre nature, comme nous connaissons les choses qui existent en elles-mêmes par les images qui sont en nous (1).

 

(1) Il les a ainsi aimées de toute éternité dans leur propre nature.

 

3. Il faut répondre au troisième, que Dieu ne peut avoir d'amitié que pour les créatures raisonnables qui lui rendent amour pour amour et qui participent à sa vie, et il ne peut avoir de bienveillance, à proprement parler, que pour celles qui sont bien ou mal, sous le rapport de la fortune et du bonheur. Or, les créatures irraisonnables ne sont pas capables d'aimer Dieu, ni de participer à sa vie intellectuelle et bienheureuse. Donc, à proprement parler^ Dieu ne les aime pas d'un amour d'amitié, mais d'un amour de concupiscence (2), dans le sens qu'il les aime par rapport aux créatures raisonnables et par rapporta lui-même, non qu'il ait besoin d'elles, mais à cause de sa bonté et pour notre utilité. Car nous désirons souvent une chose pour nous et pour les autres.

 

(2) Cette distinction que saint Thomas explique ici suffisamment est employée par les théologiens.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que rien n'empêche d'aimer et de haïr la même chose sous des rapports différents. Dieu aime les pécheurs en vue de leur nature, puisque comme tels ils existent (1) et ils sont ses oeuvres. Mais, comme pécheurs, ils ne sont pas, il y a même en eux privation d'être ; sous ce rapport ils ne sont pas l'oeuvre de Dieu. C'est pourquoi Dieu les hait.

 

(1) C'est-à-dire ils existent comme hommes, et à ce point de vue ils sont l'oeuvre de Dieu ; mais comme pécheurs ils n'existent pas, parce que le péché est purement négatif.

 

 

ARTICLE III. — DIEU AIME-T-IL ÉGALEMENT TOUTES CHOSES (2) ?

 

(2) Luther a enseigné que tous les justes avaient une justice égale, et qu'ils étaient tous également prédestinés à la même gloire ; les cathares disaient aussi qu'on serait tous également récom-pensésou punis; maisl'Eglisc a toujours proclamé l'inégalité des peines et des mérites. Nous citerons le concile de Florence, qui dit formellement : Definimus animas purgatas in caelum mox recipi, et intueri clare ipsum Deum trinum et unum, sicuti est, pro meritorum tamen diversitate alium alio perfectius. Illorum autem animus qui in actuali mortalipeccato, vel solo originali decedunt, mox in infernum descendere, paenis tamen disparibus puniendas. C'est cette doctrine quo saint Thomas développe dans cet article.

 

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu aime également tous les êtres. Car il est dit au livre de la Sagesse que sa sollicitude s'étend également sur toutes choses (Sap. vi, 8). Or, la providence de Dieu n'est que la conséquence dé l'amour qu'il a pour les êtres. Donc il les aime tous également.

 

2.. L'amour de Dieu est son essence. Or, l'essence divine n'est susceptible ni de plus ni de moins. Donc son amour non plus, et il n'y a par conséquent pas d'êtres qu'il aime plus que d'autres.

 

3.. Comme l'amour de Dieu s'étend aux choses créées, de même aussi sa science et sà volonté. Or, on ne dit pas qu'il sache certaines choses plus que d'autres, ni qu'il les veuille davantage. Donc il n'aime pas plus les unes que les autres.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Tract, ex, in Ev. Joan.) : Dieu aime tout ce qu'il a fait, et parmi ce qu'il a fait il aime davantage les créatures raisonnables, et parmi les créatures raisonnables celles qui sont les membres de son Fils unique. A plus forte raison aime-t-il encore davantage son Fils unique lui-même.

 

CONCLUSION. — Quand on ne considère que l'acte de la volonté, Dieu aime tous les êtres également puisqu'il les aime tous par un seul et même acte de sa volonté ; mais quand on considère le bien qu'il veut, il n'aime pas tous les êtres également, il veut à l'un plus de bien qu'à l'autre.

 

Il faut répondre que puisque aimer c'est vouloir du bien à quelqu'un, on peut aimer une chose plus qu'une autre de deux manières : 1° Sous le rapport de l'acte de la volonté qui peut être plus ou moins intense. Mais ceci n'a pas lieu en Dieu, parce qu'il aime toutes choses par un simple et unique acte de sa volonté et qui est toujours le même. 2° Sous le rapport du bien que l'on veut au sujet que l'on aime. Ainsi on dit que nous aimons plus celui auquel nous voulons plus de bien, quoique nous ne l'aimions pas d'une manière plus vive. En ce sens on doit dire que Dieu aime plus une chose qu'une autre.. Car l'amour de Dieu étant, comme nous l'avons dit (art. préc), la cause delà bonté des êtres, l'un ne serait pas meilleur que l'autre s'il ne voulait pas à celui-ci plus de bien qu'à celui-là.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'en disant que Dieu étend éga-lementsa sollicitude sur toutes ses créatures, cela ne signifie pas que par ses soins il dispense également ses biens à tous les êtres, mais on veut dire par là qu'il les administre tous avec une égale sagesse et une égale bonté.

 

2. Il faut répondre au second, que ce raisonnement repose sur l'intensité de l'amour considéré sous le rapport de l'acte de la volonté qui est l'essence divine. Or, le bien que Dieu veut à la créature n'est pas l'essence divine. Rien n'empêche donc qu'il soit plus ou moins considérable.

 

3. Il faut répondre au troisième, que comprendre et vouloir ne sont que des actes, mais qu'ils ne renferment pas dans leur signification d'objets d'après la diversité desquels on puisse dire de Dieu qu'il sait ou qu'il veut plus ou moins, comme nous l'avons dit en parlant de son amour (in corp. art.).

 

 

ARTICLE IV. — dieu aime-t-il toujours ses meilleures créatures plus que les autres (1)?

 

(1) Cet article touche indirectement à la question de la prédestination. d'après les objections qui suivent, on remarque que saint Thomas prend de là occasion d'éclaircir plusieurs difficultés que présentent quelques textes de l'Ecriture sainte.

 

 

Objections: 1.. il semble que Dieu n'aime pas toujours davantage ses meilleures créa^ turcs. Car il est évident que le Christest meilleur que tout le genre humain, puisqu'il est Dieu et homme. Or, Dieu a plus aimé le genre humain que le Christ. Car il est dit : Qu'il n'a pas épargné sonpropre Fils, mais qu'il l'a livré pour nous tous (Rom. vin, 32). Donc les meilleures créatures ne sont pas toujours celles que Dieu aie plus aimées:

 

2.. L'ange est meilleur que l'homme. Ainsi dans les Psaumes il est dit de l'homme (Ps. vin, 7) : Fous l'avez placé tin peu au-dessous des anges. Or, Dieu a plus aimé l'homme que l'ange. Car saint Paul dit du Christ qu'il n'a pas revêtu la nature de l'ange, mais qu'il a voulu être de la famille d'Abraham (Hebr, h, 16). Donc Dieu n'aime pas toujours ses meilleures créatures plus que les autres.

 

3.. Pierre fut meilleur que Jean, parce qu'il aimait plus le Christ. Le Seigneur sachant bien qu'il en était ainsi interrogea Pierre en lui disant : Simon, fils de Jean, m'aimes-tu plus que ceux-ci? Le Christ aima cependant Jean plus que Pierre. Car saint Augustin, à l'occasion de ces mots de l'évan-gélistc : Il vit le disciple que Jésus aimait (Joan, xx), dit que par ce moyen Jean est distingué des autres disciples, non parce qu'il était le seul que Jésus aimât, mais parce qu'il en était aimé plus que les autres. Donc ce n'est pas toujours celui qui est le meilleur que Dieu aime le plus.

 

4.. L'innocent est meilleur que le pénitent puisque la pénitence, d'après, saint Jérôme, est une seconde planche après le naufrage. Or, Dieu aime plus celui qui est pénitent que celui qui est innocent, puisqu'il s'en réjouit davantage. Car il est dit dans saint Luc : Je vous le dis, il y aura plus de joie au ciel pour un pécheur qui fait pénitence que pour quatre-vingt-dix-neuf justes qui n'ont pas besoin de pénitence (Luc, xv, 7). Donc Dieu n'aime pas toujours plus que les autres celui qui est le meilleur.

 

5.. Un juste connu à l'avance pour tel est meilleur qu'un pécheur prédestiné. Or, Dieu aime mieux le pécheur prédestiné, puisqu'il lui veut un plus grand bien, à savoir la vie éternelle. Donc Dieu n'aime pas toujours plus ce qu'il y a de meilleur.

 

 

Mais c'est le contraire. Car comme le dit l'Ecriture : Tout être aime son semblable (Eccles. xiii, 19). Or, un être est d'autant plus parfait qu'il ressemble davantage à Dieu. Donc les meilleures créatures sont celles que Dieu aime le plus.

 

CONCLUSION, CONCLUSION. — Les meilleures créatures n'étaut telles que parce que Dieu leur veut plus rte bien, il s'ensuit que les meilleures sont celles qu'il aime le plus.

 

Il faut répondre que d'après ce qui précède Dieu aime nécessairement ses meilleures créatures plus que les autres. Car nous avons dit que si Dieu a plus d'amour pour une chose, c'est qu'il lui veut plus de bien, puisque sa volonté est cause de la bonté qui existe dans les créatures. 11 s'ensuit donc que les choses sont d'autant meilleures que Dieu leur veut plus de bien, et que par conséquent il aime davantage celles qui l'emportent sur les autres en perfection.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que Dieu aime le Christ non-seulement plus que tout le genre humain, mais encore plus que toutes les créatures qui sont sorties de ses mains; car il lui a voulu le plus grand bien et il lui adonné un nom qui est au-dessus de tout nom, comme étant vrai Dieu. Une lui a rien fait perdre de son excellence en le livrant à la mort pour le salut du genre humain, puisqu'il en est sorti glorieusement victorieux, et que selonl'expression d'Isaïe : Il a porté la principauté sur son épaule (Is. ix, 6).

 

2. Il faut répondre au second, que Dieu aime plus la nature humaine ennoblie par son Verbe dans la personne du Christ que tous les anges, et elle est en effet meilleure principalement par suite de cette union. Mais en parlant de la.nature humaine en général, et en la comparant à celle des anges dans l'ordre de la grâce et de la gloire, on les considère comme égales. Car sous ce rapport la môme mesure servira pour les anges et les hommes, comme il est dit dans l'Apocalypse (ch. 20), et s'il y a des anges plus haut placés que certains hommes, il y aura aussi des hommes placés au-dessus de certains anges. Mais si l'on se renferme dans l'ordre naturel, l'ange est meilleur que l'homme. Ce qui a porté Dieu à prendre notre nature ce n'est pas qu'il ait aimé l'homme davantage, absolument parlant, mais c'est que l'homme avait plus de besoin (1). Ainsi le bon père de famille donne à son serviteur malade des choses précieuses qu'il ne donne pas à son fils en bonne santé.

 

(1) Celle question, qui n'est ici qu'effleurée, se représentera dans la troisième partie, où elle recevra les développements qu'elle exige.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'objection soulevée à propos de Pierre et de Jean, se résout de plusieurs manières. Saint Augustin l'entend dans un sens mystique. Ild.it que la vie active^ quiest signifiée par Pierre, suppose un plus grand amour de Dieu que la vie contemplative qui est représentée par Jean ; parce que celui qui mène la vie active sent plus vivement les misères de la vie présente, et désire plus ardemment d'en être délivré pour aller à Dieu. Mais Dieu aime mieux la vie contemplative, parce que c'est celle-là qu'il conserve ; car elle ne finit pas, comme l'autre, avec la vie du corps. — D'autres disent que Pierre a plus aimé le Christ dans ses membres, et que sous ce rapport il en a été plus aimé, puisqu'il lui a confié son Eglise; mais que Jean a plus aimé le Christ en lui-même, et que sous ce rapport il en a été plus aimé, puisqu'il lui a confié sa mère.—D'autres pensent qu'on ne sait lequel de Pierre ou de Jean a le plus aimé le Christ d'un amour de charité, et qu'on ne peut pas dire non plus quel est celui des deux que Dieu a le plus aimé, par rapport à la gloire dont ils jouissent dans la vie éternelle, et que si l'on dit que Pierre a plus aimé le Christ, cela signifie que son amour avait plus d'impétuosité et d'ardeur, et que la prédilection que le Christ avait pour Jean ne consistait que dans certains témoignages de familiarité que le Christ lui accordait à cause de sa jeunesse et de sa pureté. —D'autres enfin croient que le Christ a plus aimé Pierre à cause de l'excellence de sa charité, et qu'il a plus aimé Jean parce qu'il avait reçu plus particulièrement le don d'intelligence. D'où il suivrait qu'absolument parlant Pierre fut le meilleur et qu'il fut le plus aimé, mais que Jean n'eut la préférence que sous un rapport. Mais il nous semble présomptueux de porter de semblables jugements, parce que, comme le dit l'Ecriture (Prov. xvi, 2), il n'appartient qu'au Seigneur d'apprécier les esprits.

 

4. 11 faut répondre au quatrième, que les pénitents et lesinnocents sont aimés en raison de la mesure de biens qu'ils renferment. Car, qu'on soit innocent ou pénitent, les meilleurs êtres et les plus aimés sont ceux qui ont le plus de grâce. Cependant, toutes choses égales d'ailleurs, l'innocence vaut mieux que la pénitence et elle est plus aimée. Néanmoins, on dit que Dieu se réjouit plus du pénitent que de l'innocent, parce qu'ordinairement les pénitents se relèvent plus humbles, plus fervents, plus sur leurs gardes. C'est ce qui fait dire à saint Grégoire (Hom. xxxiv in EV ), que dans un combat le général aime plus le soldat qui retourne avec ardeur à l'ennemi après avoir pris la fuite, que le soldat qui ne fuit jamais, et qui n'a non plus jamais combattu vaillamment. Sous un autre rapportlamême sommedegrâce quand on l'applique à un pénitent qui a mérité un châtiment, paraît plus grande que quand on l'applique à un innocent qui ne mérite pas de punition. Ainsi, cent pièces d'argent paraissent une somme plus considérable quand on les donne à un pauvre qu'à un riche.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que la x'olonté de Dieu étant la cause de la bonté qui existe dans les choses, on doit apprécier la bonté de l'objet aimé de Dieu en le considérant dans le temps où il doit recevoir de la bonté divine quelque bien. En se reportant à ce moment, le pécheur prédestiné doit recevoir de la bonté divine plus de bien que le juste qui n'est qu'appelé. Il est donc meilleur, quoique dans un autre temps il ait été pire, et que dans un autre il n'ait été ni bon ni mauvais (1).

 

(1) Il était pire avant d'avoir reçu la grâce de sa conversion, et i] n'était ni bon ni mauvais dans un autre temps, c'est-à-dire quand il n'existait pas encore.

 

 

QUESTION XXI. : DE LA JUSTICE ET DE LA MISÉRICORDE DE DIEU.

 

Après avoir parlé de l'amour divin nous avons à nous occuper de sa justice et de sa miséricorde. A cet égard quatre questions se présentent :

 

- 1° Y a-t-il justice en Dieu ?

 

— 2° Peut-on dire que sa justice est sa vérité ?

 

— 3° Y a-t-il miséricorde en Dieu ?

 

— 4° Sa justice et sa miséricorde se manifestent-elles dans toutes ses oeuvres?

 

 

ARTICLE I. — y a-t-il justice en dieu (2)?

 

(2) Cet article est une réfutation de l'erreur des gnostiques, d'Apelle et des albigeois", qui prétendaient que Dieu est méchant, et que, par conséquent, il n'est pas juste.

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas de justice en Dieu. Car la justice dans la division des vertus est opposée à la tempérance. Or, la tempérance n'existe pas en Dieu ; donc la justice n'y existe pas non plus.

 

2.. Celui qui fait tout selon le bon plaisir de sa volonté n'agit pas selon la justice. Or, comme le dit l'Apôtre, Dieu fait tout d'après le conseil de sa volonté (Ephes. i, 11). Donc on ne doit pas lui attribuer la justice.

 

3.. La justice consiste à payer ce qui est dû. Or, Dieu ne doit rien à personne. Donc la justice n'est pas un de ses attributs.

 

4.. Tout ce qui est en Dieu est son essence. Or, la justice n'est pas son essence. Car Boëce dit (lib. de HE ) que le bien se rapporte à l'essence, mais que le juste se rapporte à l'acte. Donc il n'y a pas de justice en Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans les Psaumes : Le Seigneur est juste, et il aime la justice (Ps. x, 8).

 

CONCLUSION. — Puisque tout ce que nous avons vient de Dieu et que personne ne lui a rien donné pour mériter ce qu'il a reçu, c'est avec raison qu'on dit qu'il n'y a pas en lui de justice commutative, mais qu'il y a une justice distributiye par laquelle il accorde à chaque être ce qui est nécessaire au complément de son existence, de telle sorte que l'ordre de l'univers soit par là même conservé.

 

Il faut répondre qu'il y a deux sortes de justice. L'une consiste à donner pour recevoir, comme l'achat et la vente, et les autres commerces ou échanges de cette nature. Cette justice est appelée par Aristote [Eth. lib. v, cap. 4) commutative (1), parce qu'elle dirige les échanges et les autres espèces de commerce ; elle ne convient pas à Dieu, car, comme le dit saint Paul (Rom. n, 35) : Qui a donné le premier à Dieu pour enprétendre une récompense. L'autre justice consiste à distribuer ce qui revient à chacun suivant son mérite. On l'appelle pour ce motif distributive. Elle est le propre des rois et des juges. Comme l'ordre parfait, qui règne dans une famille ou dans une multitude bien gouvernée, fait voir cette justice dans celui qui en est le chef ; de même l'ordre général qui brille dans les choses de la nature aussi bien que dans le monde moral est une manifestation de la justicede Dieu. C'est ce qui fait dire à saint Déni s (De div. nom. cap. 8) : Il faut reconnaître la justice de Dieu, en ce qu'il accorde à tous les êtres les dons qui conviennent spécialement à leur dignité, et en ce qu'il conserve la nature de chaque chose dans l'ordre et le rang qui lui est propre.

 

(1) La justice commutative consiste à donner pour recevoir ou pour avoir reçu : elle n'existe pas en Dieu, parce qu'il ne peut rien recevoir de personne.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il y a des vertus morales qui se rapportent aux passions. Ainsi la tempérance se rapporte à la concupiscence , le courage à la crainte et à l'audace, la mansuétude à la colère. Ces vertus ne peuvent être attribuées à Dieu que par métaphore, parce qu'en Dieu il n'y a pas de passions, comme nous l'avons dit (quest. xx, art. 1), et qu'il n'y a pas l'appétit sensitif qui est le sujet de ces vertus, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 2). Mais il y a les vertus morales qui ont pour objet les actions, telles que celles qui se rapportent aux dons et aux largesses, comme lajustice, la libéralité et la magnificence. Ces vertus n'existant pas dans la partie sensitive de l'être, mais dans la volonté, rien n'empêche de les admettre en Dieu, pourvu qu'on ne les applique pas à des actions civiles, mais à des oeuvres qui conviennent à la nature divine. Car il serait ridicule de faire à Dieu l'hommage de vertus purement ;humaines, comme les vertus civiles ou politiques, d'après l'observation que fait à si juste titre Aristote (Eth. lib. x, cap. 8).

 

2. Il faut répondre au second, que le bien que l'intelligence perçoit étant l'objet de la volonté, il est impossible que Dieu veuille quelque chose qui ne soit pas conforme à sa sagesse. Et sa sagesse étant la règle même de lajustice, sa volonté est nécessairement droite et juste. Par conséquent, en faisant sa volonté il observe la justice comme nous l'observons en suivant la loi. Mais pour nous la loi émane toujours de quelque supérieur, tandis que Dieu est à lui-même sa loi.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'on doit à chaque être ce qui lui revient. Or, on regarde comme la propriété cl'un,être ce qui se rapporte àlui comme à sa fin. Ainsi l'esclave appartient au "maître et non réciproquement. Car l'homme libre est maître de sa personne et de ses actes. Par conséquent le mot de dette implique l'idée d'une exigibilité et d'une nécessité quelconque, par rapport à l'être auquel l'objet dû se rapporte. Or, ce rapport peut être considéré de deux manières. 1° Il peut exister d'un être créé à un autre être créé. C'est ainsi que les parties se rapportent au tout, les accidents aux substances, tous les êtres à leur Un. 2° Il peut exister des créatures à Dieu. Dans les oeuvres divines la dette peut être encore considérée de deux manières. Ainsi il peut y avoir dette par rapport à Dieu et dette par rapport à la créature, et sous ce double rapport Dieu s'acquitte de sa dette. Car Dieu se doit à lui-môme d'accomplir dans les créatures ce qui est conforme à sa sagesse et à sa volonté, et ce que la manifestation de sa bonté réclame, et dans ce sens sajustice rentre dans le respect de lui-môme qui exige qu'il s'acquitte de tout ce qu'il se doit. De son côté, la créature a droit à tout ce que sa fin suppose. Ainsi l'homme doit avoir des mains et les autres animaux doivent le servir. Dieu fait donc un acte de justice en donnant à chaque être ce que demande sa nature et sa condition. Mais ce qui est dû à la créature revient à ce que Dieu se doit à lui-même; car il ne doit à un être que ce que sa sagesse éternelle a déterminé en le créant pour telle ou telle fin. Et quoique Dieu doive en ce sens quelque chose à ses créatures, il n'est cependant le débiteur de personne, parce qu'il ne se rapporte pas aux autres êtres, mais que ee sont plutôt les autres êtres qui se rapportent à lui. C'est pourquoi en parlant de la justice de Dieu quelquefois on dit qu'elle n'est qu'une application de sa bonté et d'autres fois on la regarde comme rendant à chacun selon ses mérites. Saint Anselme la considère sous ce double point de vue quand il dit au Seigneur : Lorsque vous punissez les méchants c'est une justice, puisque vous les'traitez comme ils le méritent; mais quand vous les épargnez c'est également juste, parce que vous faitesce qui convient à votre bonté.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que quoique la justice se rapporte à l'acte, elle n'en est pas moins l'essence de Dieu; parce que ce qui est de l'essence d'une chose peut être un principe d'action. Or, le bien ne se rapporte pas uniquement à l'acte ; car on appelle bonne unechose, non-seulement d'après son action, mais encore d'après la perfection de son essence. C'est pour cela qu'il est dit au même endroit que lebonestaujusteceque le général est au particulier (1).

 

(1) Ou plus littéralement, ce que le genre est à l'espèce.

 

 

ARTICLE II — la justice de dieu est-elle vérité (2) ?

 

(2) Dans les saintes Ecritures, la justice de Dieu est souvent appelée vérité (Ps. xiv) : Universa via Domini misericordia et veritas. (Ps.lx) : Misericordiam et veritatem ejus quis requi-rat?(Ps.LVI): Magnificataest usquèad caelos misericordia tua et veritas tua usque ad nubes. Saint Thomas explique dans cet article la raison pour laquelle ces deux mots sont ainsi pris l'un pour l'autre.

 

 

1. Il semble que la justice de Dieu ne soit pas vérité. Car la justice est dans la volonté, puisque saint Anselme la définit une certaine droiture de volonté (Dial. verit. cap. 13). Or, la vérité est dans l'entendement, comme le dit Aristote (Met. lib. vi, text. 8; Eth. lib. vi, cap. 2 et 6). Donc la justice et la vérité ne rentrent pas l'une dans l'autre.,

 

2. La vérité est, d'après Aristote (Eth. lib. iv, cap.7), une autre vertu que la justice. Donc la vérité n'est pas la môme chose que la justice.

 

Mais c'est le contraire. Il est écrit : La miséricorde et la vérité se sont rencontrées en lui (Ps. lxxxiv, 11). Evidemment dans ce passage on prend la vérité pour la justice.

 

CONCLUSION. — La justice, telle qu'elle existe en Dieu, est avec raison appelée vérité, pourvu qu'on entende par vérité le rapport de conformité qui existe entre l'intelligence et les choses qu'elle perçoit.

 

Il faut répondre que la vérité consiste dans la conformité de l'intelligence et de la chose qu'elle a perçue, comme nous,f avons dit plus haut (quest. xvi, art. 1). Or, l'intelligence qui est la cause des êtres se rapporte à eux comme leur règle, leur mesure. Il en est autrement de l'intelligence (3) qui reçoit des objets extérieurs sa science. Quand les choses sont la mesure etlarèglc de l'intelligence, la vérité consiste dans la conformité de l'entendement avec les choses qu'il perçoit. Car suivant qu'une chose existe ou n'existe pas, nos pensées et nos paroles sontvraies ou fausses. Mais quand l'entendement est la règle ou la mesure des choses, la vérité consiste dans la conformité des choses avec l'entendement lui-même ; c'est ainsi qu'on dit qu'un artisan fait un ouvrage vrai, quand cet ouvrage est conforme aux règles de son art. Or, ceque les oeuvres d'art sont à l'art lui-même, les actionsjustes le sont à laloi avec laquelle elles s'accordent. Par conséquent la justice de Dieu, qui établit dans le monde un ordre conforme à sa sagesse qui est sa loi, peut être appelée vérité, et c'est aussi ce qui nous fait dire que la vérité de la justice est en nous, quand nous agissons selon la loi de la raison.

 

(3) Saint Thomas s'applique ici à faire ressortir la différence qu'il y a entre l'intelligence divine et l'intelligence créée.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la justice considérée comme la loi qui doit régir les êtres existe dans la raison et dans l'intelligence; mais si on la considère comme l'autorité qui règle tous les actes conformément à la loi, elle existe dans la volonté.

 

2. Il faut répondre au second, que la vérité dont parle Aristote dans le passage cité est la vertu par laquelle on se montre dans ses actes et ses paroles tel qu'on est. Dans ce sens là vérité consiste dans la conformité du signe avec la chose signifiée, mais non dans la conformité de l'effet avec sa cause et sa règle, comme nous l'avons dit dans le corps de cet article en parlant de la vérité de la justice.

 

 

 

ARTICLE III. — LA MISÉRICORDE EST-ELLE UN ATTRIBUT DE DIEU (1)?

 

(1) La miséricorde de Dieu se trouve exprimée dans l'Ecriture en mille endroits. (Ps. CXLIV, cap. 8) : Miserator et misericors Dominus, patiens et multum misericors. (I. Cor. ii : Deus totius consolationis, pater misericordiarum.

 

 

Objections: 1.. Il semble que la miséricorde ne soit pas un attribut de Dieu. Car, d'après saint Jean Damascène (De orth. fid. lib. ii, cap. 14), la miséricorde est une espèce de tristesse (2). Or, la tristesse n'existe pas en Dieu. Donc la miséricorde n'y existe pas non plus.

 

(2) La compassion a dans l'homme ce caractère j mais il tant avoir soin, en l'appliquant à Dieu, d'en écarter tout ce qu'elle a en nous d'imparfait.

 

2.. La miséricorde de Dieu n'est que le relâchement de sa justice. Or, Dieu ne peut rien sacrifier de ce qui appartient à sa justice cap. n ; car il est dit : Si nous ne croyons pas, if demeure fidèle et ne peut se nier lui-même (II. Tim. cap. n, 13). Or, comme le dit la glose à propos de ce passage, Dieu se nierait lui-même s'il niait ce qu'il a dit. Donc il n'y a pas enlni de miséricorde.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est écrit : Le Seigneur est bon et miséricordieux (Ps. ex, 4).

 

CONCLUSION. — Puisqu'il n'est pas dans la nature de Dieu de s'attrister sur les misères des autres et qu'il lui convient plutôt de les repousser, sa miséricorde n'est pas une passion sensible et corporelle, mais plutôt un effet de sa bonté.

 

Il faut répondre que la miséricorde doit être tout particulièrement attribuée à Dieu, non toutefois comme une affection passionnelle, mais comme un effet de sa bonté. — Pour rendre la vérité de cette réponse évidente, il faut observer que le mot miséricordieux signifie avoir le coeur compatissant (cor miserum), c'est-à-dire être affecté des douleurs et des peines d'autrui aussi vivement que si on les ressentait soi-même. D'oùil suit que quand quelqu'un travaille à détruire la misère des autres comme si elle lui était propre il fait une oeuvre de miséricorde. Or, Dieu ne peut pas s'attrister delà misère d'autrui, mais il lui convient par excellence de soulager la misère, et par misère nous entendons tout ce qui manque à ses créatures. Ce soulagement ne pouvant être que l'effet de sa bonté , Dieu est souverainement miséricordieux par là même qu'il est la source de toute bonté, comme nous l'avons dit plus haut (quest. vi, art. 4). — Il faut observer en outre que les perfections dont la Divinité gratifie la créature appartiennent à sa bonté, à sa justice, à sa libéralité ou à sa miséricorde, sous des rapports divers. Ainsi quand Dieu communique une perfection absolument parlant, c'est un effet de sa bonté, comme nous l'avons prouvé plus haut (quest. vi, art. 2 et 4) ; quand il communique à la créature une perfection qui est en rapport avec sa nature, c'est un effet de sa justice, comme nous l'avons dit (art. 2) ; quand il lui communique une perfection uniquement par l'effet de sa bonté sans qu'il en retire aucun avantage, c'est un effet de sa libéralité ; quand il lui donne les choses dont elle manque, c'est un effet de sa miséricorde.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument,que cette objection supposequelami-séricorde est une affection passionnelle, ce que nous-.avonseusssoin d'exclure.

 

2. Il faut répondre au second, que Dieu agit par miséricorde sans aller contre la justice, mais en faisant quelque chose de plus qu'elle ne demande (1). Ainsi celui qui donne deux cents deniers à un homme auquel il n'en doit qu'un cent n'agit pas contre la justice, mais il agit avec libéralité et miséricorde. Il en est de môme si on pardonne à quelqu'un l'offense qu'on en a reçue. Car celui qui remet une offense fait une sorte de don. C'est pourquoi saint Paul appelle la rémission des offenses une donation : Donate invicem, sicut et Christus vobis donavit [Eph. iv, 32). D'où il est manifeste que la miséricorde ne détruit pas la justice, mais qu'elle en est la plénitude. C'est ce qui fait dire à saint Jacques que la miséricorde surpasse la justice (Jac. n, 13).

 

(1) C'est aussi le rapport qu'il y a entre la charité et la justice.

 

 

ARTICLE IV. — dans  toutes les  oeuvres  de  dieu y a-t-il miséricorde et justice (2)?

 

(2) Dans cet article , saint Thomas prouve que dans toutes les oeuvres de Dieu il y a miséricorde et justice, d'après ces paroles de l'Ecriture (Ps. xxiv) : Universa via Domini misericordia et veritas, et il nous montre de plus quo la miséricorde l'emporte toujours sur la justice.

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas dans toutes les oeuvres de Dieu miséricorde et justice. Car il y a des oeuvres qu'on attribue à la miséricorde de Dieu, comme la justification des impies, et ily en a d'autres qui se rapportent à sa justice comme leur damnation. Ainsi saint Jacques dit : Celui qui n'a pas été miséricordieux sera jugé sans miséricorde (Jac. n, 13). Donc il n'y a pas dans toutes les oeuvres de Dieu miséricorde et justice.

 

2.. Saint Paul attribue la conversion des juifs à la justice et à la vérité, celle des gentils à la miséricorde (Rom. xv). Donc il n'y^a pas dans toutes les oeuvres de Dieu miséricorde et justice.

 

3.. Beaucoup de justes sont affligés en ce monde. Or, c'est là une chose injuste. Donc il n'y a pasjustice et miséricorde dans toutes les oeuvres de Dieu.

 

4.. Il est de la justice de donner ce que l'on doit, et il est de lamiséricorde de soulager les malheureux. Ainsi la justice et la miséricorde présupposent quelque chose dans leur exercice. Or, la création ne présuppose rien. Donc dans la création il n'y a ni justice, ni miséricorde.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est écrit : Toutes les voies du Seigneur sont miséricorde et vérité (Ps. xxv, 10).

 

CONCLUSION. — Puisque Dieu ne peut dans aucune de ses oeuvres se dispenser de ce qu'il se doit à lui-même et de ce qu'if doit à sa créature, et que d'ailleurs ce qu'il doit n'est toujours en dernière analyse qu'un effet de sa bonté, il faut nécessairement que dans tout ce qu'if fait on retrouve sa justice et sa miséricorde.

 

II faut répondre que dans toutes les oeuvres de Dieu on doit trouver sa miséricorde et sa vérité, pourvu que par le mot miséricorde on entendel'éloi-gnement de tout défaut, bien que tout défautne puisse être considéré comme une misère, mais que la misère n'existe que dans la créature raisonnable qui est faite pour être heureuse. Car la misère est le contraire de la félicité (1). — La preuve qu'il y a nécessairement en Dieu justice et miséricorde, c'est que la dette que la justice divine doit remplir se rapporte à Dieu ou à la créature, et que dans l'un et l'autre cas il est obligé de s'en acquitter. Car Dieu ne peut pas faire quelque chose qui ne soit pas conforme à sa sagesse et à sa bonté. Or, c'est dans ce sens que nous avons entendu que Dieu se devait quelque chose à lui-même. De môme tout ce que Dieu fait dans les créatures, il le fait dans l'ordre et la proportion qui convient, c'est-à-dire il observe par rapport à elles ce que la justice exige. Il faut donc qu'il y ait justice dans toutes les oeuvres de Dieu (2). Or, toute oeuvre de justice divine présuppose toujours une oeuvre de miséricorde et se fonde sur elle. Car la créature ne peut avoir de droit qu'autant qu'il y aurait en elle quelque chose de préexistant et d'antérieur. Et si ce qui préexiste à la créature lui est dû, ce doit être pour quelque chose encore d'antérieur à lui. Et il faudrait ainsi remonter indéfiniment jusqu'à un don primitif qui n'aurait d'autre motif que la bonté de Dieu qui est la fin dernière de toutes choses. Par exemple, si nous disons que l'homme doit avoir des mains parce qu'il a une âme raisonnable, qu'il doit avoir une âme raisonnable parce qu'il est homme, il faudra avouer qu'il n'est homme que par l'effet de la bonté divine. Et ainsi dans toutes les oeuvres de Dieu on retrouve la miséricorde comme la cause première de leur détermination. Cette cause a son influence sur tous les effets plus ou moins éloignés qui sont la conséquence de sa première action, et môme elle agit plus fortement que toutes les autres causes, parce que la cause première a toujours plus de puissance qu'une cause seconde (3). C'est (pourquoi Dieu par un surcroît de bonté donne toujours à ses créatures beaucoup plus que n'exige strictementleur nature. Car la justice est loin de demander tout ce que la bonté divine accorde, puisque celle-ci va toujours au delà de ce que la créature a le droit d'obtenir en raison de sa condition.

 

(1) Ainsi la miséricorde de Dieu qui délivre'dela véritable misère n'existe que dans la créature raisonnable , mais elle n'existe pas dans les autres Ctres.

 

(2) Ce premier argument établit d'abord qu'il y a justice en tout. (5) Ainsi la miséricorde l'emporte toujours sur la justice ; ce qui doit être pour tous les chrétiens un motif d'espérance.

 

(3) Dans la justification du pécheur, la miséricorde de Dieu brille aussi, en ce qu'il n'exige pas qu'il satisfasse lui-môme pour son péché, mais qu'il accepte la satisfaction que lui offre Jésus-Christ pour lui.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il y a des oeuvres qu'on attribue à la justice de Dieu et d'autres à sa miséricorde, parce que dans les unes c'est la justice qui se montre avec le plus d'éclat, tandis que dans les autres c'est la miséricorde. Cependant la miséricorde se montre même dans la damnation des réprouvés, non pas en leur faisant la remise entière du châtiment, mais en l'allégeant sous un rapport, par exemple en punissant le coupable moins qu'il ne le mérite. Dans la justification de l'impie la justice se montre aussi, puisque Dieu ne remet les fautes qu'en vue de l'amour que sa miséricorde a répandu dans le coeur du coupable (4). Ainsi il est dit de Magdeleine dans saint Luc : // lui a été beaucoup pardonné parce qu'elle a beaucoup aimé (Luc. vu, 47).

 

2. Il faut répondre au second, qu'il y a miséricorde et justice de la part de Dieu dans la conversion des juifs et des gentils. Mais il y a pour la conversion des juifs une raison de justice qu'on ne peut apporter pour la conversion des gentils. Ainsi, ils ont été sauvés en vue des promesses qui ont été faites à leurs pères.

 

3. Il faut répondre au troisième, que dans la punition des justes en ce monde il y a justice et miséricorde, parce que ces afflictions les purifient de leurs fautes légères et les élèvent vers Dieu en les détachant de la terre. Car, comme le dit saint Grégoire (Moral, lib. xxvi, cap. 9), les maux qui nous accablent en ce monde nous forcent à aller vers Dieu.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'à la vérité la création ne présuppose rien dans la nature des choses, mais elle présuppose quelque chose dans l'entendement divin. C'est ainsi qu'elle est une oeuvre de justice, parce que Dieu accorde aux êtres qu'il crée ce que sa sagesse et sa bonté exigent, et elle est une oeuvre de miséricorde, parce qu'elle fait passer les choses du non-être à l'être,

 

 

 

QUESTION XXII. : DE LA PROVIDENCE DE DIEU.

 

Après avoir parlé de ce qui se rapporte absolument à la volonté, il faut examiner ce qui regarde la volonté et l'intelligence tout à fois. Or, telle est la providence qui s'exerce en général sur tous les êtres. Telles sont aussi la prédestination et la réprobation qui en sont une conséquence relativement au salut éternel du genre humain. C'est ici le lieu de discuter cette question. Car fa providence semble se rapporter à la prudence dont on traite dans l'éthique après les vertus morales.A l'égard de fa providence de Dieu quatre questions se présentent : 1° La providence est-elle un attribut de Dieu ? — 2° Tous les êtres sont-ils soumis à la providence divine ? — 3° La providence de Dieu s'exerce-t-elie immédiatement sur tous les êtres? — 4° La providence de Dieu rend-elle nécessaires toutes les choses prévues ?

 

 

ARTICLE I. — la providence est-elle un attribut de dieu (1)?

 

(1) Cette vérité a été niée par les impies de tous les temps, qui ont nié l'existence de Dieu et sa providence ; par les philosophes anciens, qui prétendaient que Dieu ne se mêle pas des choses de ce monde; par Marcion, Priscillien et d'autres hérétiques

 

Objections: 1.. Il semble que la providence ne soit pas un attribut de Dieu. Car la providence, d'après Cicéron (De invent. lib. h), est une partie de la prudence. Or, la prudence, puisqu'elle a pour caractère d'être bonne conseillère, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. 5), ne peut convenir à Dieu qui n'est jamais dans le doute et qui n'a pas besoin de conseils. Donc la providence n'est pas un attribut de Dieu.

 

2.. Tout ce qui est en Dieu est éternel. Or, la providence n'est pas éternelle, puisqu'elle a pour objet les créatures qui n'ont pas existé de toute éternité, comme l'observe saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. i, cap. 3). Donc il n'y a pas de providence en Dieu.

 

3.. II n'y a rien de composé en Dieu. Or, la providence paraît être quelque chose de composé, puisqu'elle comprend en elle la volonté et l'intelligence. Donc il n'y a pas de providence en Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Car le sage s'écrie : O Père, c'est vous qui gouvernez tout par votre providence (Sap. xiv, 3).

 

CONCLUSION. — Puisque les raisons de tous les êtres préexistent dans l'entendement divin, et que c'est Dieu qui détermine la fin de chaque chose, if faut nécessairement reconnaître en lui une providence qui n'est que la raison de l'ordre par lequel toute chose est conduite à sa fin.

 

Il faut répondre qu'on doit reconnaître nécessairement en Dieu une providence. En effet, tout ce qu'il y a de bon dans la création vient de Dieu, comme nous l'avons dit plus haut (quest. vi, art. 4). Or, les créatures ne sont pas seulement bonnes clans leur substance, mais elles le sont encore considérées dans leur fin et surtout dans leur fin dernière qui est la bonté de Dieu, comme nous l'avons dit dans la question précédente (art. 4). Donc Dieu est aussi l'auteur de cette dernière espèce de bien. Et puisque son intelligence est la cause des choses et que pour ce motif, comme nous l'avons déjà dit (quest. xix, art. 4), la raison de chacun des effets qu'il produit doit préexister en lui, il est également nécessaire quejla raison qui ordonne les choses par rapport à leur fin soit préalablement dans son entendement. Or, cette raison est à proprement parler ce que nous appelons providence. Elle est en effet la partie'principale de la prudence, qui comprend en outre la mémoire du passé et l'intelligence du présent. Car c'est d'après nos souvenirs et d'après l'impression des choses présentes que nous conjecturons les événements à venir. Le propre de la prudence, d'après Aristote (Eth. lib. vi, cap. 12), est de disposer les autres êtres pour une fin quelconque ; soit par rapport à soi, et dans ce sens on dit prudent l'homme qui ordonne bien ses actes à l'égard delà fin de sa vie; soit par rapport aux membres d'une famille, d'une cité ou d'un royaume qui lui sont soumis. C'est de cette manière qu'il faut entendre ces mots de saint Matthieu : Quel est donc le serviteur fidèle et prudent que le maître a établi dans sa maison pour distribuer la nourriture au temps marqué (Matth, xxiv, 45). Dans le premier sens la prudence ou la providence ne peut convenir à Dieu. Car en Dieu il n'y a rien qui puisse se rapporter à une fin, puisqu'il est lui-môme la fin dernière de toutes choses. On se serf donc à son égard du mot providence, pour exprimer qu'il est la raison de l'ordre par lequel toutes choses sont amenées à leur fin. C'est pourquoi Boëce dit (De cons. lib. iv, pros. 6) que la providence est la raison divine placée à la tête de toutes choses pour les disposer. Or, cette disposition comprend le rapport des choses à leur fin aussi bien que celui des parties au tout.

 

 

Solutions: 1. II faut répondre au premier argument, que d'après Aristote (Eth. lib. vi, cap. 9), la prudence commande à proprement parler ce qu'une volonté droite conseille et ce que la conscience appEouve dans l'équité de ses jugements. A la vérité Dieu n'a pas besoin d'être conseillé comme s'il y avait en lui des doutes, mais il peut donner aux êtres des ordres en rapport avec leur fin, puisqu'il est lui-même leur règle, comme le dit le Psalmiste : Il a posé le précepte, et sa parole ne passera pas (Ps. cxlvhi, 8). Dans ce sens il y a en Dieu prudence et providence. — On pourrait encore dire qu'en Dieu la raison des choses qui doivent être faites est une sorte de conseil, non parce qu'il y a doute en lui, mais parce qu'il possède cette certitude de conviction à laquelle parviennent, à force de recherches, ceux qui prennent conseil. D'où saint Paul dit : Que Dieu fait tout selon le conseil de sa volonté (Eph.i,U).

 

2. Il faut répondre au second, que dans la sollicitude de Dieu sur le monde il y a deux choses : la raison de Vordre des êtres', qui est sa providence, la disposition et l'exécution de cet ordre qui est le gouvernement du monde. La première de ces deux choses est éternelle, la seconde ne l'est pas.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la providence est dans l'intelligence, mais qu'elle présuppose la volonté de la fin. Celui qui ne veut pas la fin ne commande rien en vue de cette fin. C'est ainsi que la prudence présuppose les vertus morales qui portent l'appétit au bien, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. 12). D'ailleurs, quand même la providence se rapporterait également à la volonté et à l'intelligence divine, on ne pourrait rien en conclure contre la simplicité de Dieu, puisqu'en lui la volonté et l'intelligence sont une seule et même chose, comme nous l'avons dit (quest. xix, art. 2 et 4) (I).

 

(1) On peut voir sur cette question l'ouvrage de Théodoret, De Providentia, et celui de Salvien, De gubernatione mundi.

 

 

ARTICLE II. — TOUT EST-il SOUMIS a la providence de dieu (2)?

 

(2) L'Ecriture est très-formelle à ce sujet (Matth. vi ) : Respicite volatilia caeli quai non serunt, neque metunt.... et Deus pascit illa. Num vos magis pluris estis illis ? ( Matth. x) : Nonne duo passeres asse veneunt? Et unus ex illis non cadet super terram sine Patre vestro.... (Luc, xii) : Capilli capitis vestri omnes numerati sunt, etc.

 

Objections: 1.. Il semble que tout ne soit pas soumis à la providence divine. Car rien de ce qui est prévu n'est fortuit. Si donc tout est prévu par Dieu, il n'y a rien de fortuit. Et par là même c'en est fait du hasard et de la fortune, contrairement à l'opinion commune (3).

 

(3) A la fin de cette première partie, saint Thomas expliquera dans quel sens on doit entendre le destin.

 

2.. Tout être sage écarte dans sa prévoyance les défauts et les vices de ceux qui sont confiés à ses soins. Nous voyons cependant beaucoup de maux dans les créatures. Alors, ou Dieu ne peut pas les empêcher, et dans ce cas n'est pas tout-puissant, ou il ne prend pas soin de tous les êtres.

 

3.. Les choses qui arrivent nécessairement ne demandent ni prévoyance, ni prudence. Comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. 9 et seq.): La prudence est la droite raison des événements contingents à l'égard desquels il y a lieu de conseiller et de choisir. Or, puisqu'il y a beaucoup de choses qui arrivent nécessairement, tout n'est donc pas soumis à la providence.

 

4.. L'être abandonné à lui-même n'est pas soumis à la providence d'un autre être qui le gouverne. Or, les hommes sont abandonnés par Dieu à eux-mêmes, d'après ces mots de l'Ecclésiaste : Dieu a établi l'homme dès le commencement, et l'a abandonné dans la main de son conseil (Eccl. xv, 14). Il abandonne spécialement les méchants, d'après cette autre parole : Il les a abandonnés aux désirs de leur coeur (Ps. lxxx, 13). Donc tout n'est pas soumis à la providence divine.

 

5.. L'Apôtre dit que Dieu n'a pas soin des boeufs (I. Cor. ix, 9). Pour le môme motif il ne prend sans doute pas soin des autres créatures déraisonnables. Donc tout n'est pas soumis à la providence divine.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit de la sagesse éternelle qu'elle atteint tout, depuis une extrémité du monde à l'autre, avec une force infinie, et qu'elle dispose de tout avec douceur (Sap. vin, 1).

 

CONCLUSION. — Dieu étant la cause première de tous les êtres et les connaissant tous individuellement, il est nécessaire que tout soit soumis à sa divine providence non-seulement en général, mais encore en particulier.

 

Il faut répondre que quelques philosophes, comme Démocrite et les disciples d'Epicure, ont nié complètement la providence, et supposé que le monde était l'oeuvre du hasard. D'autres ont dit (4) que la providence ne s'étendait qu'aux êtres incorruptibles, et qu'elle n'embrassait les êtres corruptibles que dans l'espèce, parce qu'ils ne peuvent dans ce sens être détruits ou corrompus. Job leur fait dire, en parlant de Dieu : Les nuées sont sa demeure, il marche sur la voûte du ciel, il ne considère pas notre monde (Job, xxii, 14). Le rabbin Moïse excepte de la généralité des êtres corruptibles l'homme, en consideratione la beauté [de son intelligence. Par rapport aux autres êtres corruptibles il est de l'avis des philosophes dont nous venons d'émettre le sentiment.

 

— Mais il est nécessaire de reconnaître que la providence divine embrasse non-seulement toutes les créatures en général, mais encore chacune d'elles en particulier. Ce qui se démontre ainsi : Tout agent agit en vue d'une Un, et le rapport des effets à leur fin, s'étend aussi loin que la causalité du premier agent (1). Car s'il arrive qu'un agent produise un effet qui ne se rapporte pas à la fin qu'il s'-est proposée, cet effet résulte d'une autre cause indépendante de son intention. Or, la causalité de Dieu, qui est le premier agent, s'étend à tous les êtres et embrasse non-seulement les espèces, mais encore les individus, non-seulement les choses incorruptibles, mais encore celles qui sont corruptibles. Donc il est nécessaire que tout ce qui possède l'être d'une manière ou d'une autre, ait reçu de' Dieu une fin, suivant ce mot de l'Apôtre : Ce qui est de Dieu a été ordonné par lui (Rom. xiii, 1). Or, la providence divine n'étant pas autre chose que la raison de l'ordre par lequel toutes les choses se rapportent à leur fin, il est nécessaire que toutes les créatures soient soumises à la providence de Dieu suivant l'être qu'elles en ont reçu. — En outre nous avons démontré plus haut (quest. xiv, art. 6) que Dieu connaît toutes les choses générales et particulières. Sa connaissance étant aux choses ce qu'est la connaissance de l'art aux oeuvres d'un artiste, comme nous l'avons dit (loc. Cit.), il est nécessaire que tout soit soumis à l'ordre qu'il a établi, comme toutes les oeuvres d'art sont soumises aux règles de l'art lui-môme. Conséquemment, sa providence doit s'étendre à tout.

 

(4) Saint Thomas avait sans doute en vue le docteur Moïse et Avcrroës, qui ont enseigné cette erreur ; mais le même reproche peut s'adresser à Aristote, dont Avcrroës était, dans ce cas, le trop fidèle interprète.

 

(1) C'est-à-dire : la disposition ou l'ordre de l'agent se porte sur toutes les choses auxquelles la vertu de l'agent s'étend parce que tout agent opère pour une fin.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il y a une grande différence entre la cause universelle et une causé particulière. Il y a des effets qui peuvent être en dehors de la sphère d'une cause particulière, mais il n'y en a point qui échappent à la cause universelle. Car un effet ne se soustrait à l'ordre d'une cause particulière que par suite de l'intervention d'une autre cause de même nature qui lui fait obstacle. Ainsi, l'eau empêche le bois de brûler. Mais toutes les causes particulières étant contenues dans la cause universelle, il est impossible qu'aucun effet échappe à cette dernière. Tout effet qui échappe à'une cause particulière est considéré, par rapport à cette cause, comme quelque chose de fortuit qu'on impute au hasard. Mais comme il rentre toujours dans le domaine delà cause universelle, on peut dire que pour elle il a été prévu, et qu'il relève de sa providence. C'est ainsi que deux serviteurs, en se rencontrant dans le même lieu, peuvent croire qu'ils s'y trouvent par hasard, mais leur rencontre n'a rien de fortuit pour le maître qui les y a envoyés l'un et l'autre, et qui a tout disposé de manière à leur causer cette surprise.

 

2. Il faut répondre au second, qu'il y a une grande différence entre celui qui prend soin d'une chose en particulier, et celui qui prend soin de la création tout entière. Celui qui ne prend soin que d'un objet spécial, en éloigne, autant qu'il est en lui, tous les défauts et toutes les imperfections. Mais celui qui prend soin de la création entière laisse des défauts dans certains êtres, afin de ne pas nuire à la perfection de l'ensemble. De là il arrive que la corruption et les défauts qui existent dans la nature sont opposés à la perfection des êtres considérés en particulier. Mais ils sont conformes à l'intention qui a présidé à la nature en général, parce que le défaut de l'un fait l'avantage de l'autre, et la perfection de tout l'univers (2). Car la corruption d'un être en engendre un autre, et en conserve l'espèce. Par conséquent Dieu étendant sa providence universellement sur toutes les créatures, il doit laisser subsister certains défauts dans quelques êtres particuliers, pour ne pas détruire la perfection du monde en général. Car s'il n'y avait point de maux, il y aurait par là même beaucoup de biens qui n'existeraient pas. Ainsi, le lion ne vivrait pas s'il ne tuait pas des animaux, et sans la persécution des tyrans nous n'admirerions pas la patience des martyrs. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Ench. cap. 11) : Dieu tout-puis^ sant ne permettrait, pas qu'il y eût du mal dans ses oeuvres, si sa puissance et sa bonté n'étaient assez grandes pour qu'il retirât le bien du mal. —- Ces deux arguments, que nous venons de résoudre, paraissent avoir vivement impressionné ceux qui ne soumettent pas à la providence divine les choses corruptibles dans lesquelles il y a du hasard et du mal.

 

(2) C'est, en effet, faute de comprendre le plan généra] de la création qu'une foule d'esprits étroits se scandalisent des imperfections qu'ils prétendent reconnaître dans l'univers.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'homme n'est pas l'auteur de la nature, mais qu'il fait servir à son usage les choses naturelles dans les oeuvres d'art. C'est ce qui fait que la providence humaine ne s'étend pas aux choses nécessaires, qui sont des effets de la nature, tandis que la providence de Dieu, qui est l'auteur de tout ce qui existe, s'y étend. Cette raison paraît avoir frappé ceux qui ont soustrait le cours des choses naturelles à la providence divine pour l'attribuer à la nécessité de la matière, comme l'ont fait Démocrite elles autres philosophes naturalistes (1).

 

(1) Par ce mot* saint Thomas désigne tons les philosophes anciens qui n'ont pas admis d'autres principes des choses que les éléments matériels , et dont toutes les théories se sont ainsi renfermées dans la nature sensible.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que s'il est écrit que Dieu a abandonné l'homme à lui-même, cela ne signifie pas que l'homme soit en dehors de la providence divine. L'Ecriture veut seulement nous apprendre que l'homme qui agit n'est pas nécessité dans ses actes comme les choses naturelles qui n'opèrent qu'autant qu'un être étranger les dirige vers une fin. Les créatures raisonnables sont au contraire le principe môme de leurs actes, elles se dirigent d'elles-mêmes par leur libre arbitre, qui leur permet de délibérer, et de prendre ensuite la détermination qui leur plaît, et c'est pour cela que Dieu dit de l'homme, qu'il l'a laissé dans la main de son conseil. Mais parce que l'acte du libre arbitre se rapporte à Dieu comme à sa cause, il est nécessaire de soumettre à la providence divine tout ce qui résulte de cette belle prérogative. Car la providence de l'homme est contenue dans la providence de Dieu, comme la cause particulière dans la cause universelle. Toutefois la providence divine s'exerce plus particulièrement su r les justes que sur les impies, dans le sens qu'il ne permet pas que rien n'empêche les justes d'arriver finalement à leur salut. Car , comme le dit saintPaul : Tout coopère au bienpour ceux qui aiment Dieu [Rom. viii, 28). Mais par là même qu'il n'éloigne pas des impies le mal du péché, on dit qu'il les laisse. Ce qui ne signifie pas qu'ils sont absolument en dehors de sa providence, car dans ce cas ils tomberaient dans le néant, puisqu'il n'y a que sa provideneequi les conserve.—Ce fauxraisonnement paraît avoir touché Cicé-ron qui dit que nos actes libres ne sont pas soumis à la providence divine(2).

 

(2) L'origine du mal moral a été un des grands problèmes que la philosophie ancienne s'est posés, et qu'elle n'a pu résoudre. Cicéron y a échoué après tant d'autres, et c'est ce qui l'empêchait de soumettre à la providence nos actes libres.

 

5. 11 faut répondre au cinquième, que la créature raisonnable, ayant par son libre arbitre empire sur ses actes, comme nous l'avons dit (quest. xix, art. 10), elle est soumise d'une manière spéciale à la divine providence, qui lui impute ses actions à faute ou à mérite, et qui la récompense ou la punit. Dans ce sens l'Apôtre dit que Dieu ne prend pas soin des boeufs, mais cela ne signifie pas que sa providence ne s'étende pas aux créatures déraisonnables, comme l'a pensé le rabbin Moïse.

 

 

ARTICLE   III.   —  LA PROVIDENCE  DE   DIEU s'eXERCE-T-ELLE IMMÉDIATEMENT SUR TOUS LES ÊTRES (1)?

 

(1) Cet article a pour but Je nous apprendre à concilier ensemble ce passage de l'Ecriture (Job, xxxiv) : Quem constituit alium super terram ? et ces paroles de l'Eglise : Deus qui miro ordine angelorum ministeria hominumque dispensas, concede propitius....

 

 

Objections: 1.. Il semble que la providence de Dieu ne s'exerce pas immédiatement sur tous les êtres. Car toute dignité doit se retrouver en Dieu. Or, il est de la dignité d'un roi d'avoir des ministres par lesquels il pourvoit aux besoins de ses sujets. Donc, à plus forte raison, la providence de Dieu ne doit-elle pas s'exercer immédiatement sur tous les êtres.

 

2.. La providence ordonne les choses par rapport à leur fin. Or, la fin d'une chose est sa perfection et son bien. Et comme toute cause doit conduire son effet à bien, il s'ensuit que toute cause efficiente est cause d'un effet providentiel. Donc si la providence de Dieu s'exerçait immédiatement sur tous les êtres, il n'y aurait plus de cause* seconde.

 

3.. Saint Augustin dit (Ench. cap. 17), qu'il est mieux de ne rien savoir que de connaître des choses viles. Et Aristote dit (Met. lib. xii, text. SI), qu'il faut affirmer de Dieu tout ce qu'il y a de mieux. Donc la providence de Dieu ne s'exerce pas immédiatement sur les êtres vils et méprisables.

 

 

Mais c'est le contraire. Quel autre que lui a-t-il établi sur la terre, ou quel autre a-t-il placé au-dessus de l'univers qu'il a lui-même formé? (Job. xxxiv, 13). En commentant ces paroles saint Grégoire dit : Dieu gouverne par lui-même le monde qu'il a créé par lui-même.

 

CONCLUSION. — La providence de Dieu s'exerce immédiatement sur tous les êtres quant à la connaissance de l'ordre auquel ils sont soumis, mais quant à son exécution elle s'exerce médiatement.

 

Il faut répondre que la providence comprend deux choses : 4° la conception de l'ordre d'après lequel les choses se rapportent à leur fin; 2° l'exécution de ce dessein ou de cet ordre qu'on peut appeler le gouvernement universel. — Quant à la première de ces deux choses la providence s'exerce immédiatement sur tous les êtres. Car Dieu les connaît tous jusqu'au plus infime. Il a en lui-même leur raison d'être, et quelques causes qu'il ait prédisposées pour produire un effet, il leur a donné la vertu de le produire. Par conséquent il faut qu'il ait eu préalablement en lui-même l'ordre selon lequel tous ces effets devaient être produits. — Quant à la seconde, c'est-à-dire quant à l'exécution de ces desseins, la providence ne s'exerce que médiatement; car elle gouverne l'inférieur par le supérieur, non qu'elle ait besoin d'intermédiaires, mais pour donner dans l'excès de sa bonté la dignité de cause aux créatures. — Ainsi s'évanouit l'opinion de Platon qui, d'après saint Grégoire de Nysse (2) (De Prov. lib. vin, cap. 3), admettait trois providences : la première celle du Dieu souverain qui s'étendait principalement sur les choses spirituelles et qui comprenait par conséquent le monde entier relativement aux genres, aux espèces et aux causes universelles. La seconde avait pour objet les êtres soumis à la génération et à la corruption; elle appartenait aux dieux qui s'agitent dans les cieux, c'est-à-dire aux substances séparées qui impriment aux corps célestes leur mouvement circulaire. La troisième regardait les choses humaines, et elle était attribuée aux démons que les platoniciens considéraient comme des êtres qui tenaient le milieu entre Dieu et nous, d'après saint Augustin (De civ. Dei, lib. viii, cap. 14, et lib. ix, cap. 1 et 2).

 

(2) Cet ouvrage, attribué ici à saint Grégoire de Nysse, est de Némésius.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'à la vérité il est de la dignité d'un roi d'avoir des ministres qui soient les exécuteurs de sa providence, mais que c'est en lui une imperfection de ne pas avoir en lui la raison de ce qu'ils doivent faire. Car toute science pratique est d'autant plus parfaite qu'elle connaît mieux les objets spéciaux sur lesquels son activité s'exerce.

 

2. Il faut répondre au second, que la providence immédiate que Dieu exerce sur tous les êtres n'exclut pas pour cela l'intervention des causes secondes qui ne sont, comme nous l'avons dit (quest. xix, art. 5), que les exécutrices de ses ordres.

 

3. Il faut répondre au troisième, que pour nous il est mieux de ne pas connaître les choses mauvaises et viles, parce que la connaissance de ces choses nous empêche de songer à de meilleures (car nous ne pouvons songer à beaucoup de choses en même temps), et parce que la pensée des choses mauvaises peut pervertir notre volonté. Mais il n'en est pas de même de Dieu, qui voit tout d'un seul et même coup d'oeil et dont la volonté ne peut être portée au mal.

 

 

ARTICLE  IV. — la providence rend-elle nécessaires les choses qu'elle a prévues (1)?

 

(1) La providence est quelque chose de plus que la prescience. C'est pour ce motif que, quoique saint Thomas ait établi la mente proposition touchant la prescience , il n'y a pas de redite en y revenant encore pour sauvegarder les intérêts trie la liberté.

 

 

Objections: 1.. Il semble que la divine providence rende nécessaires les choses qu'elle prévoit. Car tout effet ayant une cause qui existe par elle-même, qui est déjà ou qui a été et dont il résulte nécessairement, est un effet nécessaire, comme le prouve Aristote (Met. lib. vi, text. 7). Or, la providence de Dieu existe avant l'effet qu'elle doit produire, puisqu'elle est éternelle ; et l'effet s'ensuit nécessairement, puisqu'elle ne peut être jamais déçue. Donc elle rend nécessaires les choses qu'elle prévoit.

 

2.. Quiconque prend soin d'une chose lui donne toute la stabilité possible pour qu'elle ne manque jamais. Or, Dieu est souverainement puissant. Donc il rend nécessaires toutes les choses qu'il prévoit.

 

3.. Boëce dit (De cons. lib. iv, pros. 6) que le destin est un acte qui a son origine dans les desseins immuables de la providence et qui soumet les fortunes humaines à une série indissoluble de causes inévitables. Il semble d'après ces paroles que la providence rende nécessaires les choses sur lesquelles elle exerce son action.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) qu'il n'appartient pas à la providence de changer la nature des êtres. Or, il y a des choses qui sont naturellement contingentes. Donc la providence divine ne rend pas les choses nécessaires en détruisant leur contingence.

 

CONCLUSION. — Comme il entre dans les desseins de la providence de produi»'e dans l'univers tous les degrés d'être afin de rendre l'univers parfait, elle n'a pss rendu nécessaires toutes les choses qu'elle a prévues, mais elle a donné à quelque? s-uncs ce caractère en les soumettant à des causes nécessitantes.

 

Il faut répondre que parmi les oeuvres que la providence prévoit, il y e-n a de nécessaires, mais que toutes ne le sont pas, comme l'ont dit quelquess philosophes (2). En effet, c'est le propre de la providence d'ordonnner less choses par rapport à leur fin. Or, après la bonté divine qui est la fin distincte, séparée de tous les êtres, le bien principal qui existe dans les créatures c'est la perfection de l'univers. Cette perfection n'existerait pas si on ne trouvait en lui tous les degrés de l'être. La providence de Dieu s'est donc appliquée à les produire tous. C'est pourquoi elle a préparé des causes nécessaires pour les effets qu'elle voulait voir arriver nécessairement, et elle a préparé des causes contingentes pour ceux qu'elle a voulu voir arriver d'une manière contingente suivant la condition des causes prochaines.

 

(2) Nous avons indiqué les principaux philos o-phes qui ont soutenu cette erreur ( Voyez quesr-st, xix, art. S).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la providence de Dieu a pour effet non-seulement de faire arriver les choses d'une manière ou d'une autre, mais de les faire arriver contingemment ou nécessairement. Ainsi ce que la providence a décrété devoir arriver infailliblement et nécessairement, arrive infailliblement et nécessairement, et ce qu'elle a décrété devoir arriver contingemment arrive de la même manière.

 

2. Il faut répondre au second, que la certitude et la stabilité de l'ordre établi parla providence proviennent de ce que les choses que la providence prévoit arrivent toutes de la manière dont elle les prévoit, soit nécessairement, soit contingemment.

 

3. Il faut répondre au troisième, que cette indissolubilité et cette immutabilité dontparleBoëce ne regardent que la certitude de la providence, qui ne manque jamais son effet, et qui le produit toujours tel qu'elle l'a prévu, mais qu'elle n'implique point la nécessité des effets eux-mêmes. Il est d'ailleurs bon d'observer que le nécessaire et le contingent sont une conséquence directe de la nature de l'être. Ainsi ces deux modes sont compris sous la providence de Dieu, parce qu'elle embrasse absolument tout l'être, mais il n'en est pas de même de la providence particulière de chaque individu (1).

 

(1) A l'égard de la providence les scotistes se sont encore mis en désaccord avec saint Thomas, en attribuant la providence exclusivement à la volonté. Mais il est manifeste qu'elle se rapporte tout à la fois à l'intelligence et à ta volonté, comme le dit saint Thomas, parce que la providence renferme deux choses : la connaissance des moyens en rapport avec la fin qu'on veut atteindre et l'emploi de ces moyens ; c'est à l'intelligence qu'il appartient de les connaître, et c'est à la volonté qu'il appartient de les mettre en oeuvre.

 

 

QUESTION XXIII. : DE LA PRÉDESTINATION.

 

Après avoir parlé de la providence divine, nous devons nous occuper de la prédestination et du livre de vie. Touchant la prédestination huit questions se présentent : 1" Est-il convenable de dire que Dieu prédestine? — 2° Qu'est-ce que la prédestination? Met-elle quelque chose dans celui qui est prédestiné? — 3° Est-il conforme à la nature de Dieu de réprouver quelques hommes? — 4" En comparant la prédestination à l'élection, peut-on dire que les prédestinés sont élus? — 5° Les mérites sont-ils la cause ou la raison de la prédestination, ou de la réprobation, ou de l'élection? — 0° De la certitude de la prédestination. Les prédestinés sont-ils infailliblement sauvés ? — 7° Le nombre des prédestinés est-il certain ? •— 8° Les prières des saints peuvent-elles aider à la prédestination ?

 

ARTICLE I. — LES HOMMES SONT-ILS PRÉDESTINÉS DE DIEU (2)?

 

(2) Cet article est une réfutation de l'hérésie de Calvin, qui prétendait que Dieu a créé le genre humain pour la damnation et la mort éternelle.

 

 

Objections: 1.. Il semble que les hommes ne soient pas prédestinés de Dieu. Car, dit saint Jean Damascène (Orth.fid. lib. n, cap. 30), il faut savoir que Dieu connaît à l'avance toutes choses, mais qu'il ne les prédétermine pas toutes. En effet il connaît à l'avance ce qui est en nous, mais il ne prédétermine pas nos actions. Nos mérites et nos démérites sont notre oeuvre, puisque par le libre arbitre nous sommes maîtres de nos actes. Donc ceux qui sont capables de mériter et de démériter ne sont pas prédestinés de Dieu, et par conséquent les hommes ne sont pas prédestinés.

 

2.. La providence ordonne toutes les créatures par rapport à leur fin, comme nous l'avons dit dans la question précédente (art. 1 et 2). Or, on ne dit pas que les autres créatures sont prédestinées de Dieu. Donc les hommes ne le sont pas non plus.

 

3.. Les anges sont capables de jouir du bonheur éternel aussi bien que les hommes. Or, il semble qu'ils ne soient pas prédestinés, puisqu'il n'y a pas eu en eux de misère, et que la prédestination, d'après saint Augustin (De Praed. sane t. cap. 17), n'est qu'un décret de miséricorde. Donc les hommes ne sont pas prédestinés.

 

4.. L'Esprit-Saint révèle aux saints les bienfaits qu'ils ont reçus de Dieu, suivant ces mots de l'Apôtre : Nous avons recte non l'esprit de ce monde, mais l'esprit qtci est de Dieu, pour que notis sachions ce que Dieu nous a donné (1CO 2,12). Si donc les hommes étaient prédestinés de Dieu, puisque la prédestination est un bienfait de sa justice, elle devrait être connue des prédestinés eux-mêmes -, ce qui n'est pas évidemment.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Paul dit : Que ceux que Dieu a prédestinés, il les a aussi appelés (Rom. vin, 30).

 

CONCLUSION. — Les hommes sont prédestinés de Dieu, c'est-à-dire que la raison de l'ordre qui porte la créature raisonnable à la vie étemelle comme à sa lin suprême préexiste en lui.

 

Il faut répondre qu'il est convenable que Dieu prédestine les hommes. Car, comme nous l'avons vu (quest. préc. art. 4), tous les êtres sont soumis à la providence de Dieu, et c'est à la providence qu'il appartient d'ordonner les êtres par rapport à leur fin (art. 1 et 2). Or, il y a deux sortes de fin à laquelle Dieu rapporte toutes les créatures. L'une dépasse les proportions et les facultés naturelles de la créature : telle est la vie éternelle qui consiste dans la vision de Dieu qui est au-dessus de toute nature créée, comme nous l'avons vu (quest. xii, art. 4) ; l'autre qui est proportionnée à la nature créée et que les êtres créés peuvent atteindre au moyen des facultés naturelles qu'ils ont reçues. Quand un être ne peut parvenir à sa fin par ses moyens naturels, il faut qu'il soit, pour ainsi dire, porté vers elle par un autre être. C'est ainsi que la flèche est dirigée vers le but par celui qui la lance. Donc, à proprement parler, la créature raisonnable, pour atteindre la vie éternelle, y doit être portée, en quelque sorte, par le bras de Dieu. La raison de cette espèce de mission préexiste en Dieu de la même manière que la raison de l'ordre général qui règle tous les êtres et que nous appelons providence. Car dans l'esprit de l'agent, l'idée de faire une chose avant de l'exécuter es comme une préexistence de la chose qui doit être faite. C'est pourquoinous donnons le nom de prédestination à la raison de ce transport ou de cette mission de la créature intelligente à la vie éternelle qui est sa fin. Car destiner , c'est envoyer. Ainsi la prédestination considérée au point de vue de son objet n'est qu'une partie de la providence (1).

 

(1) La providence a un sens plus large que la prédestination. La prédestination ne regarde que les élus, tandis que la providence surnaturelle s;étend aussi aux réprouvés, auxquels elle prépare réellement des moyens de salut. Ainsi, la providence surnaturelle est comme le genre ; la prédestination et la réprobation sont comme les espèces. Cest pourquoi saint Thomas dit que la prédestination est une partie de la providence.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Jean Damascène appelle prédétermination ce qui rend les êtres nécessaires, comme il arrive dans les choses naturelles dont les effets sont nécessaires. Ce qui le prouve c'est qu'il ajoute que Dieu ne veut pas ce qui est mauvais, et qu'il ne contraint pas la vertu ; d'où l'on voit qu'il ne rejette pas la prédestination.

 

2. Il faut répondre au second, que les créatures qui ne sont pas raisonnables ne sont pas capables d'atteindre la Un, qui est au-dessus des facultés naturelles de l'homme. C'est pour cela qu'on ne dit pas qu'elles sont prédestinées, quoique par abus on se serve quelquefois de ce terme, par rapport à une autre fin quelconque (1).

 

(1) Si on s'en tenait à la rigueur du mot, prédestiner signifierait décréter ou arrêter une chose avant qu'elle n'arrive ; par conséquent cette expression pourrait s'appliquer non-seulement aux choses naturelles, mais encore à une chose mauvaise. C'est le sens qu'elle a dans saint Augustin (Ench. cap. 100, et Tract, in Joan. cap. 48) et dans d'autres Pères, mais ce n'est pas l'acception ordinaire dans laquelle on prend ce mot en théologie.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les anges sont prédestinés aussi bien que les hommes, quoiqu'ils n'aient jamais été malheureux. En effet, le mouvement ne se spécifie pas d'après son point de départ, mais d'après le but auquel il tend. Car peu importe à la nature du blanc que l'être qui a revêtu cette couleur ait été auparavant noir, pâle ou rouge. De même, à l'égard de la prédestination, il est indifférent que l'être prédestiné à la vie éternelle soit sorti de la misère ou qu'il n'en soit pas sorti. — On pourrait répondre aussi que le bien que Dieu accorde à sa créature au delà de ce qui lui est dû est un effet de sa miséricorde, comme nous l'avons dit plus haut (quest. xxi, art. 3 et 4).

 

4. Il faut répondre au quatrième, que, par un privilège spécial, quelques hommes ont su qu'ils étaient prédestinés, mais qu'il n'est pas convenable que Dieu le révèle à tout le monde, parce que ceux qui ne sont pas prédestinés en concevraient du désespoir, tandis que dans les autres il y aurait une sécurité qui les rendrait négligents dans l'accomplissement de leur devoir.

 

 

ARTICLE II. — la prédestination met-elle dans le prédestiné quelque chose  (2)?

 

(2) La prédestination ne met rien dans le prédestiné ; c'est pourquoi elle a pu exister avant la constitution du monde, d'après ces paroles de l'Apôtre [Eph. i) : Elegit nos ante mundi constitutionem. Mais l'exécution de la prédestination met quelque chose dans le prédestiné, et c'est pour cela que la vocation des élus a lieu dans le temps.

 

 

Objections: 1.. Il semble que la prédestination mette quelque chose dans le prédestiné. Car toute action implique d'elle-même passion. Si donc la prédestination est en Dieu action, il faut qu'elle soit passion dans les prédestinés.

 

2.. Origène dit à l'occasion du passage de saint Paul : Qui praedestinatus est (Rom. i) : La prédestination regarde la chose qui est et la chose qui n'est pas, mais la destination regarde la chose qui est. Et saint Augustin dit (Lib. de dono perseverantia, cap. 14) : Qu'est-ce que la prédestination, sinon la destination d'un être qui existe? Donc la prédestination a pour objet ce qui existe, et par conséquent elle met dans le prédestiné quelque chose. ¦'.

 

3.. Toute préparation est quelque chose dans l'objet préparé. Or, la prédestination est la préparation des bienfaits de Dieu, comme le dit saint Augustin (Lib. de dono perseverantia, cap. 14). Donc la prédestination est quelque chose dans les prédestinés.

 

4.. Ce qui est temporaire ne doit pas entrer dans la définition de ce qui est éternel. Or, la grâce qui est quelque chose de temporaire entre dans la définition de la prédestination ; car on dit que la prédestination est la preparation de la grâce pour le présent, et celle de la gloire pour l'avenir. Donc la prédestination n'est pas quelque chose d'éternel. Elle ne peut donc pas être en Dieu, puisque tout ce qui est en Dieu est éternel ; elle est donc dans les prédestinés.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit que la prédestination est la prescience des bienfaits de Dieu (Lib. de dono perseverantiae, cap. 14). Or, la prescience n'est pas dans l'objet que l'on connaît à l'avance, niais dans le sujet qui le connaît. Donc la prédestination n'existe pas dans les prédestinés, mais en Dieu qui les prédestine.

 

CONCLUSION. — Comme la providence, par là même qu'elle est la règle qui ordonne les choses par rapport à leur fin, existe dans l'esprit de celui qui les ordonne et non dans les choses qu'il a ordonnées, de même la prédestination n'existe que dans l'esprit de Dieu, puisqu'elle n'est que l'idée de l'ordre suivant lequel il a placé ses élus.

 

Il faut répondre que la prédestination n'est rien dans l'être prédestiné, et qu'elle n'existe que dans l'être qui prédestine. En effet, nous avons dit que la prédestination est une partie de la providence. Or, la providence n'est rien dans les êtres qu'elle embrasse, elle n'existe que dans l'entendement de celui qui en est le sujet, comme nous l'avons dit plus haut (quest. xxii, art. 1). — Quant à l'exécution de la providence qu'on appelle le gouvernement du monde, elle est passivement dans les êtres qui sont gouvernés, et activement dans l'être qui gouverne. D'où il est évident, que la prédestination n'étant que l'idée préexistante de l'ordre suivant lequel Dieu a placé ses créatures par rapport à leur salut éternel, elle existe, quant à son exécution, passivement dans les êtres prédestinés, et activement en Dieu qui est l'être qui les prédestine. Cette exécution de la prédestination est appelée par saint Paul vocation et glorification, suivant ce passage : Ceux qu'il a prédestinés il les a appelés, et ceux qu'il a appelés il les a glorifiés (Rom. vin, 30).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'action, quand elle se produit au dehors par un effet matériel, implique d'elle-même passion, comme l'action de chauffer, de couper ; mais qu'il n'en est pas de même des actions qui sont immanentes dans le sujet qui les produit, comme comprendre et vouloir, comme nous l'avons dit plus haut (quest. xiv, art. 4). Or, la prédestination est une action de ce dernier genre. Par conséquent, elle ne met rien dans les êtres prédestinés. Mais son exécution, en se produisant à l'extérieur, imprime en eux un certain effet.

 

2. Il faut répondre au second, que par destination on entend quelquefois la mission positive que l'on donne à un être pour arriver à un but quelconque, et dans ce sens la destination se rapporte nécessairement à ce qui existe. On entend aussi par destination la résolution que l'on arrête dans son esprit. C'est dans ce sens qu'il est dit aux livre des Machabées : Eleazarus destinavit non admittere illicita propter vitae amorem (II. Macch. cap. 6). La destination peut alors avoir pour objet ce qui n'est pas. Mais la prédestination emportant avec elle l'idée d'antériorité, peut avoir pour objet ce qui n'est pas dans quelque acception que l'on prenne le mot destination.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il y a deux sortes de préparation. L'une de l'objet qui la subit, et elle existe dans l'être qui est préparé. L'autre du sujet qui se dispose à agir, et elle existe dans l'agent. Or, la prédestination est une préparation de ce dernier genre, dans le sens qu'on dit qu'un être intelligent se prépare à l'action quand il a préconçu l'idée de ce qu'il doit faire. Ainsi, Dieu a préparé de toute éternité la prédestination de ses élus, puisqu'il a ou de toute éternité dans l'esprit l'idée de l'ordre suivant lequel il sauverait quelques-unes de ses créatures.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que la grâce n'entre pas dans la définition de la prédestination comme faisant partie de son essence. Elle n'y entre que parce que la prédestination se rapporte à la grâce, comme la cause à l'effet (1), l'acte à l'objet. Il ne suit donc pas de là que la prédestination soit quelque chose de temporel.

 

(1) Parce que sans la grâce il n'y a pas de salut.

 

 

ARTICLE III. — y a-t-il des hommes que dieu réprouve (2)?

 

(2) Les prédestinatiens ont erré sur ce point, en prétendant que Dieu prédestine au mal comme au bien. Cette erreur, condamnée dans les conciles d'Arles et de Lyon, fut reproduite, au ixe siècle, par Gotescalo, et au xvte par Calvin [Inst. lib. m, cap.2), qui étcudit cette prédestination nécessitante à l'état d'innocence et aux anges eux-mêmes. Ceux qui embrassèrent son sentiment dans toute sa rigueur ont reçu le nom d'anîé-lapsaires. D'autres l'ont adouci, en disant que la réprobation n'avait lieu que conséquemment à la prévision du péché originel. Ce dernier sentiment fut celui dos jansénistes. Ces erreurs ont été condamnées expressément par les conciles d'Orange, de Valence et de Trente.

 

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne réprouve personne. Car on ne réprouve pas ceux que l'on aime. Or, Dieu aime tous les hommes, d'après cette parole du sage (Sap. xi, 25) : Fous aimez, Seigneur, tout ce qui existe, et vous ne haïssez rien de ce que voies avez fait. Donc Dieu ne réprouve personne.

 

2.. Si Dieu réprouve quelqu'un, il faut admettre que la réprobation estaux réprouvés ce que la prédestination est aux prédestinés.Or, la prédestination est la cause du salut des prédestinés. Donc la réprobation sera également la cause de la perte des réprouvés. Cependant cette conséquence est fausse, car on lit dans Osée : Ta perdition, Israel, vient de toi, et c'est de moi seul que vient ton secours (Os. xiii, 9). Donc Dieu ne réprouve personne.

 

3.. Ce qu'on ne peut éviter n'est pas imputable. Or, si Dieu réprouve quelqu'un, celui qui est réprouvé ne peut éviter sa perdition ; car il est dit : Considérez les oeuvres de Dieu, et remarquez que personne ne peut redresser celui qu'il méprise (Eccles. vu, 14). Donc on ne doit pas imputer aux hommes leur perdition ; ce qui pourtant est faux. Donc Dieu ne réprouve personne.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est écrit : J'ai aimé Jacob, et j'ai haï Esaû (Mal. i, 2).

 

CONCLUSION. — Puisqu'il est dans les desseins de la providence divine de permettre qu'il y ait des hommes qui s'écartent de la vie éternelle, il entre aussi dans ses desseins qu'il y en ait qui soient conséquemment réprouvés.

 

Il faut répondre qu'il y a des hommes que Dieu réprouve. Car nous avons dit (art. 1) que la prédestination est une partie delà providence. Or, il appartient à la providence de permettre qu'il y ait des défauts dans les choses soumises à son empire, comme nous l'avons vu (quest. xxii, art. 2). Par conséquent, puisque la providence divine destine les hommes à la vie éternelle, il lui appartient de permettre que quelques-uns manquent d'arriver à leur fin (3), et c'est ce qu'on appelle réprobation. — Ainsi donc, comme la prédestination est une partie de la providence à l'égard de ceux que Dieu dispose au salut éternel, de même la réprobation est une autre partie de la providence relativement à ceux qui s'écartent de cette fin. La réprobation n'emporte donc pas seulement avec elle l'idée de prescience, mais elle y ajoute rationnellement quelque chose comme la providence elle-même, ainsi que nous l'avons dit (quest. xxii, art. 1). Car, comme la prédestination implique en elle-même la volonté de donner la grâce et la gloire, de même la réprobation implique la volonté de permettre que quelqu'un tombe dans une faute, et que pour ce motif il encoure la damnation.

 

(3) Il est bien à remarquer que Dieu se borne h laisser faire le pécheur, mais qu'il n'est cause d'aucune manière de sa chute. Il y a donc entre la prédestination et la réprobation cette différence , c'est que Dieu accorde aux prédestinés les grâces dont ils ont besoin pour se sauver, et qu'il leur procure ainsi les moyens d'arriver à la gloire; il est par là môme cause de leur triomphe. Mais il ne contribue en rien à la chute du pécheur ; il lui donne , au contraire, des grâces suffisantes pour qu'il évite le péché, et, comme le dit le concile de Trente, il ne l'abandonne qu'après en avoir été abandonné : Deus sud gratia semel justifi-cantes non deserit, nisi ah eis prius deseratur [Conc. Trid. sess. VI, can. It).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que Dieu aime tous les hommes, et même toutes les créatures, dans le sens qu'il veut du bien à tous, mais cela ne signifie pas qu'il leur veut toute sorte de bien. Pour les créatures auxquelles il ne veut pas cette espèce de bien qu'on appelle la vie éternelle, on dit qu'il les hait ou qu'il les réprouve.

 

2. Il faut répondre au second, que là réprobation n'est pas cause au même titre que la prédestination. Car la prédestination est cause delà gloire que les prédestinés attendent dans l'autre vie, et de la grâce dont ils jouissent en celle-ci; tandis que la réprobation n'est pas cause de la faute qui souille.le réprouvé, elle n'est cause que de l'abandon de Dieu. Elle est néanmoins causedu châtiment éternel que le réprouvé doit subir dans l'autre monde (1). Mais la faute est l'effet du libre arbitre de celui qui est réprouvé et abandonné par la grâce. Ainsi se vérifie cette parole du prophète : Ta perdition vient de toi, ô Israël.

 

(1) Cette espèce de réprobation, qui se rapporte au châtiment éternel, est appelée réprobation positive, parce qu'elle a un objet positif. Les théologiens appellent réprobation négative celle qui se rapporte purement à la négation de la gloire. Tous les théologiens s'accordent sur un point : c'est que la réprobation positive n'a lieu qu'en raison de la prévision des fautes ; mais ils ne sont pas d'accord sur la réprobation négative. Sous ne croyons pas utile de résumer ici toutes leurs controverses ; il suffit de savoir que Dieu ne pxé-destine personne au mal, que ses décrets, qiï-els qu'ils soient, laissent à chacun son libre arbitre, et que ceux qui seront réprouvés le seront uniquement par leur faute.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la réprobation de Dieu n'ôte rien à la puissance de celui qui est réprouvé. Ainsi, quand on dit que le réprouvé ne peut obtenir la grâce, on ne doit pas entendre qu'il y a pour lui impossibilité absolue, mais seulement impossibilité conditionnelle. Quand nous avons dit (quest. xix, art. 3) qu'il était nécessaire que le prédestiné fût sauvé, nous avons voulu également parler d'une nécessité conditionnelle qui ne détruit pas le libre arbitre. D'où l'on voit que quoique le réprouvé ne puisse obtenir la grâce, il ne tombe cependant dans tel ou tel péché que parle fait de son libre arbitre, et c'est pourquoi ses fautes lui sont ajuste titre imputables.

 

 

ARTICLE IV. — les prédestinés sont-ils élus de dieu (2) ?

 

(2): L'Ecriture emploie fréquemment le mot d'élu en parlant des prédestinés (Ephes. i ) : Elegit nos, etc. (Matth, xxiv ) : Dies -CUi propter electos breviabuntur. ( ii- Tim. Ii ) '¦ Omnia.autem snstineo'propter electos, etc .

 

 

Objections: 1.. Il semble que les prédestinés ne soient pas élus de Dieu. Car saint Denis dit [De div. nom. cap. i) que comme le soleil répand sa lumière sur tous les êtres sans les choisir, de même Dieu répand sa bonté sur toutes les créatures. Or, la bonté divine se communiqué principalement aux créatures en les faisant participer à la grâce et à la gloire. Donc Dieu leur donne sa grâce et sa gloire sans qu'il y ait élection de sa part, et c'est précisément dans ce double don que consiste la prédestination.

 

2.. L'élection se rapporte à ce qui existe. Or, la prédestination, par là môme qu'elle est éternelle, se rapporte aussi à ce qui n'existe pas. Donc il y a des êtres prédestinés sans être élus.

 

3.. L'élection suppose un certain discernement, une certaine séparation. Or, Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, comme le dit saint Paul (I. Tim. h, 4). Donc la prédestination qui prédispose les hommes par rapport à leur salut, existe sans l'élection.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Paul dit : // notis a élus avant la création du monde (iipAes. i, 4).

 

CONCLUSION. — Tous les prédestinés ont été élus et aimés de Dieu, puisque la prédestination est [une conséquence de l'élection, et l'élection une conséquence de la dilection.

 

Il faut répondre que la prédestination présuppose rationnellement l'élection, et l'élection présuppose la dilection ou l'amour. Car la prédestination est une partie de la providence, et celle-ci, comme la prudence, est une raison qui existe dans l'entendement, et qui règle, comme nous l'avons dit (quest. xxii, art. 2), le rapport des êtres à leur fin. Or, on ne peut coordonner une chose pour une fin, si l'on ne veut préalablement cette fin. Donc la prédestination de certains hommes au salut étemel présuppose rationnellement en Dieu la volonté de les sauver, et cette volonté implique élection et amour (1). Elle implique amour, puisque par cette volonté Dieu veut aux prédestinés le bien qui constitue le bonheur éternel. Car aimer, comme nous l'avons dit (quest. xx, art. 2), c'est vouloir du bien à quelqu'un. Elle implique élection, puisqu'il veut ce bien aux uns de préférence aux autres qui sont réprouvés. Mais l'élection et l'amour ne sont pas en nous ce qu'ils sont en Dieu. Car, en aimant, notre volonté ne produit pas le bien qui est dans l'objet aimé, c'est au contraire le bien qui existe préalablement dans les choses qui nous portent aies aimer. C'est pourquoi nous choisissons celui que nous aimons, et l'élection précède en nous l'amour. Mais en Dieu c'est le contraire. Car la volonté par laquelle il veut du bien à l'être qu'il aime est cause de ce bien lui-même, et fait que l'être aimé le possède de préférence aux autres créatures. D'où il arrive que l'amour présuppose rationnellement l'élection, et l'élection la prédestination. C'est pourquoi on peut dire que tous les prédestinés sont élus et aimés (2).

 

(1) Ainsi, la prédestination repose uniquement sur l'amour de Dieu, et par conséquent il ne peut pas se faire qu'elle ne soit pas purement gratuite.

 

(2) Leur prédestination est par là même gratuite comme leur élection, et l'on comprend parfaitement cette parole de saint Paul : que la grâce n'est point donnée par les oeuvres (Rom. Il, 6), et que par conséquent elle ne nous est point donnée selon nos mérites, comme le voulaient les péla-giens.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que si l'on considère la communication de la bonté divine en général, on peut dire qu'il la communique sans élection, puisqu'il n'y a aucun être qui ne participe à ses dons, comme nous l'avons dit plus haut (quest. vi, art. 4). Mais sion considère la communication de tel ou tel bien en particulier, il ne l'accorde pas sans élection, parce qu'il donne à certains êtres des biens qu'il n'accorde pas à d'autres. Ainsi il y a élection dans le don qu'il fait de la grâce et de la gloire.

 

2. Il faut répondre au second, que quand la volonté de celui qui fait l'élection est mue parle bien qui préexiste dans l'objet qu'elle choisit, l'élection ne peut porter que sur des choses qui existent. C'est ce qui arrive dans l'élection que nous faisons. Mais en Dieu la volontén'est pas mue par le même motif, comme nous venons de l'expliquer. C'est ce qui fait dire à saint Augustin : Dieu choisit ceux qui n'existent pas, et cependant il ne se trompe pas en les choisissant.

 

3. Il faut répondre au troisième, que, comme on l'a vu (quest. xix, art. 6), Dieu veut à la vérité sauver tous les nommes, mais il le veut d'une volonté antécédente, c'est-à-dire d'une volonté relative, et non d'une volonté conséquente, c'est-à-dire d'une volonté simple et absolue.

 

ARTICLE V. — la prescience des mérites est-elle cause de la prédestination (1) ?

 

(1) Cet article a spécialement pour objet de réfuter les pélagiens et les rationalistes modernes, qui veulentque l'homme soit prédestiné à la gloire à cause de ses mérites que Dieu a prévus de toute éternité.

 

Objections: 1.. Il semble que la prescience des mérites soit cause de la prédestination. Car saint Paul dit : Ceux qu'il a connus par sa prescience, il les a prédestinés (Rom. vin, 30). Saint Ambroise, à propos de ce passage de saint Paul: Miserebor cui miserebor (Rom. ix), fait dire au Seigneur : Je ferai miséricorde à celui que je sais à l'avance devoir revenir à moi de tout son coeur. Donc il semble que la prescience des mérites soit cause de la prédestination.

 

2.. La prédestination étant un dessein de miséricorde, comme le dit saint Augustin, implique nécessairement la volonté de Dieu, qui ne peut être déraisonnable. Or, on ne peut assigner à la prédestination aucun autre motif raisonnable que la prescience des mérites. Donc la prescience des mérites est la cause ou le motif de la prédestination.

 

3.. Il n'y a pas d'iniquité en Dieu, dit saint Paul (Rom. ix, 14). Or, il semble injuste de faire à des êtres égaux des dons différents. Or, tous les hommes sont égaux par nature et également souillés par le péché originel. Mais ils sont inégaux quand on regarde aux mérites et aux démérites de leurs propres actions. Donc Dieu ne peut les traiter inégalement, en prédestinant les uns et en réprouvant les autres, que par suite de la prescience de leurs divers mérites.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Paul dit : Ce n'estpas d'après les oeuvres de justice que nous avons faites, mais par sa miséricorde que Dieu nous a sauvés (TU. ni, S). Or, comme Dieu nous a sauvés, ainsi il nous a prédestinés au salut. Donc la prescience des mérites n'est ni la cause ni le motif de la prédestination.

 

CONCLUSION. — La prédestination étant éternelle n'a point de cause quand on la considère dans l'acte de celui qui prédestine ; elle n'a de cause que quand on la considère dans ses effets. Alors rien n'empêche qu'un des effets de la prédestination ne soit cause d'un autre; ainsi le mérite est cause de la récompense, la grâce cause de la gloire. Mais l'effet total de la prédestination n'a pas d'autre cause que la bonté divine.

 

Il faut répondre que la prédestination impliquant en elle-même la volonté divine, nous devons en rechercher la raison comme on recherche la raison de la volonté de Dieu. Or, nous avons dit (quest. xix, art. S) qu'on ne peut point assigner de cause à la volonté de Dieu, relativement à l'acte de la volonté elle-même, mais qu'on pouvait lui en assigner par rapport aux objets qu'elle veut. C'est ainsi que Dieu veut qu'une chose existe à cause d'une autre. C'est pourquoi il n'y a jamais eu quelqu'un d'assez insensé pour dire que les mérites sont cause de la prédestination divine, relativement à l'acte de celui qui prédestine. Mais ce qui fait l'objet de la question présente, c'est de savoir si la prédestination considérée dans son effet a une cause, c'est-à-dire qu'on se demande : Dieu a-t-il préordonné qu'il appliquerait les effets de la prédestination à quelque créature à cause de ses mérites? — Il y en a qui ont dit que l'effet de la prédestination était préordonné en faveur des élus, en vue de mérites préexistant dans une autre vie. Tel fut le sentiment d'Origène (2), qui supposaitque les âmes humaines avaient été créées dès le commencement, et qu'elles avaient reçu en ce monde, où elles sont unies aux corps, cette opinion, en disant : Avant qu'ils fussent nés et qu'ils eussent bien ou mal agi, non à cause de leurs oeuvres, mais à cause de l'appel de Dieu, il fut dit à la mère : l'aîné sera assujetti auplus jeune; selon qu'il est écrit : J'ai aimé Jacob et j'ai haï Esaû (Rom. x, 11-13). — D'autres ont pensé (1) que les mérites préexistants dans cette vie môme étaient la raison et la cause de l'effet de la prédestination. Tels sont les pélagiens (2), qui supposaient que le commencement de nos bonnes oeuvres vient de nous, et que leur consommation vient de Dieu. D'après ce principe il arrive que l'effet de la prédestination est appliqué à l'un et non pas à l'autre, parce que l'un a commencé à bien faire en se préparant, tandis que l'autre ne s'est pas préparé. Mais saint Paul s'élève contre cette erreur, car il dit : Nous ne sommes pas capables de former de nous-mêmes aucune bonne pensée comme de nous-mêmes ; mais c'est Dieu qui nous en rend capables (II. Cor. m, 5). Or, en nous il n'y a rien d'antérieur à la pensée. Donc on ne peut pas dire qu'il y ait en nous un commencement de bien qui soit la cause de l'effet de la prédestination. — D'autres ont dit que les mérites qui suivent l'effet de la prédestination sont eux-mêmes la raison ou le motif de la prédestination. C'est comme si l'on disait que Dieu donne la grâce à un être et qu'il a décrété à l'avance qu'il la lui donnerait, parce qu'il a eu la prescience du bon usage qu'il en ferait. Ainsi un général donne un cheval à un soldat qu'il sait devoir bien s'en servir. Mais ces théologiens nous semblent avoir distinguo entre ce qui est de la grâce et ce qui est du libre arbitre, comme si le même effet ne pouvait pas venir également de cette double cause. Car il est évident que ce qui est de la grâce est l'effet de la prédestination, et qu'il ne peut en rendre raison puisqu'il est compris dans la prédestination môme. Si du côté de la créature quelque chose pouvait rendre raison de la prédestination, cette chose devrait être en dehors de l'effet de la prédestination elle-même. Or, l'usage que nous faisons de notre libre arbitre n'est point en dehors de la prédestination. Car les effets du libre arbitre et ceux de la prédestination ne sont pas plus distincts les uns des autres, que les effets de la cause seconde et de la cause première, puisque la providence produit ses effets par l'intermédiaire des causes secondes (q. xix, art. 5). Donc ce que le libre arbitre opère par la grâce, et ce que la grâce opère avec le libre arbitre, sont également un effet de la prédestination.

 

— Après avoir réfuté tous ces sentiments, il faut dire que nous pouvons considérer l'effet de la prédestination de deux manières. 1° En particulier, et rien n'empêche alors de considérer un effet de la prédestination comme la cause et la raison d'un autre effet. Ainsi le dernier effet sera cause du premier considéré comme cause finale, et le premier sera cause du dernier considéré comme cause méritoire. C'est dans ce sens que nous disons que Dieu a décrété à l'avance qu'il donnerait à quelqu'un la gloire d'après ses mérites, et qu'il lui accorderait sa grâce pour qu'il méritât la gloire. 2° On peut considérer l'effet de la prédestination en général. Dans ce cas, il est impossible que l'effet total de la prédestination en général ait sa cause dans ce qui vient de nous. Car tout ce qui dans l'homme a rapport au salut est compris totalement dans l'effet delà prédestination, même la préparation à la grâce. Car cette préparation résulte elle-même du secours de Dieu, selon cesparoles : Convertissez-nous, Seigneur, et nous serons convertis (Thren. ult. 21). La prédestination ainsi considérée a divers états qui étaient le résultat de la diversité de leurs oeuvres antérieures. Mais saint Paul rejette positivement

 

(2) Ce sentiment d'Origène était un emprunt fait aux doctrines platoniciennes.

 

(1) Cette erreur fut celle des semi-pélagiens, qui disaient que la grâce n'était pas nécessaire pour croire, mais qu'elle était nécessaire pour agir.

 

(2) On sait que saint Augustin a spécialement combattu ces hérétiques.

 

(1) Ce que sainlThomas enseigne ici est de foi. Bossuet éclaircit ainsi cette question : La prescience qu'il faut reconnaître dans la prédestination est une prescience par laquelle Dieu prévoit ce qu'il doit faire. Ce n'est donc pas une prescience de ce que l'homme doit faire, mais de ce que Dieu doit faire dans l'homme ; non que Dieu ne prévoie aussi ce que l'homme doit faire, mais c'est que ce qu'il doit faire est une suite de ce que Dieu fait en lui, et qu'il voit le consentement futur'de l'homme dans la puissance de la grâce qu'il lui prépare. (Défense de la tradition-, Ht. xii, ch. 14.)

 

 

pour cause la volonté divine à laquelle son effet total se rapporte comme à sa fin et de laquelle il procède comme de son premier principe et de son premier moteur (I).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la prescience que Dieu a de l'usage qu'on fera de la grâce n'est pas le motif qui le porte à la conférer ; ou du moins ce motif n'en est que la cause finale, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

2. Il faut répondre au second, que la prédestination, quant à son effet en général, a pour cause la bonté de Dieu elle-même : mais qu'en particulier un de ses effets est cause d'un autre, comme nous l'avons expliqué (incorp. art.).

 

3. Il faut répondre au troisième, que la bonté divine suffit pour nous rendre compte de là prédestination des uns et de la réprobation des autres. Car on dit que Dieu a tout fait par sa bonté afin qu'elle soit reproduite dans tout ce qui existe. Car il est nécessaire que cet attribut de Dieu, qui est un et simple en lui-même, soit représenté de beaucoup de manières dans les créatures parce que ce qui est créé ne peut s'élever à la simplicité divine. De là pour compléter l'univers il a fallu multiplier les divers degrés de l'ê tre, et placer certaines créatures au rang le plus élevé et d'autres au rang le plus inférieur. Pour conserver dans le monde cette infinie variété de formes et d'existences, Dieu a permis qu'il y eût des choses mauvaises afin de fournir à un grand nombre de choses excellentes l'occasion de se produire, comme nous l'avons déjà dit (quest. xxii, art. 2). Or, en considérant le genre humain tout entier comme une sorte d'univers, Dieu a voulu que parmi les hommes il y en eût de prédestinés pour représenter sa bonté qui éclate alors par la miséricorde de son pardon, et il y en eût de réprouvés pour manifester sa justice par le châtiment qu'il leur inflige (2). Voilà le motif pour lequel il élit les uns et réprouve les autres. Saint Paul donne cette raison quand il dit que Dieu, voulant montrer sa colère et faire reconnaître sapuissance, a souffert, c'est-à-dire permis, dans sa patience extrême qu'il y eût des vases de colère préparés pour la perdition, afin de faire paraître avecplus d'éclat les richesses de sa gloire sur les vases de miséricorde qu'il a préparés pour la glorification (Rom. ix, 22, 23). Et ailleurs il dit encore, que dans une grande maison il y a non-seulement des vases d'or et d'argent, mais encore des vases de bois et d'argile; et que les uns sont pour des usages honnêtes, les autres pour des usages honteux (II. Tim. h, 20). Mais si l'on se demande pourquoi il a élu les uns pour la gloire et réprouvé les autres, il n'y a pas d'autre motif à donner que sa volonté. C'estce qui faitdire à saint Augustin : Ne cherchez pas à savoir, si vous ne voulez vous tromper, pourquoi il attire à lui celui-ci et pourquoi il n'attire pas celui-là. Car, dans l'ordre naturel, la matière premi ère étant uniforme en elle-même, on peut dire qu'une partie de cette matière a pris sous la main de Dieu la forme du feu, une autre la forme de la terre,pour qu'il y ait variété, diversité dans l'univers. Mais si l'on cherche pourquoi cette partie de matière a cette forme et celle-là une autre, on ne peut qu'alléguer la simple volonté de Dieu, comme on ne peut attribuer qu'à la volonté de l'ouvrier que cette pierre soit dans telle partie du mur, et celle-là dans telle autre, quoique les règles de l'art exigent qu'il y ait des pierres ici et qu'il y en ait là. II n'y a pas lieu toutefois d'accuser Dieu d'injustice de ce qu'il distribue inégalement ses dons à des êtres qui sont égaux. En effet la justice serait blessée si l'effet de la prédestination était dû à la créature, et qu'il ne fût pas un don gratuit. Car ce qu'on donne par grâce, on peut le donner à qui on veut en plus ou en moins ; pourvu qu'on ne prenne à personne ce qui lui est dû, il n'y a pas d'injustice. C'est ce que dit le père de famille dans l'Evangile : Prenez ce qui est à vous et allez; ne m'est-il pas permis de faire ce que je veux (Matth, xx, 15) ?

 

(2) Pour approfondir cette question, on peut voir dans Bossuet les raisons pour lesquelles., d'après saint Augustin, Dieu permette péché. (Défense de la tradition, liv. x, ch. 1.)

 

 

ARTICLE VI. — la prédestination est-elle certaine (1) ?

 

(1) De la certitude de la prédestination il y a des hérétiques qui ont tiré de mauvaises conséquences. Les uns sont partis de là pour détruire le libre arbitre ; les autres ont nié la nécessité des bonnes oeuvres. Les luthériens ont nié le libre arbitre et attaqué les oeuvres ; les calvinistes ont proclamé l'inamissibilité de la justice , les prédestinations enseignaient que les prédestinés seraient toujours sauvés, quelques crimes qu'ils commis-senti Saint Thomas évite toutes ces erreurs en maintenant le dogme de la certitude de la prédestination.

 

Objections: 1.. Il semble que la prédestination ne soit pas certaine. Car à l'occasion de ces paroles de l'Apocalypse : Conservez ce que vous avez, de peur qu'un autre ne reçoive votre couronne (Apoc, ni, 11), saint Augustin dit qu'un autre ne doit pas recevoir la couronne si celui qui l'a ne vient à la perdre. On peut donc perdre et gagner la couronne qui est l'effet de la prédestination. Donc la prédestination n'est pas certaine.

 

2.. I1 est possible qu'un prédestiné, tel que Pierre, pèche et qu'il soit tué immédiatement. Or, dans cette hypothèse il arriverait que l'effet de la prédestination serait manqué. Donc cela n'est pas impossible, et par conséquent la prédestination n'est pas certaine.

 

3.. Dieu peut tout ce qu'il a pu. Or, il a pu ne pas prédestiner celui qu'il a prédestiné. Donc il le peut encore, et par conséquent la prédestination n'est pas certaine.

 

 

Mais c'est le contraire. Car la glose sur ces paroles de saint Paul : Quos praescivit, hos et praedestinavit, dit que la prédestination est la prescience et la préparation des bienfaits de Dieu, et que ceux qui sont délivrés par elle le sont très-certainement.

 

CONCLUSION. — La prédestination n'est pas certaine de telle sorte qu'elle détruise la liberté des prédestinés; mais comme beaucoup de choses arrivent contin-gemment sans troubler la stabilité et l'infaillibilité de l'ordre établi par la providence, de même l'ordre de la prédestination est certain, bien qu'en raison du libre arbitre son effet soit contingent.

 

Il faut répondre que la prédestination produit certainement et infailliblement son effet, mais qu'elle n'implique pas nécessité, c'est-à-dire que son effet n'est pas nécessaire. Nous avons dit (art. 1), en effet, que la prédestination est une partie de la providence. Or, tout ce qui est du domaine de la providence n'est pas nécessaire. Il y a des effets contingents qui proviennent de causes prochaines que la providence a disposées pour les produire contingentiellement. Cependant, comme nous l'avons reconnu (quest. xxii, art. 4), l'ordre de la providence n'en est pas moins infaillible (2). Donc l'ordre de la prédestination est également certain, quoiqu'il ne détruise pas le libre arbitre qui est la cause prochaine d'où l'effet de la prédestination provient contingentiellement. — Pour se rendre compte de cette difficulté il faut se reportera ce que nous avons dit (quest. xiv, art. 13 ; quest. xix, art. 4) sur la science et sur la volonté divine, lorsque nous avons voulu montrer que toutes certaines et tout infaillibles qu'elles sont, elles n'ôtent point aux choses leur contingence (1).

 

(2) Cette question revient à la certitude de la prescience.

 

(1) Ainsi, les solutions qui conviennent à Vor-dre naturel sont aussi applicables à l'ordre surnaturel.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier, que la couronne peut être considérée de deux manières : 1° comme l'effet de la prédestination, et dans ce sens personne ne la perd ; 2° comme la récompense des mérites acquis par la grâce. Car ce que nous méritons est pour ainsi dire à nous, et dans ce sens nous pouvons perdre notre couronne par suite d'un péché mortel. Or, un autre reçoit alors la couronne que nous venons de perdre, parce que Dieu le subs-tituepar sa grâce à celui qui est tombé. Car Dieu ne permet pas qu'il y enait qui tombent sans qu'aussitôt il en relève d'autres, d'après les parolesde Job : Conteret multos et innumerabiles, et stare faciet alios pro eis (Job, xxxiv, 24). C'est ainsi qu'il a substitué les hommes à la place des anges déchus, les gentils à la place des juifs. Celui qu'il substitue à l'état de grâce reçoit aussi la couronne de celui qui tombe, dans le sens qu'il se réjouira dans la vie éternelle du bien qu'un autre a fait, parce que là chacun se réjouira des bonnes oeuvres des autres aussi bien que des siennes.

 

2. Il faut répondre au second, que bien qu'il soit possible en soi que celui qui est prédestiné meure dans le péché mortel, cependant la chose estimpos-sible dans l'hypothèse dont il s'agit, c'est-à-dire supposé qu'il soit prédestiné. II ne suit donc pas de là que la prédestination puisse manquer son effet.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la prédestination comprenant en elle-même la volonté divine, il faut raisonner de l'une et de l'autre de la même manière. Or, quand Dieu veut produire une créature il est nécessaire qu'elle existe, puisque sa volonté est immuable, mais cette nécessité est hypothétique et non absolue. De même il faut reconnaître que la prédestination est certaine, et on ne peut pas dire qu'il puisse ne pas prédestiner celui qu'il a prédestiné, en entendant cette proposition dans le sens composé, quoique absolument parlant il puisse prédestiner ou ne pas prédestiner. Mais cela ne détruit pas la certitude de la prédestination (2).

 

(2) Saint Augustin, après avoir exposé ce même dogme, en tire des réflexions consolantes, parce que, dit-il, l'homme qui sait mettre parfaitement sa confiance en Dieu est à fabri de toute inquiétude, et parce qu'il vaut beaucoup mieux se fier à la fermeté de la promesse de Dieu qu'à la faiblesse de sa propre volonté. (V. Lib. de Proed. Il, cap. xi, n» 21).

 

 

ARTICLE VII — le nombre des prédestinés est-il certain (3)?

 

(3) Il est dit dans l'Ecriture (Joan. c. x) : Nemo potest rapere oves meas de manu mea. (II. Tim. ii) : Firmum fundamentum Dei stat, habens signaculum hoc. Novit Dominus qui sunt ejus. Saint Thomas ne fait qu'expliquer ici ces textes.

 

Objections: 1.. Il semble que le nombre des prédestinés ne soit pas certain. Car un nombre qui peut être augmenté n'est pas certain. Or, il semble qu'on puisse ajouter au nombre des prédestinés, d'après ces paroles du Deutéronome : Que le Seigneur notre Dieu ajoute à ce nombre plusieurs milliers (i, 11). La glose dit que le nombre auquel on devait ajouter était le nombre arrêté par Dieu qui connaît ceux qui sont à lui. Donc le nombre des prédestinés n'est pas certain.

 

2.. On ne pourrait pas donner de raison pour que Dieu en préordonnant les hommes au salut se fût arrêté à un nombre plutôt qu'à un autre. Or, Dieu ne fait rien sans raison. Donc le nombre de ceux qui doivent être sauvés d'après l'ordre antérieurement établi de Dieu n'est pas certain.

 

3.. L'oeuvre de Dieu est plus parfaite que l'oeuvre de la nature. Or, dans les oeuvres de la nature le bien se trouve dans le plus grand nombre des êtres, les défauts et le mal ne sont que dans quelques-uns. Si le nombre de ceux qui doivent être sauvés était établi de Dieu il y aurait donc plus de damnés que de sauvés, ce qui est opposé à ces paroles de saint Matthieu (Matth, vu, 13) : Elle est large et spacieuse la voie qui mène à la perdition, et il y en a beaucoup qui entrent par elle. Elle est étroite la porte et elle est resserrée la voie qui mène à la vie, et il y en a peu qui la trouvent. Donc le nombre de ceux qui doivent être sauvés n'a pas été préalablement établi de Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit [Lib. de corrept. et grat. c. 13) : Le nombre des prédestinés est certain ; il ne peut être ni augmenté, ni diminué.

 

CONCLUSION. — Pour Dieu, mais pour lui seul le nombre des prédestines est certain, non-seulement formellement, maismatéricllement, non-seulementcomme connu, mais comme choisi et préalablement défini et arrêté ; mais le nombre des réprouvés n'est pas certain de la même manière.

 

Il faut répondre que le nombre des prédestinés est certain. Mais il y en a qui ont dit qu'il l'était formellement, mais non matériellement, c'est-à-dire qu'il était certain qu'il y aurait cent, mille ou tout autre nombre d'hommes sauvés, mais qu'il n'était pas certain que ce seraient ceux-ci ou ceux-là (1). Cette opinion détruit la certitude de la prédestination que nous venons d'établir (art. préc). Il faut donc dire que pour Dieu le nombre des prédestinés est certain, non-seulement formellement, mais matériellement. Il faut observer, en outre, que ce nombre est certain pour Dieu, non-seulement sous le rapport de la connaissance, c'est-à-dire parce qu'il sait combien il doit y avoir d'élus, car il le sait aussi bien que le nombre des gouttes d'eau qui tombent du ciel et que le nombre des grains de sable qui sont dans la mer, mais encore en raison du choix et de la détermination qu'il en a faits. — Pour s'en convaincre il faut savoir que tout agent tend à produire quelque chose de fini, comme nous l'avons dit (quest. vu, art. 2 et 3). Or, quiconque tend à donner à l'effet qu'il produit une mesure déterminée, imagine un nombre sous lequel doivent être comprises toutes les parties essentielles nécessaires à la perfection du tout. Car pour les parties secondaires il ne s'arrête pas à un nombre déterminé, il les multiplie autant que le demandent les parties essentielles et nécessaires à son oeuvre. Ainsi l'architecte pense à déterminer la mesure de la maison qu'il veut construire, le nombre des chambres qu'il y veut faire, les dimensions qu'auront les murailles ou la toiture; mais quant au nombre de pierres qu'il faudra il ne le détermine point, il dit seulement d'en employer autant qu'il est nécessaire pour construire des murs de la dimension qu'il a fixée. C'est ainsi qu'il faut considérer Dieu par rapport à l'universalité de la création qui est son ouvrage. Il a déterminé à l'avance quelle serait la mesure totale de l'univers, le nombre de ses parties essentielles, c'est-à-dire le nombre des parties qui doivent en quelque sorte perpétuellement durer, et il a par conséquent fixé combien il y aurait de sphères, combien d'étoiles, combien d'éléments, combien d'espèces de choses. Quant aux individus sujets à la corruption, ils ne contribuent pas essentiellement au bien de l'univers, ils ne s'y rapportent que secondairement dans le sens que c'est en eux que le bien de l'espèce se conserve. Par conséquent, quoique Dieu sache le nombre de tous les individus, cependant on ne peut pas dire que le nombre des boeufs, des moucherons ou de tout autre animal ait été à l'avance établi de Dieu. Seulement sa providence produit autant de ces animaux qu'il en faut pour la conservation de leurs espèces. Or, entre toutes les créatures, celles qui sont raisonnables tendent plus directement au bien de l'univers, puisqu'en tant que raisonnables elles sont incorruptibles, et parmi les créatures raisonnables celles qui y tendent le plus ce sont surtout celles qui doivent jouir de la béatitude et qui touchent plus immédiatement à leur fin suprême. D'où l'on doit conclure que pour Dieu le nombre des prédestinés est certain, non-seulement à cause de la connaissance qu'il en a, mais encore parce qu'il l'a lui-même à l'avance déterminé. — Il n'en est pas de même du nombre des réprouvés (1) qui paraissent avoir été préordonnés de Dieu pour le bien des élus, suivant cette parole de l'Apôtre, qui dit que tout contribue au bien des élus (Rom. vin, 28). — Quant au nombre des prédestinés, les uns disent qu'il y aura autant d'hommes sauvés qu'il y a eu d'anges tombés; d'autres ont dit au contraire qu'il y en aurait autant que d'anges restés fidèles ; d'autres enfin ont pensé que le nombre des hommes sauvés serait égal à celui des anges tombés, augmenté du nombre des anges que Dieu a primitivement créés. Mais il est mieux de dire avec l'Eglise qu'il n'y a que Dieu qui sache le nombre des élus qu'il doit appeler à la félicité suprême (2). (Collecta pro vivis et clef.)

 

(1) Cette erreur est la même que ceux qui prétendent que Dieu connaitlcs genres et les espèces, mais qu'il ne connaît pas les individus.

 

(1) Parce qu'il ne les a pas prédestinés à la damnation. Car, comme le dit saint Augustin, Dieu n'a pas fait les ténèbres, il a dit : Que la lumière soit faite; mais on ne lit pas qu'il ait dit qno les ténèbres soient faites. Quoiqu'il n'ait pas fait les ténèbres, il a fait deux choses en elles : if les a divisées d'avec la lumière, puis il les a mises en leur rang : Divisit tenebras et ordinavit eas; c'est ce qu'il fait à l'égard des pécheurs (Défense ele la tradition, Ky, xi, ch. 12).

 

(2) Quoiqu'on ait beaucoup reproché à lai sco-lastique de s'être occupée de questions oiseuses et inutiles, on voit que saint Thomas connaît les limites véritables de la science, et qu'il ne ch«rche pas à les franchir.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce passage du Deutéronome se rapporte à ceux que Dieu a marqués à l'avance pour exercer sa justice présente. Le nombre de ceux-là peut augmenter et diminuer, mais il n'en est pas de même du nombre des prédestinés.

 

2. Il faut répondre au second, que le motif qui règle l'étendue ou la quantité d'une partie quelconque se prend du rapport qui existe de cette partie au tout. Ainsi en Dieu il y a la raison pour laquelle il a fait tant d'étoiles, produit tant d'espèces de choses, prédestiné tant d'hommes, et cette raison est prise du rapport qui existe entre chacune de ces parties et le tout à la perfection duquel elles contribuent.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le bien qui se rapporte à l'état commun de la nature se trouve à la vérité dans le plus grand nombre des êtres et qu'il n'y en a que quelques-uns qui en soient privés. Mais il n'en est pas de même du bien qui est au-dessus des forces ordinaires de la nature ; il n'existe que dans le moins grand nombre, et la plupart ne le possèdent pas. Ainsi le plus grand nombre des hommes ont la science suffisante pour se conduire, il y en a moins qui en soient dépourvus et qui méritent le nom de fous et d'insensés, mais il y en a fort peu qui parviennent à avoir une science profonde des choses intelligibles. Donc la béatitude éternelle qui consiste dans la vision de Dieu étant au-dessus de la nature, surtout depuis qu'elle a été privée de la grâce par la corruption du péché originel, il y en a très-peu qui seront sauvés. Et la miséricorde de Dieu éclate surtout en ce qu'il appelle quelques hommes au salut dontlaplupart s'écartent selon le cours commun et l'inclination générale de leur nature.

 

 

ARTICLE VIII. — les prières des saints peuvent-elles servir a la prédestination (3) ?

 

(3) Il y a deux écueils à éviter dans la solution de cette question ; saint Thomas les indique et nous montre la vérité catholique entre ces deux extrêmes. Le premier est celui dans lequel Jean Hus et les prédestinations sont tombés, en niant la nécessité des bonnes oeuvres ; le second est l'erreur des anciens, qui croyaient que l'on pouvait faire changer de dessein à la Divinité. Toute la difficulté consisteàconcilierl'cxistencecte la cause première avec les causes secondes.

 

Objections: 1.. Il semble que les prières des saints ne puissent servir de rien â la prédestination. Car ce qui est éternel ne peut être empêché par ce qui est temporel, et par suite ce qui est temporel ne peut servir à ce qui est éternel. Or, la prédestination est éternelle, et les prières des saints étant temporelles, elles ne peuvent aider à la prédestination de quelqu'un. Donc les prières des saints ne servent pas à la prédestination.

 

2.. Comme on n'a besoin de conseil qu'autant qu'on manque de connaissance, de môme on n'a besoin de secours qu'autant qu'on manque de force. Or, Dieu qui prédestine ne manque ni de connaissance, ni de force. C'est pourquoi saint Paul dit : Qui a aidé l'esprit du Seigneur? ou quel a été son conseiller (Rom. xi, 34)? Donc les prières des saints n'aident pas à la prédestination.

 

3.. Ce qui peut être aidé peut être empoché et réciproquement. Or, la prédestination ne peut être empêchée par rien. Donc elle ne peut pas non plus être aidée.

 

 

Mais c'est le contraire. Car la Genèse nous apprend qu'Isaac pria Dieu pour Rebecca et qu'elle devint mère. Elle eut pour fils Jacob qui fut prédestiné. Or, cette prédestination ne se serait pas accomplie si Jacob n'était pas né. Donc la prédestination est aidée par les prières des saints.

 

CONCLUSION. — La prédestination considérée dans son principe ou dans son acte ne peut être aidée d'aucune manière, mais considérée dans son effet elle peut être aidée par les prières des saints et par beaucoup d'autres bonnes oeuvres.

 

Il faut répondre qu'à l'égard de cette question on est tombé dans plusieurs erreurs. Quelques auteurs, ne faisant attention qu'à la certitude de la prédestination, ont dit que les prières étaient vaines ainsi que toutes les bonnes oeuvres qu'on pouvait faire en vue du salut éternel, parce que, qu'on les fasse ou qu'on ne les fasse pas, les prédestinés y arriveront toujours, mais les réprouvés jamais. Cette opinion a contre-elle tous les préceptes des saintes Ecritures qui nous font un devoir de prier et de faire d'autres bonnes oeuvres. — D'autres ont dit que les prières pouvaient changer la prédestination divine. Ce fut, dit-on, le sentiment des Egyptiens, qui prétendaient par des sacrifices et des prières empêcher l'exécution des décrets de Dieu et changer ainsi ce qu'ils appelaient le destin. Mais l'Ecriture est encore en opposition avec ce sentiment. Car il est dit au livre des Rois : Celui qui triomphera en Israël ne pardonnera point et ne se laissera pas fléchir par le repentir (I. Reg. xv,29). SaintPauldit aussi que les donsetla vocation de Dieu sont sans repentir (Rom. xi, 29). — Pour nous, nous distinguons dans la prédestination deux choses, l'acte même de la prédestination et son effet. Quant à l'acte lui-même, les prières des saints ne peuvent être d'aucun secours. Car elles ne peuvent faire que quelqu'un soit prédestiné de Dieu. Quant à l'effet, les prières des saints et toutes les autres bonnes oeuvres peuvent contribuer à le produire. Car la providence, dont la prédestination est une partie, n'empêche pas l'action des causes secondes. Mais elle dispose les effets de telle sorte que l'ordre des causes secondes soit assujetti à son empire. Ainsi donc, comme dans l'ordre naturel la providence comprend dans son domaine les effets naturels et les causes qui doivent les produire, de même l'ordre de la prédestination embrasse tout ce qui contribue au salut de l'homme, ses propres prières, celles des autres, toutes les autres bonnes oeuvres, en un mot, tout ce qui est essentiel à l'homme pour faire son salut. C'est pourquoi les prédestinés doivent s'exercer à1 la prière et aux bonnes oeuvres, parce que ce sont les moyens par lesquels l'effet de la prédestination doit s'accomplir certainement. C'est ce qui fait dire à l'apôtre saint Pierre : Mes frères, efforcez-vous déplus en plus d'affermir votre vocation et votre élection par les bonnes oeuvres (II. Ep. i, 10).

 

 

Il faut répondre au premier argument, que ce raisonnement prouve que les prières des saints sont inutiles pour l'acte de la prédestination même.

 

Il faut répondre au second, qu'on peut aider quelqu'un de deux manières. 1° En lui donnant une force qu'il n'a pas. C'est ainsi qu'on aide ceux qui sont faibles. Dieu ne peut être aidé de cette manière, et c'est pourquoi saint Paul dit : Qui vient en aide à l'esprit du Seigneur? 2° En exécutant ses ordres. C'est ainsi que le ministre aide le maître. C'est de cette manière que nous aidons Dieu en exécutant ses ordres, d'après cette autre parole du môme apôtre : Nous sommes les aides de Dieu (I. Cor. ni, 9). Dieu accepte ce secours non par impuissance ou par faiblesse, mais parce qu'il se sert des causes secondes dans l'intérêt de la perfection de l'univers et pour élever ses créatures à la dignité de cause.

 

Il faut répondre au troisième, que les causes secondes ne peuvent sortir du domaine de la cause première et universelle, comme nous l'avons dit (quest. xix, art. 6), et qu'elles ne font qu'exécuter ses ordres. C'est pourquoi les créatures peuvent aider à l'effet de la prédestination, mais elles ne peuvent pas l'empêcher.

 

 

QUESTION XXIV. : DU LIVRE DE VIE.

 

Nous avons maintenant à parler du livre de vie. A ce sujet trois questions se présentent : 1» Qu'est-ce que le livre de vie? — 2" A quelle vie ce livre se rapporte? — 3° Quelqu'un peut-il être effacé du livre de vie?

 

 

ARTICLE I.  — le livre de   vie est-il la  même chose  que la prédestination (1)?

 

(1) II est fait mention du livre de vie dans l'Apocalypse (ni, 5, xii, 8, et XXI vers. ult.). Saint Augustin en parle dans son livre (De Corrup. et Grat. cap. 9) , et.il l'appelle; Memoriale Patris, in quo filii Dei inconcussa stabilitate conscripti sunt; ce qui revient à la définition qu'en donne saint Thomas.

 

 

Objections: 1.. Il semble que le livre de vie ne soit pas la même chose que la prédestination. Car, d'après la glose sur ces paroles : Haec omnia liber vitae (Eccl. xxiv, 32), le livre de vie c'est l'Ancien et le Nouveau Testament. Or, ce n'est pas là la prédestination. Donc le livre de vie n'est pas la même chose que la prédestination.

 

2.. Saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xx, cap. 14) que le livre de vie est une certaine force divine qui rappelle à la mémoire de chacun ses bonnes et ses mauvaises actions. Or, cette force divine ne semble pas appartenir à la prédestination, mais plutôt à la puissance. Donc le livre de vie n'est pas la môme chose que la prédestination.

 

3.. La réprobation est le contraire de la prédestination. Donc si le livre de vie était la prédestination, il y aurait aussi un livre de mort.

 

 

Mais c'est le contraire. La glose dit à l'occasion de ces paroles du Psal-miste : qu'ils soient effacés du livre des vivants (Psal, lxviii), que ce livre est la connaissance de Dieu par laquelle il a prédestiné à la vie ceux qu'il a connus à l'avance.

 

CONCLUSION. — On appelle par métaphore livre de vie la connaissance expresse et solidement arrêtée que Dieu possède des prédestinés.

 

Il faut répondre qu'on dit qu'il y a en Dieu un livre de vie, selon une métaphore empruntée à ce qui se passe dans les choses humaines. Car nous avons l'habitude lorsque nous nommons quelqu'un à un emploi, d'inscrire son nom sur un livre; c'est ce qu'on fait, par exemple, pour les soldats, ou pour les conseillers qui portaient autrefois dans le sénat de Rome le titre de Pères conscripts. Or, d'après tout ce que nous avons dit (quest. préc. art. 4), les prédestinés sont élus de Dieu pour posséder la vie éternelle. C'est donc leur inscription qu'on appelle Livre de vie. Car par métaphore on dit qu'une chose est écrite dans l'esprit quand elle est fortement fixée dans la mémoire. C'est ainsi qu'il est dit (Prov. ni, 3) : N'oubliez pas ma loi et que votre coeur garde vies préceptes, et peu après : Ecrivez-les sur les tables de votre coeur. Car on écrit sur des livres matériels pour soulager la mémoire. On a donc appelé livre de vie, la connaissance d'après laquelle Dieu conserve invariablement le souvenir de ceux qu'il a prédestinés. Et comme ce qu'il y a d'écrit dans un livre est pour nous l'indication des choses que nous devons faire, de môme cette connaissance est pour Dieu le signe de ceux qui doivent arriver à la vie éternelle, d'après cette parole de saint Paul : Le solide fondement de Dieu subsiste, ayant pour signe et sceau cette parole : le Seigneur connaît ceux qui sont à lui (M. Tim.u, 19).

 

 

Solutions: 1. II faut répondre au premier argument, qu'on peut entendre le livre de vie de deux manières. l°On appelle livre de vie, le livre où sont inscrits ceux qui sont élus pour la vie éternelle, et c'est dans ce sens que nous l'entendons ici. 2° On appelle encore livre de vie le livre qui renferme ce qui mène à la vie éternelle, soit-qu'il s'agisse des choses que l'on doit faire, et alors c'est l'Ancien et le Nouveau Testament, soit qu'il s'agisse des choses que l'on a faites, et c'est alors cette force divine qui remet à chacun en mémoire ses actions. C'est ainsi qu'on peut appeler livre de guerre, celui qui renferme les noms des soldats, ou celui qui contient les notions de l'art militaire, ou enfin celui qui rapporte les exploits des guerriers.

 

2. Cette explication rend la solution du second argument évidente.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'on n'a pas l'habitude d'inscrire ceux qu'on rejette, mais seulement ceux que l'on choisit. C'est pourquoi il n'y a pas pour les réprouvés un livre de mort, comme il y a pour les prédestinés un livre de vie. — Enfin il faut dire que le livre de vie diffère rationnellement de la prédestination (I). Car il implique la connaissance de la prédestination même, comme on le voit d'après le passage cité de la glose.

 

(1) Il en diffère rationnellement, puisqu'il en est une conséquence. Ce livre de vie n'est, en dernière analyse, qu'une connaissance spéculative, qui revient à la science de vision.

 

 

ARTICLE II   —  LE LIVRE DE VIE NE RENFERME-T-IL QUE LA VIE GLORIEUSE : DES PRÉDESTINÉS (2)?

 

(2) Dans toute l'Ecriture, le livro de vie se rapporte à la gloire, fl est dit (Hebr, ix) : In capite libri scriptum est de (me, parce que le Christ est le chef de tous les prédestinés et de tous les élus. Daniel parle de la vie de la gloire quand il dit (Dan. n): Salvabitur populus tuus omnis qui inventus fuerit scriptus in libro. Tous les passages de l'Apocalypse que nous avons indiqués se rapportent à la gloire. (Luc. X) : Nomma vestra scripta sunt in caelis, etc.

 

 

Objections: 1.. Il semble que le livre de vie n'ait pas seulement rapport à la vie glorieuse des prédestinés. Car le livre de vie est la connaissance de la vie. Or, c'est par sa vie que Dieu connaîttoute autre vie. Donc le livre de vie se rapporte principalement à la vie de Dieu et ne se rapporte pas qu'à celle des prédestinés.

 

2.. Comme la vie de la gloire vient de Dieu, de même la vie de la nature. Si donc la connaissance de la vie de la gloire s'appelle livre de vie, on devrait aussi donner le même nom à la connaissance de la vie de la nature.

 

3.. Il y en a qui sont élus pour la grâce et qui ne le sont pas pour la gloire. C'est ce qui est évident d'après ces paroles de saint Jean : Ne vous ai-je pas choisi tous les douze, et un de vous n'est-ilpasun démon (Joan, vi, 71). Or, le livre de vie est le livre sur lequel sont inscrits ceux que Dieu a choisis, d'après ce que nous avons dit (art. préc). Donc il a aussi rapport à la vie de la grâce.

 

 

Mais c'est le contraire. Car le livre de vie est la connaissance de la prédestination, comme nous l'avons dit (art. préc). Or, la prédestination ne se rapporte à la vie de la grâce qu'autant que celle-ci conduit à la gloire. Car les prédestinés ne sont pas ceux qui ont la grâce, mais ceux qui arrivent à la gloire. Donc le livre de vie ne se rapporte qu'à la vie glorieuse.

 

CONCLUSION. — Le livre de vie ne se rapporte, à proprement parler, qu'à la vie de la gloire, puisqu'il n'y a que ceux qui sont élus de Dieu qui y soient inscrits.

 

Il faut répondre que le livre de vie, comme nous l'avons dit (art. préc.), n'est que la liste ou la notice des élus. Mais l'élection suppose toujours l'élévation à un état supérieur à la nature, et le terme de l'élection est toujours la fin dernière du sujet élu. Car on n'élit et on n'inscrit pas un soldat pour qu'il soit armé, mais pour qu'il combatte. Telle est en effet la fin directe de l'état militaire. Or, la fin qui est au-dessus de notre nature est la vie de la gloire, comme nous l'avons dit (quest. xxiii, art. 1). Donc le livre de vie se rapporte, à proprement parler, à cette vie.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la vie de Dieu même considérée au point de vue de la vie de la gloire lui est naturelle-, par conséquent il n'y a pas élection par rapport à lui, et il n'y a pas de livre de vie. Car nous ne disons pas qu'un homme est élu pour avoir des sens ou toute autre faculté essentielle à sa nature.

 

2. La solution du second argument est ainsi'évidente. Car à l'égard de la vie naturelle il n'y a pas élection, et il ne peut y avoir par là même un livre de vie.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la vie de la grâce n'est pas la fin des l'homme, mais un moyen d'y parvenir. C'est pourquoi on ne dit pas que l'on est élu pour la vie de la grâce, ou si l'on se sert de cette expression ce n'est qu'autant que la vie de la grâce se rapporte à la vie de la gloire. C'est pour ce motif que ceux qui ont la grâce, mais qui n'arrivent pas à la gloire, ne sont pas élus absolument, mais relativement (secundum quid). De même on ne dit pas absolument qu'ils sontinscrits au livre de vie, mais on ledit relativement dans le sens que, suivant les pensées et les desseins de Dieu, ils se rapportent à la vie de la gloire en raison de ce qu'ils participent à la vie de la grâce.

 

 

ARTICLE III. — quelqu'un peut-il être effacé du livre de vie (1) ?

 

(1) Los théologiens qui confondent le livre de vie avec la prédestination répondent à cette question négativement, parce qu'elle revient à la certitude et à l'immortalité de fa prescience et de la prédestination. Hais saint Thomas donne au livre de vie plus d'extension. Il y comprend nonseulement les prédestinés mais encore les justes qui ne sont justes que pendant un temps, parce qu'il leur manque le don de persévérance. Dans son sentiment, il rend mieux compte des passages de l'Ecriture qui paraissent opposés à l'opinion contraire.

 

Objections: 1.. Il semble que l'on ne puisse être effacé du livre de vie. Car saint Augustin dit (De civit. Dei. lib. xx, cap. 13) que le livre de vie c'est la prescience de Dieu qui ne peut être trompée. Or, on ne peut rien soustraire à la prescience de Dieu ni à la prédestination. Donc on ne peut rien effacer du livre de vie.

 

2.. Tout ce qui est dans un être y est selon le mode d'existence que cet être a lui-même. Or, le livre de vie est quelque chose d'éternel et d'immuable. Donc tout ce qui y est écrit n'y est pas pour un temps, mais pour toujours et d'une manière ineffaçable.

 

3.. Effacer c'est le contraire d'écrire. Or, on ne peut être inscrit à nouveau (1) dans le livre de vie. Donc on ne peut pas non plus en être effacé.

 

(1) A nouveau, de novo, porte le leste.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans les Psaumes : Qu'ils soient effacés du livre des vivants (Ps. lxviii, 29).

 

CONCLUSION. — Le livre de vie renfermant les noms de ceux qui sont en rapport avec la vie éternelle par la prédestination et la grâce présente, il faut affirmer qu'il y en a qui sont effacés de ce livre, non-seulement suivant notre manière de penser, mais en réalité.

 

Il faut répondre que suivant le sentiment de quelques-uns on ne peut être en réalité effacé du livre de vie (2), mais qu'on peut l'être d'après notre manière de penser. Car l'Ecriture a coutume de dire une chose faite quand elle nous paraît telle. Ainsi elle dit inscrits au livre de vie tous les hommes qu'on regarde comme tels d'après la justice qu'on voit actuellement briller en eux. Mais aussitôt qu'on voit dans ce siècle ou dans l'autre que ces hommes se sont écartés de la droite voie on dit qu'ils sont effacés du livre de vie où ils étaient inscrits. Et c'est ainsi que la glose explique et développe ces paroles du Psahmste : qu'ils soient effacés du livre des vivants. — Mais comme on place parmi les récompenses des justes de n'être pas 'teffacé du livre de vie, d'après ces paroles de l'Apocalypse : Celui qui sera victorieux sera vêtu de blanc et je n'effacerai point son nom du livre de vie (Apoc, m, S), et qu'on ne promet pas aux saints des récompenses imaginaires, mais réelles, on peut dire qu'être effacé du livre de vie ne se rapporte pas seulement à la manière dont nous entendons les choses ici-bas, mais qu'il faut prendre ces paroles dans un sens direct et réel. Car le livre de vie renferme les noms de ceux qui sont en rapport avec la vie éternelle. Or, on peut)r être de deux manières : I" par la prédestination qui ne manque jamais son effet-, 2° par la grâce. Car celui qui a la grâce est par là même digne de la vie éternelle. Mais cette dernière manière n'obtient pas toujours son effet, puisque ceux que lagrâce rend maintenant dignes de la vie éternelle peuvent en être privés par un seul péché mortel. — D'après cette distinction nous pouvons dire que ceux qui sont ordonnés par la prédestination divine pour la vie éternelle, sont inscrits irrévocablement au livre de vie, parce qu'ils y sont portés pour obtenir certainement ce bonheur, et leurs noms ne peuvent jamais en être effacés. Mais ceux qui y sont ordonnés non par la prédestination, mais par la grâce, ne sont pas inscrits irrévocablement au livre de vie ; ils ne le sont que d'une certaine manière parce qu'ils n'y ont pas été portés pour obtenir la vie éternelle elle-même, mais pour en jouir seulement dans sa cause, c'est-à-dire dans la grâce. Ces derniers peuvent être effacés du livre de vie. Ce n'est pas que ce fait atteigne la connaissance de Dieu, de façon que l'on puisse dire que ce que Dieu savait avant il ne le sait plus après. Car cette radiation ne se rapporte qu'à la chose sue, c'est-à-dire que Dieu sait que telle créature était d'abord bien disposée pour la vie éternelle et qu'ensuite elle ne l'a plus été par suite de la perte qu'elle a faite de la grâce.

 

(2) On voit, d'après l'explication que nous avons donnée, que la discussion porte beaucoup plus sur les mots que sur le fond des choses.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la suppression faite au livre de vie ne regarde pas la prescience de Dieu comme s'il y avait en lui quelque changement, elle ne se rapporte qu'aux choses qu'il connaît à l'avance et qui sont muables.

 

2. Il faut répondre au second, que quoique les choses soient en Dieu d'une manière immuable, elles sont cependant muables en elles-mêmes. C'est pourquoi on peut être effacé du livre de vie.

 

3. Il faut répondre au troisième, que comme on peut être effacé du livre de vie on peut aussi y être inscrit à nouveau, soit qu'on donne à cette expression le sens vulgaire, soit qu'on l'applique à ceux qui commencent à vivre de la vie delà grâce et à être par là même en rapport avec la vie éternelle. La connaissance de Dieu embrasse toutes ces variations quoiqu'elles n'aient rien de nouveau pour elle.

 

 

QUESTION XXV. : DE LA PUISSANCE DE DIEU.

 

Après avoir parlé de la prescience de Dieu, de sa volonté et des choses qui s'y rapportent, il nous reste à traiter de sa puissance. A .cet égard six questions se présentent : 1° Y a-t-il en Dieu puissance? — 2° Sa puissance est-elle infinie? — 3" Dieu est-il tout-puissant? — 4" Peut-il faire que ce qui a existé n'ait pas existé? — 5" Peut-il faire ce qu'il ne fait pas ou ne pas faire ce qu'il fait?— 6° Pourrait-il faire des choses meilleures que celles qu'il fait?

 

ARTICLE I. - la puissance est-elle un attribut de dieu (1) ?

 

(1) David de Dînant avait prétendu que Dieu était la matière première1, c'est-à-dire une puissance passive. Saint Thomas le réfute dans cet article.

 

Objections: 1.. Il semble que la puissance ne soit pas un attribut de Dieu. Car Dieu qui est l'agent premier est à l'acte ce que la matière première est à la puissance. Or, la matière première considérée en elle-même est absolument sans acte. Donc Dieu est pareillement sans puissance.

 

2.. D'après Aristote (Met. lib. vi, text. 19), l'acte vaut mieux que la puissance qui le produit. Car la forme vaut mieux que la matière, et l'action est meilleure que la puissance active puisqu'elle est sa fin. Or, il n'y a rien de meilleur que ce qui est en Dieu, puisque tout ce qui est en lui c'est lui-même, comme nous l'avons démontré (quest. ni, art. 3). Donc il n'y a pas de puissance en Dieu.

 

3.. La puissance est le principe de l'opération. Or, l'opération de Dieu est son essence, puisqu'il n'y a pas on lui d'accidents, et son essence n'a pas de principe. Donc il n'y a en lui aucune puissance.

 

4.. Nous avons prouvé (quest. xiv, art. 8) que la science de Dieu et sa volonté sont la cause des êtres. Or, la cause et le principe sont une seule et même chose. Donc il ne faut pas reconnaître en Dieu de puissance, il suffit d'admettre sa science et sa volonté.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit (Ps. lxxxviii, 9) : Fous Êtes puissant, Seigneur, et votre vérité est autour de vous.

 

CONCLUSION. — Puisque Dieu est un acte pur et qu'il est infinimentparfait, il faut reconnaître en lui un principe essentiellement actif et par conséquent une puissance qui agit toujours, mais non une puissance passive.

 

Il faut répondre qu'il y a deux sortes de puissance, l'une passive qui n'est d'aucune manière en Dieu, l'autre active qu'il possède au degré le plus élevé. Car il est évident que la perfection d'un être est toujours proportionnée à son activité, et son imperfection à sa passivité. Or, nous avons prouvé (quest. n, art. 3 ; quest. iv, art. 1 et 2) que Dieu est un acte pur, qu'il est simple et infiniment parfait, et qu'il n'y a pas lieu de supposer en lui la moindre imperfection. Par conséquent, nous devons reconnaître qu'il est un principe essentiellement actif et qu'il n'y a en lui aucune sorte de passivité. Or, la nature du principe actif convient à la puissance active. Car la puissance active est le pouvoir qu'a un être d'agir sur un autre, tandis que la puissance passive est la faculté de recevoir ou de subir l'action des autres êtres, comme le dit Aristote (Met. lib. v, text. 17). Donc il faut reconnaître en Dieu la puissance active au degré le plus élevé.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la puissance active ne se divise pas par opposition à l'acte (1), mais elle repose sur lui. Car tout être agit selon qu'il est en acte. Mais la puissance passive se divise par opposition à l'acte; car tout être pâtit selon qu'il est en puissance. Par conséquent cette puissance n'existe pas en Dieu, mais il n'en est pas de même de la puissance active.

 

(1) Potentia activa non dividitur contra actum. Dans l'être, Aristote distingue l'acte et la puissance ; ces deux choses sont corrélatives : l'acte est l'être existant, la puissance est la possibilité de recevoir, l'être, et par conséquent la passivité. Ainsi, l'acte a pour terme corrélatif la puissance passive et non la puissance active, et c'est la distinction que saint Thomas fait ici valoir. -

 

2. Il faut répondre au second, que quand l'acte est autre que la puissance, il faut qu'il soit plus noble qu'elle. Or, l'action de Dieu n'est pas autre chose que sa puissance, puisqu'elles sont l'une et l'autre son essence, et qu'en Dieu l'être ne diffère pas de l'essence. Donc il n'est pas nécessaire d'admettre en lui quelque chose de plus noble que sa puissance.

 

(2) Ainsi, en Dieu la puissance n'est en réalité que le principe des effets qu'efle produit, tandis que dans les créatures elle est tout à la fois le principe de l'effet et de l'action.

 

3. Il faut répondre au troisième, que dans les choses créées la puissance n'est pas seulement le principe de F action, mais elle est encore le principe de l'effet. Ainsi en Dieu la puissance existe comme principe de l'effet, mais non comme principe de l'action qui est l'essence divine, à moins que par hasard, d'après notre manière de comprendre, par là même que l'essence divine renferme tout ce qu'il y a de perfection dans les créatures on ne puisse lui attribuer l'action et la puissance, comme on lui attribue la nature et le suppôt qui la possède. Par conséquent la puissance existe en Dieu comme le principe de l'effet (2).

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'on ne regarde pas la puissance de Dieu comme quelque chose qui diffère en réalité de sa science et de, sa volonté. Elle n'en est distincte que selon notre manière de concevoir, en ce sens que la puissance désigne la raison d'un principe qui exécute ce que la volonté commande et ce que la science indique, comme le but vers lequel on doit tendre. Ces trois choses conviennent par là même également à Dieu.

 

On peut encore répondre que la science ou la volonté, en tant que principe effectif, est une sorte de puissance. Mais en Dieu la science et la volonté précèdent la puissance, comme la cause précède l'opération et l'effet.

 

 

ARTICLE II — la puissance de dieu est-elle infinie (3)?

 

(3) Wiclef ayant admis que Dieu agissait par la nécessité dosa nature, fut obligé de regarder la création comme la mesure de sa puissance. Et, comme la création n'est pas infinie, il s'ensuivait que fa puissance de Dieu ne l'est pas non plus. Cet article est une réfutation de cette erreur.

 

Objections: 1.. Il semble que la puissance de Dieu ne soit pas infinie. Car tout ce qui est infini est imparfait, d'après Aristote (Phys. lib. m, text. 63). Or, la puissance de Dieu n'est pas imparfaite. Donc elle n'est pas infinie.

 

2.. Toute puissance se manifeste par un effet, autrement elle serait vaine. Donc si la puissance de Dieu était infinie elle pourrait produire un effet infini, ce qui est impossible.

 

3.. Aristote prouve (Phys. lib. vin, text. 79) que si la puissance d'un corps était infinie, le mouvement qui en résulterait serait instantané. Or, Dieu ne meut pas les êtres instantanément, mais il agit sur la créature spirituelle dans le temps, et sur la créature corporelle dans le temps et dans l'espace, d'après saint Augustin (Sup. Gen. lib. vin, cap. 20, 22). Donc sa puissance n'est pas infinie.

 

 

Mais c'est le contraire. Car, dit saint Hilaire (De Trin. lib. viii) , Dieu est une puissance vivante d'une vertu immense. Or, tout ce qui est immense est infini. Donc la puissance de Dieu est infinie.

 

CONCLUSION. — L'être de Dieu étant infini, sa puissance active l'est aussi.

 

Il faut répondre que la puissance active existe en Dieu selon qu'il est en acte. Or, son être est infini, puisque, comme nous l'avons dit en traitant de l'infinité de son essence (quest. vu, art. 1), il ne peut être limité par rien. Il est donc nécessaire d'admettre que sa puissance active l'est aussi. D'ailleurs, tout agent a d'autant plus de puissance dans son action, que la forme par laquelle il agit^est plus parfaite. C'est ainsi qu'un corps est d'autant plus propre à échauffer qu'il est lui-même plus chaud, de telle sorte qu'il aurait une puissance infinie de chauffer si sa chaleur était infinie. Or, puisque l'essence de Dieu par laquelle il agit est infinie, comme nous l'avons prouvé (quest. vu, art. I), il s'ensuit que sa puissance l'est aussi.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'Aristote parle de l'infini qui se rapporte aux êtres matériels qui ne sont pas limités, terminés par une forme. Cette sorte d'infini est l'infini potentiel qui convient à la quantité. Mais ce n'est pas dans ce sens qu'il faut entendre l'infinité de l'essence de Dieu (quest. vu, art. I), ni l'infinité de sa puissance (I). Donc il ne suit pas de là que sa puissance soit imparfaite.

 

(1) L'infini se prend ici d'une manière absolue.

 

2. Il faut répondre au second, que la puissance d'un agent qui est de même nature que l'être qu'il produit se manifeste tout entière dans son effet. Ainsi, dans l'homme, la puissance d'engendrer se borne à produire son semblable, mais elle ne va pas au delà. Mais la puissance d'un agent qui n'est pas de même nature que l'être qu'il produit ne se manifeste pas tout entière dans la production de son effet. Ainsi la puissance du soleil ne se manifeste pas tout entière dans la production d'un animal engendré par la putréfaction. Or, il est évident que Dieu n'est pas un agent de même nature que ses créatures. Car il n'y a rien qui soit de même espèce, ni de môme genre que lui, comme nous l'avons vu (quest. m, art. 5 ; quest. iv, art. 3). Par conséquent l'effet qu'il produit est toujours inférieur à sa puissance. Il n'est donc pas nécessaire que la puissance de Dieu se manifeste tout entière dans ses effets, et qu'elle produise des effets infinis. Au reste, quand la puissance de Dieu ne produirait aucun effet, elle ne serait pas vaine pour cela, parce qu'il n'y a de vain que les êtres qui n'atteignent pas la fin pour laquelle ils ont été créés. Or, la puissance de Dieu ne se rapporte pas à l'effet qu'elle produit comme à sa fin, elle est plutôt elle-même la fin de ses effets.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'Aristote (Phys. lib. viii, text. 79) prouve à la vérité que si un corps avait une puissance infinie, il communiquerait le mouvement instantanément. Mais il montre aussi que la puissance du moteur céleste est infinie, parce qu'il peut communiquer le mouvement pendant un temps infini. Il faut donc reconnaître que dans sa pensée la puissance infinie d'un corps, si elle existait, communiquerait un mouvement éternel, mais qu'il n'en est pas de même de la puissance d'un moteur incorporel. Le motif de cette différence c'est qu'un corps qui en meut un autre est un agent univoque, c'est-à-dire de même nature que l'être sur lequel il agit. Dans ce cas toute la puissance de l'agent devrait se manifester dans le mouvement qu'il imprime. Car plus la puissance du moteur est grande, plus rapide est le mouvement qu'il communique. Il est donc nécessaire d'admettre que si la puissance du moteur est infinie, la rapidité du mouvement échappera à tous les calculs et ne pourra plus être soumise aux conditions du temps. Mais un moteur spirituel n'est pas un agent de même nature que l'effet qu'il produit. Par conséquent il n'est pas nécessaire que toute sa vertu se déploie dans le mouvement qu'il imprime de telle sorte que le mouvement soit absolument instantané ; surtout quand on considère qu'il ne communique le mouvement qu'en raison des dispositions de sa volonté (I).

 

(1) C'est en effet la liberté de Dieu qui nous permet d'échapper au raisonnement d'Aristote. Car si Dieu agissait d'après la nécessité de sa nature, il agirait selon toute l'étendue de son être et de sa puissance, et il n'y aurait rien à répondre à cet argument.

 

 

ARTICLE III. — dieu est-il tout-puissant (2)?

 

(2) Cet article est une réfutation des bézanites, qui disaient qne ÎDieu n'est pas tout-puissant, et du rabbin Moïse, qui prétendait qu'il y a des choses que [Dieu ne peut faire, par exemple un accident sans sujet.

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne soit pas tout-puissant. Car tous les êtres peuvent être mus et subir l'action d'un autre être. Or, Dieu ne peut pas être mû, puisqu'il est immobile, comme nous l'avons prouvé (quest. ix, art. I), et il ne peut être passif. Donc il n'est pas tout-puissant.

 

2.. Pécher c'est faire quelque chose. Or, Dieu ne peut pas pécher, ni se nier lui-même (II. Tim. nj. Donc Dieu n'est pas tout-puissant.

 

3.. On dit de Dieu qu'il manifeste sa toute-puissance surtout en pardonnant et en exerçant sa miséricorde. Le dernier degré de sa puissance c'est donc de pardonner et d'être miséricordieux. Cependant il y a quelque chose de plus grand que ces actes, par exemple, de créer un autre monde ou faire quelque chose de semblable. Donc Dieu n'est pas tout-puissant.

 

4.. A propos de ces paroles de saint Paul (I. Cor. i) : Dieu a montré que la sagesse de ce monde était folie, la glose dit que Dieu a fait voir que la sagesse de ce monde était folie en prouvant que ce qu'elle jugeait impossible est réellement possible. D'où l'on voit qu'il ne faut pas juger delà possibilité ou de l'impossibilité d'une chose d'après les causes secondes, comme le fait la sagesse du siècle, mais qu'il faut en juger d'après la puissance de Dieu. Donc, si Dieu est tout-puissant, tout est possible et rien n'est impossible. Si rien n'est impossible il n'y a plus rien de nécessaire. Car ce qui est nécessaire c'est ce qui ne peut pas ne pas être. Il n'y aura[donc plus rien de nécessaire si Dieu est tout-puissant, ce qui répugne. Donc il ne l'est pas.

 

 

Mais c'est le contraire. Car, dit saint Luc, aucune parole n'est impossible à Dieu (Luc. i, 37).

 

CONCLUSION. — Dieu pouvant faire tout ce qui peut exister, on dit avec raison qu'il est tout-puissant quoiqu'il ne puisse pas faire ce qui implique contradiction.

 

Il faut répondre qu'en général tout le monde avoue que Dieu est tout-puissant, mais qu'il semble difficile d'assigner en quoi consiste sa toute-puissance. Car on peut être incertain sur l'étendue du sens qu'il faut donner à cette proposition : Dieu peut tout. Mais si on voit bien la chose à fond, puisque le mot puissance se rapporte au mot possible, quand on dit que Dieu peut tout on doit naturellement entendre qu'il peut tout ce qui est possible, et que pour ce motif on dit qu'il est tout-puissant. Or, d'après Aristote (Met. lib. v, text. 17), le possible s'entend de deux manières. 1° On le considère relativement à une puissance quelconque. C'est ainsi que par rapport à l'homme on regarde comme possible tout ce qui n'est pas au-dessus de ses forces. On ne peut pas dire que Dieu est tout-puissant parce qu'il peut faire tout ce qui est possible à ses créatures. Car sa puissance s'étend bien au delà. — D'un autre côté, si on dit que Dieu est tout-puissant parce qu'il peut tout ce qui est possible à sa puissance, on fait un cercle Vicieux, puisque cela revient à dire qu'il est tout-puissant parce qu'il peut tout ce qu'il peut. Il faut donc admettre qu'il est tout-puissant, parce qu'il peut tout ce qui est possible absolument, ce qui est une autre manière d'entendre le possible. 2° Le possible ou l'impossible absolu se juge d'après le rapport qu'ont entre eux les termes d'une proposition. Ainsi le possible existe absolument quand le prédicat no répugnepas au sujet, commequandon dit : Socrate est assis. L'impossible existe absolument quand le prédicat répugne au sujet, comme sil'on disait qu'un homme est un âne.—Il faut remarquer que tout agent produisant son semblable, le possible qui correspond àla puissance active de chaque être, comme son objet propre, est en raison de l'activité essentielle de cette puissance. C'est ainsi que la puissance d'échauffer se rapporte, comme à son objet propre, à tout être qui est susceptible d'être échauffé. Or, l'être de Dieu qui est le fondement de la divine puissance est un être infini qui n'est limité à aucune espèce d'être, mais qui possède en lui-même préalablement les perfections de tout ce qui existe. Donc tout ce qui existe ou tout ce qui peut exister est absolument possible, et c'est à l'égard de ces possibles que Dieu est tout-puissant. — Et comme il n'y a que le non-être qui puisse être opposé à la nature de l'être, il n'y a donc que ce qui implique en soi tout à la fois l'être et le non-être qui répugne à la nature du possible absolu. Si la toute-puissance de Dieu ne s'étend pas à ce qui répugne ainsi, ce n'est pas défaut de force, mais c'est parce que ces choses ne peuvent être faites et qu'elles sont, par conséquent, impossibles. Mais ce qui n'implique pas contradiction est compris dans le domaine des possibles, et c'est à l'égard de ces choses qu'on dit que Dieu est tout-puissant. Ce qui implique contradiction, au contraire, n'est pas soumis à la toute-puissance de Dieu, parce que ces choses sortent de la nature des possibles. Il serait, par conséquent, plus convenable de dire qu'elles ne peuvent être faites, que de dire que Dieu ne peut les faire. Ce qui n'est point d'ailleurs contraire à ces mots de l'ange : Aucune parole n'est impossible à Dieu. Car ce qui est contradictoire ne peut être exprimé par la parole (1), parce qu'aucune intelligence ne peut le comprendre.

 

(1) Ce qui est contradictoire n'existe pas ; c'est nn pur néant ; le néant ne peut être l'objet d'aucune puissance.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la toute-puissance de Dieu s'entend de sa puissance active et non de sa puissance passive (art. 1 huj. quaest.). Il ne répugne donc pas qu'il ne puisse être mû, ni souffrir.

 

2. Il faut répondre au second, que pécher c'est s'éloigner de la perfection de l'action, et la possibilité de pécher n'est que la possibilité de faillir en agissant, ce qui répugne à la toute-puissance. C'est pour cela que Dieu qui est tout-puissant ne peut pécher. A la vérité Aristote dit [Top. lib. iv, cap. 3) que Dieu peut faire des choses mauvaises. Mais il fait de cela une proposition conditionnelle dont l'antécédent est impossible. C'est comme si l'on disait que Dieu, s'il le voulait, pourrait faire le mal. On peut admettre comme vraie une proposition conditionnelle dont l'antécédent et le conséquent sont l'un et l'autre impossibles. Ainsi on pourrait dire : Si l'homme est un âne, il a quatre pieds. On peut encore entendre par là que Dieu peut faire des choses qui nous semblent mauvaises, mais qui deviendraient bonnes du moment où il les ferait. Ou encore, Aristote a parlé dans cet endroit d'après le sentiment général des gentils qui faisaient des hommes des dieux, comme Jupiter, Mercure, etc. (1).

 

(1) Et qui leur prêtaient par là même les défauts des hommes.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la toute-puissance de Dieu se manifeste surtout en pardonnant et en exerçant sa miséricorde, parce que Dieu montre par là sa souveraine puissance en remettant librement les péchés. Car celui qui est soumis à la loi n'a pas le droit d'en exempter les autres. On peut dire en second lieu que, par sa miséricorde et son pardon, Dieu met les hommes en participation du bien infini qui est l'effet le plus élevé de sa puissance. Ou encore que, comme nous l'avons dit (quest. xxi, art. 3), l'effet de la miséricorde de Dieu est le fondement de toutes ses oeuvres. Car il n'est rien dù à un être qu'en raison de ce qu'il a reçu de Dieu d'abord gratuitement, et la toute-puissance divine se révèle surtout dans cet acte de miséricorde, puisqu'il est la source de tous les biens qu'il accorde à ses créatures.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que le possible absolu ne se considère ni par rapport aux causes supérieures, ni par rapport aux causes inférieures, mais en lui-même. Ce qui est possible par rapporta une puissance quelconque est ainsi appelé relativement à la cause prochaine qui doit le réaliser. Ainsi, ce que Dieu seul peut faire immédiatement, comme créer, remettre les péchés, etc., on dit que ces choses sont possibles à la cause supérieure dont elles dépendent. Ce que les causes inférieures peuvent faire on le dit possible par rapport à elles. Car l'effet emprunte son caractère de contingence ou de nécessité à la cause prochaine qui le produit, comme nous l'avons dit (quest. xiv, art. 13). Ce qui a fait appeler folie la sagesse du monde, c'est qu'elle considérait comme impossible à Dieu ce qui est impossible à la nature. D'après ce que nous venons de dire, il est évident que la toute-puissance de Dieu n'empêche pas qu'il y ait des choses nécessaires, et qu'il y en ait d'impossibles (2).

 

(2) La toute-puissance de Dieu ne peut rien, par conséquent, sur ressenco des choses, et saint Thomas se trouve ici en opposition avec le sentiment de quelques cartésiens.

 

 

ARTICLE IV. — DIEU PEUT-IL FAIRE QUE LES CHOSES PASSÉES N'AIENT POINT : EXISTÉ (3)?

 

(3) Cette question revient à celle-ci : Dieu, peut-il faire des choses contradictoires ? elle rentre par conséquent dans la question précédente.

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu puisse faire que des choses passées n'aient pas existé. Car ce qui est impossible par soi est plus impossible que ce qui l'est par accident Or, Dieu peut faire ce qui est impossible par soi. Ainsi, il peut faire voir les aveugles, ressusciter les morts. Donc, à plus forte .raison, peut-il faire ce qui est impossible par accident. Or, telles sont les choses passées. Car, que Socrate n'ait pas couru, ce n'est qu'un fait accidentel tout passé qu'il est. Donc Dieu peut faire que des choses passées n'aient pas existé.

 

2.. Tout ce que Dieu a pu faire, il le peut faire encore, puisque sa puissance n'est pas affaiblie. Or, avant que Socrate courût, il a pu faire qu'il ne courût pas. Donc, après qu'il a couru, il peut encore faire qu'il n'ait pas couru.

 

3.. La charité est une vertu plus grande que la virginité. Or, Dieu peut réparer la charité quand on l'a perdue. Il peut donc aussi réparer la virginité, et par conséquent faire que la personne qui a été corrompue ne l'ait pas été.

 

 

Mais c'est le contraire. Car, dit saint Jérôme (Ep. n), quoique Dieu puisse tout, il ne peut pas faire une personne pure d'une personne qui a été souillée. Donc, pour la môme raison, il ne peut faire que ce qui est passé n'ait pas existé.

 

CONCLUSION. — La toute-puissance de Dieu ne peut pas faire que les choses passées n'aient pas existé, parce que cette proposition est contradictoire.

 

Il faut répondre que, comme nous t'avons dit dans l'article précédent, la toute-puissance de Dieu ne va pas à faire ce qui est contradictoire. Or, il y a contradiction à supposer que le passé n'a pas été. Car il est aussi contradictoire de dire : Socrate s'est assis et Socrate ne s'est pas assis, que de dire : il est assis et il ne l'est pas. C'est pour cette raison que la toute-puissance divine ne peut faire qu'une chose passée n'ait pas existé. C'est ce qui fait dire à saint Augustin, dans son Traité contre Fauste (lib. xxix, cap. 5) : Ceux qui veulent que Dieu, pour prouver sa toute-puissance, fasse que ce qui a été n'aitpoint été, ne s'aperçoivent pas qu'ils demandent que le Tout-Puissant fasse que ce qui est vrai soit faux, précisément parce que cela est vrai. Et Aristote dit (Eth. lib. vi, cap. 2) que Dieu n'est privé que d'une seule chose, c'est qu'il ne peut faire que ce qui a été fait ne l'ait pas été.

 

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quoiqu'il ne soit impossible qu'accidentellement qu'une chose passée n'ait pas existé, si on considère la chose en elle-même, comme la course de Socrate; cependant, si on la considère comme chose passée, non-seulement elle est impossible par elle-même, mais elle implique contradiction, et dans ce sens elle est beaucoup plus impossible que la résurrection d'un mort, parce qu'une résurrection n'est point une chose contradictoire. C'est un fait impossible à une puissance naturelle, mais qui n'est pas impossible à la puissance divine.

 

2. Il faut répondre au second, que Dieu peut tout si on regarde à la perfection de sa puissance, mais qu'il y a des choses qu'il ne peu t pas faire, parce qu'elles ne sont pas dans le rang des choses possibles. De môme, il peut tout ce qu'il a pu si l'on considère son immutabilité. Cependant, il y a des choses qui, avant d'être faites, étaient possibles, et qui ne le sont plus depuis qu'elles se sont accomplies. C'est pourquoi on dit que Dieu ne peut plus les faire, parce qu'elles ont cessé d'être possibles.

 

3. Il faut répondre au troisième, que Dieu peut détruire dans une femme qui a été souillée tout ce qu'il y a eu de souillure dans son corps et dans son âme, mais il ne peut faire qu'elle n'ait pas été souillée. Il peut de même pardonner le pécheur, mais il ne peut faire qu'il n'ait pas péché et perdu la charité.

 

 

: ARTICLE V. — Dieu peut-il faire ce qu'il ne fait pas (1)?

 

1) Cette question se rattache au libre arbitre de Dieu, comme saint Thomas le fait remarquer.

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne puisse faire autre chose que ce qu'il fait. Car Dieu ne peut faire que ce que dans sa prescience et sa providence il a décrété. Or, il n'a décrété et ordonné que les choses qu'il fait. Donc il ne peut pas faire autre chose.

 

2.. Dieu ne peut faire que ce qu'il doit, et que ce qui est juste. Or, Dieu ne doit pas faire ce qu'il ne fait pas, et il n'est pas juste qu'il le fasse. Donc il ne peut faire que ce qu'il fait. «

 

3.. Dieu ne peut faire que ce qui est bon et que ce qui convient aux choses qu'il a faites. Or, il n'est bon ni convenable, pour les choses faites par Dieu, qu'elles soient autrement qu'elles ne sont. Donc Dieu ne peut faire que ce qu'il fait.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans saint Matthieu : Ne pourrais-je pas prier mon Père, et ne m'enverrait-il pas à l'instant plus de douze légions d'anges (Matth, xxvi, S3). Or, Jésus-Christ n'a pas demandé ces légions d'anges, et son Père ne les lui a pas envoyées pour résister aux Juifs. Donc Dieu peut faire ce qu'il ne fait pas.

 

CONCLUSION. — Puisque Dieu fait tout par sa bonté et que cet attribut, qui dépasse infiniment tout ce qu'il a créé n'est limité ni par sa nature, ni par aucun motif intrinsèque à un certain ordre de choses, il'peut faire des choses plus grandes et plus nombreuses que celles qu'il fait.

 

Il faut répondre que sur cette question il y a deux sortes d'erreurs. Les uns ont supposé que Dieu agissait par la nécessité de sa nature (1). Ainsi, comme les créatures ne peuvent naturellement produire que ce qu'elles produisent, car un homme ne peut donner naissance qu'à un homme, et la semence de l'olive ne peut produire qu'une olive ; de même, dans ce sentiment, Dieu ne peut faire autre chose que ce qu'il fait, et il ne lui serait pas possible de créer un autre monde que celui qui existe actuellement. Or, nous avons prouvé (quest. xix, art. 3) que Dieu n'agit pas par nécessité, mais que sa volonté est cause de ce qui existe, et qu'elle n'est contrainte ni par sa nature, ni par la nécessité à produire ce qu'elle a créé. Par conséquent, le monde actuel n'a pas été tellement l'effet de la nécessité, que Dieu ne puisse pas en produire un autre. — D'autres ont pensé que la puissance de Dieu avait été déterminée à créer le monde actuel par la sagesse et la justice (2), qui doivent éclater dans toutes ses oeuvres. Mais comme la puissance de Dieu qui est son essence n'est pas autre chose que sa sagesse, on peut très-bien dire qu'il n'y a rien dans la puissance qui ne soit dans la sagesse divine, puisque celle-ci embrasse tout le domaine de celle-là. — Cependant, l'ordre que la sagesse de Dieu a mis dans la création, et qui en fait la justice, comme nous l'avons dit (quest. xxi, art. 2), n'est pas tellement adéquat à la sagesse divine elle-même qu'elle ne puisse rien produire au delà. Or, il est évident que l'ordre que la sagesse de Dieu a mis dans la création doit être apprécié d'après la fin que le créateur s'est proposée. Donc, quand la fin est proportionnée aux choses qui sont faites pour elle, la sagesse de celui qui fait ces choses se trouve limitée par rapport à un ordre déterminé. Mais la divine bonté, qui est la fin des oeuvres de Dieu, est infiniment supérieure (3) à toutes les choses créées. Donc la sagesse incréée n'est point contrainte de produire tel ou tel ordre de choses, de manière qu'elle ne puisse en produire un autre. Il faut donc dire absolument que Dieu peut faire autre chose que ce qu'il fait.

 

(1) Nous avons signalé cette erreur.

 

(2) Cette erreur fut celle d'Abeilard (Introd. liv. m, ch. S).

 

(3) Quelle que soit la perfection de l'ordre que Dieu ait choisi, cette perfection n'est que relative ; par conséquent on pourrait toujours y ajouter.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'en nous la puissance et l'essence sont autres que la volonté et l'intelligence, l'intelligence est autre que la sagesse, et la volonté autre que la justice, et que, par conséquent, il peut se faire que notre puissance s'étende à des choses qui ne peuvent exister dans une volonté juste, ou dans une intelligence sage. Mais en Dieu la puissance et l'essence, la volonté et l'intelligence, la sagesse et la justice sont une seule et même chose. Il ne peut donc pas se faire qu'il y ait dans sa puissance des choses qui répugnent à la droiture de sa volonté et à la sagesse de son intelligence. En conséquence, sa volonté n'étant nécessitée qu'hypothétiquement à faire telle ou telle chose, comme nous l'avons dit (quest. xix, art. 3), sa sagesse et sajustice n'étant pas tenues, comme nous venons de le démontrer, à produire le monde qui existe, rien n'empêche qu'il n'ait le pouvoir de faire ce qu'il ne veut pas, et ce qui n'est pas compris dans le plan de la création. Et, comme on voit dans la puissance la faculté qui exécute, dans la volonté celle qui commande, dans l'intelligence et la sagesse celle qui dirige, on dit que Dieu peut d'une puissance absolue tout ce qui tombe dans le domaine de sa puissance considérée en elle-même ; ce qui renferme tous les possibles, c'est-à-dire tout ce qui a la nature de l'être, comme nous l'avons dit (art. 3 huj. quaest.). Quant à ce que la puissance de Dieu exécute d'après l'ordre de sa volonté, on dit qu'il le peut d'une puissance ordinaire. D'après ces explications il est donc clair que la puissance absolue de Dieu s'étend à des choses que dans sa prescience et sa providence il n'a pas décrétées. Ce n'est pas à dire pour cela qu'il fera ce qu'il n'a pas ainsi préalablement décrété, parce que sa prescience et sa providence déterminent ce qu'il doit faire, mais non ce qu'il peut. Car sa puissance est un des attributs de sa nature. C'est pourquoi Dieu fait une chose parce qu'il veut la faire (I), mais il ne la peut pas parce qu'il la veut, mais parce qu'il est dans sa nature de pouvoir tout ce qui est possible.

 

(1) Il y a des théologiens qui confondent la volonté de Dieu avec sa puissance, d'après cette pensée de Tertullien (Lib. adversus Praxeam, cap.IO) : Deiposse, velle est, etnonposse,nolle. Mais, d'après saint 'thomas, la puissance se distingue de la volonté et de l'intelligence comme étant la faculté exécutrice qui produit l'action.

 

2. Il faut répondre au second, que Dieu ne doit rien à personne qu'à lui-même. Ainsi, quand on dit que Dieu ne peut faire [que ce qu'il doit, cela signifie seulement qu'il ne peut faire que ce qui est juste et convenable pour lui. Mais on peut entendre de deux manières cette proposition : 1° on peut joindre ces mots juste et convenable au verbe est, de telle sorte qu'on en restreigne l'application à ce qui existe naturellement. Ils se rapporteraient alors à la puissance, et offriraient un sens faux; car ils voudraient dire, dans ce cas : que Dieu ne peut faire que ce qui est en ce moment convenable et juste. Mais si on joint ces mots au verbe peut, et qu'on veuille dire : Dieu ne peut agir sans que ce qu'il fait ne soit convenable et juste, cette proposition est exacte, mais elle n'est pas contraire à ce que nous avons établi.

 

3. Il faut répondre au troisième, que bien que l'oi'dre de choses actuel ait été déterminé pour les créatures qui existent maintenant, il ne s'ensuit pas que la puissance et la sagesse de Dieu soient bornées à cet ordre. Par conséquent, quoique pour le monde tel qu'il est il n'y ait aucun autre ordre qui soit bon et convenable comme celui qui existe, cependant Dieu pourrait produire un autre univers et le soumettre à d'autres lois (2).

 

(2) Ainsi la liberté de Dieu existe par rapport à la fin, niais elle n'existe pas par rapport aux moyens. Il pouvait se proposer dans la création une autre fin, et produire par conséquent un autre monde. Mais une fois qu'il s'est arrêté à une fin sa sagesse l'oblige à choisir les moyens qui sont le plus directement en rapport avec elle.

 

 

Article VI. — Dieu  peut-il  faire  des  choses meilleures que celles qu'il a faites (1)?

 

(1) L'optimisme moderne diffère du sentiment d'Abeilard, que saint Thomas combat ici. Cependant, malgré cette différence, il est probable que saint Thomas eût été loin de l'admettre.

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne puisse pas faire des choses meilleures que celles qu'il a faites. Car tout ce que Dieu fait, il le fait ert déployant une puissance et une sagesse infinie, et ce qu'il produit est d'autant meilleur qu'il suppose plus de puissance et de sagesse. Donc Dieu ne peut pas faire mieux qu'il ne fait.

 

2.. Saint Augustin fait ce raisonnement (Cont. Maxim Aih. m, cap. 7) : Si Dieu a pu engendrer un fils égal à lui, et qu'il ne l'ait pas voulu, c'est un envieux. Pour le môme motif, si Dieu a pu faire des choses meilleures que celles qu'il a faites, et qu'il ne l'ait pas voulu, il a aussi été envieux. Or, Dieu ne peut ôtre envieux. Donc il a fait tout ce qu'il y a de meilleur, et il ne peut faire mieux que ce qu'il a fait.

 

3.. On ne peut rien faire de mieux que ce qui est infiniment bon, parce qu'il n'y arien de plus grand que ce qui l'est infiniment. Or, saint Augustin dit (Ench. cap. 10) : Chacune des choses que Dieu a faites est bonne. Mais l'ensemble de la création est infiniment bon, parce qu'il ressort de l'universalité des êtres une admirable beauté. Donc Dieu ne peut rien faire de mieux que l'univers actuel.

 

4.. Le Christ, en tant qu'homme, est plein de grâce et de vérité, et il a reçu le Saint-Esprit sans mesure. Il ne peut donc rien y avoir de plus parfait. On dit aussi que la béatitude créée est le souverain bien et que rien ne peut la surpasser. La bienheureuse vierge Marie a été élevée au-dessus des anges, et il ne peut y avoir de créature meilleure qu'elle. Donc Dieu a fait des êtres tels qu'il n'en peut créer de meilleurs.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Paul dit que Dieu peut faire infiniment plus que nous ne lui demandons ou que nous ne pensons (Ephes. in, 20).

 

CONCLUSION. — Dieu ne peut pas faire qu'une chose soit meilleure qu'il ne l'a faite substantieffement, tout en restant la même, mais il peut la rendre meilleure accidentellement ; il peut aussi, absolument parlant, faire des choses meilleures que celles qui sont sorties de ses mains.

 

Il faut répondre que la bonté d'une chose peut se considérer sous deux aspects : 1° Quant à l'essence de la chose ; c'est ainsi que l'être raisonnable tient à l'essence de l'homme. En ce sens Dieu ne peut faire une chose meilleure qu'elle n'est, quoiqu'il puisse en faire une meilleure que celle-là. Ainsi il ne peut pas faire le nombre quatre plus grand qu'il n'est, parce que s'il était plus grand, ce ne serait plus le nombre quatre, mais un nombre supérieur. Or, d'après Aristote (Met. lib. viii, text. 10), quand on ajoute une différence substantielle à une définition, c'est comme quand on ajoute une unité à un nombre (2). 2° La bonté peut être considérée en dehors de l'essence des choses. Ainsi la vertu et la sagesse sont des perfections qui ne sont pas de l'essence de l'homme. On peut dire qu'à l'égard de cette espèce de bonté qui n'est qu'accidentelle, Dieu peut rendre les choses qu'il a créées meilleures qu'elles ne sont. Absolument parlant, Dieu peut faire des choses meilleures que celles qu'il a faites.

 

(2) Cette addition en change l'espèce.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand on dit que Dieu peut faire quelque chose de mieux que ce qu'il fait, si le mot mieux (melius) se prend substantivement, la proposition est vraie. Car Dieu peut toujours faire une autre chose meilleure que celle qu'il afaite, quelle que soit la bonté de celle-ci. Quant à la même chose il peut la faire meilleure accidentellement, mais non substantiellement, comme nous l'avons dit. Si le mot mieux se prend adverbialement et qu'on l'applique à la manière dont Dieu opère, la proposition est fausse. Car Dieu ne peut faire mieux qu'il ne fait, parce qu'il ne peut agir avec plus de sagesse et de bonté. Si on l'applique aux choses qu'il produit, il est vrai de dire qu'il peut faire mieux, parce qu'il peut donner à ses créatures une meilleure manière d'être, sinon essentiellement, du moins accidentellement.

 

2. II faut répondre au second, qu'il est dans la nature du fils d'égaler le père quand il est arrivé à la perfection -, mais il n'est pas dans la nature des créatures d'être ce que Dieu peut faire de mieux. Il n'y a donc pas de parité entre les deux termes de cette comparaison.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'en supposant le monde formé des êtres qui existent, il ne peut être meilleur, parce que Dieu a soumis les êtres qu'il a créés à l'ordre qui convient le mieux à leur nature, et que c'est précisément dans cet ordre que consiste la bonté et la beauté de l'univers. On ne pourrait rendre meilleure une des créatures qui le composent, sans troubler la proportion et l'harmonie de l'ensemble (1 ). C'est comme une lyre dont on ne peut forcer une corde sans détruire la mélodie des sons. Dieu pourrait cependant faire d'autres choses que celles qui existent, ou ajouter aux créatures qu'il a faites d'autres créatures, et former ainsi un autre univers qui serait meilleur que celui qui existe maintenant.

 

(1) L'optimisme de saint Thomas ne porte que sur les moyens et non sur la fin. Voyez page 257, note 2.

 

4. II faut répondre au quatrième, que l'humanité du Christ, par là même qu'elle est unie à Dieu ; que la béatitude créée, par là môme qu'elle est la jouissance de Dieu; que la B. Vierge, par là même qu'elle est mère de Dieu, ont une dignité infinie qu'elles empruntent au bien infini qui est Dieu ; et sous ce rapport il n'y a pas de créature qui puisse être meilleure que celles-là, comme il n'y a rien qui soit meilleur que Dieu (2).

 

(2) Mallehranche a prétendu que l'incarnation donnait au monde un prix infini, et il s'est placée ce point de vue pour soutenir son optimisme. Quoique saint Thomas ne le réfute pas directement, cependant il est évident que ce grand docteur n'était pas de ce sentiment.

 

 

QUESTION XXVI. : DE LA BÉATITUDE DE DIEU.

 

Après avoir traité de ce qui a rapport à l'unité de l'essence de Dieu, nous devons nous occuper en dernier lieu de sa béatitude. A cet égard quatre questions se présentent : 1° La béatitude est-elle un attribut de Dieu? — 2" En quel sens peut-on dire que Diou est heureux? Sa béatitude consiste-t-elle dans son intelligence? — 3° Est-il essentiellement lui-même la béatitude de tous les bienheureux? — 4" Toute béatitude est-elle renfermée dans la béatitude de Dieu?

 

 

ARTICLE I. — LA BÉATITUDE EST-ELLE UN ATTRIBUT DE DIEU (3)?

 

(3) Cet article et le suivant n'offrent pas de dif* ficulté sérieuse,

 

Objections: 1.. Il semble que la béatitude ne soit pas en Dieu. Car, d'après Boëce (Cons. 4, pros. 2), la béatitude est l'état de perfection qui résulte de la réunion de tous les biens. Or, la réunion de tous les biens n'est pas plus possible en Dieu que toute autre espèce de composition. Donc la béatitude n'existe pas en lui.

 

2.. Labéatitude ou la félicité, d'après Aristote (Eth. lib. i, cap. 9), est la récompense de la vertu. Or, en Dieu il n'y a ni récompense, ni mérite. Donc il n'y a pas béatitude.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Paul appelle Dieu : le seul heureux et le seul puissant, le Roi des rois, le Seigneur des seigneurs (I. Tim. vi, 15).

 

CONCLUSION. — Dieu étant une nature intellectuelle qui possède de la manière la plus parfaite toutes tes perfections, if est par là même infiniment heureux.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre que la béatitude souveraine convient à Dieu. En effet, on doit entendre par béatitude, le bonheur parfait d'une nature intellectuelle qui trouve sa satisfaction dans le bien qu'elle possède, qui sent qu'aucun accident passager ne peut l'atteindre, et qui reste toujours maîtresse de ses actions. Or, toutes ces conditions de bonheur se trouvent en Dieu, puisqu'il est la perfection et l'intelligence même. Donc la béatitude convient au suprême degré à la Divinité.

 

2. Il faut répondre au premier argument, que la réunion de tous les biens n'est pas en Dieu sous forme de composition, mais qu'elle se trouve dans la simplicité même de son être, parce que les perfections multiples qui sont dans les créatures préexistent en lui d'une manière simple et une, comme nous l'avons dit (quest. iv, art. 2).

 

3. Il faut répondre au second, que la béatitude est la récompense de la vertu quand il s'agit de la béatitude qu'un être acquiert. C'est ainsi que l'être est le terme de la génération quand il s'agit d'un être qui passe de la puissance à l'acte ou qui de possible devient réel. Donc comme Dieu a l'être sans être engendré, de même il a la béatitude sans mériter.

 

 

Article II. — la béatitude de dieu est-elle dans son intelligence?

 

Objections: 1.. H semble que Dieu ne soit pas heureux selon son intelligence. Car la béatitude est le souverain bien. Or, le bien est en Dieu suivant son essence, parce que le bien se rapporte à l'être de cette manière, comme le dit Boëce (De Hebd. lib.). Donc la béatitude est en Dieu suivant son essence et non selon son entendement.

 

2.. La béatitude est la fin d'un être. La fin est l'objet de la volonté, comme le bien. Donc la béatitude est en Dieu suivant sa volonté et non suivant son intelligence.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Grégoire dit (Mor. lib. xxxii, cap. 7) : Il est glorieux celui qui jouit de lui-même sans avoir besoin de la louange qu'on lui adresse. Or, être glorieux, c'est être heureux. Donc, puisque nous jouissons de Dieu par l'intelligence, d'après ce que dit saint Augustin (De civ., Dei. lib. xxii) que toute la récompense des élus est dans la vue qu'ils ont de lui, il semble que la béatitude soit en Dieu selon l'entendement.

 

CONCLUSION. — Puisque la béatitude est la perfection même de l'intelligence, nous disons que Dieu est heureux d'après t'acte même de son entendement.

 

Il faut répondre que la béatitude, comme nous l'avons dit (art. préc), est la perfection même de toute nature intellectuelle. Et comme tout être tend à sa perfection, de même la nature intellectuelle tend naturellement à être heureuse. Or, ce qu'il y a déplus parfait dans la nature de l'intelligence, c'est l'opération intellectuelleparlaqueUeellesaisiten quelquesorte toutes choses. C'est ce qui fait que la béatitude de toute créature intellectuelle consiste dans l'acte de l'entendement. En Dieu l'être et l'intelligence ne diffèrent pas en réalité, ils ne diffèrent que rationnellement. Il faut donc reconnaître qu'en Dieu la béatitude consiste dans l'intelligence et qu'il en est de même pour lui que pouf les bienheureux qui ne jouissent d'ailleurs de la félicité qu'autant qu'ils sont assimilés à son bonheur.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette raison prouve que Dieu est essentiellement heureux, mais non pas que la béatitude lui convienne plutôt sous le rapport de son essence que sous le rapport de son entendement.

 

2. Il faut répondre au second, que la béatitude est l'objet delà volonté, puisqu'elle est le bien-, mais que l'acte de l'intelligence précède celui de la volonté. Ainsi, d'après notre manière de comprendre, la béatitude de Dieu est antérieure à l'acte de la volonté qui se repose en elle. Elle ne peut donc pas être autre chose que l'acte de l'entendement, par conséquent elle consiste dans cet acte.

 

 

ARTICLE III. — DIEU EST-IL LUI-MÊME LA BÉATITUDE DE TOUS LES BIENHEUREUX ?

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu soit la béatitude de tous les bienheureux. Car Dieu est le souverain bien, comme nous l'avons dit (quest. vi, art. 2 et 4), et il est impossible qu'il y ait plusieurs souverains biens, comme nous l'avons prouvé (quest. xi, art. 3). Donc, puisqu'il est dans la nature de la béatitude d'être le souverain bien, il semble que la béatitude ne soit pas autre chose que Dieu.

 

2.. La béatitude estla fin dernière de tout être raisonnable. Or, il n'y a que Dieu qui puisse être la fin dernière d'un être raisonnable. Donc il n'y a que lui qui soit la béatitude de tous les bienheureux.

 

 

Mais c'est le contraire. Car la béatitude de l'un est plus grande que la béatitude de l'autre, d'après ces paroles de l'Apôtre : Les étoiles diffèrent l'une de l'autre en clarté (I. Cor. xv, 41). Or, il n'y a rien de plus grand que Dieu. Donc la béatitude est autre chose que Dieu.

 

CONCLUSION. — Dieu est la béatitude de tous les bienheureux, mais il n'est la béatitude formelle que de lui-même.

 

Il faut répondre que la béatitude de l'être spirituel consiste dans l'acte de l'entendement. Or, il y a deux choses à considérer dans cet acte : l'objet de l'acte qui est la chose intelligible et l'acte lui-même qui est le fait de l'intelligence. Si on considère la béatitude par rapport à l'objet intelligible, Dieu seul est la béatitude des bienheureux, parce qu'ils n'ont de bonheur qu'autant qu'ils le comprennent, d'après ces paroles de saint Augustin : Il est heureux celui qui vous connaît, quand même il ignorerait tout le reste [Conf. lib. v, cap. 4). Mais si on considère labéatitude comme l'acte même de l'entendement, on doit dire que dans les créatures elle est quelque chose de créé, tandis qu'en Dieu elle est quelque chose d'incréé.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la béatitude, quant à son objet, est le souverain bien absolu, mais quant à l'acte elle n'est pas dans les créatures bienheureuses le bien suprême absolument parlant, elle est un de ces biens en participation desquels les créatures sont admises.

 

2. Il faut répondre au second, que la fin peut être envisagée, d'après Aristote, de deux manières : ainsi on peut considérer la chose elle-même et l'usage qu'on en fait, comme l'avare a pour fin l'argent et le gain ou l'accumulation de l'argent. Dieu est à la vérité la fin dernière de l'être raisonnable, c'est la chose vers laquelle il (tend -, mais la béatitude créée n'est que l'usage ou plutôt la jouissance cle'cette chose.

 

 

ARTICLE IV. — TOUTE BÉATITUDE EST-ELLE RENFERMÉE DANS LA BÉATITUDE : DE DIEU ?

 

 

Objections: 1.. Il semble que la béatitude divine n'embrasse pas toutes les béatitudes. Car il y a des béatitudes fausses, et en Dieu il ne peut rien y avoir qui ne soit vrai. Donc la béatitude divine n'embrasse pas toute espèce de béatitude.

 

2.. D'après quelques hommes, il y a une sorte de béatitude ou de bonheur dans les voluptés, les richesses et les autres choses semblables. Or, aucune de ces béatitudes ne peut exister en Dieu puisqu'il est spirituel. Donc sa béatitude ne comprend pas toutes les béatitudes possibles.

 

 

Mais c'est le contraire. Car la béatitude est une perfection. Or, la perfection de Dieu embrasse toutes les autres perfections, comme nous l'avons prouvé (quest. iv, art. 2). Donc sa béatitude embrasse également toute béatitude.

 

CONCLUSION. — Tout ce qu'il y a de désirable dans une félicité quelconque existe éminemment dans la>béatitude de Dieu.

 

Il faut répondre que tout ce qui clans le bonheur vrai ou faux peut exciter le désir, préexiste dans la béatitude de Dieu et d'une façon plus éminente. En effet, s'agit-il du bonheur contemplatif, Dieu en jouit par le spectacle incessant et toujours vrai qu'il a de lui-même et de toute la création. S'agit-il du bonheur actif, il en jouit en gouvernant tout l'univers. Parlez-vous de la félicité terrestre qui consiste, d'après JSoëce (Cons. m, pros. 10), dans le plaisir, les richesses, la puissance, les honneurs et la gloire-, il possède toutes ces choses suréminemment. La joie qu'il trouve en lui-même dans ses oeuvres lui tient lieu de plaisir, sa plénitude absolue remplace les richesses qui ne sont qu'un moyen de satisfaire tous nos besoins; sa toute-puissance est son pouvoir, le sceptre de la création sa dignité, et l'admiration de toutes les créatures sa gloire.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'un bonheur est faux suivant qu'il s'éloigne de la nature du vrai bonheur, et c'est pour cela qu'il n'existe pas en Dieu. Mais tout ce qui approche du bonheur en général, quelle que soit la faiblesse de sa ressemblance, préexiste tout entier dans la béatitude de Dieu.

 

2. Il faut répondre au second, que ce qui existe matériellement dans les choses matérielles se trouve spirituellement en Dieu suivant sa manière d'être.

 

Telles sont les considérations que nous avions à faire sur l'unité de l'essence divine (1).

 

(1) Parmi les ouvrages anciens on pent lire sur le Traité de Dieu les deux apologies de saint Justin, son traité de la monarchie et son exhortation aux Grecs, l'exhortation aux gentils desaint Clément d'Alexandrie, l'apologétique de Tcrtul-lien, l'Octavius de Minucius Félix, le traité d'Origine contre Ceîsc, les Institutions de Lactancc, le traité des idoles de saint Cyprien, la réfutation des livres de Julien par saint Cyrille, les discours de Théodorct sur la Providence, l'ouvrage de Sal-vien sur le même sujet, et les principaux traités de saint Augustin.

 

 

TRAITÉ DE LA TRINITÉ.

 

Après avoir traité les questions qui se rapportent à l'unité de l'essence de Dieu, il nous reste maintenant à parler de celles qui regardent la trinité des personnes divines. Et puisqu'elles se distinguent entre elles par les relations d'origine, l'ordre scientifique exige que nous nous occupions I°de l'origine et de la procession des personnes ; 2" des relations d'origine ; 3° des personnes elles-mêmes.

 

QUESTION XXVII.

 

A l'égard de la procession des personnes divines cinq questions se présentent : 1" Y a-t-il procession en Dieu ? — 2" Y a-t-il une procession qu'on puisse appeler génération ? — 3° Outre la génération, y a-t-il en Dieu une autre procession ? — 4° Cette seconde procession pourrait-elle être appelée génération ? — 5" En Dieu y a-t-il plus de deux processions?

 

ARTICLE I. — y a-t-il procession en dieu (2)?

 

(2) Saint Thomas établit dans cet article le sens que l'Eglise attache à ces mots : ex Deo processi (Joan, xxviii), Exivi à Patre [Id. xvii), et il pose les principes d'après lesquels il combat tous ceux qui ont erré sur le dogme de la sainte Trinité.

 

Objections: 1.. Il semble qu'en Dieu il ne puisse y avoir aucune procession. Car le mot procession signifie un mouvement au dehors (ad extra), et il n'y a en Dieu rien de mobile, ni d'extérieur. Donc il n'y a pas procession.

 

2.. Tout être qui procède diffère de l'être dont il procède. Or, en Dieu il n'y a pas de diversité possible, puisqu'il est la souveraine simplicité. Donc il n'y a en Dieu aucune procession.

 

3.. Procéder d'un autre semble contraire à la nature du premier principe. Or, Dieu est le premier principe, comme nous l'avons prouvé (quest. n, art. 3). Donc il n'est pas possible qu'il y ait procession en lui.

 

 

Mais c'est le contraire. Car le Seigneur dit lui-même : Je procède de Dieu (Joan, viii, 42).

 

CONCLUSION. — Dieu étant au-dessus de tout par sa nature intellectuelle, il n'y a pas en lui d'autre procession que celle qui découle de l'acte même de son intelligence et qui est immanente en lui.

 

Il faut répondre que les saintes Ecritures en parlant de Dieu se servent d'expressions qui indiquent qu'il y a en lui procession. Cette procession a été entendue de différentes manières par ceux qui se sont occupés de cette question. Les uns ont entendu cette procession de la même manière que la procession de l'effet produit par la cause (1). C'est ainsi qu'Arius l'a entendu quand il a dit que le Fils procède du Père, comme sa première créature, et que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, comme la créature de l'un et de l'autre; ce qui est contraire à ces paroles de saint Jean : Afin que notis vivions en son vrai Fils, lequel est vrai Dieu (I. cap. ult. 20), et ce qui est aussi opposé à ces paroles de saint Paul : Ne savez-vous pas que vos membres sont le temple du Saint-Esprit (I. Cor. vi, 19) ? Car il n'appartient qu'à Dieu d'avoir un temple. — D'autres ont voulu que le mot procession n'exprimât que le rapport de la cause à l'effet, en tant que la cause imprime à l'effet qu'elle produit son mouvementet sa ressemblance. C'est ainsi quel'entendait Sabellius (2), quand il disait que Dieu le Père s'était appelé Fils en prenant naissance dans le sein d'une vierge, et que c'était le même qui prenait le nom de Saint-Esprit lorsqu'il sanctifie les créatures raisonnables et qu'il leur donne la vie. Mais Notre-Seigneur nous fournit lui-même le moyen de combattre cette erreur quand il dit : Le Fils ne peut rien faire de lui-même (Joan, v, 19), et qu'il montre par une foule d'autres paroles que le Père n'est pas le même que leFils. —Maintenant si on examine attentivement ces deux sentiments, on verra que leurs auteurs n'entendent par procession qu'un mou-vementdont l'effet est extérieur [ad extra). Ils ne reconnaissent par conséquent ni l'un ni l'autre qu'il y a procession en Dieu. Mais toute procession étant déterminée par une action, il s'ensuit que quand l'action a pour terme un objet extérieur il y a procession ad extra, tandis que quand l'action est immanente dans le sujet qui la produit, il y a procession ad intra (3). C'est ce qui est surtout évident pour l'intellect dont l'action est immanente dans le sujet qui comprend. En effet dans tout être intelligent, par là même qu'il comprend, il y a une procession qui est le concept de la chose comprise, qui procède de sa connaissance. La parole exprime ce concept, et on appelle parole du coeur ce que l'organe de la voix exprime (I). — Mais Dieu étant au-dessus de tout, ce qui se passe en lui ne doit pas être compris de la même manière que ce qui se passe dans les corps qui sont ses plus humbles créatures. Il faut par la pensée s'élever aux substances intellectuelles, et encore ne voir en celles-ci qu'un pâle reflet, une image imparfaite de la Divinité. Ainsi il ne faut pas comparer la procession des personnes divines à la procession des créatures corporelles qui sont soumises aux lois du mouvement et à l'ordre qui règle le rapport des causes naturelles avec leur effet extérieur, comme la chaleur se communique d'un corps chaud à un corps échauffé. Mais pour s'en faire une idée il faut la comparer à l'émanation des idées qui s'échappent par la parole de l'esprit de celui qui parle, tout en restant en lui (2). C'est ainsi que la foi catholique reconnaît qu'il y a procession en Dieu.

 

(1) Arius détruisait l'unité des personnes, et faisait du Fils et du Saint-Esprit autant.de substances séparées.

 

(2) L'erreur de Sabellius était directement opposée à celle d'Arius : if niait la triuité des personnes, et ne voyait dans les noms de Père, de Fils et de Saint-Esprit qu'une désignation d'actions différentes faites par la même personne. En allant au fond de la question, saint Thomas montre que ces sentiments, tout contraires qu'ils sont, reposent cependant sur la même erreur.

 

(3) Nous conservons ces mots ad extra, ad intra, parce qu'ils sont absolument consacrés, fl se-rait d'ailleurs difficile de leur trouver des équivalents bien exacts.

 

(1) Pour rendre ici la pensée pins claire, on peut distinguer, avec les philosophes anciens, l'intellect passif et l'intellect actif ; l'intellect passif reçoit les espèces ou images, qui se détachent des objets, et qu'on appelle species itnpréssoe,parce qu'elles s'impriment en quelque sorte enlui; l'intellect actif se sert de ces espèces pour reproduire formellement leur objet, et alors l'image qu'il en forme prend !e nom de species expressa; c'est-à-dire qu'il produit l'expression qui doit rendre l'idée, et c'est cette expression que saint Thomas appelle le verbe du coeur, que le verbe de la bouche ou la parole ne fait que traduire.

 

(2) Bossuet s'est littéralement servi de la même comparaison , et c'est aussi l'analogie qui satisfait le plus Lcibnilz (Voyez ses remarques sur le livre d'un an Ii trini taire anglais).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette objection suppose que la procession est un mouvement local ou qu'elle est déterminée par une action qui a pour terme un objet extérieur. Cette procession est celle des créatures, mais nous venons de dire qu'on ne devait pas entendre ainsi la procession des personnes divines.

 

2. Il faut répondre au second argument, que l'être qui procède suivant la procession ad extra doit être différent de celui dont il procède. Mais il n'en est pas de même quand la procession a lieu ad intra. Dans ce cas plus la procession est parfaite et plus l'union est étroite entre l'être qui procède et celui dont il procède. En effet, il est évident que la conception est d'autant plus intimement unie à l'être qui comprend que celui-ci saisit mieux ce qui en fait l'objet. Car plus l'intelligence est en acte et plus elle est une avec l'objet compris. C'est pourquoi l'intelligence étant élevée en Dieu à sa plus haute perfection (quest. xiv, art. 2), il faut que le Verbe de Dieu soit parfaitement un avec celui dont il procède et qu'il n'y ait point entre eux de diversité.

 

3. Il faut répondre au troisième, que procéder de quelqu'un ad extra, et différer de celui dont on procède, est contraire à la nature du premier principe ; mais procéder ad intra sans qu'il y ait diversité et division, d'une manière purement intellectuelle, est une chose qu'implique la nature du premier principe. Car quand nous disons que celui qui bâtit une maison est le principe de son édifice, nous comprenons qu'il a en lui-même la conception de son art, èt'nous disons que cette conception en est le premier principe, sil'ar-chitecte étaitlui-même un premier principe. Or, Dieu, qui est le premier principe des choses, est aux créatures ce que l'artisan est à son ouvrage, c'est-à-dire qu'il est par son entendement ou par son Verbe le principe de toutes choses.

 

 

Article II. — Y A-T-IL EN DIEU UNE PROCESSION QU'ON PUISSE APPELER : GÉNÉRATION (3) ?

 

(3) L'Ecriture dit en plusieurs endroits que le Fils a été engendré : saint Paul lui applique ces paroles du Psalmiste : Ego hodie gênai te, etail-leurs:ae«iero ante luciferumçienui(Ps.ci%). Les quatre grands conciles oecuméniques de Nicéc, de Conslantinople, d'Ephcsc et de Chalcédoine ont défini que le Verbe avait été engendré.

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas en Dieu de procession qu'on puisse appeler génération. Car la génération est un changement opposé à la corruption ; elle va du non-être à l'être, tandis que la corruption va de l'être au non-être; et la matière est le sujet de l'une et de l'autre. Or, en Dieu il ne peut y avoir rien de semblable. Donc il ne peut y avoir en lui génération.

 

2.. En Dieu il y a procession d'une manière intellectuelle, comme nous venons de le prouver (art. préc). Or, nous ne donnons pas en nous à cette procession le nom de génération. Donc on ne doit pas non plus l'appeler ainsi en Dieu.

 

3.. Tout ce qui est engendré reçoit l'être de celui qui l'engendre. Donc tout ce qui est engendré n'a qu'un être qu'il a reçu d'un autre. Un être reçu ou communiqué ne subsiste pas par lui-même. Et puisque l'être de Dieu est un être qui subsiste par lui-même, comme nous l'avons prouvé (quest. vu, art. 1), il s'ensuit qu'il n'y a pas d'être engendré qui soit un être divin. Donc il n'y a pas génération en Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans les Psaumes : Je vous ai engendré aujourd'hui (Psal, o, 7).

 

CONCLUSION. — La procession du Verbe dans les personnes divines est une génération, non dans le sens général, mais dans le sens propre ; cette génération est l'origine d'un être vivant qui procède d'un être vivant avec lequel il est uni par la similitude parfaite de la même nature.

 

Il faut répondre que la procession du Verbe dans les personnes divines prend le nom de génération. Mais il est à remarquer que ce mot peut être pris en deux sens. 1° On appelle génération en général tout ce qui est susceptible d'être engendré et de se corrompre. La génération dans ce sens n'est que le changement ou le passage du non-être à l'être. 2° Dans un sens propre on applique ce mot aux êtres vivants. Dans ce cas la génération exprime l'origine d'un être vivant qui sort d'un principe vivant avec lequel il est uni; c'est à proprement parler la naissance. Toutefois, il ne faut pas croire que tout ce qui naît soit engendré ; on ne donne cette qualification qu'aux êtres qui ont de la ressemblance avec leur principe. Ainsi la barbe et les cheveux ne sont pas engendrés, parce qu'ils n'ont aucune ressemblance avec le principe qui leur donne naissance. Les vers qui se forment de la substance des animaux, n'ont pas non plus les caractères de la génération et de la filiation quoiqu'il y ait entre eux et l'animal qui les a produits ressemblance de genre. Il faut, pour qu'il y ait réellement génération, que l'être qui procède ait tous les caractères de ressemblance qui constituent la nature de l'espèce d'où il sort. C'est ainsi que l'homme procède de l'homme et le cheval du cheval. — Dans les êtres vivants qui passent de la puissance à l'acte, du non-être à l'être, comme les hommes et les animaux, on trouve ces deux sortes de génération. Mais s'il y a un être vivant dont la vie ne soit pas soumise ainsi au passage de la puissance à l'acte, la procession (s'il y en a une pour un tel être) exclut entièrement la première espèce de génération, mais elle peut avoir tous les caractères de la seconde qui est propre aux êtres vivants. — C'est dans ce dernier sens que la procession du Verbe est appelée génération. Car il procède de l'action intellectuelle de Dieu, qui est son opération vivante, il procède, comme nous l'avons dit (art. préc), d'un principe avec lequel il est uni et il en procède par ressemblance. Car la conception intellectuelle est l'image de la chose comprise, et elle existe dans la même nature, parce qu'en Dieu l'être et le comprendre sont une seule et même chose (1), comme nous l'avons prouvé (quest. m, art. 4; quest. xiv, art. 4). C'est pourquoi la procession du Verbe est appelée en Dieu génération, et le Verbe lui-même qui procède a reçu le nom de Fils.

 

(1) Dans un traité spécial, saint Thomas s'est appliqué à faire ressortir les différences qu'il y a entre le Verliedivin et le Verbe humain. Il en reconnaît trois : la première c'est qu'en nous le Verbe est une puissance avant d'être un acte, tandis qu'en Dieu le Verbe est toujours en acte ; la seconde, c'est que le Verbe est en nous imparfait, puisque nous ne pouvons, uno verbo , exprimer toutes nos pensées, et qu'il nous faut pour cela une multitude de paroles, tandis que le Verbe divin embrasse tout ce qui est en Dieu par un seul et même acte ; la troisième c'est que notre Verbe n'est pas de même nature que nous, tandis que le Verbe est de même nature que Dieu , puisque 'être et le comprendre sont en Dieu une même chose. De là il tire trois conséquences, c'est que le Verbe divin est coélernel à son Père, puisqu'il est toujours en acte ; c'est qu'il lui est égal, puisqu'il est parfait ; c'est qu'il lui est consubstanticl, puisqu'il subsiste dans sa nature (Voyez opusc. XI, edit Vcnet.).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette objection ne tombe que sur la première espèce de génération, celle qui regarde l'être en tant qu'il passe de la puissance à l'acte. Nous avons dit que cette sorte de génération n'existait pas en Dieu.

 

2. Il faut répondre au second, qu'en nous le comprendre n'est pas la substance même de l'entendement. Par conséquent, le Verbe que produit en nous l'action de l'intelligence n'est pas de même nature que le sujet dont il procède. C'est pour ce motif que le mot de génération ne lui convient pas dans son sens propre et dans toute l'étendue de son acception. Mais en Dieu le comprendre est la substance même de son entendement, comme nous l'avons prouvé (quest. xiv, art. 4). En conséquence, le Verbe qui en procède est de même nature et il est substantiel comme le principe qui le produit. C'est pourquoi on dit, à proprement parler, qu'il est engendré, et on lui donne le nom de Fils. De là, pour exprimer la procession de la sagesse divine, l'Ecriture se sert des mots conception et enfantement. Ainsi il est dit de la divine sagesse dans les Proverbes : Les abîmes n'existaient pas encore, et j'étais déjà conçue; j'étais enfantée avant les'collines (Prov. vin, 24). Nous employons aussi le mot conception pour exprimer la ressemblance qu'il y a entre notre parole et la chose comprise, bien qu'il n'y ait pas identité de nature entre l'idée et son expression.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il n'est pas nécessaire que ce qui vient d'un autre être soit reçu dans un sujet quelconque. Autrement on ne pourrait pas dire que la substance entière de la créature vient de Dieu, puisqu'il n'y a pas de sujet pour la recevoir dans sa totalité. Ainsi en Dieu celui qui est engendré reçoit l'être de celui qui l'engendre, mais il ne le reçoit pas comme dans un sujet ou dans une matière quelconque ; ce qui répugnerait à la nature de l'être divin qui doit subsister par lui-même. Seulement on dit qu'il le reçoit, parce que l'être divin qu'il possède procède d'un autre, bien qu'il n'en diffère pas essentiellement. Car la perfection de Dieu comprend le Verbe qui procède de l'intelligence et le principe du Verbe, comme elle comprend absolument tous les attributs divins, ainsi que nous l'avons démontré (quest. iv, art. 2; quest. xiv, art. 4) (I).

 

(1) Sur la génération du Verbe saint Thomas se livre à de magnifiques développements (Summ. contra Gentiles, lib. iv, cap. ii).

 

Article III. — Va-t-il dans les personnes divines une autre procession que la génération du verbe (2)?

 

(2) Saint Jean parle de la procession de l'Esprit-Saint comme de celle du Fils. (Joan. XV) : Spiritus sanctus procedit à Patre. (Id. xiv) : Alium Paracletum dabit vobis.

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas dans les personnes divines une autre procession que la génération du Verbe. Car si on admet une seconde procession, il n'y aura pas de raison pour n'en pas admettre une troisième, et ainsi de suite indéfiniment ; ce qui répugne. Il faut donc n'en reconnaître qu'une seule.

 

2.. Tous les êtres n'ont qu'une seule manière de communiquer leur nature; c'est ce qui fait que dans toutes leurs opérations il y a unité et diversité. Or, la procession dans les personnes divines n'est que la communication de la nature de Dieu même. Donc, par là môme que la nature divine est une, comme nous l'avons prouvé (quest. xi, art. 3), il faut qu'il n'y ait en Dieu qu'une seule procession.

 

3.. S'il y avait en Dieu une autre procession que celle du Verbe qui procède de l'intelligence, ce serait la procession de l'amour qui procéderait de la volonté. Mais cette procession ne peut pas être différente de la procession qui vient de l'intelligence, puisque en Dieu la volonté n'est pas autre chose que l'intellect, comme nous l'avons prouvé plus haut (quest. xix, art. I). Donc en Dieu il n'y a pas d'autre procession que la procession du Verbe.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit en saint Jean (xv, 16) que le Saint-Esprit procède du Père, et ailleurs : que l'Esprit-Saint est autre que le Fils. Je prierai mon Père, et il vous enverra un attire consolateur (xiv, 16). Donc en Dieu il y a une autre procession que celle du Verbe.

 

CONCLUSION. — Outre la procession du Verbe qui se rapporte à l'action de l'entendement, il y a une autre procession qui se rapporte à l'action de la volonté.

 

Il faut répondre qu'en Dieu il y a deux processions, celle du Verbe et une autre. Pour s'en convaincre il faut observer qu'en Dieu la procession n'est pas déterminée par un acte qui se produit au dehors, mais par un acte qui est immanent dans l'agent lui-même. Or, dans un être spirituel il n'y a d'action immanente que celle de l'intelligence et celle de la volonté. La procession du Verbe résultant de l'action de l'intelligence, il y a en nous une autre procession qui résulte de l'action de la volonté ; c'est la procession de l'amour qui fait que l'objet aimé est dans celui qui l'aime, comme par la conception la chose comprise est dans l'esprit de celui qui la comprend. Il faut donc, outre la procession du Verbe, admettre en Dieu une autre procession qui est la procession de l'amour.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il n'est pas nécessaire d'admettre des processions à l'infini. Car dans un être spirituel il n'y a plus d'autre procession ad intrà que celle qui vient de la volonté.

 

2. II faut répondre au second, que, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 3 et 4), tout ce qui est en Dieu est Dieu. Ce qui n'a pas lieu dans les autres êtres. C'est pourquoi la nature divine est communiquée par toute procession ad intrà ; ce qui n'arrive pas à une autre nature.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quoique en Dieu la volonté ne soit pas autre chose que l'intellect, cependant il est dans la nature de la volonté et de l'intellect que leurs processions qui sont déterminées par l'action de l'une et de l'autre soient distinctes, et qu'il y ait entre elles un certain ordre; caria procession de l'amour n'existe qu'autant qu'elle se rapporte à la procession du Verbe, puisque la volonté ne peut aimer que l'objet dont la conception est dans 1 Esprit (1). Ainsi, comme il y a rapport du Verbe à son principe, bien qu'en Dieu l'intellect et la conception de l'intellect soient une même substance, de même, quoiqu'on Dieu la volonté et l'intellect soient une même chose, il est dans la nature de l'amour qu'il procède de la conception de l'intellect, et c'est ce qui fait qu'il y a entre la procession de l'amour et la procession du Verbe une distinction de rapport ou de relation (2).

 

(1) On voit déjà par là que le Saint-Esprit procède nécessairement du Fils comme du Père.

 

(2) Saint Augustin a spécialement développé ce système (De Trin. lib. VI, cap. 12, et lib. xv, cap. 17) ; mais la plupart des Pères s'étaient aussi appliqués avant lui à démontrer que le Fils procède de l'intelligence et le Saint-Esprit de la volonté. Ta-tien, Athénagore, saint Irénée, saint Cyrille, Ter-tullien , saint Basile, saint Grégoire de Nazianze , saint Athanase sont formels à ce sujet. Tous les théologiens ont adopté ce sentiment, parce qu'il permet d'expliquer de la manière la plus facile pourquoi on donne le nom de Verbe à la seconde personne et non à la troisième ; pourquoi la procession du Fils est appelée génération plutôt que celle de l'Esprit-Saint; pourquoi la procession du Fils a la priorité sur celle de l'Esprit-Saint ; pourquoi le Saint-Esprit procède du Fils: pourquoi il n'y a que deux processions; pourquoi elles existent ad intrà, etc., etc.

 

 

ARTICLE IV. — la procession de l'amour en dieu est-elle une génération (1) ?

 

 (1) Le symbole de saint Athanase dit de l'Esprit-Saint : Spiritus sanctus à Patre et Filio non factus, nec natus, nec genitus, sed procedens. Le concile de Tolède, tenu contre les priscillia-nistes, s'exprime ainsi : Est ergo ingenitus Pater, genitus Filius, non genitus Paracletus, sed à Patre Filioque procedens. Ce qui établit une différence entre la procession de l'Esprit-Saint et celle du Verbe.

 

Objections: 1.. Il semble que la procession de l'amour soit en Dieu une génération. Car parmi les êtres vivants tout ce qui procède et qui ressemble par sa nature au principe dont il procède , on dit qu'il est né, engendré. Or,' ce qui procède dans les personnes divines par manière d'amour, procède selon la ressemblance de la nature divine ; autrement il lui serait étranger et il en procéderait ad extra. Donc en Dieu la procession de l'amour est une génération, une naissance.

 

2.. Comme la ressemblance est dans la nature du Verbe, elle est aussi dans la nature de l'amour. C'est pourquoi il est dit que tout animal aime son semblable (Eccl. xm, 19). Si l'on dit que le Verbe est engendré, qu'il est né, parce qu'il y a en lui ressemblance, on doit donc dire la même chose de l'amour qui procède.

 

3.. Ce qui n'existe pas dans l'espèce d'une manière quelconque, n'existe pas non plus dans le genre. S'il y a une procession d'amour en Dieu, il faut donc qu'indépendamment de ce nom général elle ait un nom spécial. Or, il n'y a pas d'autre nom à employer que celui de génération. Donc il semble que la procession de l'amour soit en Dieu une génération.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il suit de là que le Saint-Esprit qui procède de l'amour, procéderait comme engendré ; ce qui est opposé à ces paroles du symbole de saint Athanase : Le Saint-Esprit n'a été ni fait, ni créé, ni engendré par le Père et le Fils, mais il en procède.

 

CONCLUSION. — Puisque la procession de l'amour n'a pas pour fondement la ressemblance, on ne peut aucunement lui donner le nom de génération, et le terme de cette procession ne reçoit ni le nom d'engendré, ni le nom de Fils, mais on l'appelle Esprit.

 

Il faut répondre qu'en Dieu la procession de l'amour ne peut s'appeler génération. Pour le comprendre il faut savoir qu'il y a cette différence entre l'intelligence et la volonté, c'est que l'intelligence est en acte par là même qu'elle possède en elle l'image de la chose qu'elle comprend, tandis que la volonté est en acte, non quand l'image de l'objet qu'elle veut est en elle, mais quand elle se sent portée vers lui. On peut donc dire que la procession intellectuelle a pour fondement la ressemblance, et qu'on lui donne avec raison le nom de génération, parce que tout être engendre son semblable. Mais la procession de la volonté ayant pour fondement, non la ressemblance , mais l'impulsion, le mouvement qui porte vers un objet quelconque, il s'ensuit qu'en Dieu le terme de la procession de l'amour ne peut recevoir ni le nom d'engendré, ni celui de Fils, mais on l'appelle Esprit (2).

 

Par ce mot on exprime un mouvement, une impulsion de vie analogue à ce que nous éprouvons quand l'amour nous excite et nous pousse à faire quelque chose.

 

(2) Les sentiments des théologiens sont là-dessus très-partagés. ilicharddc Saint-Victor et Alain de Liste prétendent qu'on donne au Verbe le nom de Fils, parce qu'il reçoit du Père une nature féconde, et qu'on ne le donne pas au Saint-Esprit, parce que la nature qu'il reçoit est inféconde. Saint Bonaventura dit que le Fils doit procéder scion la nature, comme Seth procède d'Adam, et qu'on ne peut donner au Saint-Esprit le nom de Fils parce qui! procède de la volonté. Scot dit que la procession du Verbe est par elle-même une génération et celle de l'Esprit-Saint une opération. Vasquez, Suarez se l'approchent beaucoup du sentiment de saint Thomas, qui est d'ailleurs le plus suivi. Bossuet dit que c'est un secret réservé à la vision bienheureuse (Voyez Elévation, p. 48, édit. de Vers.).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que tout ce qui est en Dieu est un avec sa nature. Ce n'est donc pas de l'unité de la nature qu'il faut prendre la raison propre qui distingue une procession d'une autre. Mais il faut prendre cette raison du rapport que les processions ont entre elles. Or, ce rapport se conçoit d'après la nature de la volonté et de l'intellect. C'est pourquoi, comme ces deux processions ont chacune leur raison d'être, il est nécessaire qu'on leur donne à chacune un nom qui exprime leur nature propre. C'est pourquoi ce qui procède par manière d'amour et ce qui reçoit ainsi la nature divine, n'est pas appelé né ou engendré.

 

2. Il faut répondre au second, que la ressemblance se rapporte au Verbe et à l'amour, mais d'une manière différente. Car elle se rapporte au Verbe dans le sens qu'il est lui-même la ressemblance de la chose comprise, comme l'être engendré est l'image de celui qui l'engendre. Et elle se rapporte à l'amour, non parce que l'amour est lui-même la ressemblance de l'objet aimé, mais parce qu'il a pour principe cette ressemblance. Il ne suit pas de là que l'amour soit engendré, mais qu'il a pour principe celui qui est engendré (1).

 

3. Il faut répondre au troisième, que nous ne pouvons donner de nom à Dieu que d'après les créatures, comme nous l'avons dit (quest. xiii, art. 1). Et comme les créatures ne communiquent leur nature que par la génération, la procession en Dieu n'a pas d'autre nom propre ou spécial que celui-là. C'est pourquoi pour la procession qui n'est pas une génération nous n'avons pas de nom particulier qui lui convienne spécialement. Cependant on peut l'appeler spiration (spiratio), puisque c'est d'elle que procède VEsprit (Spiritus).

 

(1) Par conséquent, l'Eglise romaine a eu raison contre les Grecs, en mettant dans son Symbole : A Patre Filioque procedit.

 

 

Article V. — y a-t-il en dieu plus de deux processions (2)?

 

(2) Si l'on admettait en Dieu plus de deux processions, et qu'on en reconnût trois, par exemple il y aurait une quaternité au lieu d'une trinité de personnes, et l'on tomberait dans l'erreur de l'abbé Joachim, qui a été exposée et condamnée par le pape Innocent III au concile de Latran (De sum. Trin. et fid. cath.).

 

Objections: 1.. Il semble qu'en Dieu il y ait plus de deux processions. Car, comme en Dieu il y a science et volonté, il y a aussi puissance. Par conséquent si on reconnaît en Dieu deux processions qui résultent l'une de l'intelligence et l'autre de la volonté, il faut en admettre une troisième qui aura la puissance pour principe.

 

2.. La bonté paraît être surtout le principe de la procession, puisque le bon tend naturellement à se répandre (3). Il semble donc qu'on devrait reconnaître en Dieu une procession qui aurait la bonté pour principe.

 

(3) Bonum est sui diffusivum.

 

3.. Dieu est plus fécond que nous ne le sommes. Or, en nous il n'y a pas seulement une procession du Verbe, mais il y en a une multitude. Car d'une parole nous en faisons procéder une autre. Il en est de même de l'amour duquel procède en nous un autre amour, et cela indéfiniment. Donc en Dieu il y a plus de deux processions.

 

 

Mais c'est le contraire. Car en Dieu il n'y a que le Fils et le Saint-Esprit qui procèdent; il n'y a par conséquent que deux processions.

 

CONCLUSION. — Puisque en Dieu les processions ne sont déterminées que par les opérations immanentes, et que dans l'être intellectuel et divin il n'y a que deux opérations qui aient ce caractère, l'intelligence et la volonté, il ne peut y avoir en Dieu que deux processions, celle du Verbe et celle de l'amour.

 

Il faut répondre qu'en Dieu il ne peut y avoir d'autres processions que celles qui sont déterminées par des actions immanentes dans le sujet qui les produit. Or, il n'y a dans l'être intellectuel et divin que deux actions de cette nature, qui sont : comprendre et vouloir. Car la sensation qui paraît être une opération immanente dans le sujet qui sent, n'est pas l'acte d'une nature spirituelle, et il y a d'ailleurs dans l'acte de sentir quelque chose qui suppose un mouvement ad extra. La sensation n'est pas un phénomène purement interne, puisque la faculté de sentir a besoin pour que son opération soit parfaite du concours des choses extérieures. Il faut donc en conclure qu'il ne peut pas y avoir en Dieu d'autre puissance que celle du Verbe et de l'amour.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier, que la puissance est le principe d'action qu'un être a sur un autre. Tous les actes de la puissance sont donc des actes extérieurs. Par conséquent, d'après cet attribut, il ne peut pas y avoir procession en Dieu. Il n'y a qu'une procession ad extra, qui est la procession des créatures (1).

 

(1 ) D'ailleurs la puissance n'est pas une faculté distincte de la volonté.

 

2. Il faut répondre au second, que le bon, comme le dit Boece (lib. de Heb-dom.), se rapporte à l'essence de Dieu et non à son action, sinon comme objet de la volonté. Par conséquent, puisque les processions divines sont nécessairement déterminées par les actions, pour la bonté et les autres attributs semblables il n'est pas nécessaire de reconnaître d'autres processions que celles du Verbe et de l'amour ; car c'est par elles que Dieu comprend ét aime son essence, sa vérité et sa bonté.

 

3. Il faut répondre au troisième, que, comme nous l'avons dit (quest. xiv, art. 5), Dieu comprend tout par un seul et même acte, et il veut tout de la même manière. Par conséquent, en lui il ne peut se faire qu'un Verbe procède d'un autre Verbe, un amour d'un autre amour. Il n'y a en lui qu'un seul Verbe qui est parfait, et un seul amour qui est parfait aussi. Et c'est en cela que se manifeste la perfection môme de sa fécondité.

 

 

 

QUESTION XXVIII. : DES  RELATIONS   DIVINES.

 

Nous avons maintenant à traiter des relations divines. — A cet égard quatre questions se présentent : 1" Y a-t-il en Dieu des relations réelles? — 2° Ces relations sont-elles l'essence divine elle-même ou quelque chose qui lui est extérieur? — 3" Peut-il y avoir en Dieu plusieurs relations réellement distinctes les, unes des autres ? — 4° Quel est le nombre de ces relations?

 

 

ARTICLE I. — Y A-T-IL EN DIEU DES RELATIONS RÉELLES (2)?

 

(2) La réalité des relations divines est indiquée par ces paroles du Symbole de saint Atbanase : Alia est persona Patris, alia Filii, alia Spiritus sancti. Le pape innocent III l'a expressément définie en ces termes : Haec sancta Trinitas secundum communem essentiam individua et secundum proprietates (id est relationes) personales discreta. Le concile de Tolède (ses. xl, can. -i) s'exprime ainsi : In relativis personarum nominibus Pater ad Filium, Filius ad Patrem, Spiritus sanctus ad utrumque refertur. Le concile de Florence : In divinis omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio.

 

Objections: 1.. Il semble qu'en Dieu il n'y ait pas de relations réelles. Car Boëce dit dans son livre de la Trinité (De Trin. in med.), que quand on affirme de Dieu quelque chose, tout ce qu'on affirme est substantiel, et qu'on ne peut absolument rien en affirmer de relatif. Or, on peut affirmer de Dieu tout ce qui existe réellement en lui. Donc la relation n'y existe pas réellement puisqu'elle ne se dit pas de lui.

 

2.. Boëee dit encore dans le même livre (cire, fin.) que dans la sainte Trinité la relation du Père au Fils, et la relation de l'un et de l'autre au Saint-Esprit sont semblables, parce que c'est toujours la relation du même au même. Or, une relation de cette nature n'est qu'une relation de raison, parce qu'une relation réelle suppose deux extrêmes qui sont réels aussi. Donc les relations qui sont en Dieu ne sont pas des relations réelles, mais des relations de raison.

 

3.. La relation de paternité est une relation de principe. Or, quand on dit que Dieu est le principe des créatures, cela ne suppose pas qu'il y ait de lui à elles une relation réelle, mais seulement une relation de raison. Donc la paternité n'est pas en Dieu une relation réelle, et pour le même motif on peut en dire autant des autres relations.

 

4.. La génération en Dieu est la procession de l'intelligence. Or, les relations qui ont pour principe l'action de l'intelligence sont des relations de raison. Donc la paternité et la filiation qui sont en Dieu les termes de la génération ne sont que des relations de raison.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais c'estle contraire. Car le Père n'étant ainsi appelé qu'à cause de sa paternité et le Fils qu'en raison de sa filiation, si la paternité et la filiation ne sont pas réelles en Dieu, il s'ensuit que Dieu n'est pas réellement père ou fils, et que ces dénominations ne sont que des êtres de raison ; ce qui retombe dans l'hérésie de Sabellius. ¦

 

(1) Cette question est fondamentale ; cependant Witasse fait mention d'un théologien qui a nié la réalité des relations.

 

CONCLUSION. — Les relations en Dieu étant déterminées par des processions qui reposent sur l'identité de nature, il est nécessaire qu'elles soient réelles.

 

Il faut répondre qu'en Dieu il y a des relations réelles. Pour le comprendre il faut observer qu'il n'y a que dans les relations qu'on puisse distinguer des relations réelles et des relations de raison. Dans les autres genres (2) cette distinction n'a pas lieu. Car les autres genres, tels que la quantité et la qualité, par exemple, signifient nécessairement quelque chose d'inhérent à un sujet quelconque, et par conséquent quelque chose de réel, tandis que les relations n'expriment dans le sens strict que le simple rapport d'une chose à une autre. Mais ce rapport est quelquefois fondé sur la nature même des choses. Il en est ainsi quand il a pour termes des êtres qui sont naturellement liés l'un à l'autre, qui ont une inclination réciproque et appartiennent au même ordre. Ces relations doivent être nécessairement réelles. Ainsi les corps sont toujours attirés vers le centre. Le rapport de pesanteur forme une relation réelle, et il en est de même de toutes les relations semblables. Mais le rapport peut n'exister que dans le langage, et il ne consiste alors que dans le rapprochement que l'esprit fait de deux choses quand il les compare. Il n'y a dans ce cas entre ces deux choses qu'une relation de raison. Telle est la relation que l'esprit crée quand il compare l'homme à l'animal comme l'espèce au genre. — Lors donc qu'un être procède d'un principe de même nature que lui, il est nécessaire que tous les deux, c'est-à-dire celui qui procède et celui dont il procède, soient du même ordre. II faut, par conséquent, qu'il y ait entre eux des relations réelles. Donc, puisque les processions divines reposent sur l'identité de nature, comme nous l'avons prouvé (quest. préc. art. 2 et 4), il est nécessaire que les relations qu'elles déterminent soient réelles.

 

(2) Ces genres sont les dix catégories d'Aristote. (Voyez les Catégories, chap. vu, Des relatifs.)

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la relation ne se dit pas de Dieu selon sa nature propre, parce que par sa nature propre la relation ne se rapporte pas au sujet, mais au terme. Boëce n'a pas voulu dire par là qu'il n'y avait pas relation en Dieu, mais qu'elle ne s'affirmait pas de lui selon sa nature propre ; elle exprime seulement en Dieu un rapport entre celui qui procède et le principe dont il procède.

 

2. Il faut répondre au second, que la relation du même au même n'est qu'une relation de raison si on prend le mot même dans un sens absolu. Car cette relation ne peut exister que d'après le rapport que l'esprit établit sur le môme être considéré sous deux aspects différents. Mais il en est autrement quand deux êtres sont les mêmes, non numériquement, mais dans le genre ou dans l'espèce. Boëce assimile les relations qui sont en Dieu à une relation d'identité. Toutefois il ne veut pas dire que cette identité est absolue, mais il veut faire comprendre que malgré ces relations la substance est une.  -

 

3. Il faut répondre au troisième, que la créature qui procède de Dieu n'ayant pas la même nature que lui, Dieu n'est pas du même ordre qu'elle, et il n'est pas dans son essence d'être en rapport avec les êtres qu'il^ créés. Car il ne les produit pas nécessairement -, leur création est l'oeuvre de son intelligence et de sa volonté (quest. xix, art. 3 et 4; quest. xiv, art. 8). C'est pourquoi il n'y a pas de rapport réel de Dieu à la créature, mais il y en a un de la créature à Dieu. Car les créatures se rapportent nécessairement à Dieu, et il est dans leur nature qu'elles en dépendent. Mais les processions divines étant dans une seule et même nature, il n'y a donc pas de parité (1).

 

(1) Ainsi, cette réponse a pour but de faire ressortir la différence qu'il y a entre la procession des puissances divines et la procession des créatures.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que les relations qui résultent exclusivement de l'action de l'intellect ne sont pour les choses que l'entendement comprend que des relations de raison, parce que c'est la raison qui les établit entre nos divers objets de connaissance. Mais lès relations qui résultent de l'action de l'intellect et qui consistent dans le rapport qu'ily a entre le Verbe qui procède de l'intelligence et le principe dont il procède, ne sont pas seulement des relations de raison, mais ce sont des relations réelles, parce que l'intellect et la raison sont eux-mêmes une réalité, et que le rapport qu'il y a entre eux et ce qui en procède intellectuellement est aussi réel que celui qui existe entre un être matériel et ce qui en procède matériellement. Ainsi la paternité et la filiation sont des relations réelles en Dieu.

 

 

Article II — en dieu la relation est-elle la même chose que son essence (2)?

 

(2) Cette question revient à celle-ci : les attributs de "Dieu sont-ils distincts de son essence ? Ceux qui soutiennent qu'ils en sont distincts disent la même chose des relations. C'est ainsi que l'abhé .Ioachim établit en Dieu une quaternité, en séparant les personnes de l'essence.

 

Objections: 1.. Il semble qu'en Dieu la relation ne soit pas la môme chose que son essence. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. v, cap. S) que tout ce qu'on dit de Dieu ne se rapporte pas à sa substance. Car on dit de lui des choses relatives, comme le mot père qui se rapporte au fils. Or, ces choses ne se disent pas de sa substance. Donc la relation n'est pas l'essence divine.

 

2.. Saint Augustin dit (De Trin. lib. vu, cap. I) : Tout ce qui est relatif est encore quelque chose, indépendamment de son caractère de relativité. Ainsi le seigneur est homme, et l'esclave l'est aussi. Si donc en Dieu il y a des relations, il faut qu'il y ait encore quelqu'autre chose que ces relations, et cette autre chose ne peut être que son essence. Donc l'essence diffère en Dieu des relations.

 

3.. Etre relatif c'est se rapporter à un autre être, comme le dit Aristote (in Praedic. in cap. ad aliquid). Si donc en Dieu la relation est son essence, il s'ensuit que l'essence divine se rapporte à un autre être, ce qui répugne à la perfection de l'être divin qui'est infiniment absolu et qui subsiste par lui-même, comme nous l'avons prouvé (quest. m, art. 4; quest. iv, art. 2). Donc la relation n'est pas l'essence de Dieu elle-même.

 

 

Mais c'est le contraire. Car toute chose qui n'est pas l'essence de Dieu est une créature. Or, la relation existe réellement en Dieu. Si elle n'était pas l'essence de Dieu elle serait une créature, et on ne devrait pas l'adorer; ce qui serait opposé à ce qu'on chante dans la Préface : Nous adorons lapro-priété dans les personnes, l'unité dans l'essence, l'égalité dans la majesté.

 

CONCLUSION. — La relation qui existe réellement en Dieu est la même chose en réalité que son essence, elle n'en diffère que rationnellement dans le sens que la relation suppose un rapport entre deux termes, ee que ne suppose pas l'essence.

 

Gilbert de la Porrée (1) a avancé à ce sujet une grave erreur qu'il a ensuite rétractée au concile de Reims. Il avait dit qu'en Dieu les relations sont assistantes, c'est-à-dire qu'elles sont extrinsèquement liées entre elles. — Pour éclaircir cette question il faut remarquer que dans chacun des neuf genres d'accidents il y a deux choses à considérer : La première c'est l'être qui con-xient à chacun d'eux comme accident, et ce qui leur convient à tous c'est d'être dans un sujet, puisqu'il n'y a pas d'accident qui ne soit dans un sujet. La seconde c'est la nature propre de chacun d'eux. Dans les autres genres que la relation, par exemple dans la quantité ou la qualité, la raison propre du genre repose sur son rapport avec le sujet. Ainsi la quantité est la mesure de la substance, la qualité sa disposition. Mais la raison pi'opre de la relation ne se fonde pas sur son rapport avec le sujet dans lequel la relation existe, elle se fonde sur son rapport avec quelque chose d'extérieur. Si donc nous envisageons dans les créatures les relations en elles-mêmes, nous remarquerons qu'elles sont assistantes, non conjointes intrinsèquement, et qu'elles n'expriment que le rapport d'une chose à une autre. Mais si au contraire nous envisageons les relations comme des accidents, nous verrons qu'elles sont inhérentes au sujet et qu'elles ont leur être accidentel en lui. Gilbert de la Porrée n'a considéré la relation que sous le premier de ces deux aspects (2). Or, tout ce qui est accidentel dans les créatures devient substantiel quand on le transporte en Dieu. Car il n'y a rien qui soit en lui comme l'accident est dans le sujet, puisque tout ce qui est en Dieu est son essence. Par conséquent, dès que dans les créatures la relation est accidentelle dans le sujet, si elle existe réellement en Dieu, elle doit y être substantiellement et ne faire qu'une seule et même chose avec son essence. D'ailleurs, dans une expression de rapport il ne faut pas voir quelque chose de relatif à l'essence, mais seulement la relation d'un être à un autre. Ainsi, il est donc évident que la relation qui existe réellement en Dieu est en réalité la même chose que son essence, et elle n'en diffère que rationnellement dans le sens que la relation implique un rapport entre deux termes, ce que n'implique pas l'essence (3). Donc en Dieu la relation et l'essence ne diffèrent point ; elles ne sont qu'une seule et même chose.

 

(1) L'erreur de Gilbert de la Porrée a été condamnée au concile de Reims, et le concile de Florence a coupé court à toute difficulté sur ce sujet, en posant ce principe : In divinis omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio.

 

(2) fl n'a considéré les relations que dans leur nature propre et non comme accidents.

 

(3) Les theologicus sont divisés entre eux pour savoir si les relations existent en Dieu, secundum esse in, ou si elles y existent secundum esse ad. Saint Thomas est pour ce dernier sentiment, qui paraît le seul soutenahle, parce que les personnes divines ne se distinguent entre elles que par les relations opposées qu'elles ont l'une à l'autre. (I) C'est la conséquence contraire, puisque le langage humain est dans l'impuissance de rendre tout ce qu'il y a en Dieu de perfection.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ces paroles de saint Augustin ne signifient pas que la paternité ou toute autre relation qui existe enDieunesoit pas une seule et même chose que son essence. Mais elles signifient seulement qu'elles ne sont pas en lui à la manière de sa substance, puisqu'elles supposent le rapport d'un être à un autre, tandis que la substance existe en elle-même. On dit aussi, pour ce motif, qu'il n'y a en Dieu que deux catégories, parce que toutes les autres se rapportent au sujet auquel on les applique non-seulement suivant leur être, mais encore suivant la nature propre de leur genre, tandis qu'en Dieu il ne peut pas se faire qu'un prédicat ait avec son essence d'autre rapport qu'un rapport d'identité, à cause de la souveraine simplicité de son être.

 

2. Il faut répondre au second argument, que si dans les créatures une expression de rapport n'indique pas seulement la relation d'une chose à une autre, mais signifie encore quelque autre chose, il en est de même en Dieu, mais d'une autre manière. En effet ce qui existe clans la créature indépendamment de ce qui est renfermé dans le sens de l'expression du rapport, est autre chose que ce rapport même. Mais en Dieu c'est une seule et même chose. L'expression de rapport est impuissante à la rendre, et elle ne peut la comprendre dans sa signification, quelle que soit son étendue. Car nous avons dit (quest. xiii, art. 2) que quand on parlait de Dieu on ne pouvait trouver dans la langue humaine des expressions assez riches pour rendre ses divines perfections. Par conséquent il ne suit pas de là qu'en Dieu, outre la relation, il y ait en réalité quelque autre chose, mais cela n'est vrai qu'autant qu'on s'en rapporte au sens que le mot présente.

 

3. Il faut répondre au troisième, que si la perfection divine ne renfermait rien de plus que ce que l'expression de rapport signifie, il s'ensuivrait que l'être divin serait imparfait, puisqu'il se rapporterait à un autre être. De môme, s'il n'y avait en Dieu que ce que le mot de sagesse exprime, il ne serait pas un être subsistant par lui-même. Mais la perfection de l'essence divine étant trop grande pour être rendue adéquatement par une expression quelconque, il ne s'ensuit pas, si un mot relatif ou tout autre qu'on emploie à l'égard de Dieu ne rend pas tout ce qu'il y a en lui de parfait, il ne s'ensuit pas, dis-je, que son essence soit imparfaite (1). Car, comme nous l'avons dit (quest. iv, art. 2), elle renferme en elle toute espèce de perfections.

 

(1) C'est la conséquence contraire, puisque le language humain est dans l'impuissance de rendre tout ce qu'il y a en Dieu de perfections.

 

Article III.   — les relations qui sont en dieu sont-elles réellement distinctes entre elles (2)

 

(2) Cet article est une réfutation directe de l'hérésie de Sabellius, qui fut condamnée par le premier concile de ISicée et par un concile tenu à Rome sous le pape saint Sylvestre.

 

Objections: 1.. Il semble que les relations qui sont en Dieu ne soient pas réellement distinctes entre elles. Car tous les êtres qui sont identiques à un seul et même être sont aussi identiques entre eux. Or, toute relation qui existe en Dieu est en réalité une seule et même chose que l'essence divine. Donc les relations ne sont pas réellement distinctes entre elles.

 

2.. Comme la paternité et la filiation se distinguent de l'essence divine en raison du mot qui exprime ces relations, de même la puissance et la bonté. Or, cette distinction de raison n'établit pas une distinction réelle entre la bonté et la puissance de Dieu. Donc il en faut dire autant de la paternité et de la filiation.

 

3.. Il n'y a de distinction réelle en Dieu que les distinctions d'origine. Or, il semble qu'une relation ne puisse naître d'une autre. Donc les relations ne sont réellement pas distinctes entre elles.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Boëce dit [De Trin. ) : La substance fait en Dieu l'unité, et la relation fait la multiplicité dans la Trinité. Donc, si les relations n'étaient pas réellement distinctes entre elles, il n'y aurait pas en Dieu une Trinité réelle, il n'y aurait qu'une Trinité de raison; ce qui est l'erreur de Sabellius.

 

CONCLUSION. — Les relations divines sont réellement distinctes entre elles, non dans un sens absolu, mais dans un sens relatif.

 

Il faut répondre que si on reconnaît un attribut à un être, on doit lui reconnaître tout ce qui est compris dans la nature même de cet attribut. Ainsi tout être qu'on appelle homme doit être reconnu pour un être raisonnable. Or, la relation implique de sa nature rapport d'une chose à une autre, et ce rapport doit être tel qu'une chose soit relativement opposée à l'autre. Les relations en Dieu étant réelles, il faut que leur opposition soit réelle aussi. Cette opposition implique dans sa nature une distinction. Donc il faut qu'il y ait en Dieu une distinction réelle qui repose, non sur son être absolu qui est son essence dans laquelle réside sa suprême unité et sa souveraine simplicité, mais sur les relations qui sont en lui.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que d'après Aristote (Phys. lib. m, text. 21), ce principe : les êtres qui sont identiques à un seul et même être sont aussi identiques entre eux (1), ne s'applique qu'aux êtres qui sont rationnellement et réellement identiques, comme la tunique et l'habit ; mais il n'est pas applicable aux êtres qui diffèrent rationnellement. Ainsi, comme le dit Aristote lui-môme, quoique l'activité et la passivité se rapportent également au mouvement, ce n'est pas à dire qu'elles sont une seule et même chose. Car dans l'activité il y a un rapport qui indique la communication du mouvement, et dans la passivité il y a un autre rapport qui indique que le mouvement est reçu. De même, quoique la paternité et la filiation soient l'une et l'autre une seule et même chose avec l'essence divine, cependant ces deux relations impliquent dans leurs raisons propres des rapports opposés. Donc elles sont distinctes entre elles.

 

(1) Saint Thomas, comme on le voit, se garde bien de répondre, avec quelques auteurs scolas-tîques, que ce principe n'est pas applicable à la Trinité ; ce que blâme avec raison Leibnitz, en disant que ce qui est contradiction dans les termes l'est partout. Saint Thomas le distingue, et prouve que sa doctrine n'a rien d'opposé à la logique.

 

2. Il faut répondre au second, que la puissance et la bonté n'impliquent pas un rapport d'opposition. Par conséquent il n'y a pas de parité.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quoique les relations, à proprement parler, ne naissent pas ou ne procèdent pas l'une de l'autre, cependant elles sont opposées entre elles suivant qu'un être procède d'un autre.

 

ARTICLE IV. — n'y a-t-il en dieu que quatre relations réelles : la paternité, la filiation, la spiration et la procession (2)?

 

(2) Tous les théologiens sont d'accord sur ce point, qui est d'ailleurs fondamental.

 

Objections: 1.. II semble qu'il n'y ait en Dieu d'autres relations réelles que les quatre suivantes : la paternité, la filiation, la spiration et la procession. Car il y a en Dieu les relations du sujet qui comprend à l'objet compris, du sujet qui veut à l'objet voulu ; ces relations paraissent réelles, et cependant elles ne sont pas comprises parmi les précédentes. Il y a donc en Dieu plus de quatre relations.

 

2.. Les relations réelles sont prises en Dieu de la procession intelligible du Verbe. Or, les relations intelligibles se multiplient à l'infini, comme le dit Avicenne. Donc en Dieu il y a une infinité de relations réelles.

 

3.. Les idées sont en Dieu de toute éternité, comme nous l'avons dit (quest. xv, art. 1). Elles ne sont distinctes entre elles qu'en raison du rapport qu'elles ont avec les choses qu'elles signifient, comme nous l'avons prouvé (quest. xv, art. 2). Donc il y a en Dieu un nombre immense de relations éternelles.

 

4.. L'égalité, la ressemblance et l'identité sont des relations, et elles sont en Dieu de toute éternité. Donc il y a en Dieu de toute éternité plus de quatre relations.

 

 

Mais c'est le contraire. Il semble même qu'il y en ait moins. Car, dit Aristote (Phys. lib. m, text. 23), c'est le môme chemin qui conduit d'Athènes à Thebes et de Thebes à Athènes. Il semble donc pour cette raison que la relation du père au fils qu'on appelle paternité, soit la même que celle du fils au père, qu'on appelle filiation. Dans ce sens il n'y aurait pas quatre relations en Dieu.

 

CONCLUSION. — 11 n'y a en Dieu que quatre relations réelles : la paternité, la filiation, la spiration et la procession. Ce sont les seules relations qui existent réellement en Dieu et qui y soient intrinsèquement.

 

II faut répondre que, d'après Aristote (Met. lib. v, text. 20), toute relation se fonde ou sur la quantité, comme le double et la moitié, ou sur l'activité et la passivité, comme ce qui fait et ce qui est fait, le père et le fils, le maître et le serviteur, etc. Puisque la quantité n'est pas en Dieu et que, selon l'expression de saint Augustin (De Trin. lib. i, cap. 1), il est grand sans mesure, il faut que la relation réelle qui est en lui soit fondée sur l'activité intrinsèque de Dieu, mais non sur cette activité par laquelle il produit des êtres en dehors de lui ; parce que les relations de Dieu à la créature ne sont point, comme nous l'avons dit (quest. xiii, art. 7), des relations qui existent réellement en lui. On ne peut donc admettre en Dieu d'autres relations réelles que celles qui sont fondées sur les actions qui déterminent non ses processions extérieures ou ad extra, mais ses processions intérieures ou ad intrà. Or, il n'y a que deux processions de cette sorte, comme nous l'avons dit (quest. xxvii, art. 3). L'une qui est la procession du Verbe émane de l'action de l'intelligence ; l'autre qui est la procession de l'amour émane de l'action de la volonté. Pour chacune de ces processions il faut admettre deux relations opposées, dont l'une appartient à celui qui procède du principe et l'autre au principe lui-môme. La procession du Verbe s'appelle génération, d'après l'expression propre qu'on emploie pour les êtres vivants. Or, dans les êtres parfaits la relation du principe générateur reçoit le nom de paternité, tandis que celle du sujet engendré s'appelle filiation. Mais la procession de l'amour n'a pas de nom propre, comme nous l'avons dit (quest. xxvii, art. 4). lien est de même des relations qui en dérivent. Mais on appelle la relation du principe de cette procession spiration et la relation du sujet qui en procède procession, quoique ces noms conviennent aux processions ou aux origines elles-mêmes et non aux relations qu'elles déterminent.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand le sujet qui comprend et l'objet compris, le sujet qui veut et l'objet voulu ne sont pas une 'seule et même chose, il peut y avoir une relation réelle, comme celle qui existe en nous entre la science et son objet, entre celui qui veut et la chose qu'il veut. Mais en Dieu le sujet qui comprend et l'objet compris sont absolument une seule et même chose, parce qu'en se comprenant il comprend tout le reste. Pour la même raison il y a identité entre la volonté et son objet. II ne peut doue pas y avoir en Dieu de relations réelles entre ces choses, puisque ce n'est qu'un rapport du même au même. Mais la relation du Verbe est réelle, parce que le Verbe est compris comme procédant par l'action des choses intelligibles, mais non comme une chose comprise. Car quand nous avons l'idée d'une pierre, ce que l'intellect conçoit d'après la chose qu'il a comprise, nous lui donnons le nom de Verbe.

 

2. Il faut répondre au second, qu'en nous les relations intelligibles se multiplient à l'infini, parce que c'est par un premier acte que l'homme comprend une pierre, c'est par un second acte qu'il comprend qu'il a cette intelligence, et ainsi de suite, de telle sorte que les actes de l'intelligence et par conséquent les relations intellectuelles se multiplient indéfiniment. Or, il n'en est pas ainsi en Dieu, parce qu'il comprend tout d'un seul et même acte.

 

3. 11 faut répondre au troisième, que Dieu comprend tous les rapports d'idées. Leur pluralité ne prouve pas qu'il y ait en lui plusieurs relations, mais seulement que Dieu connaît une multitude de rapports (I).

 

(1) Comme il les connaît par un seul acte, c'est pour ce motif qu'il n'y a pas pluralité.

 

4. 11 faut répondre au quatrième, que la ressemblance et l'égalité ne sont pas en Dieu des relations réelles, mais des relations de raison, comme nous le verrons (quest. xxii, art. 3 ad -4).

 

5. 11 faut répondre au cinquième, que d'un terme à un autre le chemin est le même, peu importe lequel on choisisse pour point de départ, mais que cependant les rapports sont divers. On ne peut donc pas dire que la relation du père au fils soit la même que celle du fils au père. On ne pourrait le conclure que d'une chose absolue qui tiendrait le milieu entre deux extrêmes (2J.

 

(2) Par exemple, si le milieu était absolu comme la ligne qui est entre deux points, il serait toujours le même: mais la relation du Père au Fils est spécifiée par le Fils, et celle du Fils au Père par le Père 5 la filiation et la paternité sont donc différentes.

 

 

QUESTION XXIX. : DES PERSONNES DIVINES.

 

Après avoir préalablement exposé ce qu'il était nécessaire de connaître sur les processions et les relations, il faut maintenant en venir aux personnes divines. — Des considérations générales nous passerons ensuite aux considérations particulières. Ainsi nous traiterons d'abord des personnes divines en général et nous considérerons ensuite chacune d'elles en particulier. — Touchant les personnes divines en général nous aurons quatre questions principales à traiter. Nous nous occuperons 1" delà signification du mot personne; 2° du nombre des personnes ; 3" de ce qui est la conséquence du nombre et de ce qui lui est opposé, comme la diversité, fa ressemblance, etc. ; 4" de ce qui a rapport à la connaissance des personnes. — A l'égard de la signification du mot personne, quatre questions se présentent : 1° Quelle est la définition du mot personne? — 9." Le mot personne, siguifie-t-il la même chose que les mots essence, substance, et hypostase ? — 3" Peut-on employer le mot personne en parlant de la sainte Trinité ? — 4° Que signifie ce mot quand on l'applique à la sainte Trinité?

 

 

ARTICLE I. - de là définition de la personne (3).

 (3) Il est essentiel de bien saisir cette définition, puisque c'est là la base de toute la discussion.

 

Objections: 1.. Il semble qu'on ne puisse admettre cette définition que donne Boëce dans son livre (des Deux Natures) : La personne est la substance individuelle d'une nature raisonnable. Car aucun être singulier (singulare) ne se définit. Or, la personne est un être singulier. Donc on a tort de la définir.

 

2.. Le mot substance, employé dans la définition de la personne, s'entend de la substance première, ou des substances secondes. S'il s'entend de la substance première, il était inutile d'ajouter le mot individuelle, parce que la substance première ne peut pas être autrement. S'il s'entend de la substance seconde, l'épithète est fausse et contradictoire. Car on appelle substances secondes les genres ou les espèces, et non les individus. Donc cette définition est mal faite.

 

3.. On ne doit pas mettre dans une définition de chose un mot d'intention (1). En effet, il ne serait pas bien de dire que l'homme est une espèce d'animal. Car le mot homme est un mot de chose, et le mot espèce est un mot d'intention. Donc, puisque le mot personne est un mot de chose (car il signifie une substance d'une nature raisonnable), on ne peut lui donner l'épithète d'individuelle, qui est un mot d'intention, et qui entre clans sa définition.

 

(1) Nomen intentionis est ici par opposition au nomenreale; le premier n'exprime que les choses de raison et le second les choses réelles.

 

4.. La nature, d'après Aristote (Phys. lib. n, text. 3), est le principe du mouvement et du repos dans le sujet où elle existe par elle-même et non par accident. Or, la personne existe dans les êtres qui ne se meuvent pas. comme Dieu et les anges. Donc, pour définir la personne, il eût été mieux d'employer le mot essence que le mot nature.

 

5.. On pourrait dire de l'âme humaine, considérée à part, qu'elle est la substance individuelle d'une nature raisonnable. Elle n'est cependant pas une personne. Donc la définition que Boëce donne de la personne n'est pas convenable.

 

 

Mais c'est le contraire. Cette définition est de Boëce qui fait ici autorité.

 

CONCLUSION.— La personne est la subsïauce individuelle d'une nature raisonnable.

 

Il faut répondre que, quoique l'universel et le particulier soient dans tous les genres, cependant l'individuel se trouve d'une manière spéciale clans le genre de la substance. Car la substance s'individualise par elle-même, tandis que les accidents s'individualisent par leur sujet, qui est la substance elle-même. Ainsi, on ne parle de la blancheur qu'autant qu'elle existe dans tel sujet. C'est pourquoi il est convenable qu'on donne aux individualités substantielles un nom spécial, de préférence aux autres, et qu'on les nomme hypostases ou premières substances (2). — De plus, le particulier et l'individuel existe d'une manière plus spéciale et plus parfaite dans les substances raisonnables qui sont maîtresses de leurs actes. Car ces substances, ne sont pas seulement mues comme les autres êtres, mais elles agissent par elles-mêmes. Or, il n'y a que les individus qui agissent. C'est pourquoi les individus raisonnables ont reçu entre toutes les'autres substances un nom spécial qui les distingue, et ce nom c'est le mot personne. C'est pour cela que dans la définition de la personne nous avons dit que c'était une substance individuelle pour exprimer ce qu'elle a de singulier dans le genre de la substance, et nous avons ajouté qu'elle était d'une nature raisonnable pour signifier une individualité du genre des substances raisonnables.

 

(2) Aristote appelle substance première les individus comme Pierre, Paul, etc. ; et donne le nom de substance seconde, aux genres et aux espèces, comme l'homme, l'animal.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, quoiqu'on ne puisse définir tel ou tel être singulier, cependant on peut définir en général ce qui constitue la singularité de chaque être. C'est ainsi qu'Aristote définit la substance première (voy. les Cat. au ch. De la substance), et Boëce la personne.

 

2. Il faut répondre au second, que, d'après quelques philosophes, le mot substance, qui entre dans la définition de la personne, est pris pour la substance première, qui est l'hypostase. Néanmoins, il n'est pas inutile d'ajouter l'épithète d'individuelle, parce que par lé mot d'hypostase, ou de substance première, on exclut l'univerel et le partitif."Car nous ne disons pas que l'homme en général soit une hypostase, ni que la main, qui est une des parties de l'homme, en soit une aussi. Puis, par le mot individuel on refuse le titre de personne à tout être qui peut être assumé par un autre. ,Ainsi, la nature humaine clans le Christ n'est pas une personne, parce qu'elle est assumée par un être plus digne, qui est le Verbe de Dieu. Mais il vaut mieux dire que la substance est prise dans la définition de'la personne d'une manière générale, qu'on peut entendre par ce mot la substance première et la substance seconde, mais que par l'addition de l'épithète (Xindividuelle on est obligé de l'entendre de la substance première (1).

 

(1) Le mot substance ou subsistance indique un être qui subsiste par lui-même ; et montre qu'on ne peut donner le nom de personne à des accidents, et le mot individuelle indique que la substance est singulière, complète et incommunicable à un autre suppôt.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les différences substantielles ne nous étant pas connues, et n'ayant pas de noms dans notre langue, nous sommes obligés de les remplacer par des différences accidentelles. Comme si l'on disait par exemple : Le feu est un corps simple, chaud et sec. Car les accidents propres sont les effets des formes substantielles et les manifestent. De même on peut employer les noms des intentions pour définir les choses, en leur donnant le sens de quelques noms de choses qui ne sont pas usités. C'est ainsi qu'on fait entrer le mot individuel dans la définition de la personne, pour désigner une manière de subsister qui convient aux substances particulières.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que, d'après Aristote (Met. lib. v, text. 5), le mot de nature a été d'abord employé pour exprimer la génération des êtres vivants, e'est-àvdire la naissance. Comme cette génération provient d'un principe intrinsèque, on a étendu la signification de ce mot au principe intrinsèque de tout mouvement. C'est ainsi qu'Aristote définit la nature (Phys. lib. n, text. 3). Ce principe étant formel ou matériel, on a appliqué le mot nature en général à la matière aussi bien qu'à la forme. Et parce que l'essence de chaque chose est complétée par la forme, on a appelé nature l'essence de chaque chose en général, c'est-à-dire ce qu'exprime sa définition. C'est dans ce sens qu'il faut prendre le mot nature dans la définition que nous avons donnée de la personne. C'est ce qui fait dire à Boëce que la nature est ce qui détermine la différence spécifique d'un être. Car la différence spécifique se prend de la forme propre de la chose, et complète sa définition. C'est pourquoi il est mieux, dans la définition de la personne qui est quelque chose de particulier, d'individuel dans un genre déterminé, d'employer le mot nature que celui d'essence, qui désigne l'être dans ce qu'il a de plus général.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que l'âme n'est qu'une partie de l'espèce humaine. C'est pourquoi, comme elle n'en est pas moins, toute séparée qu'on la suppose, appelée à vivre en union avec un autre être, on ne peut pas dire que c'est une substance individuelle, c'est-à-dire une hypostase ou une substance première, pas plus qu'on ne peut le dire de la main ou de toute autre partie de l'homme. C'est pour ce motif que ni la définition de la personne, ni son nom ne lui conviennent.

 

 

ARTICLE II. — LA PERSONNE EST-ELLE LA MÊME chose QUE l'hYPOSTASE,- LA SUBSISTANCE et L'ESSENCE (2)?

 

(2) La définition de tous ces termes est essentielle pour éviter les équivoques dans lesquelles on peut tomber.

 

 

Objections: 1.. Il semble que la personne soit la même chose que l'hypostase, la subsistance et l'essence. Car Boëce dit, dans son livre des Deux Natures, que les Grecs ont donné le nom d'hypostase à la substance individuelle de la nature raisonnable. Or, cette substance est précisément ce que nous entendons par le mot personne. Donc la personne est absolument la môme chose que l'hypostase.

 

2.. Comme nous disons qu'il y a en Dieu trois personnes, de même nous disons qu'il y a trois subsistances. Il n'en serait pas ainsi si la personne n'était pas la même chose que la subsistance. Donc la personne signifie la même chose que la subsistance.

 

3.. Boece dit encore [in comment. Praedic.) que l'essence signifie ce qui est composé de matière et de forme. Or, ce qui est composé de cette manière, c'est la substance individuelle, c'est-à-dire ce que l'on appelle hypostase, et personne. Donc tous les noms préalablement cités paraissent avoir le môme sens.

 

4.. Il en est cependant autrement, car Boëce dit (in Lib. de duab. nat.) : Les genres et les espèces ne sont que des subsistances, mais les individus sont des substances. Car le mot subsistance vient du verbe subsistere, et le mot substance, ou hypostase, vient du verbe substare. Puisque les genres et les espèces ne peuvent être des substances ou des hypostases, il s'ensuit que l'hypostase ou la personne ne signifient pas la même chose que la subsistance.

 

5.. Boëce dit encore (in comment. Praedic.) que l'hypostase est la matière, la subsistance la forme. Or, la forme et la matière ne sont pas la même chose que la personne. Donc la personne diffère de l'hypostase et de la subsistance.

 

 

Mais c'est le contraire. — A l'égard des substances raisonnables, le mot personne a le même sens que ceux de subsistance, de substance, d'essence et d'hypostase, à l'égard des substances en général.

 

CONCLUSION: Il faut répondre que, d'après Aristote (Met. lib. v, text. 15), le mot substance peut s'entendre de deux manières : 1° On appelle substance l'essence ou la quiddité de la chose qu'implique sa définition ; ainsi, nous disons que la définition exprime la substance de la chose. Les Grecs appellent cette substance cúoí«v, mot que nous traduisonspar celui d'essence. 2° On appelle substance le sujet ou le suppôt qui subsiste dans le genre de la substance. Dans l'acception générale la plus étendue, le mot suppôt est celui que l'on emploie, mais on peut encore se servir des mots choses de nature, hypostases, subsistance, suivant les divers aspects sous lesquels on considère la substance. Ainsi, on l'appelle subsistance quand elle existe par soi-même sans le secours d'aucun autre être. Car nous disons des êtres qui existent en eux-mêmes, et non dans un autre sujet, qu'ils subsistent. Nous appelons chose de nature ou essence ce qui est commun à tous les êtres d'un même genre. L'homme est par exemple une chose de la nature humaine, c'est-à-dire qu'il y a en lui ce qui constitue l'humanité. Enfin, nous donnons le nom d'hyjwstase ou de substance à tout sujet qui soutient ses propres accidents. Ce que ces trois mots expriment quand on les applique en général à toute espèce de substance, le mot personne l'exprime quand on l'applique en particulier aux substances raisonnables.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'en grec le mot hypostase (1) signifie, dans son sens propre et, direct, tout individu substantiel, c'esl-à-dire toute substance qui subsiste par elle-même. Mais on est maintenant dans l'usage d'entendre par ce mot un individu de nature raisonnable.

 

(1) Le mot grec d'hypostase a été le sujet des discussions les plus vives, précisément à cause du double sens qu'il présente. Après le concile de Nicée, les catholiques se divisèrent entre oux pour savoir si l'on devait admettre en Dieu une ou trois hypostascs. La difficulté provenait de ce que les uns entendaient par hypostase l'essence et les autres la personne. Ce ne fut qu'après de longs débats qu'on finit par s'entendre. Le P. Pétau a parfaitement résumé toutes ces discussions (fid. Pet. fil). IV, cap. I et A).

 

2. Il faut répondre au second, que, comme nous disons qu'en Dieu il y a trois personnes ou trois substances, les Grecs disent qu'il y a trois hypostases. Le mot de substance répond, à la vérité, par son étymologie, au mot hypostase. Mais comme parmi nous tantôt ce mot signifie essence, et tantôt hypostase, pour éviter toute équivoque et toute essence, on a mieux aimé traduire le mot hypostase par celui de subsistance que par celui de substance.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'essence, à proprement parler, est ce que la définition renferme. Or, la définition comprend les principes constitutifs de l'espèce, et non ceux de l'individu. Par conséquent, clans les choses qui se composent de forme et de matière, l'essence comprend non-seulement l'un de ces éléments, mais en général l'être qui en est composé, c'est-à-dire les principes constitutifs de son espèce. Mais l'être qui est composé de telle matière et de telle forme déterminée est une hypostase et une personne. Car l'âme, la chair et les os appartiennent en général à la nature humaine. Mais telle âme en particulier, telle chair, tels os appartiennent à tel ou tel homme individuellement. C'est ce qui fait que l'hypostase et la personne ajoutent à la nature de l'essence les principes qui l'individualisent, et qu'elles ne sont pas une seule et môme chose avec l'essence dans les êtres où il y a matière et forme, comme nous l'avons dit en traitant de la simplicité de Dieu (quest. m, art. 3).

 

4. Il faut répondre au quatrième, que Boëce dit que les genres et les espèces subsistent, dans le sens qu'il y a des individus qui subsistent dans tous les genres et dans toutes les espèces compris dans la catégorie de la substance. Ce qui ne signifie pas que les espèces et les genres subsistent eux-mêmes ; car il n'y a que Platon qui ait supposé que les espèces existaient à part sans les individus (I). Mais on dit que ces mêmes individus sont des substances (substare), par rapport aux accidents qui sont en dehors de la nature du genre et de l'espèce.

 

(1) Nous avons déjà dit que c'était le vice de sa théorie.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que l'individu, qui se compose d'une matière et d'une forme, soutient par sa matière les accidents. C'est pourquoi Boëce dit (De Trinit. lib. n) qu'une forme simple ne peut être un sujet. Mais ce qui subsiste par lui-môme doit à sa forme qui ne s'ajoute pas à une chose subsistante, mais qui donne à la matière son être actuel, de subsister ainsi comme individu. C'est pourquoi il attribue l'hypostase à la matière et la subsistance (áaiaavi) àla forme, parce que la matière est le principe de la substance, et la forme celui de la subsistance.

 

 

ARTICLE III. — le nom ce personne convient-il  a dieu  (2) ?

 

(2) Cet article est une réfutation des déistes, qui ne veulent pas admettre de personnes en Dieu. 11 combat aussi ceux qui, comme Laurent Valla, ont eu la témérité d'avancer que le mot personne n'exprimait qu'une qualité. Lessociniens, qui disaient qu'il n'y avait pas en Dieu plusieurs personnes, et les sahellienssont tombés dans la même erreur.

 

Objections: 1.. Il semble qu'en parlant de Dieu ou ne doive pas employer le mot de personne. Car, d'après saint Denis (De div. nom. cap. 1), personne ne doit jamais avoir la présomption de rien dire, même de rien penser touchant la suressentielle et mystérieuse nature de Dieu, que ce que le Saint-Esprit nous a dit clans les saintes Ecritures. Or, le mot personne n'est employé ni dans l'Ancien ni dans le Nouveau Testament, à l'égard de Dieu. Donc il y a de la témérité à se servir de cette expression.

 

2.. Boëce dit (Lib. de duab. nat.) : Le motpei-sonne semble emprunté primitivement aux personnages qui paraissaient sur la scène, pour y jouer une tragédie ou une comédie. Car le mot latin persona vient du verbe personare qui signifie retentir à travers, parce que le bruit s'échappe avec plus de violence quand l'air a été comprimé d'une manière quelconque. Les Grecs ont donné le nom de ^poo-orax (1) aux masques que les acteurs mettaient devant eux pour voiler leur visage. Or, une pareille expression ne peut convenir à Dieu que métaphoriquement. Donc on ne s'en sert pas à son égard dans un autre sens.

 

(1) Le mot grec et le mot latin ont la plus grande affinité 5 cependant les théologiens traduisent plus volontiers le mot persona par le mot íÍTr«rra^ts, parce qu'ils exprimcntl'un et l'autre une substance complète qui subsiste par elle-même.

 

3.. Toute personne est une hypostase. Or, le mot d'hypostase" ne semble pas convenir à Dieu, puisque, d'après Boëce, il signifie ce qui supporte les accidents, et qu'en Dieu il n'y a pas d'accidents. Saint Jérôme dit d'ailleurs que sous ce beau nom d'hypostase il y a du poison (Epist, cal Damas.). Donc on ne doit pas plus employer le mot personne.

 

4.. Quand la définition d'une chose ne convient pas à un être, la chose définie ne lui convient pas non plus. Or, la définition de la personne, que nous avons donnée (art. 1), ne paraît pas convenir à Dieu. D'abord la raison suppose une connaissance discursive qui n'est pas en Dieu, comme nous l'avons prouvé (quest. xiv, art. 12), et pour ce motif on ne peut pas dire que Dieu a une nature raisonnable. On ne peut pas dire davantage qu'il est une substance individuelle, puisque la matière est le principe de l'individualité et qu'il est absolument immatériel. Enfin, le mot substance ne lui convient pas puisqu'il n'y a pas en lui d'accidents. Donc on ne peut pas se servir en parlant de Dieu du mot^>moft»e.

 

 

Mais c'est le contraire. Car nous lisons dans le Symbole de saint Athanase : Autre est la personne du Père, autre celle du Fils, autre celle du Saint-Esprit.

 

CONCLUSION. — Comme on applique à Dieu tous les noms qui expriment une perfection, on peut lui attribuer le nom de personne, mais dans un sens plus élevé que quand on l'attribue aux créatures.

 

Il faut répondre que le mot personne exprime ce qu'il y a de plus parfait dans toute la nature, c'est-à-dire l'être qui subsiste avec une nature raisonnable. Or, comme toute perfection possible convient à Dieu puisqu'il est dans son essence de réunir tout ce qui est parfait, il est convenable d'employer ce mot en parlant de lui, non pas cependant dans le même sens que quand nous parlons des créatures, mais dans un sens plus élevé. Au reste, il en est de môme de tous les noms que nous empruntons aux créatures pour les donner à Dieu, comme nous l'avons montré en parlant des noms divins.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'à la vérité on ne trouve ni dans l'Ancien, ni dans le Nouveau Testament le mot de personne employé pour Dieu, mais que dans une multitude d'endroi-ts de l'Ecriture sainte on dit de lui l'équivalent; par exemple on dit qu'il est souverainement l'être par lui-même, qu'il est l'être intelligent par excellence. Or, si on ne devait absolument user à l'égard de Dieu que des expressions qui se trouvent dans l'Ecriture sainte, il s'ensuivrait qu'il n'y aurait pas possibilité de parler de lui dans une autre langue que celle dans laquelle ont été primitivement écrits l'Ancien et le Nouveau Testament. Mais la nécessité de combattre les hérétiques nous a obligés à créer des mots nouveaux pour exprimer sur Dieu la foi que l'on a eue dans tous les temps. Cette nouveauté n'estpas du genre de celles que l'on doit éviter, puisqu'elle n'a rien de profane, et qu'elle n'estpas en désaccord avec le sens des saintes Ecritures; car l'Apôtre n'engage à éviter que les nouveautés profanes qui corrompent la foi (I. Tim. cap. ult.).

 

(1) Saint Thomas combat ainsi le sentiment d'Erasme,qui disait, d'après Mclchior Garnis (De loc, theólog. lib. III, cap. ) : qu'on ne devait rien définir au delà de ce qui est renfermé dans les Ecritures : que tout le reste était des problèmes qu'il fallait renvoyer au jour où nous verrions Dieu face à face.

 

2. II faut répondre au second, que si le mot de personne ne convient pas à Dieu, quand on considère ce mot dans son étymologie, il n'en est plus de môme quand on lé considère suivant le sens qu'on y attache. Car, comme dans les tragédies et les comédies on représentait des individus fameux, le motpersonne a été employé pour désigner ceux qui ont une dignité quelconque. De là, dans l'Eglise on a coutume de donner le nomde personne à tous les dignitaires. C'est pour ce motif qu'il y en a qui définissent la personne en disant que c'est une hypostase qui se distingue par la propriété inhérente à sa dignité. Et parce qu'il est de la dignité d'un être d'avoir une nature raisonnable, on donne le nom de personne à tout individu de cette nature. Or, la dignité de la nature divine surpasse infiniment toutes les autres. Donc le nom de personne convient à Dieu éminemment.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le mot d'hypostase ne convient pas à Dieu quand on le considère dans son étymologie, puisque Dieu n'est pas un sujet qui supporte des accidents, mais il lui convient si on s'arrôte au sens qu'on veut lui faire exprimer, eu désignant par là une chose subsistante. Saint Jérôme dit que le poison se cache sous ce nom, parce qu'avant que la signification de ce nom ne fût parfaitement connue chez les Latins, les hérétiques trompaient les simples par ce moyen, en leur faisant reconnaître plusieurs essences comme on reconnaît plusieurs hypostases, et ils les induisaient en erreur d'autant plus facilement, que le mot de substance auquel correspond le mot grec Mazamt est en général pris parmi nous pour le synonyme de celui d'essence.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'on peut dire que Dieu a une nature raisonnable, ce qui ne signifie pas que la raison est en lui discursive, mais qu'il a en général une nature intelligente. Dieu peut être aussi appelé un individu, sans que la. matière soit le principe de son individualité, mais seulement parce que sa substance est incommunicable. Enfin on peut dire qu'il est une substance parce qu'il existe par lui-même. Il y en a cependant qui disent que la définition donnée par Boëce n'est pas la définition de la personne telle qu'elle est en Dieu. C'est pourquoi Richard de Saint-Victor a dit, dans le but de corriger cette définition, que la personne, quand il s'agit de Dieu, est l'existence incommunicable de la nature divine (De Trinit. lib. iv, cap. 18 et 23).

 

 

ARTICLE IV.  - le mot personne  signifie-t-il relation  (2) ?

 

(2) Cet article a pour but de préciser le sens qu'on doit attacher au mot personne et au mot relation.

 

Objections: 1.. Il semble que le mot personne ne signifie pas en Dieu relation, mais substance. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. vu, cap. 6) : Quand nous disons la personne du Père nous ne disons pas autre chose que sa substance, parce que le mot personne est un mot qui lui est propre, et non un mot relatif qui se rapporte au Fils ou au Saint-Esprit, etc.

 

2.. La question qu'est-ce que se rapporte à l'essence. Or, saint Augustin dit au même endroit : Quand à l'occasion de ce passage : Il y en a trois qui rendent témoignage au ciel, le Père, le Verbe et l'Esprit-Saint ; on se demande : Qu'est-ce que ces trois? on répond: Ce sont trois personnes. Donc le mot personne a le même sens que celui A'essence.

 

3.. D'après Aristote (Met. lib. iv, text. 28), ce que le nom signifie est exprimé par sa définition. Or, nous avons défini la personne, la substance individuelle d'une nature raisonnable (art. 1). Donc le mot personne a le sens de celui de substance.

 

4.. Pour les anges et les hommes, la personne ne signifie pas une relation, mais quelque chose d'absolu. Donc, s'il signifie en Dieu une relation, il n'a pas le même sens quand on le lui applique que quand on l'applique aux anges et aux hommes.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Boëce dit (De Trin.) que tout nom qui appartient aux personnes, signifie une relation. Or, il n'y a pas de nom qui leur appartienne plus que le nom de personne. Donc ce nom signifie une relation.

 

CONCLUSION. — La personne divine signifie une relation d'origine, mais une relation substantielle ou hyposlatique qui subsiste dans la nature divine.

 

Il faut répondre que ce qui fait la difficulté à l'égard des personnes divines, c'est que le mot personne se prend au pluriel, contrairement à la nature de tous les noms essentiels à la Divinité, et qu'on ne peut cependant pas le considérer comme un nom relatif, semblable à tous ceux qui expriment une relation. — De là il a semblé aux uns que le mot personne signifiait absolument dans son acception propre la même chose que celui d'essence ; comme le mot Dieu, le mot sage, etc. (1). Mais pour se mettre à l'abri des subtilités des hérétiques, les conciles en ont autorisé l'usage pour exprimer ce qu'il y a de relatif en Dieu, surtout quand on l'emploie au pluriel ou avec un nom partitif; comme quand nous disons qu'il y a trois personnes en Dieu, qu'autre est la personne du Père, autre la personne du Fils. Quand on s'en sert au singulier, on peut, disent-ils, le prendre pour exprimer ce qu'il y a d'absolu en Dieu et ce qu'il y a de relatif. Maisla raison sur laquelle estfondée leur opinion n'arien desolide. Car, si le motpersonné ne signifiait dans sa propre acception rien autre chose que l'essence divine, en disant qu'en Dieu il yatroispersonnescen'eùt pas été le moyen de fermer labouchc aux hérétiques, mais c'eût été au contraire donner .prise à leurs calomnies. — D'autres ont dit que le mot personne signifiait en Dieu, la relation et l'essence (2). Parmi ceux-ci il y en a qui ont prétendu qu'il signifiait directement l'essence, et indirectement la relation, parce que la personne est une, pour ainsi dire, par elle-même, mais que l'unité appartient à l'essence ; et que ce qui est par soi-même implique indirectement relation. Car on comprend que le Père existe par lui-même et qu'il se distingue du Fils par une relation. D'autres ont dit au contraire qu'il signifiait directement la relation et indirectement l'essence, parce que dans la définition de la personne le mot nature n'y entre qu'indirectement. Ces derniers se sont le moins écartés de la vérité. — Pour éclaircir cette question il faut observer que l'espèce peut renfermer dans sa signification ce que ne renferme pas le gçnre. Ainsi dans le mot homme il y a l'idée d'être raisonnable qui n'est pas comprise clans le mot animal. Par conséquent autre chose est de demander la signification du mot animal en général, et la signification du mot animal appliqué en particulier. De même, autre est la signification du mot personne en général, et autre la signification du mot personne appliqué à la sainte Trinité. Car on appelle personne en général, la substance individuelle d'une nature raisonnable, comme nous l'avons dit (art. . Or, l'individu est quelque chose d'indistinct en soi, mais"de distinct à l'égard de tout le reste. Donc le mot personne, à quelque nature qu'on l'approprie, signifie quelque chose d'individuel et de distinct dans cette nature. Ainsi, dans la nature humaine elle signifie : telles chairs, tels os, telle âme; en un mot, tous les principes qui individualisent l'homme. Et quoique ces éléments n'entrent pas dans la définition de la personne en général, ils entrent cependant dans la signification de la personne humaine. Or, dans la Trinité, il n'y a pas d'autres distinctions que celles que produisent lesrelations d'origine, comme nous l'avons dit (quest. xxvii, art. 2 et 3). Ainsi, en Dieu la relation n'est pas comme un accident inhérent à son sujet, mais elle est l'essence divine elle-même. Par conséquent, elle subsiste, comme l'essence divine subsiste; et comme la déité est Dieu, de même la paternité divine est Dieu le Père qui est une personne divine. En Dieu, la personne signifie donc la relation, mais la relation subsistante; c'est-à-dire elle signifie la relation à la manière de la substance, qui est l'hypostase subsistant dans la nature divine, bien que ce qui subsiste dans la nature divine ne soit rien autre chose que la nature divine elle-même. Dans ce sens il est vrai que le mot ¦personne signifie directement la relation et indirectement l'essence.

 

Ce qui ne veut pas dire toutefois qu'il signifie la relation, en tant que relation, mais à la manière de l'hypostase. — On pourrait dire aussi que le mot personne signifie directement l'essence et indirectement la relation, en tant que l'essence est la même chose que l'hypostase. Car dans la Trinité l'hypostase est distinguée par la relation, et la relation n'entre qu'indirectement dans la nature de la personne. D'ailleurs il est vrai qu'avant les subtilités des hérétiques, le sens du mot personne n'était pas ainsi déterminé. On ne l'employait guère que dans un sens absolu, mais ensuite on a distingué tout ce qu'il avait de relatif, non pas seulement d'après l'usage, mais d'après sa propre signification (1).

 

(1) Il parait que cette opinion fut celle de Hugues de Saint-Victor.

 

(2) Ce sentiment était celui «lu Maître des sentences Ulist. xxvi).

 

(1) Celle même question se trouve longuement téveloppée dans le commentaire de saint Thomas sur le Maître des sentences (liv. i, dist. xxin. art. 5).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mot personne se rapporte directement à l'être qui est revêtu de ce titre et non à un autre, parce qu'il exprime une relation non dans un sens purement relatif, mais d'une manière substantielle, hypostaticae. C'est pourquoi saint Augustin dit qu'il signifie l'essence parce qu'en Dieu l'essence est la même chose que l'hypostase, puisqu'en lui l'être et la manière d'être ne diffèrent pas.

 

2. Il faut répondre au second, que la question qu'est-ce que a quelquefois pour objet la nature de l'être qu'exprime sa définition. Ainsi quand on dit : qu'est-ce que l'homme? on répond: c'est un animal raisonnable et mortel. D'autres fois elle a pour objet le suppôt. Ainsi, quand on dit : Qu'est-ce qui nage dans lamer ? on répond : les poissons. C'est ainsi qu'on répond à ceux qui demandent : qu'est-ce que les trois qui rendent témoignage.....ce sont trois personnes.

 

3. Il faut répondre au troisième, que dans l'intelligence de la substance individuelle , c'est-à-dire distincte ou incommunicable, on comprend en Dieu la relation comme nous venons de le dire (in corp. art.).

 

4. Il faut répondre au quatrième, que la diversité dans les espèces n'empêche pas d'entendre dans le même sens le mot générique sous lequel elles sont comprises. Car, quoique la définition du cheval diffère de celle de l'âne, cependant le mot animal est pris pour l'un et l'autre dans le même sens, parce qu'il leur convient également. Ainsi, quoique dans la définition de la personne divine on comprenne une relation qui n'existe ni dans la personne de l'ange, ni dans la personne humaine, il ne s'ensuit pas que le mot personne ait un sens opposé suivant ces diverses applications. Il ne faudrait pas dire non plus qu'il a absolument le même sens, soit qu'on l'applique à Dieu, soit qu'on l'applique aux créatures, parce qu'il n'y a pas de nom qui soit ainsi univoque, quand il s'agit de Dieu et des créatures, comme nous l'avons dit (quest. xiii, art. S).

 

 

QUESTION XXX. : DE LA PLURALITÉ DES PERSONNES DIVINES.

 

Il faut ensuite traiter de la pluralité des personnes divines. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Y a-t-il plusieurs personnes en Dieu? — 2" Combien y en a-t-il ? — 3" Que signifient en Dieu les termes numériques? — 4° Le mot personne est-il commun aux trois personnes?

 

ARTICLE I. — faut-il admettre plusieurs personnes en dieu (1)?

 

(1) La pluralité.des personnes a été niée par Simon !e Magicien , te premier de tous les hérétiques, qui se disait le Père , le Fils et le Saint-Esprit ; par Praxéas , qui confondait le Père avec le Christ, et qui disait que le Père avait souffert; par Noët, qui prétendait que le Christ était la môme personne que le Père et le Saint-Esprit ; par Sabellius, qui ne reconnaissait pas en Dieu trois personnes distinctes, et qui disait que Dieu prenait tantôt te nom de Père, tantôt le nom de Fils, tantôt le nom d'Esprit-Saint; par Paul de Samosate, qui partagea l'erreur de Sabellius; par les priscillianistes , qui disaient que le Christ était le Père, le Fils et le Saint-Esprit ; par Servet et par tous les déistes modernes.

 

Objections: 1.. Il semble qu'on ne doive pas admettre plusieurs personnes en Dieu. Car une personne est la substance individuelle d'une nature raisonnable. Si on admet en Dieu plusieurs personnes il faudra donc reconnaître en lui plusieurs substances; ce qui paraît hérétique.

 

2.. La pluralité des propriétés absolues n'établit de distinction de personnes ni en Dieu, ni en nous. Donc à plus forte raison la pluralité de relations n'en doit-elle pas établir. Or, il n'y a pas en Dieu d'autre pluralité que celle-là, comme nous l'avons dit (quest. xxvii, art. 3). Donc on ne peut pas dire qu'en Dieu il y a plusieurs personnes.

 

3.. Boëce dit en parlant de Dieu (Lib. de Trin.) que celui-là est véritablement un dans lequel il n'y a aucun nombre. Or, la pluralité suppose le nombre. Donc il n'y a pas en Dieu plusieurs personnes.

 

4.. Partout où il y a un nombre il y a un tout et des parties : si donc en Dieu il y a un certain nombre de personnes, on devra admettre en lui un tout et des parties; ce qui répugne à la simplicité de sa nature.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Athanase dit : Autre est la personne du Père, autre la personne du Fils, autre la personne du Saint-Esprit. Donc le Père, le Fils et le Saint-Esprit forment plusieurs personnes.

 

CONCLUSION. — Puisqu'il y a dans la nature divine plusieurs relations réelles et subsistantes, il faut nécessairement qu'il y ait plusieurs personnes.

 

Il faut répondre que la pluralité des personnes en Dieu est une conséquence de ce qui précède. Car nous avons montré (quest. préc. art. 4) que le mot personne signifie en Dieu une relation réelle et subsistante qui existe dans sa nature. Nous avons également prouvé (quest. xxvii, art. 1, 3, 4) la pluralité de ces relations réelles. D'où il suit qu'il y a réellement dans la nature divine plusieurs choses subsistantes, ce qui revient à dire qu'il y a plusieurs personnes.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mot substance qui entre dans la définition de la personne ne signifie pas l'essence, mais le suppôt. Ce qui est évident, puisqu'on ajoute au mot substance l'épithète d'individuelle. Pour désigner la substance ainsi comprise les Grecs se servent du mot hypostase. C'est pourquoi ils disent trois hypostases, comme nous disons trois personnes. Mais nous n'avons pas l'habitude de dire trois substances dans la crainte qu'il n'y eût une équivoque et qu'on entendit par là trois essences.

 

2. Il faut répondre au second, que les propriétés absolues qui sont en Dieu, comme la bonté et la sagesse, ne sont pas opposées l'une à l'autre, et que pour ce motif elles ne sont pas réellement distinctes. Car, quoique ces propriétés subsistent véritablement, elles ne forment cependant pas plusieurs choses subsistantes ; ce qui est nécessaire pour constituer plusieurs personnes. Quant aux propriétés absolues qui sont dans les créatures, elles ne subsistent pas quoiqu'elles soient réellement distinctes entre elles, comme la blancheur et la douceur. Mais en Dieu les propriétés relatives sont tout à la fois subsistantes et réellement distinctes l'une de l'autre, comme nous l'avons dit (quest. xxviii, art. 3). C'est ce qui fait que la pluralité de ces propriétés relatives constitue la pluralité des personnes divines.

 

3. 11 faut répondre au troisième, que par suite de la souveraine unité et simplicité de Dieu on ne reconnaît en lui aucune pluralité absolue, mais cela n'empêche pas qu'il y ait pluralité de relations, parce que les relations se disent de l'un par rappport à l'autre. C'est ce qui fait, comme le dit Boëce, qu'elles ne supposent pas composition dans l'être où elles se trouvent.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'il y a deux sortes de nombres, l'un simple ou abstrait, comme deux, trois, quatre, etc., l'autre concret, comme deux hommes, deux chevaux. Si en Dieu on admet le nombre d'une manière absolue, abstraite, rien n'empêche qu'en lui il n'y ait un tout et des parties. Toutefois il n'en est ainsi que dans notre esprit, parce que le nombre abstrait n'existe que dans notre entendement. Mais si nous entendons parler du nombre concret tel qu'il existe dans les créatures ; un est une partie de deux, et deux une partie de trois ; ainsi un homme est une partie de deux hommes, deux hommes une partie de trois hommes , etc. Il n'en est pas de même en Dieu, parce que le Père est autant que la Trinité tout entière, comme nous le prouverons (quest. xlii, art. 1 et Í).

 

 

ARTICLE II. — v a-t-il en dieu plus de trois personnes (1)?

 

(1) Cet article attaque les mêmes erreurs que le précédent, puisqu'il réfute tous ceux qui admettent plus ou moins de trois personnes en Dieu. En parlant de chacune des personnes divines , nous ferons connaître les erreurs spéciales auxquelles elles ont donné occasion,

 

Objections: 1.. Il semble qu'en Dieu il y ait plus de trois personnes. Car la pluralité des personnes est en raison de la pluralité des propriétés relatives, comme nous l'avons dit dans l'article précédent. Or, comme nous l'avons vu (quest. xxviii, art. 4), il y aen Dieu quatre relations, la paternité, la filiation, la spiration, et la procession. Donc il y a quatre personnes.

 

2.. La nature ne diffère pas plus de la volonté en Dieu que de l'intelligence. Or, dans la Trinité autre est la personne qui procède de la volonté comme l'amour, et autre celle qui procède de la nature, comme le Fils. Donc autre est la personne qui procède de l'intelligence comme le Verbe et autre celle qui procède de la nature comme le Fils. Il suit donc de là qu'il n'y a pas seulement trois personnes en Dieu.

 

3.. Dans les créatures, plus l'être est noble et plus il a de facultés intrinsèquement agissantes-, ainsi l'homme a de plus que les animaux l'intelligence et la volonté. Or, Dieu surpasse infiniment toute créature. Donc il n'y a pas seulement en lui une personne qui procède de la volonté et une personne qui procède de l'intelligence, mais il y a encore une infinité de personnes procédant d une infinité d'autres manières. Donc il y a en Dieu un nombre infini de personnes.

 

4.. Il est de la bonté infinie du Père de se communiquer infiniment en produisant une personne divine. Or, l'Eisprit-Saint a également une bonté infinie. Donc il produit aussi une personne divine, celle-ci en produit une autre, et cela à l'infini.

 

5.. Tout ce qui est compris sous un nombre déterminé est mesuré ; car le nombre est une mesure. Or, les personnes divines sont immenses , comme le dit saint Athanase ; le Père est immense, le Fils immense, le Saint-Esprit immense. Donc elles ne sont pas comprises sous le nombre ternaire.

 

 

Mais c'est le contraire. Car, dit saint Jean : Il y en a trois qui rendent témoignage au ciel, le Père, le Verbe et l'Esprit-Saint (I. Ep. v, 7). Et quand on demande : Qu'est-ce que ces trois qui rendent témoignage ? On répond : Trois perso/mes, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. vu, cap. 4). Donc il n'y a en Dieu que trois personnes.

 

CONCLUSION. — Il n'y a en Dieu que trois personnes : le Père, le Fils et le Saint-Esprit.

 

Il faut répondre que d'après ce que nous avons dit précédemment (art. préc. et quest. xxix, art. 4), il est nécessaire d'admettre qu'il n'y a en Dieu que trois personnes. Car nous venons de prouver qu'il y a plusieurs personnes en Dieu, parce qu'il y a plusieurs relations subsistantes réellement distinctes les unes des autres. Or, il n'y a de distinction réelle entre les relations divines qu'autant que ces relations sont opposées. Donc il faut que deux relations opposées appartiennent à deux personnes, et que quand les relations ne sont pas opposées, elles appartienneut à la même. Ainsi la paternité et la filiation étant des relations opposées, elles appartiennent nécessairement à deux personnes. Donc la paternité subsistante est la personne du Père, et la filiation subsistante est la personne du Fils. — Il y a encore deux autres relations qui ne sont pas opposées à celles-ci, mais opposées entre elles. Elles ne peuven t donc appartenir toutes les deux à une seule personne. Il faut dès lors que l'une d'elles convienne aux deux personnes i[ue nous venons de nommer, c'est-à-dire au Père et au Fils, ou que l'une appartienne à l'un et l'autre à l'autre. Or, la procession ne peut convenir au Père et au Fils, ni à l'un des deux, puisqu'alors la procession de l'intelligence, qui est une vraie génération divine, établissant paternité et filiation, résulterait de la procession d'amour, selon laquelle s'effectuent la spiration et la procession. Ainsi la personne du Père qui engendre et celle du Fils qui est engendré procéderaient de la personne qui spire; ce qui est opposé à ce que nous avons dit (quest. xxvii , art. 3 et 4). Il faut donc que la spiration appartienne au Père et au Fils, puisque cette relation n'est opposée ni à la paternité, ni à la filiation (I), et que par conséquent la procession appartienne à une personne autre que ces deux-ci, c'est-à-dire à la personne du Saint-Esprit qui procède de l'amour. Nous pouvons donc conclure qu'il n'y a que trois personnes dans la Trinité : le Père, le Fils et le Saint-Esprit (1).

 

(1) Par conséquent, 11 faut que le Saint-Esprit procede du Père et du Fils.

 

(1) Quoique cette explication ne soit qu'un système, cependant elle rend si parfaitement compto du dogme, qu'il serait difficile de ne pas l'admettre.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, quoiqu'il y ait quatre relations en Dieu, cependant l'une d'elles, la spiration, n'est pas séparée de la personne du Père et de la personne du Fils, mais elle leur est commune. Et bien que ce soit une relation, on ne dit pas que c'est une propriété, parce qu'elle ne convient pas exclusivement à une seule personne. Ce n'est pas non plus une relation personnelle, c'est-à-dire une relation qui constitue une personne. Mais la paternité, la filiation et la procession sont appelées des propriétés personnelles, c'est-à-dire des propriétés qui constituent des personnes. Car la paternité est la personne du Père, la filiation la personne du Fils, la procession la personne du Saint-Esprit.

 

2. 11 faut répondre au second, que ce qui procède de l'intelligence, comme le Verbe, procède par manière de ressemblance comme ce qui procède de la nature. C'est ce qui nous a fait dire (quest. xxvii, art. 3) que la procession du Verbe divin est la génération telle que la nature la produit. Mais l'amour ne procède pas comme étant la ressemblance du principe dont il procède, quoi-qu'en Dieu l'amour soit coessentiel en tant qu'attribut divin. C'est pourquoi on ne donne pas à la procession de l'amour le nom de génération.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'homme étant plus parfait que les animaux, a plus de facultés qu'eux intrinsèquement agissantes, parce que sa perfection est celle d'un être composé. De là vient que dans les anges, qui sont plus parfaits et plus simples que l'homme, il y a moins de facultés intrinsèquement agissantes, parce qu'il n'y a en eux ni l'imagination, ni la sensibilité, ni d'autres facultés semblables. Or, en Dieu il n'y a en réalité qu'une seule opération qui est son essence. Mais nous avons montré (quest. xxvii, art. 1 et 4) comment il y a en lui deux processions.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que cette raison aurait de la valeur si l'Esprit-Saint avait une bonté numériquement autre que celle du Père ; car il faudrait dans ce cas que, comme le Père produit par sa bonté une personne divine, le Saint-Esprit en produisît une au même titre. Mais la bonté du Père est identique à celle du Saint-Esprit. Car il n'y a de distinction en Dieu que celle qu'établissent les relations des personnes. Par conséquent, la bonté convient au Saint-Esprit, suivant qu'il l'a reçue d'un autre, et elle convient au Père suivant qu'il la communique. Or, l'opposition de relation ne permet pas que la relation du Saint-Esprit soit compatible avec une relation qui en ferait le principe d'une autre personne, parce que le Saint-Esprit procède lui-même des autres personnes qui peuvent exister en Dieu.

 

5. Il faut répondre au cinquième, qu'un nombre déterminé (si on entend un nombre abstrait qui n'existe que dans l'entendement) a en effet l'unité pour mesure. Mais si on entend le nombre des choses qui existent dans les personnes divines, elles ne sont pas commensurables, parce que, comme nous le prouverons (quest. xlii, art. 1 et 4), les trois personnes ont la même grandeur, et un être ne peut être sa mesure à lui-même.

 

 

ARTICLE III. — les termes numériques sont-ils positifs en dieu (2)?

 

(2) La doctrine de saint Thomas est sur ce point absolument conforme à celle des conciles. Le onzième concile de Tolède s'exprime ainsi : In relatione personarum numerus cernitur, in divinitatis vero substantia quid numeratum sit, non comprehenditur. Ergo hoc solo ««--merum insinuant, quod ad invicem sunt, et in hoc numero carent, quod in se sunt. Lc concile de Constantinople dit que. les termes numériques n'ajoutent qu'une négation : Sancta Trinitas numerabitis personalibus est subsistentiis et sancta unitas extra omnem numerum est, et haec quidem invisibilem habet divisionem, et inconfusam gerit coniunctionem.

 

 

Objections: 1.. Il semble que les termes numériques ajoutent quelque chose en Dieu (1). Car l'unité divine est son essence, et tout nombre est l'unité répétée. Donc tout terme numérique signifie en Dieu l'essence. Donc il pose en Dieu quelque chose.

 

(1) Littéralement, mettent en Dieu quelque chose (ponunt aliquid in divinis), c'est-à-dire signifient quelque chose de positif. La question est par conséquent celle-ci : Quand nous disons que le Père et le Fils sont deux, le mot deux s'entend-il positivement comme le mot père ou sage, ou s'entend-il négativement comme le mot incorporel.

 

2.. Tout ce qu'on dit de Dieu et.des créatures convient à Dieu d'une manière plu s éminentc qu'aux créatures. Or, les termes numériques ajoutentquelque chose aux créatures. Donc à plus forte raison ajoutent-ils quelque chose à|Dieu.

 

3.. Si les termes numériques, au lieu d'ajouter, excluent, de telle sorte que l'unité soit exclue par la pluralité, et la pluralité par l'unité, il en résultera pour lesprit un cercle vicieux qui ne produira que la confusion, ce qui est un inconvénient. Il faut donc que les termes numériques ajoutent en Dieu quelque chose.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Hilaire dit (De Trin. lib. iv) : En confessant la pluralité des personnes on écarte l'idée d'un être solitaire. Et saint Ambroise ajoute (De Fiai. lib. i) : Quand nous disons qu'il n'y a qu'un Dieu, l'unité exclut ici la pluralité des dieux, car nous n'admettons pas qu'il y ait en Dieu quantité. D'après ces divers passages, il semble que ces noms ont été employés plutôt négativement que positivement.

 

CONCLUSION. — Les termes numériques n'ont en Dieu qu'un sens négatif.

 

Il faut répondre que le Maître des sentences établit que les termes numériques ne sont pas en Dieu positifs, mais négatifs (I. dist. 24). D'autres disent le contraire. — Pour éclaircir cette question il faut observer que toute pluralité suppose une division. Or, il y a deux sortes de division. L'une matérielle, qui s'effectue sur ce qui est continu, et qui produit le nombre qui est une espèce de quantité. Cette sorte de nombre ne se rapporte qu'aux choses matérielles qui ont la quantité pour prédicat. L'autre est la division formelle qui s'effectue par les formes opposées ou diverses. La multiplicité est le résultat de cette division; elle n'existe pas dans un genre quelconque, elle esttranscendantale, comme quand on dit que l'être est un et multiple. Cette multiplicité ne se rapporte qu'aux choses absolument immatérielles. — Quelques auteurs, ne considérant que la multiplicité qui est une espèce de quantité discrète, et voyant que cette quantité n'existe pas en Dieu, ont prétendu que les termes numériques ne sont pas positifs, mais qu'ils ne sont que négatifs (2). D'autres, considérant cette même multiplicité, ont dit que, comme la science n'existe en Dieu que suivant sa propre nature, et non suivant la nature de son genre (parce qu'en Dieu il n'y a pas de qualité), de même en Dieu le nombre existe suivant sa propre nature, mais non selon la nature de son genre, qui est la quantité. — Pour nous, nous disons que les termes numériques, quand ils sont appliqués à la nature divine, ne se prennent pas du nombre qui est une espèce de quantité; parce qu'alors ils ne pourraient convenir à Dieu que métaphoriquement, comme toutes les autres propriétés des corps, telles que la largeur, la longueur et le reste. Mais ils sont pris de la multiplicité transcen dan taie. Or, la multiplicité ainsi entendue est à la pluralité des objets dont elle est le prédicat ce que l'unité absolue est à l'être lui-même. Cette espèce d'unité, comme nous l'avons dit à l'occasion de l'unité de Dieu (quest. xi, art. I), n'ajoute rien à l'être; elle en exclut seulement la négation de toute division. Car l'un signifie l'être indivis. C'est pourquoi à quelque chose qu'on l'applique, il signifie un être indivis. Ainsi, quand on l'applique à l'homme, il indique la natureoulasubstanee de l'homme non divisée. Dans lemême sens, quand on parle de choses multiples, la multiplicité ainsi entendue signifie que ces choses sont indivises entre elles. Le nombre, qui est une espèce de quantité, ajoute toujours un accident à l'être; il en est de même de l'unité arithmétique qui est le principe de ce nombre. Mais les termes numériques dont on se sert pour exprimer les personnes divines, n'ajoutent à l'être divin qu'une négation, comme l'a fort bien dit le Maître des sentences. Ainsi, quand nous disons que l'essence est une, le mot un signifie l'essence indivise ; quand nous disons que la personne est une, le mot un signifie la personne indivise, et quand nous disons qu'en Dieu il y a plusieurs personnes, nous affir-mons l'existence de chacune de ces personnes et leur indivision respective, parce qu'il est dans la nature de la multiplicité de se composer d'unités.

 

(2) Ce sentiment est celui du Maître des sentences (dist. xxiv, ).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'unité transcendantale est plus générale que la substance et que la relation ; il en est de même de la multiplicité. Par conséquent on peut appliquer l'unité et la multiplicité ainsi comprises à la substance et à la relation, suivant qu'elles leur conviennent. Ainsi ces noms, quand on les ajoute à l'essence ou à la relation, indiquent d'après leur propre signification la négation de toute division, comme nous l'avons dit [in corp. art.).

 

2. 11 faut répondre au second, que la pluralité, qui ajoute quelque chose aux. créatures, est une espèce de quantité qui n'entre pas dans les attributs divins. On ne se sert pour la Trinité que de la multiplicité transcendantale qui n'ajoute rien aux êtres dont elle est le prédicat, et qui ne fait qu'exprimer ce qu'il y a d'indivis dans chacun d'eux.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'unité n'exclut pas la multiplicité, mais ia division qui est rationnellement antérieure à l'unité et à la multiplicité. La multiplicité n'exclut pas non plus l'unité, mais seulement aussi la division à l'égard de chacune des choses dont elle se compose. C*est ce que nous avons exposé plus haut en traitant de l'unité de Dieu (quest. xi, art. 1). Nous ajouterons que les autorités alléguées contre notre sentiment ne lui sont pas réellement opposées. Car quoique la pluralité exclue la solitude et l'unité la pluralité des dieux, il ne résulte cependant pas de là que ces noms n'aient pas d'autre signification. Car le blanc exclut à la vérité le noir, mais le mot de blanc ne signifie pas seulement l'exclusion du noir.

 

 

ARTICLE IV. — le mot personne peut-il être commun aux trois personnes (1)?

 

(1) Cet article a pour but d'écarter l'erreur de Sabellius et de tous ceux qui ont confondu les personnes avec l'essence.

 

Objections: 1.. 11 semble que le ïûotpersonne ne puisse être commun au x trois personnes. Car les trois personnes n'ont de commun que l'essence. Or, le mot personne ne signifie pas directement l'essence. Donc il n'est pas commun aux trois.

 

2.. Ce qui est commun est opposé à ce qui est incommunicable. Or, il est dans la nature de la personne d'être incommunicable, puisque Richard de Saint-Victor fait entrer le mot incommunicable dans la définition de la personne (quest. xxix, art. 3 ad 4). Donc le mot personne n'estpas commun aux trois.

 

3.. S'il est commun aux trois, Cette communauté est réelle ou rationnelle. Or, elle n'est pas réelle parce que dans ce cas les trois personnes n'en feraient qu'une, elle n'est pas non plus purement rationnelle parce qu'alors la personne serait quelque chose d'universel. Or, en Dieu il n'y a rien d'universel ni de particulier, ni genre, ni espèce, comme nous l'avons vu (quest. m, art. 5). Donc le mot personne n'est pas commun aux trois.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. vu, cap. i) : Quand on demande, qu'est-ce que ces trois? on répond : Ce sont trois personnes, parce que la personne est ce qu'elles ont de commun.

 

CONCLUSION. — Le mot de personne est un terme commun aux trois personnes divines, non réellement, mais rationnellement, non comme un genre ou une espèce, mais comme un individu eminent et transcendant.

 

Il faut répondre que cette façon de parler indique assez que le mot personne est commun aux trois, puisque nous disons trois personnes. Car quand nous disons trois hommes, nous montrons que le mot homme est commun à tous les trois. 11 est évident que la communauté de nom n'implique pas celle de la chose, comme la même essence est commune à toutes les trois, parce que dès lors il faudrait admettre que les trois personnes n'en font qu'une, comme elles n'ont qu'une seule essence. — En recherchant quelle était cette communauté de noms, les avis se sont partagés. Les uns ont dit que c'était une communauté de négation (1), parce que la personne comprend dans sa définition le mot incommunicable. D'autres ont dit que c'était une communauté d'intention (â), parce que dans la définition de la personne on fait entrer le mot individuel ; comme si l'on disait, par exemple, que l'espèce est quelque chose de commun au cheval et au boeuf. Mais ces deux sentiments sont erronés, parce que le mot personne n'est ni un nom de négation, ni un nom d'intention, mais un nom de chose. — Il faut donc dire que dans les choses humaines le mot personne est commun d'une communauté de raison, non comme le genre ou l'espèce, mais comme l'individu vague. Car les noms des genres ou des espèces, comme homme, animal, sont employés pour exprimer les natures communes, mais non les intentions de ces natures, qu'on exprime par ces mots genre ou espèce (3). Mais l'individu vague (comme quelque homme) signifie la nature commune avec une manière d'être déterminée qui convient à chaque être de la même espèce, c'est-à-dire qu'on l'emploie pour exprimer ce qui subsiste par soi et qui est distinct du reste. Le nom d'un individu désigné (i) exprime un être déterminé distingué de tous les autres. Par exemple, le nom de Socrate signifie tel corps, tel visage. Il y a toutefois cette différence, c'est que quelque homme exprime la nature de l'individu avec la manière d'être qui convient à chaque être de son espèce; tandis que le mot personne n'a pas été créé pour signifier la nature, mais pour signifier une chose subsistante dans telle nature (3). Ainsi, ce qu'il y a rationnellement de commun, à toutes les personnes divines, c'est que chacune d'elles subsiste dans la nature divine, et qu'elle est distincte des autres. Donc le mot personne est commun rationnellement (G) aux trois personnes divines.

 

(1) Ce sentiment repose sur la définition de la personne, donnée par Richard de Saint-Victor (Voyez quest. xxix, art. 5).

 

(2) Cette opinion repose sur la définition de la personne , telle qu'elle est dans Boëce.

 

(3) Ainsi, les noms de genre ou d'espèce expriment les natures communes sans aucun rapport à la substance.

 

(4) Remarquez ta différence que saint Thomas établit entre l'individu vague et l'individu déterminé, parce que son intention est d'établir que ta personne signifie la même chose que l'individu vague, mais d'une autre manière.

 

(5) La différence qu'il y a entre la personne et l'individu vague, c'est que la personne signifie la manière de subsister avant que'de signifier la nature, ce qui ne convient pas à l'individu vague ou transcendant.

 

(6) 11 est commun d'une communauté de raison et non d'une communauté récite, parce que, dans ce dernier cas, on pourrait dire que la personne des trois suppôts est une , comme on dit que l'essence divine des trois personnes est une, ce qui serait hérétique.

 

 

Solutions: 1. II faut répondre au premier argument, que l'objection suppose qu'à la communauté de nom correspond une communauté de choses, ce que nous avons repoussé.

 

2. Il faut répondre au second, que quoique le mot personne soit incommunicable, cependant la manière d'être qu'il exprime peut être incornmunica-blement commune à plusieurs.

 

3. Il faut répondre au troisième, que, quoique la communauté soit rationnelle et non réelle, il ne s'ensuit pas néanmoins qu'en Dieu il y ait quelque chose d'universel ou de particulier, qui soit genre ou espèce: d'abord parce que dans l'humanité la communau té de genre ou d'espèce n'est pas la communauté de personnes; ensuite parce que les personnes divines n'ont qu'un seul être, et que pour qu'il y ait genre et espèce il faut qu'il y ait plusieurs êtres qui diffèrent entre eux.

 

 

QUESTION XXXI. : DE CE QUI APPARTIENT A L'UNITÉ OU A LA PLURALITÉ des  personnes DIVINES.

 

Nous devons maintenant nous occuper de ce qui se rapporte à l'unité ou la pluralité des personnes divines. — A cet égard quatre questions se présentent : 1» Du nom même delà sainte Trinité. — 2° Peut-on dire : le Fils est autre que le Père ? — 3° L'expression exclusive seul peut-elle être jointe à un terme essentiel dans la Trinité? — 4" Pourrait-on ajouter le mot seul à un terme personnel?

 

ARTICLE I. — y a-t-il  trinité en dieu (1)?

 

(1) Cet article est une réfutation de l'hérésie des jacobites, de Paul de Samosate, des anti-trinitaires , en un mot de tous ceux qui ont attaqué le dogme de la sainte Trinité. Le premier concile de Nicce, ceux de Constantinople, cl'E-phèse, de Chalcédoine , et le troisième concile de Tolède, ont condamné toutes ces erreurs et défini nettement ce que les fidèles doivent croire. Parmi les papes qui ont élevé la voix contre toutes ces erreurs, on distingue Alexandre Ier et Sixte I" dans leur lettre à tous les fidèles , et Vigile dans sa lettre à Eullierus (cap. 6).

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas Trinité en Dieu. Car en Dieu tout mot signifie substance ou relation. Or, le mot Trinité ne signifie pas substance, puisque dans ce cas il conviendrait à chaque personne-, il ne signifie pas non plus relation, puisque ce mot n'exprime pas un rapport. Donc on ne doit pas employer le mot Trinité quand on parle de Dieu.

 

2.. Le mot Trinité semble être un nom collectif, puisqu'il signifie multitude. Or, ce nom ne convient pas à Dieu, puisque l'unité exprimée par un nom collectif est une unité d'espèce inférieure, et qu'en Dieu l'unité est souveraine. Donc le mot Trinité ne convient pas à la Divinité.

 

3.. Tout nombre ternaire est triple. Or, en Dieu il n'y a pastriplicité, puisque la triplicité est une espèce d'inégalité. Donc il n'y a pas non plus Trinité.

 

4.. Tout ce qui est en Dieu est clans l'unité de son essence, parce que Dieu est son essence. S'il y a Trinité en Dieu, il y a donc aussi Trinité dans l'unité de son essence. Et par conséquent il y aurait en Dieu trois unités essentielles, ce qui est hérétique.

 

5.. Dans tout ce qu'on dit de Dieu, le concret est le prédicat de l'abstrait. Ainsi la déité est Dieu, la paternité est le père. Or, on ne peut pas dire que la Trinité est trine, parce que clans ce cas il y aurait en Dieu neuf choses, ce qui est une erreur. Donc il ne faut pas se servir du mot de Trinité quand on parle de Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Athanase dit dans son Symbole : qu'on doit adorer l'unité dans la Trinité et la Trinité dans l'unité.

 

CONCLUSION. — On se sert en Dieu du mot Trinité pour exprimer d'une façon déterminée ce que la pluralité exprime d'une manière indéterminée.

 

Il faut répondre que le mot Trinité exprime en Dieu le nombre déterminé des personnes. Nous pouvons donc nous servirdu motïrinité aussibien que du mot pluralité. Car ce que la pluralité exprime d'une manière générale, indéterminée, le mot Trinité l'exprime d'une façon positive et déterminée.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mot Trinité signifie, d'après son étymologie, l'essence unique des trois personnes, carie mot Trinité équivaut à ceci : l'unité des trois. Mais dans sa signification propre ce mot exprime plutôt le nombre des personnes d'une seule et même essence. C'est pourquoi nous ne pouvons pas dire que le Père est la Trinité, parce qu'il ne forme pas trois personnes. Ce mot n'exprime pas non plus les relations mêmes des personnes, niais plutôt le nombre des personnes qui sont en relation entre elles. De là vient que ce n'est pas un nom relatif^

 

2. Il faut répondre au second, que clans un mot collectif il y a deux choses, la pluralité des suppôts et l'unité de l'ordre auquel ils appartiennent. Ainsi un peuple est une multitude d'hommes appartenant à un ordre quelconque. Le mot Trinité se rapporte au nom collectif sous le premier aspect, puisqu'il exprime la pluralité des personnes, mais il en diffère sous le second, parce que dans la Trinité divine il n'y a pas seulement unité d'ordre, mais encore unité d'essence.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le mot Trinité est pris dans un sens absolu. Car il signifie le nombre ternaire des personnes. Mais la triplicité indique un rapport d'inégalité, puisque c'est une espèce de proportion inégale, comme le prouve Boëce (iri Arith. lib. i, cap. 23). C est pourquoi il n'y a pas triplicité en Dieu, mais Trinité.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que dans la Trinité divine on comprend le nombre et les personnes. Ainsi quand nous disons que la Trinité est dans l'unité, nous ne rapportons pas le nombre à l'unité d'essence, comme si l'essence était trois fois une, mais nous reconnaissons le nombre des personnes qui existent dans l'unité de la nature, comme on dit que les suppôts d'une nature sont dans cette même nature. Quand nous disons au contraire que l'unité est dans la Trinité, c'est comme si nous disions que la nature existe dans ses suppôts.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que quand nous disons que la Trinité est trine, nous exprimons par là la multiplication du nombre trois par lui-môme, parce que le nombre ternaire ainsi exprimé emporte avec lui la distinction des suppôts auxquels il se rapporte. C'est pour ce motif qu'on ne peut pas dire que la Trinité est trine, parce qu'il suivrait de là qu'elle aurait trois suppôts; comme quand on dit que Dieu est trin, cela signifie qu'il y a trois suppôts dans la Divinité.

 

 

ARTICLE II.— LE FILS EST-IL AUTRE QUE LE PÈRE(1)?

 

(1) Cet article a pour objet de préciser le sens de chaque mot et d'indiquer ceux que l'on doit éviter, pour ne tomber ni dans l'erreur d'Arius, ni dans celle de Sabellius.

 

Objections: 1.. Il semble que le Fils ne soit pas autre que le Père. Car le mot autre est un relatif qui suppose une diversité de substance. Si le Fils est autre que son Père, il semble qu'il y a entre eux diversité, ce qui est contraire au sentiment de saint Augustin, qui dit que quand nous disons qu'il y a en Dieu trois personnes, nous ne supposons pas qu'il y ait diversité entre elles (De Trin. lib. vu, cap. ult.).

 

2.. Deux êtres qui sont autres réciproquement diffèrent l'un de l'autre de quelque manière. Donc si le Fils est autre que le Père, il s'ensuit qu'il en diffère ; ce qui est opposé au témoignage de saint Ambroise, qui dit (De fid. lib. i, cap. 2) : Le Père et le Fils sont un, il n'y a entre eux ni différence de substance, ni diversité.

 

3.. Celui qui est autre est étranger (1). Or, le Père n'est pas étranger au Fils, puisque, d'après saint Hilaire (De Trin. lib. vu, ad fin.), dans les personnes divines il n'y a rien de divers, rien d'étranger, rien de séparable. Donc le Fils n'est pas autre que le Père.

 

(1) On plus littéralement, du mot autre vient le mot étranger : Alienum ab alia dicitur.

 

4.. Autre et autre chose (alius et aliud) sont deux mots qui ont le même sens, ils ne diffèrent que par le genre qu'ils expriment. Donc si le Fils est autre que le Père, il suit de là qu'il est aussi autre chose que le Père.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De fid. ad Pet. cap. 1) : Le Père, le Fils et le Saint-Esprit n'ont qu'une seule et même essence; dans cette essence, le Père n'est pas une chose, le Fils une autre, le Saint-Esprit une autre, quoique personnellement le Père soit autre que le Fils, le Fils autre que le Saint-Esprit, et le Saint-Esprit autre que les deux premières personnes dont il procède.

 

CONCLUSION. — Puisque le mot autre (alius), pris au masculin, n'indique qu'une distinction de suppôt dans la nature, on peut dire sans inconvénient que le Fils est autre que le Père.

 

Il faut répondre que puisque, d'après la remarque de saint Jérôme, les termes qu'on emploie d'une manière irréfléchie peuvent être une source d'hérésie, il faut, quand on parle de la Trinité, agir avec beaucoup de précaution et de réserve. Car, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. i, cap. 3), nulle part l'erreur n'est plus funeste, les questions plus difficiles, la vérité plus féconde (2).Or, en parlant de la sainte Trinité, nous devons nous prémunir contre deux erreurs opposées et marcher avec discrétion entre deux écueils. D'une part, c'est l'erreur d'Arius qui a supposé qu'il y avait en Dieu une tiïnité de personnes et une trinité de substances ; de l'autre, c'est celle de Sabellius qui a admis* tout à la fois l'unité de personnes et l'unité d'essence. — Pour ne pas tomber dans l'erreur d'Arius nous devons éviter, en parlant de Dieu, tout terme qui exprimerait une diversité ou une différence, dans la crainte de détruire par là l'unité d'essence. Mais nous pouvons nous servir du mot distinction pour exprimer l'opposition de relations entre les personnes. Par conséquent, si nous trouvons quelque part dans l'Ecriture les mots diversité ou différence appliqués aux personnes, nous devons leur donner le sens de distinction. Pour ne pas détruire la simplicité de l'essence divine, il faut aussi éviter les mots de séparation et de division qui ne conviennent qu'à un tout qui aurait des parties. Pour sauver l'égalité il ne faut pas se servir du mot disparité. Pour ne pas porter atteinte à la ressemblance on doit éviter les mots $ étranger et de dissemblable. Car saint Ambroise dit (De fid. lib. i, cap. 2) que dans le Père et le Fils il n'y a pas de dissemblance, mais qu'ils ne forment qu'un seul Dieu. Et saint Hilaire ajoute (toc. cit.) que dans les personnes divines il n'y a rien de séparable.— Pour échapper à l'erreur de Sabelli us nous devons éviter toute expression tendant à trop singulariser Dieu, afin de ne pas enlever à l'essence divine sa communicabilité. Ainsi saint Hilaire dit (Trin. lib. vu) que c'est un sacrilège que de faire du Père et du Fils un Dieu singulier (singularem) (3). Il faut aussi éviter l'emploi du mot unique, dans la crainte de nier par là même la pluralité des personnes. C'est pourquoi saint Hilaire dit encore qu'il ne faut considérer Dieu ni comme un être singulier, ni comme un être unique. Nous disons bien du Fils qu'il est unique, parce qu'il n'y a pas dans la Trinité plusieurs Fils, mais nous ne disons pas que Dieu est unique, parce que la deité est commune à plusieurs personnes. Il ne faut pas non plus employer le mot confus, afin de conserver intact l'ordre des personnes. Car, comme le dit saint Ambroise eu parlant de la divinité du Père et du Fils, ce qui est un n'est pas confus, et ce qui ne diffère pas ne peut être multiple (De 'fid. lib. i, cap. 2). On ne doit pas se servir du mot solitaire, dans la crainte de détruire la société que forment entre elles les trois personnes. C'est ce qui fait dire à saint Hilaire : Le Dieu que nous confessons n'est pas un Dieu solitaire, et il n'y a pas non plus diversité en lui (Trin.Yxh. iv).Le mot autre (alius), pris au masculin, ne signifie qu'une distinction de suppôt. Nous pouvons donc, sans inconvénient, dire, que le Fils est autre que le Père, puisque nous entendons par là qu'il est un autre suppôt de la nature divine, comme il est une autre personne, une autre hypostase.

 

(2) Ces réflexions font sentir l'importance Je cet article.

 

(3) Singulier. Il faut donner en français à cette expression tout le sens qu'elle renferme d'après son étymologie. Je l'évite autant qu'il m'est possible; cependant il y a des circonstances, comme celles-ci, où il est impossible de lui trouver un équivalent.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mot autre ne se rapporte qu'au suppôt, et pour en légitimer l'emploi il ne faut' que la distinction du la substance qui est l'hypostase ou la personne. Mais la diversité requiert la distinction de la substance qui estl'essence. C'est pourquoi nous ne pouvons dire que le Fils diffère du Père, bien que nous disions qu'il est autre que lui.

 

2. Il faut répondre au second, que la différence implique la distinction de forme. Or, en Dieu il n'y a qu'une seule forme, comme on le voit d'après ces paroles de l'Apôtre : Qui cum informa Dei esset (Phil, ii, 6). C'est pourquoi en parlant des personnes divines on n'admet pas de différence entre elles, comme le dit très-bien saint Ambroise dans le passage cité. Saint Jean Damascène se sert cependant de cette expression, mais il ne l'applique qu'aux propriétés relatives des personnes divines. Ainsi il dit que les hypostases ne diffèrent pas entre elles selon la substance, mais suivant leurs propriétés déterminées. Dans ce cas le mot différence équivaut à celui de distinction, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

3. Il faut répondre au troisième, que le mot étranger signifie quelque chose d'extérieur et de dissemblable. Il n'en est pas de même du mot autre. C'est pourquoi nous disons que le Fils est autre que le Père, quoique nous ne disions pas qu'il lui est étranger.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que le genre neutre n'a rien de formel, le genre masculin et le genre féminin ont, au contraire, un sens formeí et distinct. C'est pourquoi on se sert du neutre pour exprimer l'essence en général ; le masculin et le féminin expriment le suppôt qui existe d'une manière déterminée dans la nature générale. Ainsi, à l'égard des hommes, si on demande quel est celui-là (gtó)?onrépond : Socrate.C'est le nom du suppôt. Mais si on demande qu'est-ce que cet homme (quid) ? on répond : c'est un animal raisonnable et mortel. C'est pourquoi, comme en Dieu la distinction ne se rapporte qu'aux personnes et non à l'essence, nous disonsque le Père est autre (alius) que le Fils, mais non autre chose (aliud), tandis que nous disons au contraire qu'ils sont une seule et même chose (unum) et non un seul individu, (unus).

 

ARTICLE III. — l'expression exclusive seul peut-elle être jointe a un terme essentiel en dieu (1)?

 

(1) Il ne s'agit encore ici que d'une question de langage , mais les explications qu'elle nécessite ont leur importance, et elles jettent une certaine lumière sur toutes ces questions, si obscures et si difficiles.

 

Objections: 1.. Il semble que cette expression exclusive seul ne puisse être jointe à un terme essentiel en Dieu. Car, d'après Aristote (Elench. lib. n, cap. 3), il n'y a de seul que celui qui n'est pas avec un autre. Or, Dieu est avec les anges et les saints. Donc on ne peut pas dire qu'il est seul.

 

2.. Tout ce qu'on ajoute à un terme essentiel dans la Divinité peut se dire de chaque personne divine en particulier et de la Trinité tout entière. Ainsi, paria môme crue nous pouvons dire que Dieu est sage, nous pouvons dire également : le Père est sage, la Trinité est sage. Or,- d'après saint Augustin, on ne peut pas dire que le Père soit seul Dieu (De Trin. lib. vi, cap. 9). Donc on ne peut pas dire que Dieu est seul.

 

3.. Si le mot seul est joint à un terme essentiel, il se rapportera à un prédicat personnel ou à un prédicat essentiel. Dans le premier cas ce serait une fausseté. Car on ne peut pas dire : Dieu seul est Père, puisque l'homme l'est aussi. Dans le second cas ce ne serait pas plus exact. Car si cette proposition était vraie : Dieu seul crée, il semble que celle-ci serait vraie aussi : le Père seul crée, parce que tout ce qu'on affirme de Dieu on peut l'affirmer du Père. Cependant cette dernière proposition est fausse; car le Fils est aussi créateur. On ne peut donc pas joindre le mot seul à un terme essentiel en Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire Mais c'est le contraire. Car saint Paul dit : au roi immortel des siècles, à l'invisible, au seul Dieu (I. Tim. i, 17).

 

CONCLUSION. — L'expression exclusive seul peut être ajoutée à un terme essentiel en Dieu, non catégoriquement, mais syncatégoriquement, c'est-à-dire qu'il ne signifie pas que Dieu est un être solitaire, mais il sépare de lui tout autre être comme n'ayant pas ses attributs.

 

Il faut répondre que le mot seul peut être pris catégorématiquement ou syncatégorématiquement. On dit qu'un terme est catégorématique lorsque, joint à un suppôt, il lui impose absolument ce qu'il signifie. Tel est l'adjectif blanc joint au mot homme, comme quand on dit un homme blanc. Si le mot seul est pris dans ce sens on ne peut pas l'adjoindre à un terme essentiel en Dieu, parce qu'il établirait à l'égard de ce terme une solitude absolue, et ferait ainsi de Dieu un être solitaire, ce qui est contraire à ce que nous avons dit (art. préc.) On dit qu'un terme est syncatégoréma-tique (1) lorsqu'il implique le rapport d'ordre du prédicat au sujet, comme les mots tout, aucun. Le mot seul est pris dans ce sens lorsqu'il indique que le prédicat ne convient qu'à un sujet, et qu'il exclut tout autre de sa participation. Ainsi, quand on dit : Socrate seul écrit, on ne donne pas à entendre que Socrate soit solitaire, mais seulement qu'il n'y a personne qui écrive avec lui, bien qu'il soit au milieu d'une réunion nombreuse. Rien n'empêche que le mot seul pris dans ce sens ne soit adjoint à un terme essentiel de la Trinité divine, puisqu'alors il n'a pour objet que d'exclure tous les autres êtres de la participation des attributs de Dieu. Ainsi quand nous disons : Dieu seul est éternel, cela signifie qu'il n'y a d'éternel que lui.

 

(1) Un terme syncatégorématique est celui qui ne signifie rien par lui-même, et qui n'a de sens qu'autant qu'il est joint à un autre, comme les mots tout, aucun, quelqu'un. Il détermine si la proposition est universelle on particulière.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quoique les anges et les saints soient toujours avec Dieu, cependant, s'il n'y avait pas plusieurs personnes divines, on pourrait dire que Dieu est seul ou solitaire. Car un être n'en est pas moins solitaire quand il est associé à des êtres d'une autre nature que la sienne.^ Ainsi on dit qu'un homme est solitaire dans un jardin quoiqu'il y ait là beaucoup de plantes et d'animaux.. On dirait de môme que Dieu est solitaire au milieu des anges et des hommes qui sont avec lui, s'il n'y avait pas en lui plusieurs personnes. Ainsi donc la société des anges et des saints ne détruit pas la solitude absolue de Dieu et encore moins sa solitude relative, c'est-à-dire la solitude considérée par rapport à un prédicat quelconque.

 

2. II faut répondre au second, que le mot seul à proprement parler ne s'entend pas du prédicat qui est pris formellement; car il se rapporte au suppôt dans le sens qu'il exclut tout suppôt autre que celui auquel il est adjoint. Mais l'adverbe seulement, pris dans un sens exclusif, peut s'entendre du sujet et du prédicat. Car nous pouvons dire : Socrate seulement, court, c'est-à-dire il n'y en a pas d'autre qui court avec lui; et Socrate court seulement-, c'est-à-dire il ne fait rien autre chose. Ainsi on ne peut pas dire à proprement parler : le Père est seul Dieu, ou la Trinité est seul Dieu, à moins que le prédicat ne s'entende de cette manière : la Trinité est Dieu, lequel est seul Dieu ? Et dans ce sens il serait encore vrai de dire : le Père est Dieu, lequel est seul Dieu? pourvu que le relatif lequel se rapportât au prédicat et non au suppôt. Or, quand saint Augustin dit que le Père n'est pas seul Dieu, mais que la Trinité est seul Dieu, il s'exprime dans le môme sens que s'il disait que ces mots de l'Apôtre au roi invisible des siècles, au seul Dieu, se rapportent non exclusivement à la personne du Père, mais à la Trinité seule.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le mot seul peut être adjoint à un terme essentiel en Dieu de deux manières. Ainsi cette proposition : Dieu seul est Père, a deux sens. Car le mot Père peut s'entendre de la personne du Père et en être le prédicat. Dans ce cas la proposition est vraie; car l'homme, ni aucun autre être ne peut être la première personne de la Trinité. On peut aussi entendre par ce mot, la relation exclusivement, et alors la proposition est fausse. Car la paternité peut exister dans les autres êtres quoique ce ne soit pas de la même manière. De môme cette proposition est vraie : Dieu seul crée. Mais il ne suit pas de là qu'on puisse dire : Donc le Père seul crée. Car, comme le disent les logiciens, une expression exclusive immobilise le terme auquel elle est jointe de telle sorte qu'on ne puisse pas lui substituer, par voie de conséquence, un autre suppôt. Car de cette proposition-ci : L'homme seul est un animal raisonnable et mortel, on ne peut tirer cette conséquence : Donc Socrate seul est un animal raisonnable et mortel.

 

 

Article IV. — l'expression exclusive seul peut-elle être jointe a un terme personnel dans la sainte trinité (1)?

 

(1) Cet article nous fait comprendre le vrai sens de ces paroles de l'Ecriture (Joan, xvii) : Ut cognoscant tu solum verum Deum.

 

Objections: 1.. Il semble que cette expression exclusive puisse être jointe à un terme personnel, même quand le prédicat est commun à la Trinité tout entière. Ainsi, Jésus-Christ dit en parlant à son Père : qu'ils vous connaissent seul vrai Dieu (Joan, xvii, 3). Donc le Père seul est vrai Dieu.

 

2.. Il est dit dans saint Matthieu : Personne ne connaît le Fils, sauf le Père (Matth, xi, 27). Ce qui signifie la même chose que si l'on disait : le Père seul connaît le Fils. Or, connaître le Fils est une chose commune à la Trinité entière. Donc, etc.

 

3.. L'expression exclusive seul n'exclut rien de ce qui est compris dans l'intelligence du terme auquel elle se rapporte. Elle n'exclut donc ni ce qu'il y a de général dans ce terme, ni les parties qui le composent. Car quand on dit Socrate seul est blanc, on ne pourrait pas en conclure : donc l'homme n'est pas blanc. Or, dans la Trinité une personne est comprise dans l'intelligence de l'autre: ainsi le Père est compris dans le Fils, et réciproquement. Quand on dit : le Père seul est Dieu, on n'exclut donc pas par là le Fils ou le Saint-Esprit. Donc cette manière de dire parait être exacte.

 

4.. L'Eglise chante : Vous seul, Jésus-Christ, êtes le Très-Haut.

 

 

Mais c'est le contraire. Cette proposition, le Père seul est Dieu, comprend deux choses ; elle signifie le Père est Dieu, et aucun autre que le Père n'est Dieu. Le dernier membre de la phrase est faux, parce que le Fils est Dieu, bien qu'il soit autre que le Père qui est Dieu. Donc cette proposition, le Père seul est Dieu, est fausse, et il en est de môme de toutes les propositions semblables.

 

CONCLUSION. —- On ne doit pas joindre l'expression exclusive seul, à un terme personnel de la sainte Trinité quand cette expression se rapporte à un prédicat commun aux trois personnes.

 

Il faut répondre que quand nous disons : le Père seul est Dieu, cette proposition peut s'entendre de plusieurs manières. Si le mot seul tend à faire du Père un être solitaire, il est pris catégorématiquement, et la proposition est fausse. Mais si on prend le mot seul syncatégorématiquement, il peut emporter exclusion par rapport à la forme du sujet et signifier que celui dont la paternité n'est pas partagée et à qui elle appartient exclusivement est Dieu. Alors la proposition est vraie, et saint Augustin la développe ainsi [De Trin. lib. vi, cap. 6) : Nous disons le Père seul, non pour signifier qu'il est séparé du. Fils et du Saint-Esprit, mais pour montrer par là que les personnes qui existent simultanément avec lui ne sont pas le Père. Mais cette proposition ne s'entend pas ainsi naturellement. II faut qu'on y ajoute une explication comme celle-ci : celui qu'on appelle seul Père est Dieu. Dans son sens propre et direct cette proposition. : le Père seul est Dieu, exclut toute communauté d'attribut ou de prédicat. Ainsi elle est fausse si elle rejette le mot autre (alius) au masculin, mais elle est vraie si elle ne le rejette qu'au neutre (aliud), parce que le Fils est autre (alius) que le Père, mais il n'est pas autre chose (aliud). Et il en est de môme du Saint-Esprit. Mais comme le mot seul se rapporte directement au sujet, il implique plutôt l'exclusion du mot autre pris au masculin, que l'exclusion du môme mot pris au neutre. C'est pourquoi il ne faut user de cette expression qu'avec une grande réserve, et l'exposer dans son vrai sens quand on la rencontre dans les saintes Ecritures.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand nous disons : Vous seul vrai Dieu, nous ne comprenons pas la personne du Père, mais la Trinité, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. vi, cap. 9). Ou, si nous comprenons la personne du Père, ce n'est pas à l'exclusion des autres personnes, puisqu'elles ont la même essence, et le mot seul n'exclut que le mot autre pris au neutre, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

2. Il faut répondre au second, que quand oit affirme du Père quelque chose d'essentiel, on l'affirme aussi du Fils et du Saint-Esprit, à cause de l'unité d'essence. Cependant il faut savoir que dans le passage cité le mot personne n'a pas le môme sens comme il semblerait que le mot aucun homme (nullus homo). Car si tel était son sens on n'aurait pu faire exception pour la personne du Père. Il s'entend en général d'après le langage ordinaire de tout être raisonnable.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le mot seul n'exclut pas les choses comprises dans l'intelligence du terme auquel il est joint, quand ces choses ne diffèrent pas selon le suppôt, comme la partie et le tout (1). Mais le Fils n'est pas le même suppôt que le Père, et par conséquent il n'y a donc pas de parité (2).

 

(1) Ainsi, en disant que Socrate est blanc, je n'exclus pas ses parties ni son corps, parce que le tout et ses parties se rapportent an même suppôt.

 

(2) Par conséquent, si l'on disait que le Père seul est sage, on exclurait le Fils et le Saint-Esprit de la possession de la sagesse, ce qui est faux.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que nous ne disons pas absolument que le Fils seul soit le Très-Haut, mais qu'il est seul Très-Haut avec le Saint-Esprit dans la gloire de Dieu le Père.

 

 

QUESTION XXXII. : DE LA CONNAISSANCE DES PERSONNES DIVINES.

 

Nous avons maintenant à nous occuper de la connaissance des personnes divines. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Peut-on connaître par la raison naturelle les personnes divines ? — 2° Peut-on admettre dans les personnes divines des notions ou des propriétés? — 3" Du nombre de ces notions. — 4° Peut-on avoir des opinions différentes à l'égard des notions?

 

Article I. — Peut-on connaitre par la raison naturelle la trinité des personnes divines (3)?

 

(3) il y a sur cette question trois sentiments. Le premier affirme que l'on peut démontrer ce mystère par la raison seule, sans te secours de la foi. Maniert Claudien a avancé cette opinion dans son livre (De statn animae, lib. il, cap. 7). 11 y a quelques auteurs modernes qui ont eu la même préention. Le second est celui de Raymond Lulle et d'Abeilard, qui prétendaient que l'intelligence , éclairée par la foi, pouvait démontrer ce dogme. Enfin, le troisième est celui que saint Thomas embrasse, ici, et que la plupart des écrivains ecclésiastiques soutiennent.

 

Objections: 1.. Il semble qu'on puisse connaître par la raison naturelle la Trinité des personnes divines. Car les philosophes ne sont arrivés à la connaissance de Dieu que par les lumières naturelles de la raison. Or, plusieurs d'entre eux ont parlé de là Trinité des personnes divines. Ainsi Aristote a dit [De caelo, lib. i, text. 2) : Par le nombre trois nous avons pris occasion de glorifier le Dieu unique qui possède éminemment toutes les perfections qui sont dans les êtres créés. Saint Augustin rapporte (Cont. lib. vu, cap. 9), que clans les livres des platoniciens on trouve établi par une foule de raisons que le Verbe était au commencement, qu'il était en Dieu et qu'il était Dieu, selon ces paroles de saint Jean : In principio erat Verbum, etc. Ce qui suppose qu'ils distinguaient entre elles les personnes divines. Il est dit dans la glose (Rom. i, Exool. viii), que les mages de Pharaon faillirent au troisième signe, c'est-à-dire dans la connaissance de la troisième personne de la sainte Trinité, c'est-à-dire du Saint-Esprit, ce qui indiquerait qu'ils connurent les deux premières. Enfin Trismégiste (4) a dit (Pimander, Dial. iv) : L'unité ou la monade a engendré la monade et a réfléchi son ardeur sur elle-même ; ce qui semble établir la génération du Fils et la procession du Saint-Esprit. D'après toutes ces autorités il semble qu'on puisse connaître la sainte Trinité par les lumières naturelles de la raison.

 

(4) Le dialogue attribué à Trismégiste n'est pas authentique. 11 est maintenant reconnu qu'il a été composé au IIe siècle de l'ère vulgaire.

 

2.. Richard de Saint-Victor dit (De Trin. lib. i, cap. 4) : Je crois sans avoir aucun doute, parce qu'à l'appui de toutes les v érités je vois non-seulement des raisons probables, mais des arguments qu'on ne peut pas ne pas admettre (5). De là, pour prouver la Trinité, les uns ont pris leurs arguments de la bonté infinie de Dieu, qui se communique infiniment dans la procession des personnes divines. D'autres ont appuyé sur la possession du bien qui n'est une jouissance qu'autant qu'elle est partagée. Saint Augustin (De Trin. lib. x, cap. 11 et 12, et lib. ix, cap. -í) pour expliquer la Trinité des personnes s'est appuyé sur la procession du Verbe et sur celle de l'amour telles qu'elles sont en nous, et c'est son sentiment que nous avons suivi (quest. xxvii, art. 1 et 3). Donc on peut connaître la Trinité par la raison.

 

(5) Saint Thomas explique avec bienveillance les paroles de Hugues de Saint-Victor. Cependant, en se reportant au texte lui-même, on a de la peine à croire qu'il n'ait pas regardé la démonstration de la suinte Trinité comme possible.

 

3.. Il semble inutile de transmettre à l'homme par la tradition ce que sa raison ne peut connaître. Or, on ne peut pas dire inutile la tradition qui nous a fait connaître la Trinité. Donc on peut connaître la Trinité par la raison.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Hilaire dit (De Trin. lib. i) : Que l'homme ne pense pas pénétrer avec son intelligence le mystère de la génération du Verbe. Et saint Ambroise dit aussi (De fid. lib. u, cap. 5) : L'esprit n'a pas d'idée, la langue n'a pas d'expression pour rendre le secret de la génération divine (1). Or, la Trinité des personnes en Dieu se distingue par l'origine de la génération et de la procession, comme nous l'avons dit (quest. xxx, art. 2). Donc puisque l'intelligence humaine ne peut arriver à la connaissance de cette origine, il s'ensuit que la raison ne peut connaître la Trinité des personnes divines.

 

(1) Il serait facile de multiplier sur ce point'les testes des Pères, car ils sont tous unanimes à cet égard.

 

CONCLUSION. — Il est impossible de parvenir par les lumières naturelles de la raison à la connaissance de la Trinité des personnes divines.

 

En effet nous avons prouvé (quest. xn, art. ietl2) que l'homme ne peut arriver à la connaissance de Dieu par la raison qu'au moyen des créatures. Or, les créatures mènent à la connaissance de Dieu comme les effets permettent de remonter à leur cause. La raison ne peutdonc découvrir en Dieu que ce qui lui convient nécessairement selon qu'il est le principe de tous les ôtres,et c'est sur ce fondement que nous avons établi ce que nous avons ditdeDieu(quest. xn, art. 12). Or, la puissance créatrice de Dieu est commune à toute la Trinité ; elle se rapporte conséquemment à l'unité d'essence et non à la distinction des personnes. D'où il suit que la raison peut connaître en Dieu ce qui a rapport à l'unité de son essence et non ce qui regarde la distinction des personnes. — Celui qui tente de prouver la Trinité des personnes par la raison seule compromet la foi de deux manières. 1° Il déroge à sa dignité qui consiste en ce qu'elle a pour objet des choses invisibles qui surpassent les bornes de l'intelligence humaine, d'après ces paroles de l'Apôtre : La foi a pour objet ce qui n'apparaît pas (Heb. xi, 1). Et ailleurs : Nous prêchons fa sagesse aux parfaits, non la sagesse de ce monde, ni des princes de ce siècle, mais la sagesse de Dieu qui est un mystère et qui a été cachée (I. Cor. n, 6). 2° Il nuit à la foi en empêchant les autres de se soumettre à son joug. Car quand quelqu'un pour prouver une vérité de foi emploie des raisonnements qui ne sont pas convaincants, il se fait moquer des infidèles, qui supposent que nous n'avons pas d'autres raisons que celles-là et que notre croyance repose sur de pareilles preuves. — Pour les choses de foi il ne faut pas chercher à les prouver autrement que par des autorités à ceux qui admettent cette sorte d'argumentation. A l'égard de ceux qui ne croient pas à l'autorité, on doit se borner à établir qu'il n'y a ni répugnance, ni impossibilité clans les enseignements de la foi. C'est ce qui a fait dire à saint Denis (De div. nom. cap. 2) : Si quelqu'un rejette absolument les saintes Ecritures, il est tout à fait étranger à notre enseignement, mais, s'il les admet, nous partons de leur témoignage comme d'une règle (1).

 

(1) Il serait à désirer que plusieurs écrivains modernes méditassent ces parûtes, afin de n'avoir jamais ia tentation d'essayer l'impossible.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les philosophes n'ont pas connu le mystère de la Trinité par ce qui est propre à chaque personne, c'est-à-dire la paternité, la filiation et la procession (2). Ainsi dans ce passage de l'Apôtre (I. Cor. n, 6): Nous vous prêchons la sagesse de Dieu qu'aucun des princes de ce monde n'a connue, la glose entend par les princes de ce monde, les philosophes. Ils ont connu néanmoins des attributs essentiels que par appropriation nous rapportons aux personnes divines, comme la puissance qui convient par appropriation au Père, la sagesse au Fils, la bonté au Saint-Esprit, ainsi que nous le prouverons plus loin. Quant à ce que dit Aristote du nombre trois, il ne faut pas en conclure qu'il établissait en Dieu le nombre ternaire. 11 a seulement voulu dire par là que les anciens faisaient usage du nombre ternaire dans les sacrifices et les prières, parce qu'ils considéraient ce nombre comme un nombre parfait. — On trouve à la vérité dans les livres des platoniciens : In principio erat Verbum, mais le Verbe ne signifie pas dans leur pensée une personne divine qui a été engendrée. Ils entendent par là la raison idéale par laquelle Dieu a tout créé ; ce qui convient par appropriation au Fils. — Bien qu'ils aient connu tous les attributs qui se rapportent par appropriation aux trois personnes, on dit cependant qu'ils ont failli au troisième signe, c'est-à-dire dans la connaissance de la troisième personne, parce qu'ils n'avaient pas en eux la bonté qui convient par appropriation au Saint-Esprit, suivant le témoignage de l'Apôtre qui dit : que connaissant Dieu ils ne l'ont pas glorifié tel qu'ils le connaissaient (Rom. i). Ou encore parce que les platoniciens admettaient un premier être qu'ils appelaient le père de tout l'univers, et qu'ensuite au-dessous de lui ils plaçaient une autre substance qu'ils disaient son intelligence ou son esprit et dans laquelle étalent renfermées les raisons des choses, comme l'expose Macrobé (Sup. Somnium Scipionis, lib. iv); mais ils ne parlaient pas d'une troisième substance séparée des deux autres qui aurait paru répondre au Saint-Esprit. Pour nous, nous ne faisons pas ainsi du Père et du Fils deux substances différentes. Cette erreur fut celle d'Origène et d'Arius, qui suivirent les doctrines platoniciennes (3). — Enfin àl'égardde Trismégiste qui a dit : la monade a engendré la monade et a réfléchi sur elle-même son ardeur, ses paroles ne se rapportent ni à la génération du Fils, ni à la procession du Saint-Esprit, mais à la production du monde. Elles signifient que Dieu, qui est un, a produit un monde unique à cause de l'amour qu'il a pour lui-même.

 

(2) Malgré tout ce qu'a pu faire l'érudition moderne en se livrant à l'étude des traditions anciennes , le sentiment de saint Thomas n'en est pas moins inébranlable.

 

(3) Telle est, en effet, la filiation de ces différentes erreurs.

 

2. Il faut répondre au second, qu'on peut faire deux sortes de raisonnement ou d'argumentation : 1° On peut employer le raisonnement pour prouver radicalement une chose quelconque.C'est ainsi que dans les sciences naturelles on prouve que le mouvement du ciel est uniforme dans sa marche. 2° On peut avoir recours au raisonnement, non pour prouver radicalement qu'une chose existe, mais pour faire voir qu'il y a convenance à l'admettre. Ainsi, en astrologie, on a recours aux épicycles (4) pour expliquer par cette hypothèse quelques-uns des mouvements apparents des corps célestes. Ce genre d'argumentation n'est pas démonstratif, parce qu'à cette hypothèse, on pourrait en substituer une autre qui rendrait peut-être également raison des faits qu'on veut expliquer. On peut prouver de la première manière l'existence de Dieu, son unité, sa justice, etc.,mais on ne peut prouver que de la seconde sa Trinité, c'est-à-dire que la Trinité étant admise, on ne peut produire en faveur de ce dogme que des raisons de convenance. Tel est le caractère de tous les arguments qu'on a faits à ce sujet. En effet, la bonté infinie de Dieu se manifeste dans la création, parce qu'il faut une vertu infinie pour tirer du néant quelque chose. Mais quoique Dieu se communique par sa bonté infinie, il n'est pas nécessaire (1) que ce qui procède ainsi de lui soit infini ; il suffit qu'il reçoive de la bonté divine les perfections que sa nature comporte. De même, quand on dit qu'il n'y a de jouissance dans la possession d'un bien qu'autant qu'on le partage avec un autre, on peut observer que ce principe n'est vrai que dans le cas où la bonté parfaite ne se trouve pas dans une seule et même personne. Car alors il lui est nécessaire, pour la plénitude de sa jouissance, de s'associer à un autre qui complète ce qui lui manque. — Les similitudes que nous empruntons à notre intelligence et à notre volonté ne sont pas non plus des preuves suffisantes, parce que l'intelligence qui est en nous et celle qui est en Dieu ne sont pas absolument delà même nature. C'est pourquoi saint Augustin dit [In Joan, tract. 27] que la foi mène à la connaissance, et non la connaissance à la foi (2).

 

(4) Cette hypothèse était celle de Ptolémée.

 

(1) Saint Thomas apprécie à leur juste valeur tous ces arguments.

 

(2) C'est aussi le principe qu'invoque saint Anselme , et dont on n'a pas toujours tenu assez comptequand on a voulu parler des rapports de la science et de la foi.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la connaissance des personnes divines nous est nécessaire pour deux motifs : 1° Pour que nous ayons une juste idée de la création. Car en disant que Dieu a tout fait par son Verbe, nous échappons à l'erreur de ceux qui croient que Dieu a produit le monde nécessairement (3). Et quand nous disons qu'en Dieu il y a une procession d'amour, nous montrons par là même que Dieu n'avait pas besoin de créer le monde, et que s'il l'a créé ce n'est point qu'il y ait été contraint par une cause extérieure, il l'a fait seulement à cause de son amour. Aussi Moïse, après avoir dit : Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre, ajoute-t-il : Dieu dit : Que la lumière soit, pour manifester par ces paroles l'action du Verbe, et plus loin il dit : Dieu vit que la lumière était bonne, pour faire voir que le divin amour approuvait ce qui venait d'être fait. On en pourrait dire autant des autres oeuvres. 2° Cette connaissance nous est surtout nécessaire pour avoir une juste idée du salut du genre humain, qui se fait par l'incarnation du fils et les dons de l'Esprit-Saint (4).

 

(3) La doctrine catholique sur la Trinité est, en effet, ce qui coupe court au panthéisme et à toutes les erreurs dans lesquelles on peut tomber à propos de la création.

 

(4) Cet article admirable renferme la solution de tous les problèmes actuels que cette question peut soulever.

 

Article II. — faut-il admettre dans la trinité des notions ou des propriétés (5) ?

 

(5) Cette question est abandonnée aux libres discussions de l'Ecole; cependant les Pères ne l'ont pas négligée. Saint Justin , dans son Exposition de la foi, énumère les signes par lesquels on distingue les personnes divines les unes des autres ; saint Basile (cont. Eunomium, lib. ii et epist. 45); saint Grégoire de Nysse (cont. Eunomium, lib. i) ; saint Cyrille d'Alexandrie ( Thes. lib. i, cap. b] et saint Augustin (De Trin. lib. y, cap. I"*' le font aussi.

 

Objections: 1.. Il semble qu'on ne doive pas admettre dans la Trinité de notions. Car, d'après saint Denis (De div. nom. cap. 1), on ne doit pas avoir la témérité d'affirmer de Dieu autre chose que ce que nous en disent les saintes Ecritures. Or, il n'est nullement parlé de notions dans les saintes Ecritures. Donc on ne doit pas se servir de ce terme.

 

2.. Tout ce qui est en Dieu appartient ou à l'unité d'essence, ou à la trinité des personnes. Or, les notions n'appartiennent ni à l'unité de l'essence, ni à la trinité des personnes. En effet, elles ne peuvent avoir pour prédicat, ni ce qui est de l'essence, car on ne dit pas que la paternité est sage, ni qu'elle crée, ni ce qui est de la personne, puisqu'on ne dit pas non plus que la paternité engendre, ni que la filiation est engendrée. On ne doit donc pas admettre de notions ou de propriétés en Dieu.

 

3.. Dans les êtres simples il ne faut pas supposer quelque chose d'abstrait qui soit un moyen de les connaître, parce que les êtres simples se connaissent par eux-mêmes. Or, les personnes divines sont infiniment simples. Donc il n'est pas nécessaire d'admettre en elles des notions.

 

 

Mais c'est le contraire. Car, d'après saint Jean Damascène (De orthod. fid. lib. m, cap. 5), nous reconnaissons la distinction des hypostases ou des personnes d'après trois propriétés qui sont : la paternité, la filiation et la procession. Donc il faut admettre en Dieu des notions ou des propriétés.

 

CONCLUSION. — Il est nécessaire d'admettre en Dieu des notions, car la simplicité de Dieu n'est pas un motif pour que nous n'usions pas de fermes abstraits et concrets pour exprimer ses attributs essentieis.

 

Il faut répondre que le théologien Praepositivus (I) n'envisageant les personnes divines que dans leur simplicité, ne voulait pas reconnaître en Dieu des propriétés et des notions. Et toutes les fois qu'il les rencontrait il prenait l'abstrait pour le concret. Comme nous avons coutume de dire Je supplie votre bonté, au lieu de dire je supplie, vous qui êtes bon, de même, en parlant de la paternité divine, il entendait par là Dieu le Père. Mais comme nous l'avons prouvé (quest. m, art. 3 ad I), nous ne blessons pas la simplicité de Dieu en nous servant à son égard de termes abstraits et concrets, parce que nous nommons les choses telles que nous les comprenons. Or, notre intelligence ne peut s'élever à la simplicité de Dieu considérée en elle-même. II faut qu'elle saisisse les attributs de Dieu et qu'elle les nomme à sa manière, c'est-à-dire d'après la connaissance que lui en donnent les choses sensibles, dont nous exprimons les formes par des termes abstraits, et la substance par des termes concrets. C'est pourquoi, quand nous parlons de Dieu, nous usons de termes abstraits pour rendre sa simplicité, et nous employons des termes concrets pour exprimer tout ce qui se rapporte à sa substance. Nous ne sommes donc pas seulement obligés d'avoir recours à des termes abstraits ou concrets, pour exprimer ce qui est de son essence, comme quand nous disons : déité et Dieu, sagesse et sage, mais nous devons encore employer les mêmes termes à l'égard des personnes ; comme quand nous disons : paternité et père. — Deux raisons principales nous en font une obligation : 1° Les instances des hérétiques. Car, quand nous professons que le Père, le Fils et le Saint-Esprit, sont un seul Dieu en trois personnes, il faut que nous puissions leur répondre, s'ils nous demandent comment ils ne font qu'un, que c'est parce qu'ils sont.un par essence ou par déité, et que nous ayons aussi, pour distinguer entre elles les personnes, des propriétés et des notions abstraites, telles que la paternité et la filiation.

 

En sorte que l'essence signifie directement en Dieu la nature, la subsistance signifie directement la personne, et la propriété signifie la relation qui nous fait, distinguer une personne d'une autre. 2° Parce que dans la Trinité il y a une personne qui se rapporte aux deux autres. Ainsi, la personne du Père se rapporte à celle du Fils et du Saint-Esprit. Cette relation de la part du Père n'est pas une seule relation, parce qu'il suivrait de là que le Fils et le Saint-Esprit se rapporteraient au Père par une seule et même relation, et comme la relation seule distingue dans la Trinité des personnes il en résulterait que le Fils et le Saint-Esprit ne forment pas deux personnes.— On ne peut pas dire avec Praepositivus, que comme Dieu ne se rapporte que d'une manière aux créatures, quoique les créatures se rapportent de différentes manières à lui, de même le Père ne se rapporte au Fils et au Saint-Esprit que par une seule relation, quoique ces deux personnes aient deux relations avec lui. Caria raison spécifique de toute relation étant d'avoir un terme auquel elle se rapporte, on est obligé de reconnaître que deux relations ne sont spécifiquement diverses qu'autant qu'elles ont chacune un terme opposé auquel elles correspondent. Car la relation du maître et du père doit être autre dans leur espèce, suivant la différence qu'il y a entre la filiation et la domesticité, qui sont les deux termes opposés auxquels chacune de ces relations correspond. A la vérité, toutes les créatures ont avec Dieu la même espèce de relation, puisque toutes se rapportent à lui en tant que créatures. Mais le Fils et le Saint-Esprit n'ont pas à l'égard du Père une relation de même nature. Par conséquent, la similitude n'estpas fondée. — De plus, comme nous l'avons dit (quest. xxviii, art. I ad 3), il n'y a pas relation réelle de Dieu à la créature, il n'y a qu'une relation rationnelle. Or, il n'y a pas de répugnance à multiplier en Dieu les relations de raison. Mais la relation du Père au Fils et au Saint-Esprit est nécessairement une relation réelle. Il faut donc que dans le Père il y ait deux relations correspondantes aux relations par lesquelles le Fils et le Saint-Esprit se rapportent à lui. Or, comme le Père n'est qu'une seule personne, on a dû employer des termes qui expriment abstractivement ces relations, et ces termes sont ce qu'on appelle propriétés ou notions.

 

(1) Praepositivus est un célèbre théologien tle Paris qui fleurit vers l'an 1225. 11 a composé une Somme de théologie scolastique qui est restée manuscrite dans les bibliothèques.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quoique l'Ecriture sainte ne fasse pas mention des notions, elle fait mention des personnes dans lesquelles les notions sont comprises, comme l'abstrait dans le concret.

 

2. Il faut répondre au second, que les notions en Dieu ne sont pas exprimées comme des réalités, mais comme des principes qui nous font connaître les personnes, bien, que les relations qu'elles signifient soient réellement en Dieu, comme nous l'avons dit (quest. xxviii, art. 1). C'est pourquoi on ne peut dire des notions ce qui se rapporte à un acte essentiel ou personne], parce qu'on se trouverait alors en opposition avec le genre de signification qu'on y attache. Ainsi, nous ne pouvons pas dire que la paternité crée ou engendre, qu'elle est sage ou intelligente. Mais nous pouvons attribuer aux notions les prédicats, qui sont de l'essence de Dieu, mais qui se bornent à éloigner de lui ce qui ne convient qu'aux créatures. Ainsi , nous pouvons dire que la paternité divine est éternelle, immense, etc., etc. De même, par suite de l'identité de nature, on peut aussi appliquer aux notions un nom personnel et un nom essentiel ; car nous pouvons très-bien dire que la paternité est Dieu, et que la déité est le Père.

 

3. Il faut répondre au troisième, que, quoique les personnes divines soient simples, on peut cependant exprimer par des termes abstraits ce qui est propre à chacune des personnes sans blesser la simplicité de leur nature, comme nous l'avons expliqué (in corp. art.).

 

 

ARTICLE III. — y a-t-il dans la trinité cinq notions ou propriétés (1)?

 

(1) Tous les théologiens s'accordent à reconnaître cinq notions : Vinnascibilité et la paternité dans le Père, la filiation dans le Fils, la spiration active dans le Père et le Fils, et la spiration passive dons l'Esprit-Saint. Scot en a ajouté une sixième : Vinspirabilité dans le Fils.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas dans la Trinité cinq notions. Car les notions des personnes sont, à proprement parler, les relations qui les distinguent. Or, il n'y a en Dieu que quatre relations, comme nous l'avons dit (quest. xxviii, art. 4). Donc il n'y a également que quatre notions.

 

2.. Parce qu'il n'y a en Dieu qu'une seule essence, on dit qu'il n'y a qu'un seul Dieu, et parce qu'il y a trois personnes on dit que Dieu est ternaire. Donc si on admet en Dieu cinq notions on dira qu'il est quinaire (2), ce qui répugne.

 

(2) Quinaire, en latin quinus.

 

3.. Si pour trois personnes qui existent en Dieu on admet cinq notions, il faut que dans l'une des personnes il y ait deux ou plusieurs notions. C'est ainsi que dans la personne du Père il y a l'innascibilité, la paternité et la spiration qui lui est commune avec le Fils. Ces trois notions diffèrent entre elles réellement ou rationnellement. Si elles différent réellement, il s'ensuit que la personne du Père se compose de plusieurs choses. Si elles ne diffèrent que rationnellement, il s'ensuit que l'une d'elles peut servir de prédicat à l'autre. Ainsi, comme nous disons que la bonté de Dieu est sa sagesse, parce que ces deux attributs ne diffèrent pas en réalité, de même on devrait dire que la spiration qui est commune au Père et au Fils est la paternité, ce que personne n'admet. Donc il n'y a pas cinq notions.

 

4.. Il semble même qu'il y ait plus de cinq notions. Car, comme le Père ne procède pas d'un autre et que ce caractère constitue une notion qu'on appelle l'innascibilité, de même une des propriétés de l'Esprit-Saint c'est qu'aucune autre personne ne procède de lui. Donc ce caractère doit former une sixième notion.

 

5.. Comme la spiration par laquelle l'Esprit-Saint procède est commune au Père et au Fils, de même il est commun au Fils et à l'Esprit-Saint de procéder du Père. Donc comme on admet une notion qui est commune au Père et au Fils, de même on doit admettre une notion commune au Fils et au Saint-Esprit.

 

 

Mais c'est le contraire, CONCLUSION. — Il n'y a en Dieu que cinq notions : l'innascibilité, la paternité, la filiation, la spiration qui est commune au Père et au Fils, et la procession.

 

CONCLUSION: Il faut répondre qu'on appelle notion la raison propre qui nous fait connaître chacune des personnes divines (3). Or, les personnes divines se distinguent par leur origine, et l'origine implique la procession active et la procession passive. On peut donc connaître une personne de ces deux manières. D'abord le Père n'est pas connu comme procédant d'un autre, mais bien comme ne procédant d'aucun. Sous ce premier rapport sa notion propre est Yinnascibilité. En le considérant comme le principe duquel les autres procèdent, il est connu de deux manières. Premièrement il est connu comme produisant le Fils, et cette notion est celle de la paternité; secondement il est connu comme produisant le Saint-Esprit, et cette notion est celle de la spiration commune. Le Fils peut être connu comme naissant d'un autre, et cette notion est celle de la filiation. Il peut aussi être connu comme concourant avec le Père à la production de l'Esprit-Saint, et cette notion se confond alors avec celle du Père, c'est-à-dire que la spirationlear est commune. L'Esprit-Saint peut être connu comme procédant d'un autre ou plutôt de deux autres, et sa notion propre est celle de la procession; mais comme aucune personne divine ne procède de lui, il n'y a pas pour lui de notion selon le mode de procession active. Il y a donc en Dieu cinq notions : l'innascibilité, la paternité, la filiation, la spiration commune et la procession. —Mais il n'y a que quatre relations. Car l'innascibilité n'est pas une relation, puisqu'elle ne se rapporte à rien. 11 n'y a dans ces notions que quatre propriétés, parce que la spiration convient à deux personnes; trois sont des notions personnelles, c'est-rà-dire constituant des personnes : ce sont la paternité, la filiation et la procession. Car la spiration commune et l'innascibilité sont, comme nous le prouverons (quest. xl, art. I ad 1), des notions de personnes et non des notions personnelles.

 

(3) Les théologiens exigent cinq conditions pour la notion : la première, c'est qu'elle soit une, car si cite était complexe ou composée, elle serait, nulle ou multiple ; la seconde, c'est qu'elle soit propre a nne ou deux personnes, parce que ce qui est commun à toutes les trois ne peut les distinguer l'une de l'autre; la troisième, c'est qu'elle se rapporte aux origines, puisqu'il n'y a que les origines qui servent à distinguer les personnes ; la quatrième, c'est qu'elle soit une dignité, parce, qu'elle doit ê re de même genre que la personne ; la cinquième, c'est qu'elle doit être quelque chose de fixe et de permanent, parce que la personne subsiste en soi et par soi. L'inspirabilité, quoi qu'en ait dit Scot, n'est pas une notion, parce qu'elle ne réunit pas la quatrième de ces conditions.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'indépendamment des quatre relations il est nécessaire d'admettre une cinquième notion, comme nous venons de le prouver (in corp. art.).

 

2. II faut répondre au second, qu'en Dieu l'essence est désignée comme une réalité et les personnes également, tandis que les notions ne sont que des moyens de faire connaître les personnes. C'est pourquoi, bien qu'on dise que Dieu est un par l'unité d'essence, ternaire (trinus) par la trinité de ses personnes, on ne peut pas dire qu'il est quinaire (quinus) à cause des cinq notions que nous avons reconnues.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'opposition des relations établissant seule en Dieu une pluralité réelle, les propriétés-multiples d'une même personne, quand elles ne sont pas opposées parleurs relations réciproques, ne diffèrent pas en réalité. L'une ne peut pas être non plus le prédicat de l'autre, puisqu'elles expriment divers aspects sous lesquels les personnes peuvent être considérées. C'est ainsi que nous ne disons pas que l'attribut de la puissance est l'attribut de la science, quoique nous disions que la science est la puissance.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que le titre de personne implique une dignité, comme nous l'avons dit (quest. xix, art. 3). De ce que le Saint-Esprit ne produit aucune personne, on ne peut tirer de là une notion. Car ceci n'importe pas à «a dignité, comme il importe à l'autorité du Père de ne procéder d'aucun autre.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que le Fils et le Saint-Esprit n'ont pas la même manière spéciale de procéder du Pére, comme le Père et le Fils ont la même manière spéciale de produire le Saint-Esprit. Or, une notion doit être quelque chose de spécial; c'est pourquoi il n'y a pas de similitude.

 

 

ARTICLE IV. — est-il permis de différer de sentiment a l'égard des notions (1)?

 

(1) A l'occasion de cette question, saint Thomas indique en quelles circonstances on blesse la foi. On peut la blesser directement et indirectement. Quand on la blesse directement, surtout avec obstination, il y a hérésie, Quand on la blesse indirectement, lorsque l'Eglise nes'est pas encorepro-nonece, il n'y a pas d'hérésie, surtout si l'on n'est pas obstinément attaché à son sentiment. Mais du moment où l'Eglise s'est prononcée, l'erreixr devient une hérésie.

 

Objections: 1.. Il semble qu'à l'égard des notions il ne soit pas permis d'avoir des sentiments divers. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. i, cap. 3) que l'erreur n'est nulle part plus dangereuse que quand il s'agit du mystère de la sainte Trinité, auquel se rapportent certainement les notions. Or, on ne peut avoir sur ces notions des sentiments contraires sans errer. Donc il n'est pas permis d'avoir sur cette matière des opinions différentes.

 

2.. Les notions font connaître les personnes, comme nous l'avons dit dans l'article précédent. Or, il n'est pas permis d'avoir sur les personnes des opinions contraires. Donc il ne l'est pas davantage à l'égard des notions.

 

 

Mais c'est le contraire. Car les notions ne sont pas des articles de foi. On peut donc penser à ce sujet d'une manière ou d'une autre.

 

CONCLUSION. — Les notions ne touchant qu'indirectement à la foi, on peut avoir à ce sujet des opinions différentes pourvu qu'on ne dise rien qui soit dans ses principes ou ses conséquences opposé à la foi.

 

Il faut répondre qu'une chose peut toucher à la foi de deux manières. 1° Directement, comme les dogmes qui nous ont été primitivement révélés, tels que ceux-ci : Dieu est trin et un, le Fils de Dieu s'est incarné, etc. Penser contrairement à ces dogmes, ce serait se rendre coupable d'hérésie, surtout si on s'obstinait dans son erreur. 2° Indirectement; tels sont les principes dont on peut tirer une conséquence contraire à la foi. Par exemple, si l'on disait que Samuel n'était pas fils d'Helcana, il suivrait de là que l'Ecriture est fausse. Cependant sur les choses qui ne se rapportent qu'indirectement à la foi on peut, sans péril d'hérésie, concevoir des opinions fausses, lorsqu'on ne voit pas clairement qu'il suit de là quelque chose de contraire à la foi, surtout si on ne s'attache pas avec obstination à son sentiment. Mais quand il est clair et que l'Eglise a décidé d'ailleurs (1 j qu'un principe mène à des conséquences contraires à la foi, on ne pourrait pas errer sur ce point sans être hérétique. C'est ce qui fait qu'il y a des opinions qui sont aujourd'hui hérétiques et qui n'étaient pas telles autrefois lorsqu'on ne voyait pas clairement les conséquences qui en sortent. — Il faut donc dire qu'à l'égard des notions on peut être divisé de sentiments sans qu'on soit exposé à être hérétiques, pourvu qu'on n'ait pas l'intention de soutenir quelque chose de contraire à la foi. Mais si quelqu'un avançait une erreur sur cette question et qu'il remarquât que son sentiment est contraire à la foi, il serait hérétique (2). Par là la réponse aux objections est évidente.

 

(1) Saint Thomas ne reconnaissait pas, comme on le voit, d'antre juge des controverses que l'Eglise, contrairement aux sentiments de Calvin, de Luther, de Jean Uns , et de tous les reformés, qui en appelaient exclusivement à la Bible.

 

(2) Ainsi, d'après saint Thomas, pour être hérétique, il faut se mettre sciemment en opposition avec l'Eglise romaine; celui qui erre sans savoir que son opinion blesse la foi n'est pas hérétique. C'est ce qui faisait dire à saint Augustin : Errare potero et haereticus non ero.

 

 

QUESTION XXXIII. : DE LA PERSONNE DU PÈRE.

 

Nous devons maintenant nous occuper de chaque personne en particulier et d'abord de la personne du Père. — A cet égard quatre questions se présentent : 1" Le Père est-il véritablement principe? — 2" La personne du Père est-elle convenablement appelée du nom de Père? — 3° Le titre de Père convient-il à Dieu personnellement antérieurement au titre de Père qui lui convient essentiellement? — 4" Le propre du Père est-il d'être non engendré?

 

ARTICLE I. — LE PÈRE EST-IL VÉRITABLEMENT PRINCIPE (3)?

 

(3) Dans tous les symboles, l'Eglise reconnaît que le Père est le principe du Fils. Credimus.... Patrem habere Filium qui Pater non sit, sed de Patris natura, Spiritum quoque paracletum, qui sit à Patre Filioque procedens (conc. Tolet. can. 21). Les juifs, les agaréniens et Cer-don ont avancé que Dieu ne pouvait avoir de Fils.

 

Objections: 1.. Il semble que le Père ne puisse être appelé le principe du Fils ou du Saint-Esprit. Carie principe et la cause sont, d'après Aristote, une seule et même chose (Met. lib. iv, text. 3). Or, nous ne disons pas que le Père est la cause du Fils. Donc on ne doit pas dire qu'il en est le principe.

 

2.. Au principe correspond un sujet (1). Si le Père est principe du Fils, il suit donc de là que le Fils est son sujet et par conséquent sa créature. Ce qui semble erroné.

 

(1) Littéralement, on emploie le mot principe à l'égard de ce qui est principio,, c'est-à-dire de ce qui en est l'effet, comme la cause se dit relativement à ce qui est causé : Causa dicitur respectu causati. Cette phrase est analogue à celle de saint Thomas.

 

3.. Le mot principe vient du mot priorité. Or, en Dieu il n'y a ni avant, ni après, comme le dit fort bien saint Athanase (In Symb. fid.). Donc on ne doit pas se servir quand il s'agit de la Trinité du mot principe.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. iv, cap. 20) : Le Père est le principe de toute la déité.

 

CONCLUSION. — Puisque c'est du Père que procèdent le Fils et le Saint-Esprit, il est convenable de dire qu'il est principe.

 

Il faut répondre que le mot principe ne signifie rien autre chose que celui duquel un autre être procède. Car nous appelons principe tout être duquel un autre être procède de quelque manière que ce soit. Et puisque le Père est une personne de laquelle d'autres personnesprocèdent, il s'ensuit qu'il estprincipe.

 

(2) On peut remarquer ici à quel degré de précision est arrivée la langue de l'Ecole, par suite de toutes les discussions auxquelles toutes ces questions ont donné lieu. Le mot cause a cependant été employé par Marins Victorinus ( Adv. Ar. lib. Vin), par saint Hilaire [De Trin. lib. XIctxiI). par saint Augustin (Quaest., lib.LXXXIIIq. 46), par saint Anselme et par Richard de Saint-Victor (Dp Trin. lib. V, cap. 7). Mais l'observation de saint Thomas a ensuite prévalu.

 

Solutions: 1. II faut répondre au premier argument, que les Grecs se servent indifféremment, en parlant de la Trinité, du mot cause ou du mot principe, mais que les docteurs latins n'emploient que cette dernière expression (2). La raison en est que le mot principe est plus général que le mot cause, comme le mot cause est plus général que le mot élément, et que plus un nom est général, mieux il convient à la Divinité, comme nous l'avons dit (quest. xiii, art. 11). Car plus un nom est spécial et plus il détermine une manière d'être propre à la créature. Ainsi le mot cause semble supposer la diversité de substance et une dépendance dans l'effet que n'implique pas le mot de principe. Car dans tous les genres de cause il y a toujours de la cause à l'effet une distance sous le rapport de la perfection ou de la puissance. Mais nous nous servons du mot principe quand il n'y a absolument aucune différence entre le principe et le terme qu'il produit, et qu'ils n'ont d'autre distinction que celle qui résulte de leur ordre d'origine et de relation. C'est ainsi que nous disons que le point est le principe de la ligne, ou que la première partie de la ligne en est le principe.

 

2. Il faut répondre au second, que les Grecs disent du Fils et du Saint-Esprit qu'ils sont sujets du principe dont ils procèdent. Mais les Latins n'emploient pas cette expression. Car, bien qu'ils attribuent au Père une sorte d'autorité en tant que principe, ils ne se servent pour le Fils ou le Saint-Esprit d'aucun mot qui sente une sorte de sujétion ou d'infériorité, afin d'éviter toute espèce d'erreur. Comme le dit saint Hilaire (De Trin. lib. ix) : Le Père est plus grand par l'autorité, puisque c'est lui qui donne l'être, mais le Fils n'est pas moindre, parce que l'être qu'il reçoit est le même que celui du Père. Il faut répondre au troisième que quoique le mot principe, pris dans sa racine, semble venir du mot priorité, il ne signifie cependant la priorité, mais l'origine. Car le sens convenu d'un mot n'est pas le même que celui qu'il offre, d'après son étymologie, comme nous l'avons dit (quest. xiii, art. 8).

 

Article II —le nom de père est-il le nom propre d'une personne divine (1)?

 

(1) Ce nom est fréquemment employé dans les Ecritures : Ipse invocabit me : Pater meus es tu (Ps. lxxxviii) ; flecto íjenua ad Patrem Domini nostri Jesu Christi, etc. Il se rapporto au Vils de Dieu et aux créatures , puisque íNotre-Seigneur ditlui-iuéme : Ascendo ad Patremmeum et Patrem vestrum (Joan. xx). Saint Thomas détermine dans cet article la première de ces deux acceptions.

 

Objections: 1.. Il semble que le nom de Père ne soit pas proprement le nom d'une personne divine. Car le mot Père exprime une relation, tandis que la personne est une substance individuelle. Donc le mot Père n'est pas un nom propre à une personne divine.

 

2.. Le mot générateur est plus général que le mot père. Car tout père est générateur et non réciproquement. Or, le mot le plus général est celui qui convient le mieux, quand on parle de Dieu, comme nous l'avons dit (quest. xiii, art. 11). Donc le mot générateur est un nom plus propre à une personne divine que le mot Père.

 

3.. Un nom métaphorique ne peut être le nom propre d'un être. Or, nous disons métaphoriquement que le Verbe a été engendré, et par conséquent nous appelons Père par métaphore le principe duquel le Verbe procède. On ne peut donc pas, à proprement parler, donner le nom de Père au principe du Verbe.

 

4.. Tout cequ'on affirme de Dieu lui convient plutôt qu'àla créature. Or, la génération semble convenir aux créatures plutôt qu'à Dieu. Car la génération semble être plus réelle quand l'être qui procède est distinct de son principe non-seulement par la relation, mais encore par l'essence. Donc le mot Père qui vient de la génération ne paraît pas être un nom propre à une personne divine.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est écrit : Il m'invoquera en ces termes : Fous êtes mon Père (Ps. lxxxviii, 27).

 

CONCLUSION. — Puisque le Père se distingue des autres personnes par la paternité, le nom de Père lui convient.

 

Il faut répondre que le mot propre d'une personne doit signifier ce qui la distingue de toutes les autres. Car comme il est dans la nature de l'homme d'être composé d'une âme et d'un corps, il est nécessaire pour connaître tel ou tel homme en particulier de désigner spécialement son corps et son âme, comme le dit Aristote (Met. lib. vu, text. 34 et 35). Car c'est là ce qui distingue un homme de ses semblables. Or, la paternité est ce qui distingue la personne du Père des autres personnes. Donc le nom propre de la personne du Père est le nom de Père qui exprime la paternité.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'une relation n'est pas en nous une personne subsistante. C'est pourquoi le mot de Père ne signifie pas pour nous la personne, mais la relation de la personne. Mais il n'en est pas de même en Dieu, comme quelques-uns l'ont cru faussement. Car la relation que le mot de Père exprime est une personne subsistante. C'est ce qui nous a fait dire (quest. xxix, art. 4) que le mot de personne exprime en Dieu une relation subsistante dans la nature divine.

 

2. Il faut répondre au second, que d'après Aristote (De anim. lib. n, text. 49), la dénomination d'une chose doit se prendre surtout de sa perfection et de sa fin. Or, le mot génération n'exprime que la faculté de produire un autre être, tandis que le mot paternité signifie la consommation ou le complément de la génération. C'est pourquoi on donne à la personne divine le nom de Père plutôt que celui de générateur.

 

3. Il faut répondre au troisième, que dans la nature humaine le Verbe n'est pas quelque chose de subsistant. Par conséquent on ne peut pas dire, à proprement parler, qu'il a été engendré et lui donner le nom de Fils. Mais le Verbe divin est quelque chose de subsistant dans la nature divine, et par conséquent le Père est à proprement parler son principe. Ce n'est donc pas métaphoriquement qu'on l'appelle Fils.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que les mots de génération et de paternité, comme les autres noms, conviennent, à proprement parler, plus directement à Dieu qu'aux créatures quant à la chose qu'ils expriment, mais non quant à la manière dont ils l'expriment. De là saint Paul disait : Je fléchis les genoux devant le Père de mon Seigneur Jésus-Christ, duquel toute paternité tire son nom au ciel et sur la terre (Ephes. m, 14). En effet, il est évident que lagénération se caractérise d'après le terme qui est la forme de l'être engendré. Et plus celui-ci. se rapproche de la forme de l'être générateur, plus la génération est vraie et parfaite. Ainsi quand les deux termes sont de même nature la génération est plus parfaite que quand ils sont d'un genre différent, puisqu'il est dans la nature de celui qui engendre de produire un être formellement semblable à lui. Donc, par là même que dans la génération divine la forme de celui qui engendre et de celui qui est engendré est numériquement la même, tandis que dans les créatures elle n'est la même que quant à l'espèce, il est clair que la génération et par conséquent la paternité sont en Dieu plus parfaitement que dans les créatures. Par conséquent ce qui lait la vérité de la génération et de la paternité divine, c'est qu'il n'y a pas d'autre distinction entre celui qui engendre et celui qui est engendré que celle qu'établit l'opposition de leur relation.

 

 Article III. — le nom de père se dit-il de la personne plutôt que de l'essence (1)?

 

(1) En montrant que la paternité se iit (te la personne avant de se dire de l'essence, saint Thomas renverse par là même l'hérésie d'Arias en prouvant que la génération du Verbe est éternelle.

 

Objections: 1.. Il semble que le nom de Père ne se soit pas dit de la personne avant de s'être dit de l'essence. Car le nom commun est rationnellement antérieur au nom propre. Or, le nom de Père appliqué à la personne est le nom propre de la personne du Père. Mais appliqué à l'essence, c'est un nom commun à toute la Trini té, puisque c'est à la Trinité que nous nous adressons en disant : Notre Père. Donc, le mot Père, pris pour l'essence, est antérieur au mot père pris pour la personne.

 

2.. Pour les choses qui ne diffèrent pas quant à leur raison d'existence, il n'y a ni avant ni après dans leur prédicat. Or, la paternité et la filiation semblent avoir la môme raison d'existence, soit qu'il s'agisse de la personne divine qui est le Père du Fils, soit qu'il s'agisse de la Trinité que nous appelons notre Père et qui a produit toutes les créatures. Car d'après saint Basile [De fid. hom. xv), la créature et le Fils ont un caractère commun, celui de recevoir. Donc le mot Père pris pour l'essence n'est pas antérieur au mot père pris pour la personne (2).

 

(2) D'après ce raisonnement, l'un ne serait pas antérieur à l'autre.

 

3.. Entre les choses qui diffèrent rationnellement il ne peut y avoir de comparaison. Or, le Fils est comparé à la créature sous le rapport de la filiation ou de la génération, puisqu'il est dit qu'il est l'image du Dieu invisible, le premier-né de toute créature (Coloss. i, 15). Donc on ne peut pas dire que le nom de Père pris pour la personne soit antérieur au nom de Père pris pour l'essence.

 

 

Mais c'est le contraire. Car ce qui est éternel est antérieur à ce qui est temporel. Or, Dieu est éternellement le Père du Fils, et il n'est quetemporel-lement le Père de la créature. Donc la paternité est en Dieu par rapport à son Fils avant d'y être par rapport aux créatures.

 

CONCLUSION. — Comme dans Dieu le Père la perfection de la paternité ne se trouve que par rapport au Fils, et que la paternité qui est en Dieu et la créature n'est qu'une image de la première, le mot Père est pris pour la personne avant d'être employé pour l'essence.

 

Il faut répondre qu'un nom appartient plutôt à l'être qui en embrasse parfaitement toute la compréhension qu'à celui qui n'en embrasserait qu'une partie. Car il ne convient à ce dernier que par suite de la ressemblance qu'il a avec le premier, d'après ce principe que l'imparfait relève du parfait. Ainsi le mot lion se rapporte d'abord à l'animal qui a réellement la nature du lion, et il est pris alors dans son sens propre. On l'applique ensuite à l'homme qui a quelque chose du caractère de cet animal, par exemple, l'audace, la force, etc. Dans ce dernier cas c'est une métaphore. Or, il est évident, d'après ce que nous avons dit (quest. xxvii, art. 2, et quest. xxviii, art. 4) que la paternité parfaite et la filiation parfaite se trouvent en Dieu le Père et en Dieu le Fils, parce que le Père et le Fils ont une seule et même nature, une seule et même gloire. Dans la créature la filiation existe par rapport àDieu, mais elle n'est pas parfaite, puisque le créateur et la créature n'ont pas une seule et même nature. Le nom de Père n'est donc donné à Dieu que par analogie, et cette analogie est d'autant plus grande que la créature se rapproche davantage dans la manière dont elle procède de Dieu de la véritable filiation. Ainsi quand on dit que Dieu est le Père des créatures purement matérielles, c'est qu'elles portent sur elles quelque vestige de ses perfections. C'est pourquoi Job s'écrie : Quel est le Père de la pluie? Qui a engendré les gouttes de la rosée (Job, xxxviii, 28). On dit qu'il est le Père de la créature raisonnable (I) parce que nous sommes faits à son image : N'est-il pas le Père qui t'a possédé, qui t'a fait, qui t'a créé (Deut, xxxii, 6)? Dans l'ordre de la grâce il est aussi Père de tous ceux qu'il a fait ses enfants adoptifs et qu'il a préparés par l'effet de ses dons à l'héritage de la gloire éternelle, suivant ce mot de saint Paul : L'Esprit a attesté à notre esprit que nous sommes les enfants de Dieu. Or, si nous sommes ses enfants, notis sommes aussi ses héritiers (Rom. viii, 16). Il est aussi Père des élus qui sont déjà en possession de l'héritage glorieux que nous espérons, suivant ce mot de l'Apôtre : Nous nous glorifions dans l'espérance de la gloire des enfants de Dieu (Rom. v, 2). Il est donc évident que la paternité est plutôt en Dieu suivant le rapport de la personne du Père à celle du Fils que selon le rapport de Dieu à la créature (2).

 

(1) Dans ce cas , le nom de Père n'est plus un nom notionnel qui se rapportcù la personne, mais c'est un nom essentiel qui se rapporte à l'essence.

 

(2) Toutefois, si on recherchait l'origine logique du mot Père, on verrait que nous le donnons aux hommes avant de le donner à Dieu, et que ce mot a été emprunté d'abord aux créatures pour être ensuite appliqué à Dieu,selon la remarque de saint Basile (Cont.Eunom. lib.v).Mais ceci tientà lanature de notre esprit, qui va de t'impartait au parfait.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les noms communs, absolument parlant, sont pour notre esprit antérieurs aux noms propres, parce qu'ils sont compris dans l'intelligence de ceux-ci et non réciproquement. Ainsi quand nous avons l'idée de la personne du Père, nous avons l'idée de Dieu, tandis que l'idée de Dieu ne nous donne pas l'idée d'une des personnes divines. Mais les noms communs qui se rapportent à la créature Sont postérieurs aux noms propres qui se rapportent aux personnes divines, parce que la personne divine qui procède d'une autre est elle-même le principe de la création. Car comme le verbe conçu dans l'esprit de l'artisan et qui en procède est antérieur à l'objet d'art qu'il exécute d'après la ressemblance de l'image de ce verbe, ainsi le Fils procède du Père antérieurement à la créature dont la procession ne reçoit le titre de filiation que par analogie, suivant la ressemblance qu'elle a avec le Fils ou le Père, comme on le voit par ces paroles de saint Paul : Ceux qu'il a prédestinés à devenir semblables à l'image de son Fils (Rom. vin, 29).

 

2. Il faut répondre au second, qu'on dit à la vérité que recevoir est une chose commune à la créature et au fils, mais non dans le même sens. Car on n'entend exprimer par là qu'une ressemblance éloignée, et c'est dans ce sens qu'on dit du Fils de Dieu qu'il est le premier-né de toutes les créatures. C'est pourquoi saint Paul ajoute aux paroles que nous venons de citer : Ut sit ipse primogenitus in multis fratribus. Mais le Fils de Dieu a naturellement quelque chose de particulier qui ne se trouve pas dans les autres êtres, c'est que ce qu'il reçoit il le possède par nature, comme le dit saint Basile lui-même (loc. cit. in argum.). C'est pour cela qu'on dit qu'il est Fils unique, selon cette expression de saint Jean : Le Fils unique qui est dans le sein du Père nous l'a raconté lui-même (Joan, i, 18).

 

3. Par là la solution du troisième argument est évidente.

 

            inclut dans les notes mais ne se rapporte à aucune autre note > (et il réfute le panthéisme en établissant que les créatures ont été produites dans le temps.) ?

 

 

Article IV. — LE  PROPRE DU PÈRE EST-IL D'ÊTRE NON ENGENDRÉ (1)?

 

(1) Le onzième concile de Tolède donne ainsi ce nom au Père : Patrem quidem non genitum, non creatum, sed ingenitum profitemur. L'Eglise nous fait chanter dans son office de la Trinité : Te Deum Patrem ingenitum.... toto corde et ore confitemur. Le concile deNicée et tous les saints Pères ont employé la mémo expression h l'égard du Père.

 

Objections: 1.. Il semble que ce ne soit pas le propre du Père d'être non engendré. Car tout ce qui est propre à une chose établit en elle quelque chose de positif. Or, le mot non engendré n'est pas pour le Père un terme positif, c'est un terme négatif. Donc il n'exprime pas une de ses propriétés.

 

2.. Le mot non engendré s'entend privativement ou négativement. Si on l'entend négativement, on peut dire non engendré tout ce qui n'est pas engendré, et puisque l'Esprit-Saint et l'essence divine ne sont pas engendrés, on pourra dire de l'un et de l'autre qu'ils sont non engendrés. Par conséquent ce mot ne sera plus propre au Père. Si on l'entend privativement, toute privation supposant dans le sujet dont on l'affirme une imperfection, il s'ensuivra que la personne du Père est imparfaite, ce qui est impossible.

 

3.. Dans la Trinité le mol non engendré n'exprime pas une relation, puisque ce n'est pas un mot relatif. Il exprime donc la substance, et par conséquent celui qui est non engendré et celui qui est engendré diffèrent substantiellement. Cependant le Fils qui est engendré ne diffère pas substantiellement du Père. Donc on ne doit pas dire que le Père est non engendré.

 

4.. Le mot propre est celui qui ne convient qu'à un seul et même être. Or, puisqu'il y a en Dieu plusieurs personnes qui procèdent d'une autre, rien n'empêche qu'il n'y ait aussi plusieurs personnes qui existent de soi, sans procéder d'une autre. Donc le mot non engendré n'est pas propre au Père.

 

5.. Comme le Père est le principe du Fils qui est engendré, de même il est le principe du Saint-Esprit qui procède. Si donc, par suite de l'opposition de relation qu'il y a entre lui et son Fils, il résulte que non engendré soit son nom propre, il devrait aussi y avoir à l'égard du Saint-Esprit un autre nom comme celui à'improcessible.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Ililaire dit : Il n'y a qu'un seul qui soit né d'un autre, et il n'y a qu'un seul qui n'en soit pas né; ils ne forment qu'un seul et même Dieu; l'un a pour caractère propre son innascibilité et l'autre son origine (De Trin. lib. iv, cap. 33).

 

CONCLUSION. — Etre non engendré est propre au Père, comme il lui est propre de n'être pas produit par un autre.

 

Il faut répondre que comme dans les créatures on trouve un principe premier et un principe second, de môme dans la Trinité, où il n'y a ni avant, ni après, il y a un principe qui ne procède pas d'un principe, et c'est le Père, et il y a un principe qui procède d'un principe, et c'est le Fils. Or, dans les créatures le principe premier se manifeste de deux manières. Par la première il nous fait connaître les relations qu'il a avec tout ce qui vient de lui; par la seconde il se présente à nous comme ne dépendant d'aucun principe supérieur. Ainsi dans la Trinité la personne du Père se fait connaî -tre par les notions de paternité et de commune spiration qui indiquent les rapports qu'il a avec les personnes qui procèdent de lui. Mais en tant que principe absolu il se manifeste parce qu'il ne procède d'aucun autre. Ce qui constitue la propriété de Y innascibilité que le mot non engendré exprime.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre su premier argument, que, d'après quelques théologiens, l'innascibilité qu'exprime le mot non engendré, considérée comme une propriété du Père, ne s'entend pas seulement négativement, mais elle comprend tout à la fois ces deux choses ; c'est que le Père ne procède pas d'un autre et qu'il est le principe des autres personnes, ce qui supposerait que l'innascibilité comprendrait l'autorité universelle du Père et la plénitude de sa fécondité. Ce qui ne semble pas exact, parce qu'alors l'innascibilité ne serait pas une propriété distincte de la paternité et de la spiration, mais elle les comprendrait comme le mot commun comprend le mot propre. Car la fécondité et l'autorité ne signifient rien autre chose en Dieu que le principe d'origine. — C'est pourquoi il faut dire avec saint Augustin (De Trin. lib. v, cap. 7) que le mot non engendré implique la négation de la génération passive. Ainsi quand on dit qu'il est non engendré, c'est comme si l'on disait qu'il n'est pas Fils. Ce mot tout négatif qu'il est n'en est pas moins une notion propre au Père, parce que les principes premiers et les choses simples nous sont notifiés par des négations. C'est ainsi que nous disons que le point est ce qui n'a pas de partie.

 

2. Il faut répondre au second, que le mot non engendré est quelquefois pris dans un sens purement négatif. Ainsi saint Jérôme dit que le Saint-Esprit est non engendré, c'est-à-dire qu'il n'est pas engendré. On peut aussi entendre ce mot privativement (I) sans exprimer par là une imperfection. Car une privation peut se comprendre de plusieurs manières. 1° Il y a privation quand une chose n'a pas ce que d'autres choses peuvent naturellement avoir, bien que sa nature ne le lui permette pas. Par exemple on dit qu'une pierre est une chose morte, parce qu'elle manque de la vie qui peut exister dans d'autres êtres. 2° Il y a privation quand un être n'a pas ce que possèdent d'autres êtres du même genre que lui, telle est la taupe qu'on dit être aveugle. 3° Il y a encore privation quand un être n'a pas ce que par sa nature il devrait avoir. Cette dernière sorte de privation est une imperfection. Ce n'est pas dans ce dernier sens qu'on dit que le Père est non engendré ; mais c'est dans le second, parce que si dans la nature divine il y a un suppôt qui est engendré, il y en a un aussi qui ne l'est pas. On pourrait partir de là pour dire que le Saint-Esprit est aussi non engendré. C'est pourquoi pour que ce nom soit propre au Père il faut comprendre par là qu'il s'applique à une personne divine qui n'a été d'aucune manière produite par une autre, et étendre la négation à toute espèce de principe, de telle sorte que le mot non engendré n'exclue pas seulement la génération passive, mais encore toute sorte de procession. Dans ce sens on ne peut pas dire du Saint-Esprit qu'il est non engendré, puisqu'il procède du Père et du Fils. On ne peut pas non plus appliquer cette qualification à l'essence divine, puisque dans la personne du Fils et dans celle du Saint-Esprit elle procède d'un autre, c'est-à-dire du Père.

 

(1) Le mot non engendré s'entend de la nature négativement et de la personne du Père privativement. Ce mot d'ailleurs indique assez par lui-même qu'il n'exprime qu'une négation ou qu'une privation, selon la remarque des saints Pères, dont le P. Pétau rapporte les témoignages (lib. "V, cap. 2, num. b et cap. 3).

 

3. Il faut répondre au troisième, que d'après saint Jean Damascène le mot non engendré peut avoir le même sens que le mot incréé (1), et alors il se rapporte à la substance, car la substance créée diffère de la substance incréée. Le mot non engendré signifie dans un autre sens ce qui n'est pas engendré. Aiors on l'emploie relativement de la même manière qu'une négation se ramène à un genre d'affirmation ; comme le non-homme au genre de la substance, le non-blanc au genre de la qualité. De là comme la personne engendrée suppose en Dieu relation, la personne non engendrée appartient aussi à la relation. Par conséquent il ne suit pas de là que le Père non engendré soit substantiellement distinct du Fils qui est engendré, mais il en résulte seulement qu'ils sont distincts par la relation, de telle sorte que la relation du Fils ne convienne pas au Père.

 

(1) Ces deux mots se ressemblent beaucoup en grec; k'/fivrçTOçsignifieincréé/mcTeaius,et v.yé-J-*vroS non engendré, ingenitus. A la rigueur, ces mots n'offrent pas le même sens ; mais les Pères prennent souvent l'un pour l'autre, ce qui a été l'occasion d'une multitude de controverses.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que comme en tout genre il faut établir un premier, de même dans la nature divine il faut reconnaître un principe qui ne procède pas d'un autre, et qu'on appelle pour ce motif non engendré. Supposer deux principes non engendrés, c'est admettre deux Dieux, deux natures divines. C'est ce qui fait dire à saint Hilaire (lib. De syn. post méd.) : Puisqu'il n'y a qu'un Dieu, il ne peut se faire qu'il y ait deux personnes non engendrées. D'ailleurs, si elles étaient toutes deux non engendrées, l'une ne procéderait pas de l'autre et elles ne seraient pas distinguées par l'opposition de leur relation. Il faudrait donc qu'elles fussent distinguées par la diversité de leur nature.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que la propriété du Père qui ne procède d'aucun autre est mieux exprimée par un mot qui éloigne de lui la naissance du Fils que par un mot qui éloignerait la procession du Saint-Esprit ; soit parce que la procession de l'Esprit n'a pas de nom spécial, comme nous l'avons dit (quest. xxvii, art. 4 ad 3), soit parce que dans l'ordre de la nature la procession du Saint-Esprit présuppose la génération du Fils. C'est pourquoi une fois qu'on a dit du Père qu'if n'était pas engendré, quoiqu'il soit le principe de la génération, il suit de là évidemment qu'il ne procède pas non plus à la façon de l'Esprit-Saint, puisque l'Esprit n'est pas le principe de la génération, mais qu'il procède au contraire de celui qui est engendré.

 

 

QUESTION XXXIV. : DE LA PERSONNE DU FILS.

 

Nous devons ensuite parler de la personne du Fils. Or, on lui donne trois noms : on l'appelle Fils, Verbe et Image. En disant ce qu'est le Père, nous avons par là même fait connaître le Fils. 11 ne nous reste plus qu'à examiner le Verbe et l'Image. — A l'égard du Verbe trois questions se présentent : 1" Le mot Verbe se rapporte-t-il à l'essence ou à la personne ? — 2" Est-il le nom propre du Fils ? — 3" Y a-t-il dans le nom de Verbe quelque chose qui se rapporte aux créatures ?

 

Article I. — en dieu le verbe est-il un nom personnel (1) ?

 

(1) Cet article est une réfutation de l'erreur du rabbin Moïse, qui prétendait que le Verbe se disait de l'essence et non de la personne.

 

Objections: 1.. Il semble qu'en Dieu le Verbe ne soit pas un nom personnel. Car les noms personnels sont propres, comme ceux du Père et du Fils. Or, le mot Verbe ne s'entend que métaphoriquement quand il s'agit de Dieu, comme le dit Origène (in Ev. Joan.). Donc le Verbe n'est pas un nom personnel.

 

2.. D'après saint Augustin (De Trin. lib. ix, cap. 10), le Verbe c'est la connaissance avec amour, et d'après saint Anselme (Monol. cap. 60) en Dieu le Verbe consiste à voir en pensant Or, en Dieu la connaissance, la pensée et l'intuition se rapportent à l'essence. Donc le Verbe n'est pas un nom personnel.

 

3.. Il est de l'essence du Verbe qu'il soit parlé. Or, d'après saint Anselme (in Monol. cap. 59), comme le Père est intelligent, le Fils est intelligent, et le Saint-Esprit est intelligent; de même le Père est parlant, le Fils est parlant et le Saint-Esprit est parlant. Egalement chacun d'eux est parlant. Donc le mot Verbe se dit de l'essence de la Trinité et non d'une personne divine.

 

4.. Aucune des personnes divines n'a été créée. Or, le Verbe de Dieu est quelque chose de créé. Car il est écrit : Feu, grêle, neige, glace, souffle des tempêtes qui produisent son Ferbe (Ps. cxlviii, 8). Donc le Verbe n'est pas le nom d'une des personnes divines.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. vu, cap. 11), que comme le Fils se rapporte au Père, de même le Verbe à celui dont il est le Verbe. Or, le Fils est un nom personnel, puisqu'on l'emploie pour exprimer une relation. Donc aussi le mot Verbe.

 

CONCLUSION. — Puisque le Verbe signifie ce qui procède d'un autre, il est pris non pour l'essence, mais seulement pour la personne.

 

Il faut répondre que le nom de Verbe, si on le prend au propre, est un nom personnel et point du tout un nom essentiel.—Pour rendre évidente cette réponse il faut savoir que nous pouvons prendre le mot Verbe de trois manières au propre et d'une quatrième manière au figuré. 1° Le plus souvent nous entendons par Verbe ce que la voix rend au dehors, c'est-à-dire ce qui sort de nous et ce qui comprend par conséquent deux choses, la voix elle-même et la signification de la voix. Car d'après Aristote (Perih. lib. i) laparole exprime un conceptde l'entendement. Et ailleurs il dit encore (Deanim. lib. n, text. 90) : Laparole procède du sens que la pensée ou l'imagination y attache. En effet, la parole qui n'a pas de sens ne peut pas être appelée une parole, un Verbe. On ne donne ce nom à la voix extérieure qu'à condition qu'elle exprime un concept intérieur de l'esprit. Ainsi donc on appelle d'abord Verbe principalement le concept intérieur de l'esprit (2). 2° On donne ce nom à la voix qui exprime ce concept. 3° On appelle encore Verbe l'imagination même de la parole. Saint Jean Damascène explique ces trois acceptions quand il dit (De fid. orth. lib. i, cap. 17) que le Verbe est le mouvement naturel de l'intelligence, que c'est par le Verbe qu'elle se meut, comprend et pense ; qu'il est sa lumière et sa gloire. Il entend par là le mot Verbe dans son premier sens. Il dit ailleurs : que le Verbe n'est pas ce que la voix produit au dehors, mais ce que le coeur prononce au dedans. C'est dans ce cas le troisième sens que nous venons de donner. Enfin il dit encore : que le Verbe est l'ange ou le messager de l'intelligence, et c'est le second sens que nous avons donné à ce même mot. 4° On prend le mot Verbe au figuré quand on l'emploie pour exprimer ce qui est désigné ou fait par lui. Ainsi nous avons coutume de dire, voilà la parole que je vous ai dite, ou le mot que le roi vous a donné, à l'occasion d'un fait qui est l'expression de l'une de nos paroles ou qui est l'exécution d'un ordre qu'on a reçu. Or, en Dieu, le mot Verbe est pris dans son sens propre, quand il signifie le concept de l'entendement divin. C'estce quifaitdire à saint Augustin [De Trin. lib. xv, cap. IO) : Celui qui peut comprendre son Verbe, non-seulement avant que la voix ne le fasse retentir, mais encore avant que la pensée ne l'ait revêtu d'images qui doivent le rendre sensible, celui-là peut avoir une ressemblance quelconque du Verbe dont il est dit : Au commencement était le Verbe. Or, il est dans la nature du concept du coeur de procéder d'un autre, c'est-à-dire delà connaissance de celui qui le conçoit. — De là vient que le Verbe pris dans son acception propre signifie un être qui procède d'un autre (I), et qu'il appartient aux noms personnels, puisque les personnes divines ne se distinguent les unes des autres que selon leur origine, comme nous l'avons dit (quest. xxvii, art. 3, 4 et 5). Il faut donc dire que le mot Verbe pris dans son acception propre se rapporte non à l'essence, mais à la personne.

 

(2) Erasme, dans sa traduction du Nouveau Testament, a traduit le mot /cr/espar lermo, au lieu d'employer le mot verbum. Mais la variante n'est pas heureuse, parce que le mot sermo se dit de la parole exprimée au dehors, tandis que le mot verbum exprime la production interne de l'entendement.

 

(1) Quelquefois le moi Verbe se dit du Père. Saint îrénée (lib. h, cap. 48); saint Ambroise (De Filii divinit. cap. 5) et Marius Victorin (lib. in, Cont. Árium) l'ont entendu ainsi. Mais alors ce mot n'exprime pas la personne, mais l'essence.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les ariens, dont l'erreur a eu Origène pour père (2), supposaient que le Fils était d'une autre substance que le Père. Ils se sont efforcés pour ce motif d'établir que le nom de Verbe ne convenait pas au Fils dans son acception propre, afin de ne pas être contraints par la nature même de la procession du Verbe d'avouer que le Fils n'est pas hors de la substance du Père. Car le Verbe intérieur procède de celui qui parle de telle façon qu'il est immanent en lui. Mais si l'on admet le mot Verbe dans un sens métaphorique, on est forcé aussi de l'admettre en Dieu au propre. Car on ne peut donner métaphoriquement le nom de Verbe à une chose qu'en raison de sa manifestation. En effet cette chose est appelée Verbe, parce qu'elle manifeste ou parce qu'elle est manifestée. Si elle est manifestée il faut supposer un Verbe proprement dit qui la manifeste. Si au contraire elle est le Verbe qui manifeste au dehors ce qui se produit extérieurement, les paroles qu'elle exprime signifient nécessairement un concept intérieur de l'esprit que quelqu'un rend par des signes extérieurs. Donc, quand même on prendrait quelquefois le mot Verbe au figuré, il faudrait toujours admettre ce mot dans un sens propre, et en faire un nom personnel.

 

(2) Saint Epipbane a employé cette expression. On peut voir comment il la justifie dans son livre (De hwres.), à l'article d'Orisène.

 

2. Il faut répondre au second, que de toutes les choses qui se rapportent à l'entendement divin iln'y a que le Verbe qui soit un nom personnel, parcequ'il n'y a que le Verbe qui désigne un être qui procède d'un autre. Car le Verbe est ce que forme l'entendement divin dans l'acte même de sa conception. Or, l'entendement divin suivant qu'ilesten acte est pris absolument. Il en estdemême du comprendre, qui est à l'intellect en acte ce que l'être est à l'être en acte; car le comprendre ne signifie pas une action qui sort du sujet qui comprend, mais une action qui est immanente en lui. Ainsi donc quand on dit que le Verbe est une connaissance, on n'entend par connaissance ni l'acte de l'entendement qui connaît, ni sa manière d'être, mais ce que l'entendement conçoit en connaissant. C'est pourquoi saint Augustin dit que le Verbe est la sagesse engendrée [De Trin. lib. vu, cap. 11), ce qui revient au même que de dire, c'est la conception même de la sagesse. On peut dire dans le même sens qu'il est la connaissance engendrée. C'est aussi de cette manière qu'il faut comprendre ce mot de saint Anselme, que pour Dieu dire c'est voir en pensant, c'est-à-dire que le Verbe de Dieu est conçu par l'intuition de la pensée divine. Cependant le nom de pensée ne convient pas, à proprement parler, au Verbe de Dieu. Comme le dit fort bien saint Augustin [De Trin. lib. xv, cap. 16), on donne au Fils le nom de Verbe de Dieu, eton ne l'appelle pas pensée dans la crainte qu'on ne suppose que nous admettons en Dieu quelque chose de changeant, qui aujourd'hui prend une forme et devient Verbe pour abandonner ensuite cette forme et devenir quelque chose de vague et de mobile (1). D'ailleurs la pensée proprement dite consiste dans la recherche de la vérité, et cette recherche n'a pas d'objet en Dieu. Car quand l'entendement est parvenu au sommet de la vérité, il ne pense plus, mais il contemple la vérité dans sa perfection. Ainsi saint Anselme [toc. cit.) s'est servi improprement du mot pensée au lieu de celui de contemplation.

 

(1) Saint Thomas attache au mot pensée, cogitatio, quelque chose de mobile et de changeant. C'est pour ce motif qu'il critique l'expression de saint Anselme, parce qu'il craint qu'elle ne porte à supposer dans le Verbe une versatilité analogue à la notre.

 

3. Il faut répondre au troisième, que, comme le mot Verbe, pris dans son acception propre, s'entend non de l'essence, mais de la personne, il en est de même du mot dire. Ainsi le mot Verbe n'étant pas commun au Père, au Fils et au Saint-Esprit, le mot dire ne leur est pas commun non plus, et on ne peut pas dire que le Père est disant, le Fils est disant, le Saint-Esprit est disant. C'est l'observation que fait saint Augustin [De Trin. lib. vit, cap. 1). Le mot disant se rapportant au Verbe coéternel au Père, n'exprime pas, dit-il, le Père seul, mais il comprend avec lui son Verbe, sans lequel on ne pourrait pas dire réellement qu'il est disant. Mais chaque personne peut être dite ou exprimée. Car il n'y a pas que le Verbe qui soit dit ou exprimé, mais on exprime aussi la chose que le Verbe comprend ou qu'il signifie. Ainsi il n'y a dans la Trinité qu'une personne qui puisse être exprimée ou dite à la manière du Verbe ; les autres personnes peuvent être dites ou exprimées de la manière qu'on dit ou qu'on exprime ce que le Verbe com prend. Car le Père, en se comprenant, en comprenant le Fils, le Saint Esprit et toutes les autres choses que sa science embrasse, conçoit le Verbe de telle sorte que la Trinité tout entière et toute la création soit dite ou exprimée par son Verbe. C'est ainsi que l'entendement de l'homme exprime par la parole ou par son verbe ce qu'il conçoit quand il al'intelligence d'une chose quelconque. Saint Anselme prend improprement le mot dire pour le mot comprendre, car ils diffèrent entre eux. Ainsi, comprendre n'exprime que le rapport du sujet qui comprend à l'objet qu'il a compris. Il n'y a là aucune relation d'origine, seulement il y a une modification de l'entendement comme celle que notre esprit subit quand l'objet qu'il conçoit imprime en lui sa forme. En Dieu il n'y a pas seulement rapport du sujet à l'objet, mais il y a identité absolue. Car nous avons vu (quest. xiv, art. 4 et S) que pour Dieu le sujet qui comprend et l'objet compris sont absolument une seule et même chose. Mais le dire se rapporte principalement au Verbe que l'on a conçu, parce que dire n'est autre chose que produire au dehors ce Verbe lui-même. Cependant par l'intermédiaire du Verbe le dire se rapporte aussi à l'objet compris, puisque cet objet est manifesté à celui qui le comprend par la parole qu'on lui adresse. Il n'y a donc dans la Trinité que la personne qui profère le Verbe qui dise, bien que chacune des deux autres comprenne et soit comprise, et par conséquent dite ou exprimée par le Verbe.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que le mot Verbe est pris dans ce passage au figuré pour exprimer l'effet de la parole. C'est ainsi qu'on dit que les créatures écoutent la parole de Dieu quand elles exécutent ce qui leur est commandé par le Verbe qu'a conçu la divine sagesse, comme on dit qu'un homme exécute la parole du roi quand il fait l'oeuvre que le roi lui a ordonnée (1).

 

(1) Pour plus de développements, voir les opuscules X et xi de saint Thomas (De differentia Verbi divini et humani et De natura Verbi intellectus).

 

 

ARTICLE II. — LE MOT VERBE   EST-IL LE NOM PROPRE DU FILS (2)?

 

(2) Parmi les hérétiques qui ont attaqué la divinité du Verbe, nous citerons Cérinthe, les ébio-nilcs, les gnostiques, Théodote de Byzance, Paul de Samosate, Arius et tous ses sectateurs, Marcel d Ancyre, son disciple Photin, évoque de Smyrne ; et dans les temps modernes, Michel Servet et les sociniens.

 

Objections: 1.. Il semble que le Verbe ne soit pas le nom propre du Fils. Car le Fils est en Dieu une personne subsistante. Or, le Verbe ne signifie pas une chose subsistante, comme on le voit par ce qui se passe en nous. Donc le Verbe ne peut pas être le nom propre de la personne du Fils.

 

2.. Le Verbe procède de celui qui parle, parce qu'il en est en quelque sorte la production (prolatio). Donc si le Fils est, à proprement parler, le Verbe, il ne procède du Père que par manière de production, ce qui est l'hérésie de Valentin (3), comme le dit saint Augustin (De Haeres. num. II).

 

(3) Valentin avait admis le système des Ions, dont on attribue l'invention à Simon le Magicien. Il enseignait que le Père avait engendré le Verbe, mais que celui-ci était tellement éloigné du Père qu'il t'ignorait (Iren. cap. -I ; Tert. cap. "t, et Tbéo-doret, liv. i, cap. 7).

 

3.. Tout nom qui est propre à une personne signifie une de ses propriétés. Si le Verbe est le nom propre du Fils, il doit donc signifier une de ses propriétés. Et alors il y aura en Dieu plus de propriétés que nous n'en avons énumérées.

 

4.. Celui qui comprend conçoit un Verbe en comprenant. Or, le Fils comprend. Donc il y a le Verbe du Fils, et par conséquent le Verbe n'est pas un nom qui lui est propre.

 

5.. Il est dit du Fils : Qu'il porte tout par le Verbe de sapuissance (Hebr, i, 3). De là saint Basile conclut (Cont. Eunom. lib. v, cap. 11) quel'Esprit-Saint est le Verbe du Fils. Il n'y a donc pas que le Fils qui soit appelé Verbe.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. vi, cap. 11): Il n'y a que le Fils qui soit appelé Verbe.

 

CONCLUSION. — Puisqu'on entend par Verbe celui qui procède par voie d'intelligence, ce nom est propre à la personne du Fils.

 

Il faut répondre que le Verbe, pris dans son sens propre, est un nom de personne, et qu'il est le nom propre de la personne du Fils ; car il signifie une émanation de l'entendement divin. Or, la personne divine qui procède de l'entendement est appelée le Fils, et cette procession prend le nom de génération, comme nous l'avons dit (quest. xxvii,' art. 2). Il n'y a donc dans la sainte Trinité que le Fils qui puisse recevoir, à proprement parler, le nom de Verbe (4).

 

(4) Quand on prend le Verbe pour la raison et l'intelligence, on dit alors du Fils qu7il est Verbum de Verbo, comme on dit qu'il est Deus de Deo.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'en nous l'être et le comprendre ne sont pas une seule et même chose. De là il arrive que ce qui a en nous l'être intelligible n'appartient pas à notre nature. Mais l'être de Dieu est son intelligence même. Par conséquent le Verbe de Dieu n'est en lui ni un accident, ni un effet, mais il appartient à sa nature, et il faut pour cela qu'il soit une chose qui subsiste. Car tout ce qui est dans la nature de Dieu subsiste. C'est ce qui fait dire à saint Jean Damascène (Orth. fid. lib. i, cap. 18) que le Verbe de Dieu est hypostatique et substantiel, mais que les autres verbes, comme'les nôtres, sont des vertus ou des modifications de l'âme.

 

2. Il faut répondre au second, que Valentin n'a pas été condamné, comme le supposaient faussement les ariens, pour avoir dit que le Fils était né par manière de production, mais pour avoir supposé différentes espèces de production, comme on peut le voir dans l'endroit même de saint Augustin cité dans l'objection.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le mot Verbe exprime la même propriété que le mot Fils, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. vu, cap. 11). Car la naissance du Fils qui est sa propriété personnelle est exprimée par plusieurs noms divers qu'on attribue au Fils pour exprimer ses diverses perfections. Ainsi on l'appelle Fils pour exprimer qu'il est conaturel au Père, on l'appelle splendeur parce qu'il lui est coéternel, on dit qu'il est son image parce qu'il lui est absolument semblable, enfin on lui donne le nom de Verbe pour désigner sa génération spirituelle. On n'a pas pu trouver un nom qui rendît toutes ces perfections.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'on dit que le Fils est intelligent de la même manière qu'on dit qu'il est Dieu, puisque l'intelligence appartient à l'essence divine, comme nous l'avons dit (quest. xiv, art. 2 et 4). Or, le Fils est Dieu engendré et non Dieu engendrant ; par conséquent il est intelligent, non comme produisant le Verbe, mais comme étant le Verbe qui procède du Père, parce qu'en Dieu le Verbe qui procède ne diffère pas réellement de l'entendement divin ; il n'y a que la relation qui le distingue de son principe.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que dans ce passage où il est dit du Fils : qu'il porte tout par le Verbe de sa puissance, le mot Verbe est pris au figuré pour l'effet du Verbe lui-même. De là nous lisons dans la glose que le mot Verbe est pris pour un ordre, ce qui signifie que par l'effet de la puissance du Verbe les créatures conservent leur être, comme elles le reçoivent par l'effet de cette même puissance. Quant à l'interprétation que saint Basile a donnée du mot Verbe en l'appliquant au Saint-Esprit, elle est impropre. Il a pris le mot Verbe au figuré, et dans ce sens on peut appeler Verbe d'un être tout ce qui le manifeste. C'est dans ce sens qu'il a dit que le Saint-Esprit est le Verbe du Fils, parce qu'il le manifeste (1).

 

(1 ) Il n'y a pas que saint Basile qui ait fait usago de cette expression. On la trouve encore dans Maritis Victorinus (lib. HI, Cont. Arium), dansDace (Contra Varimodum) et dans plusieurs autres auteurs.

 

 

ARTICLE III. — le nom de verbe implique-t-il quelque rapport a la créature (2) ?

 

 (2) Les ariens faisaient du Verbe la cause instrumentale par laquelle Dieu a fait le monde, et ils prétendaient que le Verbe n'aurait pas existé si Dieu n'avait pas voulu nous créer. Saint Thomas réfute cette hérésie eu établissant les véritables rapporta qu'il y a entre le Verbe et les créatures.

 

Objections: 1.. Il semble que le mot Verbe n'implique pas de rapport aux créatures. Car tout nom qui désigne dans la création un effet se rapporte à l'essence divine. Or, le mot Verbe est un nom personnel et non un nom essentiel, comme nous l'avons prouvé (art. 1). Donc il n'a pas de rapport à la créature.

 

2.. Les noms qui ont rapport aux créatures ne conviennent à Dieu que temporairement ; tels sont les noms de seigneur et de créateur. Or, le mot Verbe convient à Dieu éternellement. Donc il n'a point rapport aux créatures.

 

3.. Le Verbe se rapporte à l'être dont il procède. S'il se rapporte à la créature il s'ensuit donc qu'il en procède.

 

4.. Les idées sont multiples en raison de la diversité des rapports de l'esprit aux créatures. Donc si le Verbe se rapporte aux créatures, il suit de là qu'en Dieu il n'y a pas qu'un seul Verbe, mais plusieurs.

 

5.. S'il y a rapport du Verbe à la créature, cela ne peut être qu'autant que les créatures sont connues de Dieu. Or, Dieu connaît non-seulement les êtres, mais encore les non-êtres. Donc il y a aussi rapport du Verbe aux non-êtres, ce qui paraît faux.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Quaest. lib. lxxxhi, quaest. 63) que le mot de Verbe exprime non-seulement un rapport au Père, mais encore à tout ce que le Verbe a produit par l'énergie de sa puissance.

 

CONCLUSION. — Puisque Dieu dans la production de son Verbe se comprend et avec lui toutes les créatures, il faut que l'on reconnaisse un rapport du Verbe aux créatures.

 

Il faut répondre qu'il y a rapport du Verbe aux créatures, parce qu'en se connaissant Dieu connaît toutes les créatures. Or, le Verbe conçu dans l'esprit est la représentation de tout ce que l'intelligence perçoit actuellement. Ainsi, en nous il y a autant de verbes ou de mots qu'il y a de choses que nous comprenons. Mais comme Dieu se comprend et comprend toutes les autres choses par un seul et même acte, son Verbe unique est l'expression non-seulement du Père, mais encore de toutes les créatures (I). Toutefois la science de Dieu se bornant à connaître quand il s'agit de Dieu lui-môme, et étant tout à la fois spéculative et effective quand il s'agit des créatures, ainsi le Verbe n'est, par rapport au Père, que son expression, mais à l'égard des créatures il est tout à la fois leur image et leur créateur. C'est ce qui explique ces paroles duPsalmiste : Il dit, et tout fut fait (Psal, xxxii, 9). Car c'est par le Verbe que Dieu fait tout.

 

(1) Tous les théologiens admettent que le Verbe procede de la connaissance de l'essence divine et des attributs absolus ; mais sur le reste ils sont divisés. Scot veut qu'il ne procède que de cette double connaissance ; Vasquez prétend qu'il procède en outre de la connaissance de lui-même, mais non de la connaissance de l'Esprit-Saint et du reste. Cajétan et les thomistes soutiennent, pour la plupart, qu'il procède de la connaissance de l'essence divine, des attributs absolus, des personnes et des choses possibles, mais non de la connaissance des futurs contingents. Witasse entreprend de prouver qu'il procède aussi de cette dernière connaissance. Maisîiilluard IDiss. V, art. 3) fait voir que Witasse et les thomistes diffèrent plutôt sur les mots que sur les choses; car les thomistes admettent que le Verbe procède de la connaissance des futurs par concomitance et accidentellement (Vid. Gonet. Disput. 11, art. 1 et 5.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que dans le nom de la personne on comprend indirectement la nature. Car on définit la personne la substance individuelle d'une nature raisonnable. Par conséquent, dans le nom d'une personne divine, pour ce qui regarde la relation personnelle, il ne peut y avoir de rapport avec les créatures, mais il peut y en avoir dans ce qui appartient à la nature. Car rien n'empêche, puisque l'essence est comprise dans la signification de la personne, qu'elle se rapporte dans ce sens à la créature. Ainsi, comme il est propre au fils d'être fils, de même il lui est propre d'être Dieu engendré ou créateur engendré, et de cette manière le mot de Verbe implique un rapport avec la créature.

 

2. Il faut répondre au second, que les rapports étant les conséquences des actions, parmi les noms qui expriment le rapport de Dieu à la créature il y en a qui expriment une action qui se manifeste par un effet extérieur et qui passe, comme créer, gouverner. Ceux-là ne conviennent à Dieu que temporairement. Mais il y a clos relations qui ne sont pas la conséquence d'un acte qui'se produit extérieurement, mais d'un acte qui est immanent dans celui qui le produit, comme vouloir, savoir, etc. Ces noms ne conviennent pas à Dieu temporairement.( C'est une relation de ce genre que le "Verbe exprime à l'égard de la créature. Il n'est donc pas exact de dire que tous les noms qui expriment une relation de Dieu à la créature sont des noms qui ne conviennent à Dieu que temporairement. Les noms temporaires n'appartiennent qu'aux relations qui ont pour principe les actions de Dieu qui se produisent par des effets extérieurs et qui sont transitoires.

 

3. Il faut répondre au troisième, que Dieu ne connaît pas les créatures par la science qu'il leur emprunte, mais par son essence. Il n'est donc pas nécessaire que le Verbe procède des créatures, bien qu'il soit leur expression.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que le nom d'idée a été principalement choisi pour exprimer le rapport de Dieu avec les créatures ; c'est pour cela qu'on l'emploie au pluriel et que ce nom n'est pas un nom personnel. Mais le nom de Verbe a été principalement choisi pour exprimer le rapport qu'il y a entre lui et l'entendement divin qui le produit, et conséquemment le rapport qu'il y a entre lui et les créatures, parce que Dieu en se comprenant comprend toutes les créatures. C'est ce qui fait que dans la Trinité il n'y a qu'un Verbe unique et que ce mot désigne une personne.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que ce que la science de Dieu est aux non-êtres le Verbe de Dieu l'est aussi, parce que le Verbe de Dieu ne peut être inférieur à sa science, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. xv, cap. 14). Or, le Verbe est l'image et le créateur des êtres, et il est l'expression et la manifestation des non-êtres.

 

 

QUESTION XXXV. : DE L'IMAGE.

 

Nous allons ensuite parler de l'image. — A cet égard deux questions se présentent : Le mot image est-il dans la Trinité un nom personnel? — T Est-ce un nom propre au Fils.

 

ARTICLE I. — LE MOT IMAGE EST-IL DANS LA TRINITÉ UN NOM PERSONNEL (1)?

 

(1) Dans l'Ecriture, le nom d'image est particulièrement attribue au Fils (Colos. I, Io) : Qui est imago Dei invisibilis, primogenitus omnis creatura. (Hebr.i, 5): Qui nunc sit splendor gloriae et figura substantiae ejus. [Sap. vii, 26) : Candor est enim lucis aeternae et speculum sine macula Dei majestatis et imago bonitatis illius.

 

Objections: 1.. Il semble que le mot image ne soit pas dans la Trinité un nom personnel. Car saint Augustin dit (De fid. ad Pet. cap. 1) : La sainte Trinité est une seule divinité, une seule image d'après laquelle l'homme a été formé. Donc le mot image se rapporte à l'essence et non à la personne.

 

2.. Saint Hilaire dit (De Stjnod. lib.) que l'image est l'espèce ou la forme parfaitement ressemblante d'une chose. Or, en Dieu l'espèce ou la forme se rapporte à l'essence. Donc aussi l'image.

 

3.. Une image est une imitation -, elle implique par conséquent un avant et un après. Or, dans les personnes divines il n'y a ni avant, ni après. Donc le mot image n'est pas un nom personnel.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. vu, cap. 1) : Qu'y a-t-il de plus absurde que de dire qu'on est à soi-même son image? Donc le mot image est en Dieu un nom relatif et par conséquent un nom personnel.

 

CONCLUSION. — Puisque le mot image exprime une origine, c'est par conséquent un nom personnel.

 

11 faut répondre que la nature de l'image est la ressemblance. Une ressemblance quelconque ne suffît cependant pas pour produire une image, il faut une ressemblance fondée sur l'espèce môme de la chose ou sur un signe de cette espèce. Or, dans les choses corporelles, ce signe paraît être surtout la figure. Car nous voyons que les figures des animaux varient avec leur espèce, et qu'il n'en est pas de même de leurs couleurs. C'est pourquoi quand on peint la couleur d'une chose sur un mur, on ne dit pas que c'est son image. L'image n'existe qu'autant qu'on peint sa figure. Mais pour que l'image soit parfaite ce n'est pas assez qu'elle représente l'espèce ou la figure d'une chose, il faut encore qu'elle ait en elle son origine. Car, comme le dit saint Augustin (in lib. lxxxhi [Quaest. quaest. 73 et 74), un oeuf n'est pas l'image d'un autre oeuf, parce qu'il ne sort pas de lui. Pour qu'une image soit vraie et parfaite il faut qu'elle procède d'un autre être qui lui ressemble dans son espèce, ou au moins dans le signe de l'espèce (1). Or, toutes les choses qui supposent en Dieu procession et origine sont personnelles. Donc le mot image est un nom personnel.

 

(1) Ainsi, pour qu'il y ait image il faut trois choses : 1° il faut que l'image s'accorde sous un rapport avec l'objet qu'elle représente et qu'elle en diffère sous un autre ; 2° il faut qu'elle tire de lui son origine; 3° il faut qu'elle tire sa ressemblance de la force môme de sa procession.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on appelle image, à proprement parler, ce qui procède d'après la ressemblance d'un autre. Mais l'être, à la ressemblance duquel celui qui procède est formé, reçoit à proprement parler le nom de type ou d'exemplaire, et ce n'est qu'improprement qu'on lui donne le nom d'image. Saint Augustin (loc. cit.) se sert cependant de ce mot quand il dit que la divine Trinité est l'image d'après laquelle l'homme a été formé.

 

2. Il faut répondre au second, que le mot espèce, tel que l'entend saint Hilaire (loc. cit.) dans la définition de i'image, est une forme produite dans un être qui émane d'un autre. On dit dans ce sens que l'image d'une chose est son espèce, comme on dit de ce qui ressemble à un être que c'est sa forme, parce qu'il a une forme semblable à lui.

 

3. Il faut répondre au troisième, que dans les personnes divines l'imitation n'indique aucune espèce de postériorité ; efle exprime seulement une assimilation.

 

 

ARTICLE II. — le mot image est-il propre au fils (2)?

 

(2) Nous avons indiqué, à i'oecasion de l'article précédent, les passages de l'Ecriture qui montrent que le mot image est un nom propre au Fi 1s.

 

Objections: 1.. Il semble que le mot image ne soit pas propre au Fils. Car saint Jean Damascône dit (De fid. orth. lib. i, cap. 18) : L'Esprit-Saint est l'image du Fils. Donc ce mot n'est pas propre au Fils.

 

2.. L'image est par sa nature l'expression d'une ressemblance, comme le dit saint Augustin [Quaest., lib. lxxxhi quaest. 73 et 74). Or, l'Esprit-Saint a ce caractère puisqu'il procède d'un autre par manière de ressemblance. Donc l'Esprit-Saint est une image, etpar conséquent ce mot n'est pas propre au Fils.

 

3.. Il est dit que l'homme est l'image de Dieu dans ce passage de saint Paul : L'homme ne doit pas couvrir sa tête parce qu'il est l'image et la gloire de Dieu (I. Cor. xi, 7). Donc ce nom n'est pas propre au Fils.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. vu, cap. 11) que le Fils seul est l'image du Père.

 

CONCLUSION. — Puisque dans la Trinité le Fils procède en tant que Acerbe et le Saint-Esprit en tant qu'amour, le nom d'image est propre au Fils et non au Saint-Esprit.

 

Il faut répondre que les docteurs grecs disent ordinairement que le Saint-Esprit est l'image du Père et du Fils (1), mais que les docteurs latins n'attribuent ce nom qu'au Fils exclusivement, parce que dans les saintes Ecritures il n'y a que le Fils qui soit ainsi appelé. En effet, saint Paul dit du Fils : Qu'il est l'image du Dieu invisible, le premier-né de la création (Colos,. i, 15). Et ailleurs : Qu'il est. la splendeur de sa gloire et la figure de sa substance (Heb. i, 3). — Les uns disent, pour appuyer l'opinion des docteurs latins, que le Fils est non-seulement delamême nature que le Père, mais qu'ils ont encore la même notion de principe, tandis que l'Esprit-Saint n'a point de notion commune ni avec le Père, ni avec le Fils. Mais cette raison nous paraît insuffisante: Car, comme l'égalité ou l'inégalité ne se fonde pas dans la Trinité sur les relations, suivant la remarque de saint Augustin (De Trin. lib. v, cap. 6), de même la ressemblance qui est la condition essentielle de l'image ne s'y fonde pas non plus. — D'autres disent que le Saint-Esprit ne peut être appelé l'image du Fils parce qu'il serait l'image d'une image, ce qui est impossible. Il ne peut pas être l'image du Père, parce qu'une image doit se rapporter immédiatement à son objet, et le Saint-Esprit ne se rapporte au Père que par le Fils. Une peut pas être l'image du Père et du Fils, parce qu'il serait l'image de deux types, ce qui semble impossible. Il ne peut donc être une image d'aucune manière. Mais cette explication est nulle, parce que le Père etleFils étant le principe unique du Saint-Esprit, comme nous le prouverons (quest. xxxvi, art. 4), rien n'empêche, puisqu'ils sont un, qu'il soiti'image de l'un et de l'autre, car l'homme est l'image unique de la Trinité entière. — II faut plutôt dire, que comme l'Esprit-Saint qui reçoit par sa procession la nature du Père aussi bien que le Fils, n'est pas appelé né ; de même, quoiqu'il reçoive la ressemblance spéciale du Père, on ne dit pas qu'il est son image. La raison en est que le Fils procède comme Verbe, et qu'il est dans sa nature de ressembler parfaitement au principe dont il procède, tandis que le Saint-Esprit procède par amour, et qu'il n'est pas^dans sa nature de représenter, mais d'attirer à lui l'objet aimé (2).

 

(1) C'est ce que dit saint Athanase dans son Epître à Sèrapion, saint Basile dans son ouvrage contre Eunoniius (lib. T ), saint Cyrille d'Alexandrie (In Joan. lib. n).

 

(2) Ainsi, le mot image ne convient pas au Saint-Esprit, parce qu'il ne remplit pas la troisième condition que nous avons exigée pour que l'image existe (Voyez pag. 519., note.t).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Jean Damascène et les autres docteurs grecs emploient ordinairement le mot image pour exprimer une ressemblance parfaite.

 

2. Il faut répondre au second, que, quoique l'Esprit-Saint soit semblable au Père et au Fils, il ne suit pas de là qu'il soit son image par la raison que nous venons de donner (in corp. art.).

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'image d'une chose peut exister en une autre de deux manières : 1° L'image peut être spécifiquement de même nature que ce qu'elle représente. C'est ainsi que l'image d'un roi existe dans son fils. 2° L'image peut exister dans une chose d'une autre nature. C'est ainsi qu'on voit l'image d'un roi sur une pièce de monnaie. Dans le premier cas, le Fils est en Dieu l'image du Père ; dans le second, l'homme est l'image de Dieu. C'est pourquoi, pour désigner ce qu'il y a d'imperfection dans l'image que l'homme reproduit, on ne dit pas qu'il est l'image, mais qu'il est à l'image de Dieu. On indique par là un effort qui tend à la perfection. Mais on ne peut pas dire du Fils de Dieu qu'il est à l'image du Père, parce qu'il est véritablement son image parfaite.

 

 

 

QUESTION XXXVI. DE LA PERSONNE DE L'ESPRIT SAINT.

 

Après avoir parlé du Père et du Fils, nous devons maintenant examiner ce qui regarde l'Esprit-Saint qui porte non-seulement ce nom, mais qui est encore appelé Amour et Don de Dieu.—A l'égard de l'Esprit ou doit se faire quatre questions : fLenomd'Es-prit-Saint est-il un nom propre àuue personne divine?—2° Cette personne divine qu'on appelle Esprit-Saint procède-t-ellc du Père et du Fifs? — 3° Procède-1-elle du Père par le Fifs?— 4" Le Père et le Fils sont-ils un seul et même principe de l'Esprit-Saint?

Article I.— le nom d'esprit-saint est-il un nom propre a une personne divine (1)?

 

(1) Les hérétiques qui ont nié la divinité de l'Esprit-Saint, ce sont les saducéens, qui n'admettaient l'existence d'aucun esprit; Valenti n, qui confondait l'Esprit-Saint avec les anges ; les montanistes , qui prenaient Montan lui-même pour l'Esprit-Saint; les sahelliens, qui niaient la trinité des personnes : Kunomhts. le chef des anoméens, qui faisait de l'Esprit-Saint une créature ; Macédonius, qui nia directement la troisième personne de la sainte Trinité, et qui fut expressément condamné dans le second concile oecuménique ; enfin les socipiens, qui n'ont pas voulu reconnaître dans l'Esprit-Suint une personne divine.

 

Objections: 1.. Il semble que le nom d'Esprit-Saint ne soit pas un nom propre à une personne divine. Car tout nom qui est commun aux trois personnes n'est pas propre à l'une d'elles. Or, le nom d'Esprit-Saint est commun aux trois personnes. En effet, saint Hilaire prouve (De Trin. Mb. vm) que par Esprit de Dieu on entend dans les saintes Ecritures, tantôt le Père, comme dans ce passage où il est dit : L'Esprit du Seigneur est sur moi (Is. lxi, 1), tantôt le Fils, comme lorsque Jésus-Christ dit lui-même : Je chasse les démons par l'Esprit de Dieu (Matth, xn, 28), voulant montrer qu'il les chassait parla puissance de sa nature, tantôt l'Esprit-Saint, comme dans ces paroles : Je répandrai démon Esprit sur toute chair (Joël, n, 28). Donc le nom d'Esprit-Saint n'est pas un nom propre à l'une des personnes divines.

 

2.. Les noms des personnes divines, dit Boëce (De Trin.), sont relatifs. Or, le nom d'Esprit-Saint n'est pas un nom relatif. Donc ce n'est pas un nom propre à une personne divine.

 

3.. Le nom de Fils étant le nom d'une personne divine, on ne peut pas dire qu'il est le Fils de celui-ci ou de celui-là. Or, on dit que l'Esprit appartient à tel ou tel individu. Car le Seigneur dit à Moïse : Je recevrai de votre esprit et je leur donnerai (Num. xi, 17). Et ailleurs : L'esprit d'Elle se reposa sur Elisée (IV. Reg. n, 15). Donc l'Esprit-Saint ne semble pas être le nom propre d'une personne divine.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Jean dit : II y en a trois qui rendent témoignage au ciel, le Père, le Ferbeet l'Esprit-Saint ( Joan, v, 7), et saint Augustin se demandant qu'est-ce que ces trois? Il répond que ce sont trois personnes (De Trin. lib. vu, cap. 4). Donc l'Esprit-Saint est le nom d'une personne divine.

 

CONCLUSION. — Le nom d'Esprit-Saint est le nom propre de la personne divine qui procède de l'amour.

 

II faut répondre que dans la Trinité il y a deux processions, mais que l'une d'elles, celle qui procède de l'amour, n'a pas de nom propre, comme nous l'avons observé (quest. xxvii, art. 4 ad 3). Par conséquent les relations qui se rapportent à cette procession sont également restées sans nom, comme nous l'avons dit aussi (quest. xxviii, art. 4). Pour la même raison, la personne qui procède ainsi n'a pas de nom propre. Mais l'usage ayant consacré pour exprimer ces relations les noms de procession et de spiration, bien qu'ils paraissent plus propres pour exprimer des actes notionnels que des relations, il a également autorisé l'emploi du mot Esprit-Saint pour signifier la personne divine qui procède de l'amour, et il paraît en cela fondé sur le teste même des saintes Ecritures. II y a d'ailleurs deux raisons pour justifier cet usage. La première se déduit de ce que le Saint-Esprit est commun aux deux autres personnes. C'est saint Augustin qui la donne (De Trin. lib. v, cap. 11) : Le Saint-Esprit, dit-il, étant commun aux deux autres personnes, il peut donc prendre pour son nom propre ce qu'elles ont toutes deux de commun. Car le Père est Esprit et le Fils est Esprit; le Père est saint et le Fils est saint. La seconde raison est prise de la signification propre du nom. En effet, le mot esprit [spiritus) paraît signifier dans le monde matériel un certain moteur qui donne l'impulsion. Ainsi, nous donnons ce nom au souffle et au vent. Or, le propre de l'amour est de mouvoir et de pousser la volonté de celui qui aime vers l'objet aimé. D'un autre côté, nous attribuons la sainteté à tout ce qui se rapporte à Dieu comme à sa fin. Il était donc convenable de donner le nom d'Esprit-Saint à la personne divine qui procède de l'amour par lequel Dieu s'aime.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que si l'on décompose le nom d'Esprit-Saint, et qu'on prenne à part chacun des mots dont il est formé, on trouvera qu'il est commun à la Trinité tout entière. En effet, le mot esprit signifie l'immatérialité de la substance divine. L'esprit corporel étant invisible, et ne renfermant presque pas de matière, nous nous sommes emparés de ce mot pour l'appliquer aux substances invisibles et immatérielles. Le mot saint exprime la pureté de la bonté divine. — Mais si on ne décompose pas ce.nom, et qu'on en fasse, pour ainsi dire, un seul mot, l'Eglise a l'usage de signifier par là une des trois personnes divines, celle qui procède de l'amour pour les raisons que nous avons données (in corp. art.) (.

 

(1) Le mot Spiritus sanctus n'a pas toujours été exclusivement affecté à la troisième personne de la sainte Trinité. Les anciens Pères, et même quelques-uns de ceux qui ont vécu après le concile de Nicée, l'ont appliqué au Fils. C'est ce qu'ont fait saint Barnabe (Epist, num. G1, Hermas (lib. in, simil.ró saint Ignace lEpist.adSmyrn.),saint Institi (Apolog. II), Tatien ( Orat, ad Groec. I ), Tertuîlien ( Apolog. ch. 211, saint Cypricn ( De idolor. vanit.), Lactance ( liv. IV, ch. G et 8), etc. On a même accusé plusieurs d'entre eux d'être tombés dans l'erreur à propos de la sainte Trinité, par suite de la confusion d'idées qui est résultée de cette confusion de mots.

 

2. Il faut répondre au second, que, quoique le nom à'Esprit-Saitit ne soit pas un nom relatif, on le prend dans ce sens du moment où on lui fait signifier une personne qui n'est distincte des autres que par la relation. On peut cependant entendre ce nom dans un sens relatif, si par Esprit-Saint on entend la spiration passive (spiritus-spiratus).

 

3. Il faut répondre au troisième, que par le nom de Fils on ne comprend que la relation qu'il a avec son principe qui est le Père, tandis que par le nom de Père on désigne une relation de principe en général (2). De même par le nom d'Esprit-Saint on comprend une certaine force motrice. Or, la créature ne peut être principe par rapport à une personne divine (3), mais une personne divine peut être principe par rapport aux créatures. C'est pour cette raison que nous pouvons dire : Notre Père, notre Esprit; mais que nous ne pouvons pas dire : Notre Fils.

 

(2) Par conséquent on le considère non-seulement comme le principe du Fils, mais encore comme le principe de toutes les créatures.

 

(3) C'est pour cela que nous ne disons pasiVotre Fils.

 

ARTICLE II. — l'espwt-saint procède-t-il du fils (4)?

 

(4) Cet article a pour but de réfuter l'erreur des Grecs et des Arméniens, qui ne veulent pas que le Saint-Esprit procède du Fils, et qui font un reproche à l'Eglise romaine d'avoir ajouté à son Symbole Filioque.

 

Objections: 1.. Il semble que l'Esprit-Saint ne procède pas du Fils. Car, d'après saint Denis, il ne faut pas avoir la témérité d'affirmer de la Divinité autre chose que ce qu'en disent les saintes Ecritures (De div. nom. cap. 1). Or, dans les saintes Ecritures il n'est pas dit que le Saint-Esprit procède du Fils, mais seulement du Père, comme on le voit dans ce passage de saint Jean : Je vous enverrai l'Esprit de vérité qui procède du Père (Joan, xv, 26). Donc l'Esprit-Saint ne procède pas du Fils.

 

2.. Dans le Symbole dressé au concile oecuménique de Constantinople, on lit (can. 7) : Nous croyons au Saint-Esprit, Seigneur et vivifiant, qui pro--cède du Père, et qu'on doit adorer et glorifier avec le Père et le Fils. On ne devait donc pas ajouter à notre Symbole qu'il procède aussi du Fils, et ceux qui ont fait cette addition paraissent mériter l'anathème.

 

3.. Saint Jean Damascène dit [De orth. fid. lib. i, cap. 11) : Nous disons que le Saint-Esprit vient du Père, et nous l'appelons l'Esprit du Père ; nous ne disons pas qu'il vient du Fils, mais nous l'appelons l'Esprit du Fils. Donc l'Esprit-Saint ne procède pas du Fils.

 

4.. Un être ne procède pas de l'être dans lequel il repose. Or, l'Esprit-Saint repose dans le Fils. Car il est dit dans la légende de saint André : Que la paix soit avec vous et avec tous ceux qui croient en un seul Dieu le Père et en son Fils unique, Notre-Seigneur Jésus-Christ, et enun seul Esprit-Saint qui procède du Père etqui réside dans le Fils. Donc l'Esprit-Saint ne procède pasdu Fils.

 

5.. Le Fils procède comme Verbe. Or, notre esprit ne semble pas procéder en nous de notre verbe. Donc l'Esprit-Saint ne procède pas du Fils.

 

6.. L'Esprit-Saint procède parfaitement du Père. Donc il est inutile de dire qu'il procède du Fils.

 

7.. Dans ce qui est perpétuel, l'être et la possibilité ne diffèrent pas, comme le dit Aristote (Phys. lib. m, text. 32), à plus forte raison se confondent-ils quand il s'agit de la Divinité. Or, l'Esprit-Saint peut être distingué du Fils sans procéder de lui. Car saint Anselme dit dans son livre de la procession de l'Esprit-Saint : Le Fils et le Saint-Esprit reçoivent l'être l'un et l'autre du Père, mais de différente manière, l'un en naissant et l'autre en procédant, de telle sorte qu'ils sont par là môme distincts l'un de l'autre. Et il ajoute plus loin : Que quand il n'y aurait pas autre chose pour établir une distinction entre le Fils et le Saint-Esprit, cela seul suffirait. Donc l'Esprit-Saint est distinct du Fils, bien qu'il ne procède pas de lui.

 

 

Mais c'est le contraire. Car nous lisons dans le Symbole de saint Athanase : Le Saint-Esprit est produit par le Père et le Fils ; il n'a été ni fait, ni créé, ni engendré, mais il procède.

 

CONCLUSION. — Le Saint-Esprit procède du Fils, et il en procède si nécessairement que sans cela on ne le distinguerait pas de lui personnellement.

 

Il faut répondre que le Saint-Esprit doit nécessairement procéder du Fils. Car s'il n'en procédait pas, on ne pourrait pas l'en distinguer personnellement. Ce qui résulte évidemment de ce que nous avons dit (quest. xxvii, art. 3, et quest. xxx, art. 2). En effet, on ne peut pas dire que les personnes divines se distinguent l'une de l'autre par quelque chose d'absolu; parce qu'il suivrait delà que les trois ne formeraient pas une seule et même essence. Car tout ce qu'il y a d'absolu en Dieu se rapporte à l'unité de l'essence. Il faut donc que les personnes divines soient seulement distinguées entre elles par leurs relations. Or, les relations ne peuvent distinguer les personnes qu'autant qu'elles sont opposées. Ainsi, par exemple, le Père a deux relations, dont l'une se rapporte au Fils et l'autre au Saint-Esprit-, ces reiations ne constituent cependant pas deux personnes, parce qu'elles ne sont pas opposées, elles appartiennent à une seule et même personne qui est la personne du Père. Si donc le Fils et le Saint-Esprit n'avaient que deux relations, qui les mettent l'un et l'autre en rapport avec le Père, ces relations ne seraient pas plus opposées entre elles que les deux relations

 

par lesquelles le Père se rapporte à eux. Par conséquent, comme la personne du Père est une, il suivrait de là que la personne du Fils et du Saint-Esprit serait aussi une seule et même personne qui aurait deux relations opposées aux deux relations du Père. Ce qui est hérétique, puisque le dogme de la Trinité serait par là môme détruit (1). Il faut donc que le Fils et le Saint-Esprit se rapportent l'un à l'autre par deux relations opposées. — Or, il ne peut y avoir en Dieu d'autres relations opposées que des relations d'origine, comme nous l'avons prouvé (quest. xxviii, art. 4). Et les relations d'origine ne peuvent être opposées qu'en raison du principe qui produit et du terme qu'il produit. On est donc obligé de dire ou que le Fils procède de l'Esprit-Saint, ce que personne n'avance, ou que le Saint-Esprit procède du Fils, comme nous le prétendons, et comme la nature de la procession de l'un et de l'autre autorise à le croire. — En effet, nous avons dit (quest. xxvii, art. 2 et 4, et quest. xxviii, art. 4) que le Fils procède de l'intelligence, comme Verbe, et que le Saint-Esprit procède de la volonté, comme amour. Or, l'amour doit nécessairement procéder du Verbe. Car nous n'aimons une chose qu'autant que notre esprit en a la conception. D'où il est évident que l'Esprit-Saint procède du Fils. — C'est encore ce que nous apprend l'ordre de la nature. Car nous ne voyons nulle part que plusieurs choses procèdent d'une seule sans qu'il y ait de rapport entre elles, sauf quand il s'agit d'objets qui diffèrent les uns des autres matériellement. Ainsi, un coutelier fabrique beaucoup de couteaux qui sont distincts les uns des autres matériellement, et qui, pour ce motif, n'ont point de rapports réciproques. Mais dans les choses qui ne sont pas ainsi matériellement distinctes, il y a toujours dans la pluralité des objets produits un rapport qui les ordonne les uns à l'égard des autres. C'est ce qui manifeste dans la création l'éclat de la divine sagesse. Donc, s'il y a deux personnes qui procèdent du Père, le Fils et le Saint-Esprit, il faut qu'il y ait un rapport entre ces deux personnes. Et comme il ne peut y avoir d'autre rapport que la relation qui fait que l'un procède de l'autre, il n'est pas possible de ne pas admettre cette procession, et de dire que le Fils et le Saint-Esprit procèdent du Père, sans que l'un procède de l'autre. Car, en se refusant d'admettre cette relation, il faudrait, pour ne pas les confondre, avoir recours à une distinction matérielle, ce qui est impossible.— Aussi les Grecs, tout en niant que le Saint-Esprit procède du Fils, ont-ils néanmoins voulu reconnaître qu'il avait avec le Fils un certain rapport. Car ils accordent quele Saint-Esprit est l'esprit du Fils, et qu'il vient du Père par le Fils. Quelques-uns d'entre eux admettent qu'il vient du Fils ou qu'il en découle, mais, par ignorance ou par entêtement, ils ne veulent pas qu'il en procède. Car, si on approfondit convenablement la question, on verra que le mot de procession est, de tous les mots qui expriment une relation quelconque, le plus commun, puisque nous l'employons pour exprimer une origine quelconque. Nous disons, par exemple, que la ligne procède du point, le rayon du soleil, le ruisseau de la source, et ainsi du reste. On peut donc dire delà même manière que le Saint-Esprit procède du Fils (2).

 

(1) Cet argument, (ini démontre aux Cirées que leur erreur renverse le dogme de la sainte Trinité , est accepté par le plus grand nombre des théologiens. Il n'f a sucre que Scot, qui a pris à tache de contredire constamment saint Thomas, qui en infirme la valeur.

 

(2) Entre les Grecs il s'agissait donc beaucoup moins d'une question de doclrine-que d'une affaire d'amour-propre.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que nous ne devons affirmer de Dieu que ce que les Ecritures nous en apprennent, non-seulement quant aux mots, mais encore quant au sens. Ainsi quoique l'Ecriture ne nous dise pas littéralement que le Saint-Esprit procède du Fils, elle nous dit l'équivalent en d'autres termes, surtout dans ce passage de saint Jean où le Fils dit du Saint-Esprit : Il me glorifiera parce qu'il prendra decequi estàmoi(iù&n. xvi, ¦14). D'ailleurs il faut avoir pour règle dans l'explication de la sainte Ecriture d'entendre du Fils ce qui est dit du Père quand même il semblerait que le passage se rapporte exclusivement au Père. Il n'y a d'exception que pour ce qui les distingue l'un de l'autre suivant l'opposition de leurs relations. Par exemple, quand Notre-Seigneur dit : Personne ne connaît le Fils, si ce n'est le Père (Matth, xi, 27), il n'a pas voulu exclure le Fils comme s'il ne se connaissait pas lui-même. Ainsi donc, puisqu'il est dit que le Saint-Esprit procède du Père, quand même il y aurait qu'il ne procède que de lui seul, cette exclusion ne porterait pas sur le Fils, parce que, en tant que principe de l'Esprit-Saint, le Père et le Fils ne sont pas opposés. Il n'y a d'opposition entre eux que celle qui résulte de la relation de paternité et de filiation.

 

2. Il faut répondre au second, que dans tout concile on a dressé un symbole contre l'erreur qu'on y a condamnée. Par conséquent le dernier concile né faisait pas un autre symbole que le premier, mais il développait ce que celui-ci contenait implicitement et détruisait par quelques additions les subtilités des hérétiques. Ainsi il est dit dans le concile de Chalcédoine que les évoques réunis au concile de Constantinople ont exposé la doctrine de l'Eglise sur l'Esprit-Saint, sans avoir la prétention de rien ajouter aux Pères de Nicée, mais uniquement pour faire connaître leur sentiment contre les hérétiques (1). Comme à l'époque des premiers conciles, l'erreur de ceux qui soutiennent que le Saint-Esprit ne procède pas du Fils n'avait pas encore paru, il n'a pas été nécessaire d'exprimer explicitement ce point de foi. Mais plus tard cette erreur ayant été soutenue, le souverain pontife par l'autorité duquel les anciens conciles étaient convoqués et confirmés exprima le dogme d'une manière plus positive dans un concile qui se tint en Occident (2). Ce dogme était d'ailleurs implicitement contenu dans la profession de foi qui disait que l'Esprit-Saint procède du Père.

 

(1) (Vid. Conc, ehalced. art. 5;. Il serait utile de comparer entre elles les décisions du concile de Nieée, de Constantinople , d'Ephèse et de Chalcédoine, pour faire voir que toutes leurs décisions ne sont que le développement d'une même pensée.

 

(2) Bellarmiu (De Christo, lib. n , cap. 20) et plusieurs autres auteurs ont pensé que l'addition du Filioque avait été faite au vif siècle, vers l'époque du sixième concile oecuménique. Saint Thomas parait avoir été de ce sentiment, car il n'est pas lacile de préciser de quel concile il veut parler. Mais il est certain que cette addition fut d'abord faite en Espagne vers le V* siècle. Elle passa de l'Espagne dans les Gaules vers le Mil" siècle. Elle n'était pas encore en usage à Rome au commencement du IX* siècle, mais elle y était admise sur la fin de ce même siècle.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les partisans de Nestorius ont nié les premiers que le Saint-Esprit procède du Fils (3), comme on peut s'en convaincre par un symbole des nestoriens condamné au concile d'Ephèse. Théodoret (4) le nestorien soutint cette erreur et après lui plusieurs autres l'embrassèrent. Saint Jean Damascène fut du nombre, c'est pourquoi on ne doit pas s'en rapporter à son sentiment. Cependant il y a des auteurs qui disent que si saint Jean Damascène ne reconnaît pas que le Saint-Esprit procède du Fils, il ne résulte pas non plus de ses paroles qu'il le nie.

 

(3) Pour bien comprendre les passages des Pères sur cette question, il faut se rappeler que l'Eglise eut d'abord à prouver que le Saint-Esprit procède du Père contre Eunomius et les ariens, qui attaquaient le dogme de la Trinité. Les Pères du concile de Nicéc mirent dans le Symbole Qui à Paire procedit sans autre explication, parce qu'ils ne songèrent qu'il condamner ces premiers hérétiques. Ce ne fut qu'au V siècle qu'on mit en question si le Saint-Esprit procède aussi du Fils.

 

(4) Théodorot fut en effet le premier auteur de cette erreur, d'aprèsRellarmin.(De Christ, lib. II, cap. 21), Pétau (De Trin. lib. m, cap. I), Garnier (De fid. Theodoreti, disserl. m, cap. i ) et plusieurs autres erudito.

 

4. II faut répondre au quatrième, que de ce que le Saint-Esprit repose ou réside dans le Fils il ne s'ensuit pas qu'il ne procède pas de lui. Car on dit que le Fils réside dans le Père, bien qu'il en procède. On dit aussi que l'Esprit-Saint repose dans le Fils, soit comme l'amour de celui qui aime repose dans l'objet aimé, soit qu'il s'agisse de la nature humaine du Christ dont il est écrit : Celui sur qui vous verrez descendre et demeurer le Saint-Esprit, c'est celui qui baptise, etc. (Joan, i, 33).

 

5. Il faut répondre au cinquième, que danslaTrinité on n'assimilepas le Verbe à la parole matérielle de laquelle l'Esprit ne procède pas, parce que dans ce cas ce serait donner au mot Verbe un sens métaphorique; on ne le compare qu'au Verbe que nous concevons dans notre esprit, duquel procède l'amour.

 

6. Il faut répondre au sixième, que de ce que l'Esprit-Saint procède parfaitement du Père, il n'est pas inutile de dire qu'il procède aussi du Fils; c'est au contraire absolument nécessaire, parce que le Père et le Fils ont la même vertu. Ainsi tout ce qui vient du Père doit venir aussi du Fils; il n'y a d'exception que pour ce qui serait contraire à ce qui est propre au Fils, c'est-à-dire à la filiation. Ainsi par là même que le Fils procède du Père, il ne peut avoir comme le Père l'innascibilité et ne relever que de lui-même (I).

 

(1) C'est-à-dire il n'est pas à se, mais il est ab alio.

 

7. Il faut répondre au septième, que l'Esprit-Saint se distingue personnellement du Fils en ce que l'origine de l'un se distingue de l'origine de l'autre. Or, cette différence d'origine repose sur ce que le Fils ne procède que du Père, tandis que l'Esprit-Saint procède du Père et du Fils. Car autrement leurs processions se confondraient, comme nous l'avons prouvé (in corp. art. et quest. xxvii).

 

 

ARTICLE III. — le saint-esprit procède-t-il du pere par le fils (2)?

 

(2) Le eoncile de Florence a déterminé ainsi le sens de cette expression : Definimus quod Spiritus sanctus a Patre et Filio aeternaliter est, etc... Declarantes quod id quod sancti Doctores et Patres dicunt ex Patre per Filium procedere Spiritum sanctum ad hanc intelligentiam tendit ut per hoc significetur Filium quoque esse,secunditm Graecos quidem causam, secundum Latinos vero principium subsistentia Spiritus sancti sicut et Patrem.

 

 

Objections: 1.. Il semble que le Saint-Esprit ne procède pas du Père par le Fils. Car ce qui procède d'un être par un autre n'en procède pas immédiatement. Donc si le Saint-Esprit procède du Père par le Fils, il ne procède pas du Père immédiatement, ce qui paraît répugner.

 

2.. Si l'Esprit-Saint procède du Père par le Fils, il ne procède du Fils qu'à cause du Père. Le Père est donc pour lui plus que le Fils, et par conséquent il procède plus du Père que du Fils.

 

3.. Le Fils a l'être par voie de génération. Donc si l'Esprit-Saint procède du Père par le Fils, il suit de là que le Fils est d'abord engendré et qu'ensuite l'Esprit procède. Ce qui suppose que la procession de l'Esprit-Saint n'est pas éternelle ; ce qui est une hérésie.

 

4.. Quand on dit que quelqu'un agit par un autre, on peut retourner la proposition et dire que ce dernier agit par le premier. Ainsi comme nous disons que le roi agit par le bailli, nous pouvons dire aussi que le bailli agit par le roi. Or, nous ne disons pas que le Fils produit l'Esprit-Saint par le Père. Donc nous ne pouvons pas dire non plus que le Père produit l'Esprit-Saint par le F: 1s.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Hilaire dit (De Trin. lib. xii) : Je vous en prie, ô mon Dieu, conservez en moila pureté de la foi, afin que je vous possède, vous le Père, que j'adore avec vous votre Fils et que je sois digne de l'Esprit-Saint qui procède de vous par votre Fils unique.

 

CONCLUSION. — Puisque le Saiut-Esprit ne procède du Fils que parce que le Fils a reçu l'être du Père, on dit qu'il procède du Père par le Fils.

 

Il faut répondre que toutes les fois que nous voulons exprimer qu'un être agit par un autre, la préposition par désigne dans celui-ci la cause ou le principe de cet acte. Mais quand l'action est médiate entre le sujet qui agit et l'objet qu'il produit, la préposi tion par indique quelquefois la cause de l'action suivant le caractère avec lequel elle sort de l'agent. Alors la cause peut être finale, ou formelle, ou effective, ou motrice. Ainsi elle est finale quand on dit que l'artisan travaille par amour du gain. Elle est formelle si l'on dit qu'il opère par son art. Elle est motrice si on ajoute qu'il travaille par l'ordre d'un autre. Quelquefois la préposition par jointe à l'expression de cause indique le moyen par lequel une chose se fait ; par exemple, quand on dit que l'artisan opère par son marteau, cela ne signifie pas que le marteau est cause de l'action de l'artisan, mais qu'il a contribué à la confection de l'objet que l'artisan a produit, de telle sorte que sans lui cet objet n'aurait pas sa forme. On peut dire encore que la préposition par marque l'autorité, tantôt directement comme quand on dit : le roi opère par le bailli; tantôt indirectement, comme quand on dit : le bailli opère par le roi. Ainsi donc, comme le Saint-Esprit ne procède du Fils que parce que le Fils a reçu l'être du Père, on peut dire que le Père produit l'Esprit-Saint par le Fils, ou que l'Esprit-Saint procède du Père par le Fils, ce qui est la même chose.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre an premier argument, qu'en toute action il faut considérer deux choses, le suppôt qui agit et la vertu par laquelle il agit, comme le feu échauffe par la chaleur. Si donc on considère dans le Père et le Fils la vertu par laquelle ils produisent l'Esprit-Saint, il n'y a là rien de médiat, puisque cette vertu est unique et qu'elle est la même dans l'un et l'autre (I). Si on considère les personnes qui produisent l'Esprit-Saint, quoiqu'il procède du Père et du Fils comme d'un seul et même principe, cependant il procède immédiatement du Père et médiatement du Fils, et c'est pour ce motif qu'on dit qu'il procède du Père par le Fils. Ainsi Abel procède immédiatement d'Adam son père et médiatement d'Eve sa mère, parce que Eve procédait elle-même d'Adam. Bien que cet exemple de procession matérielle semble peu convenable pour exprimer la procession spirituelle des personnes divines.

 

(1) Il faudrait donc bien se garder de dire dans ce sens que le Saint-Esprit procède du Père mé-diatement et du Fils immédiatement, parce qu'alors on donnerait à penser que le Fils est l'instrument ou le ministre et le serviteur du Père.

 

2. Il faut répondre au second, que si le Fils recevait du Père une vertu numériquement différente de la sienne pour produire l'Esprit-Saint, il s'ensuivrait qu'il serait comme une cause seconde et instrumentale et que par conséquent l'Esprit procéderait du Père plutôt que du Fils. Mais la vertu qui produit l'Esprit-Saint est numériquement la même dans le Père et dans le Fils, elle est unique, et c'est pour cela que l'Esprit-Saint procède également de l'un et de l'autre. Cependant on dit quelquefois qu'il procède principalement et proprement du Père, parce que le Fils reçoit du Père la vertu de le produire.

 

3. Il faut répondre au troisième, que comme la génération du Fils est naturelle au Père, de telle sorte que le Père n'a point été sans engendrer son Fils, de même la procession du Saint-Esprit est coéternelle à son principe. Par conséquent le Fils n'a point été engendré avant que l'Esprit-Saint ne procédât; ils sont l'un et l'autre éternels.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que-quand on dit que quelqu'un opère par une chose, il n'y a pas toujours lieu de retourner la proposition. Ainsi on ne dit pas que le marteau opère par l'ouvrier, mais on dit que le bailli opère par le roi, parce que le bailli agit lui-même et qu'il est maître de ses actes, tandis que le marteau n'agit pas, mais il est seulement mis en action et n'est pour ce motif que cause instrumentale. Or, on dit que le bailli opère par le roi, quoique la proposition par indique quelque chose de médiat; parce que plus le suppôt est élevé par rapport à l'action et plus sa vertu est immédiate par rapport à l'effet. Car c'est la vertu de la cause première qui joint la cause seconde à son effet. C'est pour cette raison qu'on appelle immédiats les premiers principes dont on se sert dans les sciences de démonstration. Ainsi donc, dans l'ordre des suppôts qui agissent, le bailli est un agent médiat ou intermédiaire, et l'on dit que le roi opère par le bailli. Mais dans l'ordre des vertus ou de la puissance, le bailli opère par le roi, parce que c'est la vertu ou la puissance du roi qui fait que l'action du bailli produit son effet. Or, du Père au Fils il n'y a pas d'ordre à établir quant à la vertu, puisqu'ils ont la même ; on ne peut établir d'ordre que quant aux suppôts, et c'est pourquoi l'on dit que le Père produit l'Esprit-Saint par le Fils et non réciproquement.

 

 

ARTICLE IV. — le père et le fils sont-ils un seul principe de la procession de l'eSPRIT-SAINT (1)?

 

 (1) Le pape Grégoire X a défini ainsi ce point de doctrine au concile général de Lyon (Décret. vi de Sum. trin. et fid. catk.) : Fideli ac devota professione fatemur quod Spiritus sanctus aeternaliter ex Patre et Filio, non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duabus spirationibus, sed unica spiratione procedit. Le concile de Florence, sous le pape Eugène IV, a employé a peu près les mêmes expressions.

 

Objections: 1.. Il semble que le Père et le Fils ne soient pas un seul principe de l'Esprit-Saint. En effet, le Saint-Esprit ne semble pas procéder du Père et du Fils comme étant un dans leur nature, parce qu'alors il procéderait de lui-même, puisqu'il ne fait également avec eux qu'une seule nature. Il n'en procède pas non plus parce qu'ils ont une même propriété commune, parce qu'il semble que deux suppôts ne peuvent avoir la môme propriété. Donc il procède du Père et du Fils comme étant plusieurs, et par conséquent le Père et le Fils ne sont pas pour lui un seul et même principe.

 

2.. Quand on dit que le Père et le Fils sont un seul principe de l'Esprit-Saint, on ne peut désigner par cette unité une unité personnelle, parce qu'alors le Père et le Fils ne formeraient qu'une seule personne. On ne peut pas désigner davantage l'unité de propriété, parce que si en raison de l'unité tle propriété le Père et le Fils sont un seul principe de l'Esprit-Saint, pour le même motif en raison de ses deux propriétés on pourra dire que le Père forme à lui seul deux principes, qu'il est le principe du Fils et le principe de l'Esprit; ce qui répugne. Donc le Père et le Fils ne sont pas un seul et même principe de l'Esprit-Saint.

 

3.. Le Fils ne se rapporte pas plus intimement au Père que l'Esprit-Saint. Or, l'Esprit-Saint et le Père ne sont pas un seul principe par rapport à une personne divine. Donc le Père et le Fils ne le sont pas non plus.

 

4.. Si le Père et le Fils sont un seul principe de l'Esprit-Saint, l'unité retombera sur ce qu'est le Père ou sur ce qu'il n'est pas. Or, ni l'une ni l'autre de ces deux choses n'est admissible. Car si l'unité retombe sur ce qu'est le Père, il suit de laque le Fils est le Père; si elle tombe sur ce que n'est pas le Père il s'ensuivra que le Père n'est pas Père. Donc il ne faut pas dire que le Père et le Fils sont un seul principe de l'Esprit-Saint.

 

5.. Si le Père et le Fils sont un seul principe de l'Esprit-Saint, il semble qu'on peut retourner la proposition et dire que le seul principe de l'Esprit-Saint est le Père et le Fils. Or, cette dernière proposition semble fausse, parce que par le mot principe il faut entendre ou la personne du Père ou la personne du Fils, et que dans l'un et l'autre cas la proposition est fausse. Donc il est également faux de dire que le Père et le Fils sont un seul principe de l'Esprit-Saint.

 

6.. L'unité en substance produit l'identité. Si le Père et le Fils sont un seul principe de l'Esprit-Saint, il s'ensuit donc qu'ils sont le même principe identiquement; ce qui est contraire au sentiment d'un grand nombre. Donc il ne faut pas admettre que le Père et le Fils sont un seul principe de l'Esprit-Saint.

 

7.. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne forment qu'un seul créateur, parce qu'ils sont un seul principe des créatures. Or, le Père et le Fils ne forment pas un seul spirateur; la plupart en reconnaissent deux, ce qui est d'ailleurs tout à fait conforme au sentiment de saint Hilaire, qui dit [De Trin. lib. n) que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, ses auteurs. Donc le Père et le Fils ne sont pas un seul principe de l'Esprit-Saint.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. v, cap. 14) que le Père et le Fils ne sont pas deux principes, mais un seul principe de l'Esprit-Saint.

 

CONCLUSION. — Le Père et le Fils se rapportant à l'Esprit-Saint, sans être distin -gués sous ce rapport par aucune opposition de relation, ils ne sont qu'un seul principe de l'Esprit-Saint.

 

Il faut répondre que le Père et le Fils sont un dans toutes les choses à l'égard desquelles il n'y a pas entre eux opposition de relation. Par conséquent, comme clans la production de l'Esprit-Saint il n'y a pas entre eux opposition de relation, il s'ensuit que le Père et le Fils ne sont qu'un seul principe par rapport à cet acte. — Il y a cependant des théologiens qui disent que cette proposition est impropre : Le Père et le Fils sont un seul principe de l'Esprit-Saint. Car, disent-ils, le mot principe pris au singulier ne signifiant pas la personne, mais la propriété, doit être entendu adjectivement, et comme un adjectif n'est pas déterminé par un adjectif, on ne peut pas dire que le Père et le Fils sont un seul principe de l'Esprit-Saint, à moins de donner au mot seul (unum) le sens d'un adverbe, ce qui signifiera alors qu'ils sont un seul principe, c'est-à-dire qu'ils le produisent d'une seule et même manière. D'après le même raisonnement on pourrait dire que le Père est les deux principes du Fils et du Saint-Esprit, puisqu'il les produit de deux manières différentes. — Il vaut donc mieux dire que quoique le mot principe signifie une propriété il l'exprime substantivement, comme les mots Père et Fils quand on les applique aux créatures. C'est donc à la forme que ce mot exprime à déterminer son nombre, comme il en est de tous les substantifs. Donc comme le Père et le Fils sont un seul Dieu en raison de l'unité de forme que le mot Dieu exprime, de même ils sont un seul principe de l'Esprit-Saint à cause de l'unité de propriété que le mot principe signifie (1).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que si l'on n'observe que la vertu activement productive de l'Esprit-Saint, il procède du Père et du Fils, suivant l'unité de cette vertu, ce qui désigne en quelque sortela nature avec la propriété, comme nous le dirons à la fin de cet article. Il n'y a pas de répugnance à admettre une propriété unique dans deux suppôts qui n'ont qu'une seule nature. Mais si on considère les suppôts qui produisent l'Esprit-Saint, alors l'Esprit procède du Père et du Fils, comme étant plusieurs; car il en procède comme l'amour qui unit ensemble deux êtres.

 

(1) Pour éviter toute équivoque, il faut distinguer deux sortes de principes avec certains théologiens : le principe quod, qui est le suppôt auquel l'action se rapporte, et le principe quo, qui est la forme par laquelle le suppôt agit. Dans la production de l'Esprit-Saint le principe quod est double, c'est-à-dire quelaprocession s'attribue à deux personnes, quoique ces deux personnes ne fassent qu'un seut et même acte; mais le principe quo est un, parce que le Saint-Esprit est produit par une seule et même spiration. Cette confusion d'idées a été probablement^ cause de toutes les discussions qui se sont élevées à ce sujet.

 

2. Il faut répondre au second, que quand on dit : Le Père et le Fils sont un seul principe de l'Esprit-Saint, on ne désigne par là qu'une seule propriété, qui est la forme que ce mot exprime. Il ne suit cependant pas de là qu'en raison de la pluralité des propriétés du Père on puisse dire qu'il est plusieurs principes, parce que cette expression impliquerait la pluralité des suppôts.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la ressemblance et la dissemblance ne se prennent pas pour les personnes divines de leurs propriétés relatives, mais de leur essence. Ainsi comme le Père n'est pas plus semblable à lui-même qu'au Fils, de même le Fils n'est pas plus semblable au Père qu'à l'Esprit-Saint.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que ces deux propositions : le Père et le Fils sont un seul principe qui est le Père ou un seul principe qui n'est pas le Père, ne sont pas deux propositions contradictoires. On n'est donc pas obligé d'admettre l'une ou l'autre. Car quand nous disons : le Père et le Fils sont un seul principe, le mot principe ne se rapporte pas à un suppôt déterminé; il a même un sens général par lequel il se rapporte aux deux personnes à la fois. Par conséquent l'objection est un sophisme qu'on appelle clans l'Ecole : fallacia figurx dictionis (I), puisqu'il conclut du général au particulier.

 

(1) On appelle ainsi tout raisonnement qui joue sur l'ambiguïté des termes.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que cette proposition est vraie : le seul principe de l'Esprit-Saint est le Père et le Fils, parce que par le mot principe nous n'entendons pas une seule personne, mais nous entendons indistinctement les deux personnes, comme nous venons de le dire.

 

6. Il faut répondre au sixième, qu'on peut dire que le Père et le Fils sont un même principe, à condition que le mot principe exprime en général, sans distinction aucune, les deux personnes ensemble.

 

7. Il faut répondre au septième, qu'à la vérité il y en a qui disent que le Père et le Fils, bien qu'ils soient un seul principe de l'Esprit-Saint, sont cependant deux spirateurs en raison de la distinction des suppôts, comme deux spirants, parce que les actes se rapportent aux suppôts. Le raisonnement tiré du mot créateur n'est pas ici applicable, parce que l'Esprit-Saint procède du Père et du Fils comme étant deux personnes distinctes, tandis que les créatures procèdent des trois personnes divines, non comme étant distinctes personnellement, mais comme étant unes dans leur essence. Mais le mot spirant étant un adjectif et le mot spirateur un substantif, il semble mieux de dire que le Père et le Fils sont deux spirants à cause de la pluralité des suppôts, mais non deux spirateurs parce qu'il n'y a qu'une spiration. Car les adjectifs s'accordent en nombre avec les suppôts auxquels ils se rapportent, tandis que les substantifs ne s'emploient au pluriel que selon la pluralité de la forme qu'ils expriment (2). Ainsi quand saint Hilaire dit que le Saint-Esprit vient du Père et du Fils ses auteurs, il faut prendre ce dernier substantif adjectivement.

 

(2) Cette expression laisserait donc croire qu'il y a plusieurs opérations.

 

 

QUESTION XXXVII. : DU NOM D'AMOUR QU'ON DONNE A L'ESPRIT-SAINT.

 

Nous avons maintenant à parler du mot amour, qui est un des noms de l'Esprit-Saint. —A cet égard deux questions se présentent : 1" Le nom d'amour est-il propre à l'Esprit-Saint? — 2° Le Père et le Fils s'aiment-ils par l'Esprit-Saint?

 

ARTICLE I. — le  nom d'amour est-il propre a l'esprit-saint (1)?

 

(1) Les noms d'amour et de charité sont synonymes. Le onzième concile de Tolède dit dans sa pi'ofession de foi : Spiritus sanctus non procedit de Patre in Filium, vel de Filio procedit ad sanctificandam creaturam, sed simul ab utrisque procedere monstratur, quia charitas amborum esse cognoscitur.

 

Objections: 1.. Il semble que le mot amour ne soit pas le nom propre de l'Esprit-Saint. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. xv, cap. 17) : Je ne sais pas pourquoi le mot sagesse étant commun au Père, au Fils et au Saint-Esprit, de telle sorte que tous ensemble ne forment pas trois, mais une seule sagesse, on n'attribue pas également la charité au Père, au Fils et au Saint-Esprit de manière à ne former tous ensemble qu'une seule charité. Or, un nom qui convient également à chaque personne et à toutes trois en général n'est pas le nom propre d'une personne. Donc le nom & amour n'est pas propre à l'Esprit-Saint.

 

2.. L'Esprit-Saint est une personne subsistante. Or, le mot amour ne désigne pas une personne subsistante, mais un acte transitoire, passager, qui va du sujet aimant à l'objet aimé. Donc le mot amour n'est pas le nom propre de l'Esprit-Saint.

 

3.. L'amour est le noeud qui joint ensemble deux êtres qui s'aiment -, il est, selon l'expression de saint Denis (De div. nom. cap. 4), une espèce de force ou de puissance unitive. Or, un noeud est quelque chose d'intermédiaire entre les êtres qu'il unit, mais ce n'est pas quelque chose qui procède d'eux. Donc, puisque l'Esprit-Saint procède du Père et du Fils, comme nous l'avons prouvé (quest. xxxvi, art. 2), il semble qu'il n'est pas l'amour ou le noeud du Père et du Fils.

 

4.. Tout être qui aime produit un amour quelconque. Or, l'Esprit-Saint est aimant. Donc il produit un amour quelconque, et par conséquent si l'Esprit-Saint est amour, on devra admettre l'amour de l'amour, l'esprit de l'esprit, ce qui répugne.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Grégoire dit (In Evang. hom. 30) : L'Esprit-Saint est amour.

 

CONCLUSION. — Le nom d'amour pris dans une acception personnelle est le nom propre de l'Esprit-Saint.

 

Il faut répondre que clans la Trinité le mot amour peut être pris ou pour l'essence ou pour la personne; dans ce dernier cas il est le nom propre de l'Esprit-Saint, comme le mot ferbe est le nom propre du Fils. —Pour rendre cette proposition évidente, il faut savoir que dans la Trinité, comme nous l'avons prouvé (quest. xxvii, art. 2, 3, 4 et S), il y a deux processions : l'une qui vient de l'intelligence et qui est la procession du Verbe; l'autre qui vient de la volonté et qui est la procession de l'amour. La première nous étant mieux connue, nous avons trouvé des noms plus convenables pour exprimer chacune des choses qu'elle renferme ; mais il n'en est pas de même de la seconde. C'est pour ce motif que nous nous servons de certaines circonlocutions pour exprimer la personne qui procède. Nous avons donné aux relations qui résultent de cette procession les noms de procession et de spiration (quest. xxvii, art. 4 ad 3), qui dans leur acception propre sont plutôt des noms d'origine que des noms de relation. C'est cependant à ce double point de vue que nous devons nous placer. — Car comme èn concevant une chose, il résulte dans celui qui la comprend un certain concept intellectuel de la chose qu'il a comprise, qui reçoit le nom de Verbe, de même quand on aime une chose, il y a, pour ainsi dire, dans le sujet aimant une impression de l'objet aimé qui fait qu'on peut dire que l'objet aimé est dans le sujet aimant, comme l'objet compris est dans le sujet qui le comprend; de telle sorte que quand quelqu'un s'aime et se comprend, il est en lui-même non-seulement par suite de l'identité du sujet et de l'objet, mais encore comme l'objet compris est dans le sujet qui le comprend, et comme l'objet aimé est dans le sujet qui l'aime. Pour ce qui est de l'intellect nous avons imaginé des mots pour exprimer le rapport du sujet à l'objet, comme le mot comprendre. Nous en avons créé d'autres pour exprimer la procession du concept intellectuel, comme le mot dire et le mot Ferbe. Ainsi donc le mot comprendre ne se rapport' qu'à l'essence, parce qu'il n'implique pas de rapport au Verbe qui procède; mais le mot Ferbe s'entend de la personne parce qu'il signifie ce qui procède, et le mot dire est une notion parce qu'il implique le rapport du principe du Verbe 'au Verbe lui-môme. — Pour ce qui est de la volonté, après les mots chérir et aimer qui marquent le rapport du sujet aimant à l'objet aiméáinous n'avons plus de termes pour rendre le rapport qu'il y a de l'impression ou de l'affection de l'objet aimé sur le sujet aiman;. au principe même de cette affection, ou réciproquement. Parce que nous manquons d'expressions propres, nous exprimons ces rapports par les mots d'amour et de dilection, comme si nous donnions au Verbe les noms d'intelligence conçue ou de sagesse engendrée. C'est pourquoi quand par les mots amour.ou dilection nous n'exprimons que le rapport du sujet aimant à l'objet aimé, les mots amour, aimer, s'entendent de l'essence comme les mots intelligence et comprendre. Mais quand nous employons ces mots pour signifier le rapport de l'être qui procède de l'amour à son principe et réciproquement, nous comprenons par amour l'amour qui procède, et par aimer la production ou la spiration de cet amour. Ainsi le nom d'amour est un nom de personne (1), et chérir ou aimer est un verbe notionnel, comme dire ou engendrer.

 

(1) L'amour par lequel le Père et le Fils s'aiment formellement se rapporte à l'essence ; et c'est le terme île cet amour, qui est subsistant et personnel, qui constitue la personne, comme saint Thomas l'explique dans l'article suivant.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin parle en cet endroit de la charité qui se rapporte à l'essence de Bfeu, comme nous l'avons dit (in corp. art. et quest. xxxiv, art. 2 ad 4).    >

 

2. Il faut répondre au second, que comprendre, vouloir et aimer, quoiqu'il?, aient la signification de choses qui passent, sont cependant des action i immanentes dans les agents qui les produisent, comme nous l'avons dit (quest. xiv, art. 4), de telle sorte toutefois qu'elles supposent dans l'agent un rapport à un objet quelconque. Ainsi l'amour est en nous quelque chose d'immanent dans celui qui aime, comme le verbe du coeur est immanent dans celui qui parle, mais il y a un rapport entre le verbe et la chose qu'il exprime, comme entre l'amour et l'objet qu'il aime. En Dieu où il n'y a pas d'accident, il y a plus, parce qu'en lui le Verbe et l'amour sont substantiels. Ainsi donc quand on dit que l'Esprit-Saint est l'amour du Père pour le Fils ou pour toute autre chose, on ne parle pas d'un acte qui passe d'un objet à un autre, mais seulement du rapport de l'amour à l'objet aimé, comme par le Verbe on comprend le rapport du Verbe à la dwise qu'il exprime.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'on appelle FrSprit-Saint le noeud du l'ère et du Fils dans le sens qu'il en est l'amour, parce que le Père s'aimant lui-même et aimant son Fils d'une dilection unique et réciproquement, l'Esprit-Saint (en tant qu'il est amour) a du Père au Fils et du Fils au Père un rapport analogue à celui qui esixte entre le sujet qui aime etl'objet aimé. Or, par là même que le Père et le Fils s'aiment mutuellement, il faut que leur mutuel amour qui est l'Esprit-Saint procède de l'un et de l'autre. Considéré dans son origine, l'Esprit-Saint n'est pas un être intermédiaire, il est dans la Trinité la troisième personne. Mais si on le regarde suivant la relation dont nous venons de parler, il est le noeud ou le lien des deux personnes dont il procède.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que comme le Fils, quoiqu'il comprenne, n'est pas de nature à produire un autre Verbe, parce que l'intelligence ne lui convient que comme au Verbe engendré, de même, quoique l'Esprit-Saint aime de l'amour essentiel à la Divinité, il n'est cependant pas dans sa nature de produire l'amour, en prenant ce mot dans son sens notionnel, parce qu'il aime comme l'amour qui procède et non comme le principe aimant duquel l'amour procède.

 

 

ARTICLE II. — le père et le fils s'aiment-ils par l'esprit-saint (1)?

 

(1) Cet article a pour but de préciser le sens qu'on doit attacher au mot amour quand on en fait un nom notionnel. Saint Thomas a longuement développe cette question dans son commentaire sur Pierre Lombard (Vid. lib. I, dist. 32'.

 

Objections: 1.. 11 semble que le Père et le Fils ne s'aiment pas par l'Esprit-Saint. Car saint Augustin prouve

 

2.. Quand on dit : le Père et le Fils s'aiment par l'Esprit-Saint, le mot aimer s'entenddel'essence, ou il est pris notionnellemenl. Or, la proposition ne peut être vraie si ce mot s vu tend de l'essence, parce qu'on pourrait dire également que le Père comI, ya& par son Fils. Elle n'est pas vraie non plus si on prend ce mot notionnellement, parce que dans ce cas on pourrait dire que le Père et le Fils spirent par l'Esprit-Saint, ou que le Père engendre par le Fils. Donc on ne peut en aucune manière dire que le Père et le Fils s'aiment par l'Esprit-Saint.

 

3.. Le Père aime son Fils, nous-mêmes et lui du même amour. Or, le Père ne s'aime pas par l'Esprit-Saint, parce qu'un acte notionnel ne peut retourner à son principe. Ainsi on ne peut pas dire que le Père s'engendre ou se spire. Donc on ne peut pas dire qu'il s'aime par l'Esprit-Saint en donnant au mot aimer le sens d'une notion. De plus, l'amour dont le Père nous aime ne semble pas être l'Esprit-Saint, parce que cet amour se rapporte à la créature et appartient par conséquent à l'essence. Donc il est faux de dire que le Père aime le Fils par l'Esprit-Saint.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. vi, cap. S) que c'est par l'Esprit-Saint que le Père aime le Fils et le Fils le Père.

 

CONCLUSION. — Le Père et le Fils ne s'aiment pas par l'Esprit, s'il s'agit de l'amour qui est essentiel à la Trinité, mais ils s'aiment de la sorte si on prend l'amour pour une notion personnelle.

 

Il faut répondre que ce qui rend cette question difficile, c'est que quand on dit 1e Père aime le Fils par l'Esprit-Saint (Spiritu sancto), cette façon d'ablatif exprimant ordinairement une cause, il semble que l'Esprit-Saint soit le principe de l'amour du Père et du Fils, ce qui répugne absolument. — C'est pourquoi il y a des théologiens qui ont dit que cette proposition : le Père et le Fils s'aiment par l'Esprit-Saint (1) était fausse, et ils soutiennent que saint Augustinl'a rétractée en rétractant celle-ci : le Père est sage delà sagesse engendrée (de Retract, lib. i, cap. 2G), D'autres ont dit qu'elle était impropre et qu'il fallait ainsi l'entendre : le Père aime le Fils par l'Esprit-Saint, c'est-à-dire d'un amour essentiel qui appartient à l'Esprit-Saint par appropriation. D'autres ont prétendu que l'ablatif indiquait non la cause, mais le signe, et que le sens de la proposition était celui-ci : l'Esprit-Saint est le signe de l'amour du Père pour le Fils; puisque le Saint-Esprit procède d'eux, comme amour. D'autres ont soutenu que l'ablatif désignait la cause formelle, parce que l'Esprit-Saint est l'amour par lequel le Père et le Fils s'aiment l'un l'autre formellement. D'autres enfin ont avancé que l'ablatif marquait un effet formel, et ce sont ces derniers qui ont le plus approché de la vérité (2). — Pour le comprendre il faut savoir que les choses recevant ordinairement leur nom de leurs formes, comme le blanc vient de la blancheur, l'homme de l'humanité, tout ce qui donne à une chose un nom a par là même avec cette chose un rapport de forme. Ainsi quand je dis : il est couvert d'un vêtement (indutus vestimento), cet ablatif marque le rapport d'une cause formelle, quoique ce ne soit pas une forme. Or, il arrive qu'on nomme une chose par qui procède d'elle, non-seulement comme on tire le nom de l'agent df ction, mais encore du terme môme de l'action qui est l'effet quand l'etrêi i compris dans le concept môme de l'action. C'est ainsi que nous disons que le feu est échauffant par son échauffement, bien que réchauffement ne soit pas la chaleur qui est la forme du feu, mais l'action qui en procède. Nous disons de même que l'arbre fleurit par ses fleurs, quoique les fleurs ne soient pas la forme de f'arbre, mais des effets qui en procèdent. — D'après toutes ces considérations, nous pouvons dire que le verbe aimer dans la Trinité est un mot essentiel ou notionnel. Si on le rapporte à l'essence, le Père et le Fils ne s'aiment pas par l'Esprit-Saint, mais parleur essence.C'est ce qui fait que saint Augustin s'écrie : Qui oserait dire que le Père n'aime ni lui-même, ni son Fils, ni l'Esprit-Saint, sinon par l'Esprit-Saint (De Trin. lib. xv, cap. 7) ? C'est ainsi qu'il faut comprendre les premières opinions que nous avons exposées. Quand on fait du verbe aimer un terme notionnel, il ne signifie rien autre chose que la spiration de l'amour, comme dire signifie la production du Verbe et fleurir la production des fleurs. Ainsi donc comme on dit d'un arbre qu'if est florissant par ses fleurs, de même on dit du Père qu'il s'exprime par son Verbe ou son Fils, et qu'il exprime avec lui toutes les créatures, et l'on ajoute dans le même sens que le Père et le Fils s'aiment, eux et le monde entier (3), par l'Esprit-Saint ou par l'amour qui procède d'eux.

 

(1) Cette proposition, pour être vraie, doit signifier : que le Père et le Fils, en s'aimant et en aimant toutes choses, produisent l'Esprit-Saint.

 

(2) Saint Thomas désigne Hugues de Saint-Victor comme l'auteur de ce sentiment. Mais on ne rencontre pas dans les oeuvres de Hugues la lettre citée par saint Thomas ; c'est ce qui a fait croire à Nicolaï qu'il s'agissait plutôt de Richard de Saint-Victor.

 

(3) Comme les théologiens ont examiné de quelle connaissance procédait le Verbe, ils ont aussi recherché de quel amour procédait l'Esprit-Saint. Le sentiment le plus général c'est qu'il procède par lui-même de l'amour de tout, ce qui existe formellement en Dieu, c'est-à-dire de l'amour de sa substance et de ses attributs essentiels et personnels, et qu'il procède par concomitance, et par accident de l'amour des créatures futures.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la sagesse ou l'intelligence ne se rapporte dans la Trinité qu'à l'essence. C'est pourquoi on ne peut pas dire que le Père est sage ou intelligent par le Fils. Mais le verbe aimer ne s'entend pas seulement de l'essence, c'est encore un terme notionnel. Et c'est dans ce dernier sens que nous pouvons dire que le Père et le Fils s'aiment par l'Esprit-Saint.

 

2. Il faut répondre au second, que quand un effet déterminé est compris dans le concept même de l'action, le principe de cette action peut recevoir son nom de l'action même ou de son effet. Ainsi nous pouvons dire d'un arbre qu'il fleurit par sa floraison et par ses fleurs. Mais quand l'action ne renferme pas en elle-même un effet déterminé, alors son principe ne peut tirer son nom de l'effet ; il ne le reçoit que de l'action. Nous ne disons pas, par exemple, que l'arbre produit la fleur par la fleur, mais par la production de la fleur. Donc comme les mots spirer ou engendrer ne désignent qu'un acte notionnel, nous ne pouvons pas dire que le Père spire par l'Esprit-Saint ou engendre par le Fils. Mais nous pouvons dire que le Père dit en s'exprimant par son Verbe, comme par une personne qui procède, et qu'il dit d'une parole qui est comme un acte notionnel, parce que le mot dire signifie une personne déterminée qui procède, puisque dire c'est produire le Verbe. De même aimer, quand on le prend pour un terme notiormel, c'est produire l'amour. Et c'est pour cela qu'on peut dire que le Père aime le Fils par l'Esprit-Saint considéré comme une personne qui procède et qu'il l'aime de l'amour qui est un acte notionnel.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le Père aime par l'Esprit-Saint non-seulement son Fils, mais encore lui-même et nous avec lui, parce que, comme nous venons de le dire, le verbe aimer pris pour un acte notionnel ne signifie pas seulement la production d'une personne divine, mais encore la personne produite par l'amour qui se rapporte nécessairement à l'objet aimé. Ainsi donc, puisque le Père se parle ou s'exprime lui-même avec toutes les créatures par le Verbe qu'il a engendré, parce que ce Verbe est assez fécond pour représenter son Père et la création tout entière, de même le Père s'aime lui-même et toutes les créatures par l'Esprit-Saint, parce que l'Esprit-Saint procède comme étant l'amour de cette bonté primitive par laquelle le Père s'aime lui-même avec toutes les créatures. Ainsi il est par là même évident que le rapport qu'il y a du Verbe et de l'Amour qui procède à la créature, n'est qu'un rapport secondaire, parce qu'il n'existe que dans le sens que la bonté et la vérité divine sont le principe de l'intelligence et de l'amour de Dieu pour toutes les créatures.

 

 

QUESTION XXXVIII. : DU MOT DON CONSIDÉRÉ COMME LE NOM DE L'ESPRIT-SAINT.

 

Nous avons maintenant à nous occuper du mot don qui est aussi un des noms de l'Esprit-Saint. — A cet égard deux questions se présentent : 1° Le mot don peut-il être un nom personnel? — 2" Ce nom est-il propre à l'Esprit-Saint?

 

ARTICLE I. - LE MOT DON EST-IL L'N  NOM PERSONNEL (1) ?

 

(1) Le mot don se prend dans les saintes Ecritures, tantôt pour la personne divine, tantôt pour un don créé, tantôt pour l'essence divine. Dans ces paroles de saint Jean (Joan. IV) : Si scires donum Dei, le mot don se prend pour la personne, d'après Albert le Grand ; il s'entend des dons créés dans ce passage de saint Paul (Rom. Il) : Sine poenitentia sunt dona Dei; on peu! l'entendre tout à la fois de la personne divine et du don créé de la charité dans ce teste (IL Cor. ix) : Gratias Deo super inenarrabili dono ejus ; enfin on t'entend de l'essence dans ce texte de saint Jean (Joan, x) : Pater quod dedit mihi majus est omnibus.

 

Objections: 1.. Il semble que le mot don ne soit pas un nom personnel. Car tout nom personnel signifie une distinction quelconque dans les personnes divines. Or, le mot don n'exprime pas une distinction de cette nature. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. xv, cap. 19) que l'Esprit-Saint est donné comme un don de Dieu, de telle sorte qu'il se donne lui-même en tant que Dieu. Donc le mot don n'est pas un nom personnel.

 

2.. Aucun nom personnel ne peut convenir à l'essence divine. Or, l'essence divine est un don que le Père fait au Fils, comme le dit saint Hilaire (De Trin. lib. viii). Donc le mot don n'est pas un nom personnel.

 

3.. D'après saint Jean Damascène (lib. iv, cap. 19), il n'y a entre les personnes divines ni sujétion, ni dépendance. Or, le mot don suppose une certaine sujétion de celui qui reçoit à l'égard de celui qui donne. Donc le mot don n'est pas un nom personnel.

 

4.. Le mot don implique un rapport à la créature. A ce titre il semble n'être pour Dieu qu'un nom temporaire. Or, les noms personnels sont en Dieu éternels comme les noms de Père et de Fils. Donc le mot don n'est pas un nom personnel.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. xv, cap. 19) : Comme le corps de la chair n'est rien autre chose que la chair, de même le don de l'Esprit-Saint n'est rien autre chose que l'Esprit-Saint. Or, le mot Esprit-Saint est un nom personnel. Donc le mot don aussi.

 

CONCLUSION. — Puisqu'il est dans la nature de la personne divine de tirer son être d'un autre, elle peut être donnée à la créature raisonnable sans que celle-ci le mérite par sa propre vertu, et à ce titre on peut dire d'une personne divine qu'elle est un don et qu'elle est donnée.

 

Il faut répondre que le mot don suppose une chose qui est apte à être donnée. Ce que l'on donne suppose un certain rapport entre celui qui donne et celui qui reçoit. Car on ne peut donner qu'autant qu'on possède ce que l'on donne et que celui qui le reçoit est apte aie posséder lui-même. Or, une personne divine peut appartenir à quelqu'un, soit par origine comme le Fils appartient au Père, soit parce qu'un autre la possède. Nous disons que nous possédons une chose quand nous pouvons librement et à notre gré nous en servir et en jouir. Or, il n'y a que la créature raisonnable unie à Dieu qui puisse posséder de cette manière une personne divine. Car les autres créatures peuvent recevoir de la personne divine le mouvement, mais il n'est pas en leur pouvoir de jouir de sa possession et d'user de ses faveurs. La créature raisonnable y parvient quand elle participe du Verbe divin et de l'Amour qui procède au point de pouvoir librement connaître véritablement Dieu et l'aimer d'un pur amour. Elle peut donc seule ainsi posséder une personne divine. Mais elle ne peut arriver à cette possession par sa propre vertu. Il faut que cette faveur lui soit donnée, car nous donnons le nom de don à tout ce qui nous vient du dehors. C'est dans ce sens qu'on peut dire de la personne divine qu'elle est un don et qu'elle est donnée.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mot don exprime une distinction personnelle, parce que le mot don se dit d'un être qui vient d'un autre. Néanmoins on dit que l'Esprit-Saint se donne lui-même, dans le sens qu'il s'appartient à lui-môme, qu'il peut user ou plutôt jouir de lui-même, comme on dit que l'homme libre s'appartient et qu'il est maître de sa personne. C'est ce qu'exprime saint Augustin quand il dit : V a-t-il quelque chose qui vous appartienne plus intimement que vous-même (Sup. Joan. Tract. 29). Pour répondre plus complètement à la difficulté, on doit observer que le don doit être de quelque manière la propriété de celui qui donne. Or, il peut être sa propriété de plusieurs façons. 1° Il peut lui appartenir comme étant identique avec lui, et dans ce cas le don ne se distingue pas de celui qui donne, mais de celui qui reçoit ; c'est dans ce sens qu'on dit que l'Esprit-Saint se donne lui-même. 2" On dit qu'une chose est la propriété d'un autre quand elle est sa possession, comme un esclave ou un serviteur. Il faut alors que le don soit essentiellement distinct de celui qui donne; c'est ainsi que le don de Dieu est quelque chose de créé. 3° On dit qu'une chose appartient à un autre par origine ; c'est de cette manière que le Fils appartient au Père, et l'Esprit-Saint au Père et au Fils. Quand on se sert du mot don dans ce dernier sens et qu'on l'applique à celui qui donne, il se distingue personnellement de celui qui en est le principe, et il est un nom personnel.

 

2. Il faut répondre au second, qu'on dit de l'essence qu'elle est le don du Père dans le premier sens, parce que l'essence est alors identifiée avec le Père qui la donne au Fils.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le mot don comme nom personnel ne suppose pas sujétion; il implique seulement un rapport d'origine à l'égard de celui qui donne, et le libre usage ou la puissance par rapport à celui qui le reçoit, comme nous l'avons dit (ira corp. art.).

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'on n'appelle pas don ce qui est actuellement donné, mais ce qui est de nature à être donné. C'est ce qui fait que la personne divine est appelée don de toute éternité, bien qu'elle ne soit donnée que dans le temps. Toutefois bien que le don implique un rapport avec les créatures, il n'est pas nécessaire pour elle que ce soit un nom essentiel; il suffit que dans sa signification il renferme quelque chose d'essentiel; comme l'essence est renfermée dans le concept de la personne, ainsi que nous l'avons dit (quest. xxix, art. 4, et quest. xxxiv, art. 3 ad i).

 

 

ARTICLE II. — le mot don est-il un nom   propre a l'esprit-saint (1)?

 

(1) L'Eglise attribue elle-même ce nom à l'Esprit-Saint, puisqu'elle nous fait chanter dans l'hymne de la Pentecôte ces paroles : Qui diceris Paracletus altissimi donum Dei.

 

Objections: 1.. Il semble que le mot don ne soit pas le nom propre de l'Esprit-Saint. Car on appelle don tout ce qui est donné. Or, nous lisons dans Isaïe (Is. ix, 6): Le Fils nous a été donné. Donc le mot don peut être le nom du Fils aussi bien que celui du Saint-Esprit.

 

2.. Tout nom qui est propre à une personne, exprime une de ses propriétés. Or, le mot don n'exprime pas une propriété de l'Esprit-Saint. Donc ce nom ne lui est pas propre.

 

3.. On peut dire de l'Esprit-Saint qu'il est l'esprit d'un homme. Or, on ne peut pas dire qu'ilestle don d'un homme, mais on ne peut quei'appeler le don de Dieu. Donc le mot don n'est pas le nom propre de l'Esprit-Saint.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. iv, cap. 20) : Comme naître est pour le Fils procéder du Père, de même être le don de Dieu est pour l'Esprit-Saint procéder du Père et du Fils. Donc le mot don est son nom propre.

 

CONCLUSION. — L'Esprit-Saint procédant en tant qu'amour, le mot don est pour lui un nom propre et personnel.

 

Il faut répondre que le mot don entendu clans un sens personnel est un nom propre de l'Esprit-Saint. — Pour bien comprendre cette proposition, il faut savoir que le mot don signifie, d'après Aristote (Top. lib. iv, cap. 4), dans son acception propre, une donation faite sans retour, c'est-à-dire faite sans avoir l'intention d'en retirer quelque chose. Le véritable don est par conséquent tout gratuit. Or, la raison d'une donation gratuite ne peut être que l'amour. Car nous ne donnons jamais quelque chose gratuitement à quelqu'un, que parce que nous l'aimons. Et la première chose que nous lui donnons c'est l'amour par lequel nous lui voulons du bien. D'où il est évident que l'amour est le principe du premier don duquel découlent tous les autres dons gratuits. Puisque l'Esprit-Saint procède comme amour, ainsi que nous l'avons dit (quest. xxxvii, art. I), il procède donc comme étant le premierdon -, c'est ce qui fait dire à saint Augustin (De Trin. lib. xv, cap. 24) : Par le don qui est l'Esprit-Saint viennent tous les autres dons que Dieu distribue aux membres de Jésus-Christ.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que comme le Fils, par là même qu'il procède de l'intelligence, est par sa nature semblable à son principe et est appelé l'image du Père, bien que l'Esprit-Saint soit aussi semblable au Père; de même l'Esprit-Saint procédant du Père, comme amour, est appelé don, quoique le Fils soit aussi donné. Car le Fils n'est donné que par suite de l'amour du Père, suivant cette parole de saint Jean : Dieu a tellement aimé le monde, qu'il lui a donné son Fils unique (Joan, m, 16).

 

2. Il faut répondre au second, que le don doit être de celui qui donne par origine, et que par conséquent il désigne la propriété d'origine de l'Esprit-Saint qui est la procession (1).

 

(1) Il désigne aussi son mode de procession, c'est-à-dire qu'il indique que le Saint-Esprit procède de la- volonté, puisqu'on ne donne que par suite de l'inclination de la volonté elle-même.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le don avant d'être donné n'appartient qu'à celui qui donne, mais après qu'il est donné il appartient à celui qui le reçoit. Comme le don n'implique pas une donation actuelle, on ne peut pas dire que l'Esprit-Saint soit le don de l'homme, on dit seulement que c'est le don de Dieu qui donne (2). Mais après que le don est fait, on peut dire qu'il est l'esprit de l'homme, ou le bien qui lui a été donné.

 

(2) On ne peut pas dire que ce soit un don de l'homme, puisque avant d'être donné il n'appartient qu'à celui qui peut le donner, c'est-à-diro à Dieu.

 

 

QUESTION XXXIX. : DES PERSONNES DIVINES CONSIDÉRÉES PAR RAPPORT À L'ESSENCE.

 

Après avoir traité des personnes divines d'une manière absolue, il nous reste à les considérer par rapport à l'essence, aux propriétés, aux actes notionnels et suivant les relations qu'elles ont entre elles. — En les considérant par rapport à l'essence huit questions se présentent : 1° L'essence est-elle la même chose que la personne ? — 2" Doit-on dire que les trois personnes sont d'une seule essence? — 3" Les noms qui se rapportent à l'essence peuvent-ils se dire des personnes au pluriel ou au singulier ? — 4" Les adjectifs qui expriment les notions, les verbes ou les participes peuvent-ils être joints aux noms concrets qui se rapportent à f'essence ? — 5" Peuvent-ifs être joints aux noms essentiels abstraits? — c" Les noms des personnes peuvent-ifs servir de prédicats aux noms essentiels concrets? — 7° Y a-t-il des attributs essentieis qu'on puisse approprier aux personnes divines ? — 8° Quel est l'attribut qu'on doit approprier à chaque personne ?

 

Article I. — dans la tiunité l'essence est-elle la même chose que la personne (3)?

 

(3) Cet article est une réfutation de ceux qui ont confondu les personnes et de ceux qui ont séparé leurs substances. Ceux qui ont confondu les personnes ce sont: Simon le Magicien, Valentin, Mon-tan, Praxéas, Noël, Sabellius, Paul de Samosatc, Priscillien et tous leurs partisans.On les a compris en général sous le nom de patripassiani, parce que, par suite de la confusion des personnes, ils prétendaient que le Père s'était incarné et qu'il avait souffert. Ceux qui ont séparé les substances, ce sont les manichéens qui admettaient deux principes ; les ariens, qui ne voulaient pas que le Fils fût consubstantiel au Pore; Macedonia», Marathonius, (iui faisaient du Saint-Esprit une simple créature ; les trithéites, qui admettaient trois Dieux; Roscelin, qui enseigna que les trois personnes divines étaient trois choses, comme trois anges ; l'abbé Ioachim , qui prétendait que les trois personnes ne font qu'un Dieu comme plusieurs citoyens ne font qu'un peuple.

 

Objections: 1.. Il semble que dans la Trinité l'essence ne soit pas la même chose que la personne. Car dans tous les êtres dont l'essence est la même chose que la personne ou le suppôt, il faut qu'il n'y ait qu'un seul suppôt pour une seule nature', ce qui se remarque évidemment dans toutes les substances séparées. En effet ,quand le suppôt et l'essence sont une seule et même chose, on ne peut multiplier le suppôt sans multiplier aussi l'essence. Or, dans la Trinité il n'y a qu'une essence et trois personnes, comme nous l'avons dit (quest. xxx, art. 2, et quest. xxviii, art. 3). Donc l'essence n'est pas la même chose que la personne.

 

2.. L'affirmation et la négation ne peuvent être vraies l'une et l'autre quand elles se rapportent simultanément au même sujet. Or, la négation et l'affirmation peuvent être ainsi vraies de l'essence et de la personne. Car la personne est distincte et l'essence ne l'est pas. Donc la personne et l'essence ne sont pas une seule et même chose.

 

3.. Un être n'est pas somnis (1) à lui-même. Or, la personne est soumise à l'essence, puisque c'est de là que lui vient le nom de suppôt ou <Xhypostase. Donc la personne n'est pas la même chose que l'essence. ¦

 

(1) Subjicitur. Il faut prendre tous ces mots dans toute la rigueur de leur étymologie.

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit [De Trin. lib. vi, cap. 7) : Quand nous disons la personne du Père, nous ne disons pas autre chose que la substance du Père.

 

CONCLUSION. — Puisque la personne est une relation qui subsiste dans la nature divine, elle est réellement la même chose que l'essence divine, mais les personnes divines sont réellement distinguées entre elles par l'opposition de leur relation réelle.

 

Il faut répondre que si l'on ne perd pas de vue la simplicité de Dieu, la solution de cette question est évidente. Car nous avons prouvé (quest. m, art. 3) que la simplicité divine exige qu'en Dieu l'essence soit une môme chose avec le suppôt, et nous savons au reste que pour les substances intellectuelles le suppôt n'estrien autre chose que la personne. Ce qui parait faire ici difficulté, c'est qu'on multiplie les personnes, tout en maintenant l'unité de l'essence. Comme le ditRoëce (De Trin. lib. i), de ce que la relation multiplie la trinité des personnes, il y a des auteurs qui ont supposé qu'en Dieu l'essence différait de la personne. Ils ont dit que leurs relations étaient assistantes (2), parce qu'ils n'ont considéré en elles que ce qu'elles avaient de relatif et non ce qu'elles ont de réel. — Mais nous avons prouvé (quest. xxviii, art. 2) que si les relations n'existent dans les créatures qu'accidentellement, elles sont en Dieu l'essence divine elle-même. D'où il résulte qu'en Dieu l'essence n'est pas en réalitéautre chose que la personne, bien que les personnes soient réellement distinguées les unes des autres. En effet, la personne, comme nous l'avons dit (quest. xxix, art. 4), signifie la relation en tant qu'elfe est subsistante dans la nature divine. Or, la relation comparée à l'essence n'en diffère pas réeiîement, mais rationnellement. Mais si on la compare à une relation opposée, elle en est réellement distincte par la vertu ou par la force seule de cette opposition. C'est ainsi que l'essence est une, et qu'il y a trois personnes.

 

(2) Gilbert de la Porrée est tombé dans cette erreur.

 

 

Solutions: 1. il faut répondre au premier argument, que dans les créatures la distinction des suppôts ne peut être fondée sur les relations; il faut qu'elle repose sur les principes essentiels, parce que les relations ne sont pas subsistantes dans les créatures. Mais en Dieu les relations sont subsistantes. C'est pourquoi, d'après l'opposition qu'elles ont entre elles, elles peuvent distinguer les suppôts. Néanmoins l'essence n'est pas pour cela distinguée, parce que les relations ne se distinguent pas entre elles d'après leur rapport avec l'essence, puisqu'elles sont en réalité une même chose avec elle.

 

2. Il faut répondre au second, que l'essence et la personne différant en Dieu rationnellement, il s'ensuit qu'on peut affirmer de l'une ce qu'on nie de l'autre et par conséquent dire une chose de l'une sans la dire de l'autre.

 

3. Il faut répondre au troisième, que nous donnons aux choses divines des noms analogues à ceux des créatures, comme nous l'avons dit (quest. mi, art. 1 et 3). Et parce que les créatures s'individualisent par la matière qui est soumise (sùbjicitur) à la nature de l'espèce, on donne aux individus les noms de sujets, de suppôts et d'hypostases. C'est pour ce motif qu'on donne aux personnes divines les noms de suppôts et d'hypostases, bien qu'il n'y ait là en réalité ni subjection, ni supposition (1).

 

(1) Remontez àl'étymolqgie de ces mots suf positio [sub poneret, subiectio sub iacere-, etc., vous verrez qu'ils ne peuvent être pris dans leur sens propre qu ù 1 égard des créatures, parce qu'ils supposent une substance avec des accidents, ce qui n'existe pas en Dieu.

 

 

ARTICLE II.—doit-on dire que les trois personnes sont d'une seule essence(2)?

 

(2) Le cinquième concile de Constantinople s'exprime ainsi [cap, 1 ) : Si quis non confitetur Pati is et Filii et Spiritus sancti unam esse naturam, sive essentiam, unam virtutem et potestatem; Trinitatem consubstantialem, unam deitatem in tribus subsistentiis sive personis adorandam ; anathema sit. L'abbé Ioachim, n'ayant admis en Dieu qu'une unité collective, a été expressément condamné par le pape Innocent 111 au concile de Latran Viii, de Sum. Trin. et fide cath.).

 

Objections: 1.. Il semble qu'on ne doive pas dire que les trois personnes sont d'une seule essence. Car saint Hilaire dit (DeSynod.), que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois par la substance (3). Or, la substance de Dieu est son essence. Donc les trois personnes ne sont pas d'une seule essence.

 

(3) Lo mot latin substantia a la même étymologie que le mot grec hipostasis; il n'est donc pas étonnant que les Pères aient souvent pris l'un pour l'autre.

 

2.. Il ne faut, pas, d'après saint Denis (De div. nom. cap.. 1), affirmer de Dieu ce que l'Ecriture sainte ne dit pas. Or, il n'est dit dans aucun endroit de l'Ecriture, que le Père, le Fils et l'Esprit-Saint soient d'une seule essence. Donc on ne doit pas le dire.

 

3.. La nature divine est la même chose que l'essence. On devrait donc se contenter de dire que les trois personnes sont d'une seule nature.

 

4.. On n'a pas l'habitude de dire que la personne soit de l'essence, mais plutôt que l'essence est de la personne. Donc il n'est pas convenable de dire que les trois personnes sont d'une seule essence.

 

5.. D'après saint Augustin (De Trin. lib. vu, cap. 6), nous ne disons pas que les trois personnes sont d'une seule essence (ex una essentia), dans la crainte qu'on ne croie que l'essence est autre que la personne. Donc, et pour le même motif, on ne peut pas dire davantage que les trois personnes sontd'une seule essence (unius essentiae) (4).

 

(4) Cette objection subtile repose sur la différence de ces deux locutions latines que nous ne pouvons rendre en français.

 

6.. Quand on parle de la Trinité on ne doit pas employer des expressions qui peuvent être une occasion d'erreur. Or, quand on dit que les trois personnes sont d'une seule essence, ou d'une seule substance, il y a là une équivoque. Car, comme le dit saint Hilaire (De Synod. can. xxvii), quand on dit que le Pére et le Fils n'ont qu'une seule substance, on peut entendre par là qu'ils ne forment qu'un seul être qui subsiste sous deux noms particuliers, ou que cette substance unique est divisée et forme deux substances imparfaites, ou une troisième substance que les deux autres se sont appropriée après l'avoir usurpée. 11 ne faut donc pas dire que les trois personnes sont d'une seule substance.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Cont. Maxim, lib. m, cap. 14) que le mot íjmcú.oiov (l), employé contre les ariens par les Pères du concile de Nicée, signifie que les trois personnes sont d'une seule essence.

 

(1) La discussion entre les ariens et les catholiques s'est concentrée sur ce mot. Les Pères de Nicée employèrent te mot op.oooùvioç pour indiquer que tes ti'ois personnes sont d'une seule et même substance, et les ariens voulaient qu'on acceptat le mot oy-ato-JTtoç quin'exprimepasquela substance est la même, mais qu'elle est semblable.

 

CONCLUSION.— L'essence divine signifiant dans la Trinité la forme, elle est une pour les trois personnes, et on peut dire que oelles-ci sont toutesles trois d'une seule essence.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons observé (quest. xm, art. 1 et2), nous nommons les choses divines non d'après leur manière d'être, puisque nous ne pouvons les connaître ainsi, mais d'après la manière dont nous connaissons les créatures. Et parce que, dans les choses sensibles parlés-quelles nous recevons nos connaissances,la nature de l'espèce est individualisée par la matière, de telle sorte que la nature de l'espèce est la forme de l'être, et son individualité le suppôt de la forme; de même en Dieu, suivant notre manière de parler, l'essence exprime la forme des trois personnes divines. De plus, quand il s'agit des créatures nous disons que la forme est de celui en qui elle se trouve. Ainsi nous disons que la santé ou la beauté est de l'homme, mais nous ne disons pas que celui qui a une forme est de cette forme (2), à moins que nous n'ajoutions un adjectif qui désigne cette forme.Comme quand on dit, cette femme est d'une grande beauté, cet homme est d'une vertu parfaite. De même parce que dans la Trinité, en multipliant les personnes on ne multiplie pas l'essence, nous disons que l'essence est une pour les trois personnes (unam est trium personarum) et que les trois personnes sont d'une seule essence (unius essentiae) pour qu'on comprenne que'ces génitifs ne sont ainsi employés que pour désigner la forme (3).

 

(2) Ainsi nous disons que la beauté est de la femme, mais nous ne disons pas que la femme est de la beauté ; il faut que nous ajoutions un adjectif, et que nous disions qu'elle est d'une beauté excellente.

 

(3) C'est ainsi qu'en comparant l'espèce avec les individus nous disons que plusieurs suppôts sont d'une même espèce.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mot substance est pris dans ce passage par saint Hilaire pour le mot hypostase et non pour le mot essence.

 

2. Il faut répondre au second, que quoiqu'on ne trouve pas littéralement dans les saintes Ecritures que les trois personnes sont d'une seule essence, on y trouve lamême chose quant au sens. Ainsi il est dit : Mon Père et moi nous sommes un (Joan, x, 30); et ailleurs : Je suis dans mon Père, et mon Père est en moi. On pourrait conclure la même chose d'une foule d'autres passages (ib. x, 38).

 

3. Il faut répondre au troisième, que la nature désigne le principe de l'acte, et qu'on peut regarder comme étant de la même nature tous les êtres qui concourent à la production d'un acte quelconque, par exemple tous les corps échauffants ; mais que l'essence vient de l'être, et qu'on ne peut dire d'une seule et même essence que les choses qui ont un seul et même être. C'est pourquoi l'unité divine est mieux exprimée quand on dit que les trois personnes sont d'une seule essence, que si l'on disait qu'elles sont d'une seule nature.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que la forme absolument prise a coutume d'être exprimée comme étant de l'être qui la possède ; ainsi on dit la vertu de Pierre;.au contraire, la chose qui possède une forme n'est pas ordinairement exprimée comme ayant cette forme, sinon quand nous voulons déterminer ou désigner la formé elle-même. Dans ce cas il faut deux génitifs, dont l'un exprime la forme, et l'autre la détermine, comme quand on dit : Pierre est d'une grande vertu (magnae virtutis). Ou bien si l'on n'emploie qu'un génitif il aura la force de deux, comme si l'on dit : cet homme est un homme de sang, cela signifie un homme qui répand beaucoup de sang (multi sanguinis effusor). L'essence divine étant exprimée comme la forme par rapport à la personne, il est convenable de direl'es-sence de la personne (essentia personae), mais non réciproquement, à moins qu'on ajoute quelque chose pour la désignation de l'essence, comme dans les propositions suivantes : le Père est une personne de l'essence divine ; ou bien : les trois personnes sont d'une seule essence.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que la préposition latine ex ou de ne désigne pas le rapport de la cause formelle, mais plutôt le rapport de la cause efficiente ou matérielle. Ces causes sont toujours distinctes de leurs effets. Car il n'y a pas d'être qui soit à lui-même sa matière, ni de chose qui soit à elle-même son principe producteur. Mais rien n'empêche qu' une chose ne soit à elle-même sa forme, comme on le voit clairement par tous les êtres immatériels. C'est pourquoi, par là même que nous disons que les trois personnes sont d'une seule essence (unius essentiae), en comprenant par essence la forme, nous ne donnons pas à entendre que l'essence est autre chose que la personne, mais nous le ferions croire si nous disions que les trois personnes viennent de la même essence (ex eadem essentia).

 

6. Il faut répondre au sixième, par ce que dit saint Hilaire lui-même (De Syn. ant. fin.), que s'il yades hommes qui pensentmaldes choses saintes,ce n'est pas une raison pour les rejeter. De même, ajoute-t-il, s'il y en a qui comprennent mal le mot óu.o&úoiov, qu'importe à moi qui l'entend bien? Et ailleurs : Il faut donc reconnaître que la substance est une, et que cette unité est propre au Fils, mais qu'elle ne provient ni d'une proportion, ni d'une union, ni d'une communion quelconque.

 

Article III. — les noms qui expriment l'essence divine peuvent-ils se dire des trois personnes au singulier (1)?

 

(1) 11 y a des théologiens qui se sont étendus très-longuement sur la manière dont on devait s'exprimer quand on parle du mystère de la sainte Trinité. Toutes les règles qu'ils donnent reviennent à celles-ci : I " il faut éviter toutes les expressions qui signifient une distinction dans la nature ou dans les attributs absolus ; 2° il faut éviter toutes les locutions qui détruiraient la distinction des trois personnes ou loin' égalité.

 

Objections: 1.. Il semble que les noms qui expriment l'essence divine, comme le mot Dieu, ne se disent pas des trois personnes au singulier, mais au pluriel. Car, comme le mot homme est employé pour désigner celui qui a l'humanité, de même le mot Dieu est employé pour exprimer celui qui a la déité. Or, les trois personnes ont toutes les trois la déité.Donclestroispersonnes sont trois Dieux.

 

2.. Il est dit dans la Genèse : Au commencement Dieu a créé le ciel et la terre (Gen. i). Le mot hébreu peut être traduit par le mot Dieux (au pluriel) ou juges, et cela à cause de la pluralité des personnes. Donc les trois personnes sont plusieurs Dieux et non un seul Dieu.

 

3.. Le mot chose, quand on l'emploie dans un sens absolu, paraît se rapporter à la substance. Or, ce mot peut se dire au pluriel des trois personnes. Aussi saint Augustin dit (De doct. Christ, lib. i, cap. S) : Les choses dont on doit jouir sont le Père, le Fils et l'Esprit-Saint. Donc les autres noms qui expriment l'essence conviennent également au pluriel aux trois personnes.

 

4.. Comme le mot Dieu exprime celui qui a la déité, de même le mot personne signifie ce qui subsiste dans une nature intellectuelle. Or, nous disons qu'il y a trois personnes. Donc pour la même raison nous pouvons dire qu'il y a trois Dieux.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit au Deutéronome : Ecoute, Israel, le Seigneur ton Dieu est un Dieu unique (Deut. vi, 4).

 

CONCLUSION. — Les substantifs qui expriment l'essence divine ne se disent des personnes qu'au singulier, mais les adjectifs ne leur conviennent qu'au pluriel.

 

Il faut répondre que les noms qui expriment l'essence sont des substantifs ou des adjectifs (1). Les substantifs ne se disent des personnes qu'au singulier et non au pluriel, mais les adjectifs leur conviennent au pluriel. La raison en est que les substantifs expriment la substance des êtres, et les adjectifs n'expriment que les accidents inhérents au sujet. Or, comme la substance a l'être par elle-même, elle a aussi par elle-même l'unité ou la multiplicité. Par conséquent le substantif se met au singulier ou au pluriel suivant la forme qu'il exprime. Les accidents n'ayant d'être que dans le sujet auquel ils adhèrent, ils empruntent au sujet leur unité ou leur multiplicité. C'est pourquoi les adjectifs sont mis au singulier ou au pluriel en raison de leurs suppôts. Dans les créatures il n'y a jamais une seule forme pour plusieurs suppôts, sinon par suite de l'unité d'ordre, comme la forme d'une multitude qui est ordonnée (2). De là il arrive que les noms qui expriment cette forme, si ce sont des substantifs, se disent de plusieurs individus au singulier. Par exemple, nous disons que beaucoup d'hommes forment une assemblée (collegium'), une armée ou un peuple. Mais si ces noms sont des adjectifs on les emploie au pluriel. On dira par exemple que plusieurs hommes sont assemblés (collegiali). Dans la Trinité, l'essence divine, avons-nous dit dans l'article précédent, est exprimée à la manière de la forme, qui est absolument simple et une, ainsi que nous l'avons prouvé (quest. m, art. 7, et quest. u, art. A). Par conséquent les substantifs qui expriment l'essence divine se disent des trois personnes au singulier et non au pluriel. Car la raison pour laquelle nous disons que Socrate, Platon et Cicéron sont trois hommes, et pour laquelle nous ne disons pas que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois Dieux, mais un seul Dieu, c'est que dans ces trois suppôts de la nature humaine il y a trois humanités, tandis que dans les trois personnes divines il n'y a qu'une seule essence. Mais les adjectifs qui se rapportent à l'essence se disent des trois personnes au pluriel à cause de la pluralité des suppôts. Car nous disons des trois personnes qu'elles sont existantes, sages, éternelles, incréées, infinies, en prenant adjectivement toutes ces expressions. Si on les prenait substantivement il faudrait dire avec saint Athanase qu'il n'y a qu'un seul incréé, un seul infini, un seul éternel.

 

(1) Les noms substantifs expriment directement la forme, et les uns se rapportent à l'essence et les autres sont communs aux trois personnes. Quand ils se rapportent à la distinction des trois personnes on peut les employer au pluriel ; mais s'ils expriment l'unité commune aux trois personnes on ne doit s'en servir qu'au singulier. Les adjectifs expriment directement le sujet et indirectement la forme; ils doivent donc être mis au pluriel ou au singulier d'après la nature des sujets.

 

(2) De manière à ne faire qu'une unité comme une ville, une armée, etc. C'est ce que nous appelons un nom collectif.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que bien que le mot Dieu exprime celui qui a la déité il a néanmoins un autre mode de signification. Car le mot Dieu est un substantif, et cette expression : celui qui a la déité, se prend adjectivement (3). Par conséquent, quoiqu'ils soient trois ayant la déité il ne suit pas de là néanmoins qu'il y ait trois Dieux.

 

(3) Les anciens Pères l'ont assez souvent prise adjectivement. Saint Justin appelle le Fils et le Saint-Esprit le second et le troisième Dieu , secundum et tertium Deum, ce qui signifie la seconde et la troisième personne qui a la déité.

 

2. Il faut répondre au second, que toutes les langues ont chacune leur manière particulière de s'exprimer. Ainsi comme les Grecs, à cause de la pluralité des suppôts, disent qu'il y a trois hypostases, les Hébreux mettent pour je même motif le mot QinSx au pluriel. Pour nous, nous n'employons au pluriel ni le mot Dieu, ni le mot substance, dans la crainte défaire retomber la pluralité sur la substance ou sur l'essence elle-même.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le mot chose est transcendantal. Ainsi quand il se rapporte aux relations il peut être pris au pluriel, mais s'il se rapporte à la substance il doit être employé au singulier. C'est dans ce sens que saint Augustin dit que la Trinité est une chose sublime (summa res est).

 

4. Il faut répondre au quatrième, que la forme exprimée par le mot personne n'est ni l'essence, ni la nature, mais la personnalité. Par conséquent, puisqu'il y a trois personnalités, c'est-à-dire trois propriétés personnelles dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit, elle ne se dit pas des trois au singulier, mais au pluriel.

 

 

Article IV. — les noms essentiels concrets peuvent-ils être employés pour signifier la personne (1)?

 

(1) Le concile de Nice1 appelle dans son symbole Jésus-Christ Deum ex Deo, lumen ex lu-mine, Deum verum ex Deo vero. Le concile de Constantinople reproduit les mêmes expressions qui se trouvent d'ailleurs dans la profession de foi que nous chantons ù la messe. Calvin s'csl moqué de ces paroles, dans lesquelles il n'a vu qu'une ridicule tautologie. Saint Thomas en explique le sens dans cet article et le ju tifie.

 

Objections: 1.. Il semble que les noms essentiels concrets (2) ne puissent être mis à la place d'un nom personnel de telle sorte qu'on puisse dire avec vérité : Dieu a engendré Dieu. Car, d'après les philosophes, un terme singulier a le même sens en lui-même et mis à la place d'un autre. Or, le mot Dieu semble être un terme singulier, puisqu'on ne peut l'employer au pluriel, comme nous l'avons dit clans l'article précédent. Donc, puisqu'il exprime l'essence, il semble qu'on doive le prendre pour l'essence, mais non pour la personne.

 

(2) On appelle noms abstraits ceux qui ne représentent qu'une vue de. l'esprit, comme l'humanité, la divinité, la bonté, etc., et on appelle noms concrets ceux qui expriment quelque chose de réel, comme Dieu, homme, bon, sage, etc.

 

2.. Le terme qui entredans le sujet n'est pas restreint dans sa signification par le terme qui entre dans le prédicat, il ne peut changer que par rapport au temps qu'il détermine. Ainsi quand je dis : Dieu crée, le mot Dieu se prend pour l'essence. Donc quand on dit : Dieu a engendré, le mot Dieu, en vertu du prédicat notionnel, n'a pas dû changer de sens-, il doit donc toujours se prendre pour l'essence et non pour la personne.

 

3.. Si cette proposition est vraie : Dieu a engendré parce que le Père engendre, cette autre proposition sera vraie aussi : Dieu n'engendre pas par la raison que le Fils n'engendre pas. Donc il y a un Dieu qui engendre et un Dieu qui n'engendre pas, et par conséquent il semble qu'il y ait deux Dieux.

 

4.. Si Dieu a engendré Dieu il s'est engendré lui-même ou il a engendré un autre Dieu. Or, il ne s'est pas engendré lui-même; car, d'après saint Augustin (De Trin. lib. i, cap. 1), il n'y a pas de chose qui s'engendre elle-même ; il n'a pas engendré non plus un autre Dieu, puisqu'il n'y a qu'un seul Dieu. Donc cette proposition est fausse : Dieu a engendré Dieu.

 

5.. Si Dieu a engendré Dieu, ce Dieu engendré est Dieu le Père ou ce n'est pas lui. Si c'est Dieu le Père, il s'ensuit que Dieu le Père a été engendré; si ce Dieu n'est pas Dieu le Père, il s'ensuit qu'il y a un Dieu qui n'est pas Dieu le Père, ce qui est faux. Donc on ne peut pas dire que Dieu a engendré Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans le Symbole que le Fils est Dieu de Dieu (Deum de Deo).

 

CONCLUSION. — Les noms essentiels concrets sont pris tantôt pour l'essence, tantôt pour une seule personne et tantôt pour les trois personnes ensemble, suivant qu'on leur adjoint un nom qui se l'apporte à l'essence ou à la personne.

 

Il faut répondre que les uns ont dit que le mot Dieu et les autres noms semblables se prennent à proprement parler pour l'essence, mais que quand on y ajoute un terme notionnel ils désignent la personne. Cette opinion paraît fondée sur la simplicité divine qui exige qu'en Dieu ce qu'il a et ce qu'il est soient une seule et même chose, de telle sorte que le met Dieu qui signifie celui qui a la déité est la même chose que la déité elle-même. — Mais pour la propriété des termes il ne faut, pas seulement avoir égard à la chose signifiée, mais encore à la manière de la signifier. C'est pourquoi, le mot Dieu signifiant l'essence divine dans celui qui la possède, comme le mot homme signifie l'humanité dans un suppôt, d'autres ont dit avec plus de raison que le mot Dieu, d'après son mode de signification, pouvait être aussi employé pour exprimer une personne divine, comme on emploie le mot homme pour désigner une personne humaine. Par conséquent, quelquefois le mot Dieu est pris pour l'essence ; par exemple quand on dit : Dieu crée, parce que le prédicat convient au sujet en raison de la forme signifiée qui est la déité.Quelquefois aussi il se prend pour la personne. Il s'entend d'une seule personne quand on dit : Dieu engendre; il s'entend de deux si l'on dit : Dieu spire; il s'entend des trois quand on dit : A l'immortel roi des siècles, à l'invisible, au seul Dieu (I. Tim. i, 17).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quoique le mot Dieu soit de même nature que les termes singuliers, parce que la forme qu'il exprime n'est pas multiple, il s'accorde aussi avec les termes communs en ce que cette forme existe dans plusieurs suppôts. C'est pour ce motif qu'on n'est pas obligé de le prendre toujours pour l'essence qu'il exprime.

 

2. Il faut répondre au second, que cette objection attaque ceux qui disaient que le mot Dieu ne peut naturellement s'entendre de la personne.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quand le mot Dieu est pris pour la personne, il s'entend autrement que le mot homme. En effet, la forme exprimée par le mot homme, c'est-à-dire l'humanité , est réellement divisée en des suppôts différents, par conséquent ce mot désigne par lui-même la personne quand même on n'y ajouterait rien pour déterminer que c'est à une personne ou à un suppôt distinct qu'il se rapporte. L'unité ou la communauté de la nature humaine n'existe pas en réalité, elle n'existe que spéculativement. C'est pourquoi le mot homme n'est pris pour la nature en général que quand on y ajoute quelque chose qui indique ce sens, comme quand on dit, par exemple, l'homme est une espèce. Mais la forme exprimée par le mot Dieu, c'est-à-dire l'essence divine, est en réalité une et commune. C'est ce qui fait que par lui-même le mot Dieu se prend pour la nature en général, et qu'il faut y joindre quelque chose si on veut l'entendre de la personne. Ainsi, quand on dit Dieu engendre; l'acte notionnel exprimé dans cette proposition nous fait comprendre que le mot Dieu est ici pour la personne du Père. Mais quand nous disons : Dieu n'engendre pas; il n'y a point ici d'addition qui détermine que le mot Dieu se rapporte àla personne du Fils,et cette proposition nousdonne à entendre que la génération répugne à la nature divine. Mais si on ajoute à la proposition un mot qui se rapporte à la personne du Fils, elle deviendra vraie et elle sera ainsi conçue : Dieu engendré n'engendre pas. Il ne suit pas de là qu'il y a un Dieu qui engendre et un Dieu qui n'engendre pas ; ces deux propositions ne sont vraies qu'autant que le mot Dieu se rapporte aux personnes, et alors elles reviennent à celles-ci : Le Père est Dieu et il engendre, le Fils est Dieu et il n'engendre pas. On ne peutconclure de là qu'ily ait plusieurs Dieux, puisque, comme nous l'avons dit dans l'article précédent, le Père et le Fils sont un seul Dieu.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que cette proposition : le Père s'est engendré Dieu [Pater genuit se Deum ) est fausse, parce que le mot se étant réciproque, se rapporte au même suppôt. Saint Augustin n'est pas contraire à notre sentiment quand il dit à Maximin : Dieu a engendré un autre lui-même (Deus Pater genuit alterum se), parce que lemotse peut être pris àl'a-blatif,et la proposition signifie qu'il a engendré un autre que lui-môme (alterum à se), ou bien il adésigné par là que du Père au Fils il n'y avait qu'une simple relation pour les distinguer, mais qu'ils avaient l'un et l'autre la même nature. Toutefois c'est une locution impropre et emphatique pour dire qu'il a engendré un autre qui lui est parfaitement semblable. Cette proposition est également fausse : il a engendré un autre Dieu, parce que, quoique le Fils soit autre que le Père, comme nous l'avons dit (quest. xxxi, art. 2), on ne doit cependant pas dire qu'il est un autre Dieu, parce qu'on comprendrait que l'adjectif autre désigne un Dieu particulier différent de celui que son substantif Dieu exprime, et qu'il établit ainsi une distinction dans la déité. Il y en a cependant qui tolèrent cette locution : le Père a engendré un autre Dieu, mais ils entendent le motautre substantivement, ety joignent le mot Dieu par apposition. Mais cette façon de parler est impropre, et on doit l'éviter dans la crainte qu'elle ne soit une occasion d'erreur.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que cette proposition est fausse : Dieu a engendré Dieu qui est Dieu le Père, parce que le mot Père joint par apposition au mot Dieu restreint sa signification, et fui fait désigner fa personne du Père, de sorte que le sens de la proposition est celui-ci : il a engendré Dieu qui est le'Père, ce qui signifierait que ie Père a été engendré ; ce qui est faux. Mais fa négative est vraie : Il a engendré Dieu qui n'estpas Dieu le Père. Si cependant le mot Père et le mot Dieu n'étaient pas placés l'un à côté de l'autre, et qu'il y eût entre eux une intercallation, alors ce serait au contraire la proposition affirmative qui serait vraie et la négative qui serait fausse, de telle sorte que le sens de la proposition serait celui-ci : Il a engendré Dieu, lui qui est Dieu, lui qui est Père; mais cette explication est forcée. Il vaut mieux dire simplement que la proposition affirmative doit être rejetée, et fa négative accordée. Le théologien Praepositivus a cependant dit que la préposition négative est aussi fausse que l'affirmative, parce que le relatif qui peut se rapporter dans l'affirmative au suppôt, tandis que dans la négative il se rapporte à l'essence et au suppôt. D'après cette interprétation le sens de l'affirmative serait qu'il, convient à la personne du Fils d'être Dieu le Père, et le sens de la négative que non-seulement la personne du Fils n'est pas Dieu le Père, mais que sa divinité ne l'est pas non plus. Mais cette interprétation semble déraisonnable, puisque, d'après Aristote (Periher. lib. n, cap. ult.), la chose même qui est l'objet d'une affirmation peut être l'objet d'une négation.

 

 

ARTICLE V. — les noms essentiels abstraits peuvent-ils être employés pour désigner la personne (1)?

 

(1) Cet article a pour tut de nous apprendre à éviter les expr, ssions qui seraient de. nature à fa voriser l'erreur de ceux qui ont nié l'unité d'essence, comme l'abbé Ioachim, que le pape innocent Iii a condamné en ces termes au concile de Latran : Nos autem sacro approbante concilio credimus et confitemur quod una quaedam summa res est, videlicet substantia, essentia, seu natura divina, qua res non est generans, neque genita, nec procedens ; sed est Pater qui generat et Filius qui gignitur et Spiritus sanctus qui procedit.

 

Objections: 1.. Il semble que les noms essentiels abstraits puissent être pris pour des noms personnels ; de telle sorte que cette proposition soit vraie : l'essence engendre l'essence. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. vu, cap. 1) : Le Père et le Fils sont une seule sagesse, parce qu'ils sont une seule essence, et le Fils est sagesse de sagesse, comme essence d'essence (1).

 

(1) Sapientia de sapientia, essentia de essentia. En se reportant au texte même de saint Augustin , on remarque qu'il a pris lui-même lo soin d'adoucir ses expressions, et de détourner le faux sens qu'elles pouvaient présenter.

 

2.. Suivant que nous sommes engendrés ou corrompus, ce qui est en nous est engendré ou corrompu. Or, le Fils est engendré. Donc l'essence divine qui est en lui est engendrée aussi.

 

3.. Dieu est la même chose que l'essence divine, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 3 et 4). Or, cette proposition est-vraie : Dieu engendre Dieu, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc cette autre proposition est vraie également : l'essence engendre l'essence.

 

4.. On peut mettre à la place d'une chose son prédicat. Or, l'essence divine est le Père. Donc on peut se servir du mot essence pour désigner la personne du Père et dire par conséquent : Yessence engendre.

 

5.. L'essence est la chose qui engendre, parce qu'elle est le Père qui est le générateur. Donc si l'essence n'engendre pas, elle sera tout à la fois une chose qui engendre et une chose qui n'engendre pas, ce qui est impossible.

 

6.. Saint Augustin dit (De Trin. lib. iv, cap. 20) : le Père est le principe de toute la déité. Or, il n'en est le principe que par la génération et la spiration. Donc le Père engendre ou spire la déité.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. i, cap. 1) qu'il n'y a pas de chose qui s'engendre elle-même. Or, si l'essence engendre l'essence, elle n'engendre pas autre chose qu'elle-même, puisqu'il n'y a rien en Dieu qui se distingue de son essence. Donc l'essence n'engendre pas l'essence.

 

CONCLUSION. — Les noms essentiels abstraits ne peuvent point du tout être pris pour des noms de personne.

 

Il faut répondre que l'abbé Ioachim (2) est tombé dans l'erreur en avançant que comme on dit : Dieu a engendré Dieu, on peut dire de même : Yessence a engendré l'essence, sous prétexte qu'en raison de sa simplicité Dieu n'est pas autre que l'essence divine. Ce qui l'a induit en erreur c'est que pour juger de la vérité d'une expression il ne faut pas seulement considérer la chose qu'elle exprime, mais encore la manière dont elle l'exprime, comme nous l'avons dit dans l'article précédent. Ainsi, quoique le mot Dieu signifie en réalité la même chose que le mot déité, cependant ces deux mots n'ont pas l'un et l'autre le même mode de signification. Car le mot Dieu signifiant l'essence divine, comme existant dans un sujet, peut naturellement, d'après son mode de signification, convenir à la personne. Et ce qui est propre aux personnes peut par là même servir de prédicat au mot Dieu. C'est ainsi que nous disons que Dieu est engendré ou qu'il engendre (art. préc). Mais le mot essence ne peut, d'après son mode de signification, être pris pour la personne, parce qu'il signifie l'essence en tant que forme abstraite. C'est pourquoi ce qui est propre aux personnes et qui les distingue les unes des autres ne peut s'attribuer à l'essence. Car on établirait par là dans l'essence divine une distinction semblable à celle qui existe dans les suppôts.

 

(2) L'abbé ioachim s'était élevé contre Pierre Lombard, qu'il traitait d'hérétique pour avoir dit : Summa quaedam res est Pater, Filius et Spiritus sanctus, et illa non est generans nec genita; mais innocent XII a sanctionné le sentiment de Pierre Lombard.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que pour exprimer l'unité d'es sence et de personne les saints docteurs ont quelquefois employé des expressions plus fortes que la propriété des termes ne le comportait. Il ne faut donc pas trop presser ces expressions, on doit plutôt les-expliquer de manière à interpréter les noms abstraits par des noms concrets ou par des noms personnels. Ainsi, quand on dit : l'essence de l'essence, ou la sagesse de la sagesse, cela signifie que le Fils, qui est l'essence et la sagesse, procède du Père qui est aussi l'essence et la sagesse. Dans ces noms abstraits il y a aussi un certain ordre à observer. Ainsi les noms qui se rapportent aux actes se rapprochent plus des personnes, parce que les actes viennent des suppôts. De là ces locutions : la nature de la nature, ou la sagesse de la sagesse, sont moins impropres que celle-ci, l'essence de l'essence.

 

2. Il faut répondre au second, que dans les créatures celui qui est engendré ne reçoit pas une nature numériquement la mime que celui qui l'engendre, il reçoit au contraire une nature numériquement différente, qui commence à exister en lui par la génération, et qui cesse d'exister par la corruption. C'est pourquoi il est engendré et il se corrompt accidentellement. Mais Dieu engendré reçoit numériquement la même nature que celle du Père qui engendre, et c'est pour cette raison que la nature divine n'est engendrée dans le Fils, ni par elle-même, ni par accident.

 

3. Il faut répondre au troisième, que, quoique Dieu et Yessence divine soient en réalité la même chose, par là môme que leur mode de signification diffère, on ne peut pas en pariant prendre ces deux mots l'un pour l'autre.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que l'essence divine est le prédicat du Père par manière d'identité à cause de la simplicité de Dieu; mais il ne s'ensuit pas que le mot essence puisse être mis à la place du moi Père, parce que ces deux mots n'ont pas le même mode de signification. Le raisonnement ne serait applicable que dans le cas où une chose s'affirme d'une autre comme l'universel du particulier.

 

5. Il faut répondre au cinquième, qu'il y a entre les substantifs et les adjectifs cette différence que les substantifs expriment le suppôt, mais les adjectifs ne l'expriment pas; ils ajoutent seulement au substantif l'idée qu'ils signifient. Ainsi les philosophes disent que les substantifs posent le suppôt, mais que les adjectifs joignent au. suppôt une quaiité. Les substantifs qui sont des noms personnels peuvent se dire de l'essence à cause de l'identité de la chose, mais il ne s'ensuit pas qu'une propriété personnelle détermine une essence distincte : elle ne fait que s'adjoindre à un suppôt exprimé par un substantif. Mais les adjectifs notionneis et personnels ne peuvent s'affirmer de l'essence qu'autant qu'on y joint un substantif. Ainsi nous ne pouvons pas dire que l'essence engendre, mais nous pouvons dire que l'essence est une chose qui engendre, ou Dieu qui engendre, si les mots chose et Dieu s'entendent de la personne et non de l'essence. Il n'y a donc pas contradiction à dire que l'essence est chose qui engendre et chose qui n'engendre pas, puisque dans la première proposition le mot chose est pris pour la personne et dans la seconde pour l'essence.

 

6. Il faut répondre au sixième, que la déité, en tant qu'elle est une dans plusieurs suppôts, a un certain rapport avec la forme d'un nom collectif. Ainsi quand on dit que le Père est le principe de toute déité, on peut entendre par là l'universalité des personnes, dans le sens qu'il est lui-même principe pour toutes les personnes divines. Car pour qu'il en soit ainsi il ne faut pas qu'il soit à lui-môme son principe, puisqu'on dit d'un homme du peuple qu'il est le gouverneur du peuple entier, bien qu'il ne soit pas le gouverrieur de lui-même. Ou bien encore on peut dire qu'il est le principe de toute déité, non parce qu'il l'engendre et la spire (1), mais parce qu'il la communique par la génération et la spiration.

 

(1) Le premier concile de Tolède a ainsi condo.nné cette proposition : Si quis dixerit, vel crediderit deitatem nascibilem esse, anathema sit.

 

Article VI. — les personnes  peuvent-elles se dire ou être exprimées par des noms essentiels (2)?

 

(2) Cet article a pour but de nous expliquer le sens de ces paroles employées par'le concile de Constantinople (ses. VI, art. !!) : Trinitatem in unitate credimus et in unitate Trinitatem glori-ficamus. Ce qui est opposé au sentiment de Raymond Lulle, qui prétendait que les personnes divines doivent être distinguées par la plus grande distinction possible.

 

Objections: 1.. Il semble que les personnes ne puissent se dire des noms essentiels concrets, et qu'on ne doive pas dire : Dieu est les trois personnes, ou Dieu est Trinité. En effet cette proposition est fausse : l'homme est tout homme, parce qu'elle ne peut être vraie d'aucun suppôt. Car Socrate n'est pas tout homme, ni Platon, ni un autre quel qu'il soit. Or, cette môme proposition Dieu est Trinité, ne peut être vraie non plus d'aucun des suppôts de la nature divine. Car le Père n'est pas Trinité, le Fils n'est pas Trinité, ni le Saint-Esprit. Donc cette proposition : Dieu est Trinité est fausse également.

 

2.. Les choses inférieures ne se disent des choses supérieures qu'accidentellement. Ainsi quand je dis : Vanimal est homme, ce n'est que par accident que la qualité d'homme convient à l'animal. Or, le mot Dieu est aux trois personnes ce qu'urfmot général est aux choses subalternes qu'il comprend, comme le dit saint Jean Damascène [De orth. lib. iii, cap. 4). Donc il semble que les noms de personne ne puissent se dire du nom de Dieu qu'accidentellement.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Lib. de fid. ad Pet.) : Nous croyons qu'il n'y a qu'un Dieu et que ce Dieu est une Trinité de nom divin.

 

CONCLUSION. — Les noms personnels aussi bien que les noms notionnels, si ce sont des adjectifs, ne s'affirment pas de l'essence, mais si ce sont des substantifs, c'est Je contraire.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit dans l'article précédent, quoique les noms personnels ou notionnels, si ce sont des adjectifs, ne puissent s'affirmer de l'essence, cejiendantsi ce sont des substantifs il en est autrement, à cause de l'identité réelle de l'essence et de la personne. Or, l'essence divine est non-seulement la même chose en réalité qu'une personne, mais que les trois personnes. C'est pour cela qu'on peut affirmer de l'essence, l'une, les deux et môme les trois personnes, et dire : l'essence est le Père, et le Fils, et le Saint-Esprit. Et comme le mot Dieu a par lui-même le même sens que le mot essence, ainsi que nous l'avons dit (art. 4), cette proposition étant vraie : Yessence est trois personnes ; celte autre proposition est vraie aussi : Dieu est les trois personnes.

 

 

Solutions: 1. II faut répondre au premier argument, que le mot homme se prend par lui-même pour la personne ; il ne signifie la nature humaine en général qu'autant qu'on y ajoute quelque chose. C'est pourquoi cette proposition est fausse : Yhomme est tout homme, parce qu'elle n'est vraie d'aucun suppôt, Mais le mot Dieu se prend par lui-même pour l'essence ; c'est pourquoi quoique cette proposition : Dieu est Trinité, ne soit vraie d'aucun des suppôts de la nature divine, elle est néanmoins vraie de l'essence; ce que n'a jias remarqué Gilbert de la Porrée qui l'a niée.

 

2. Il faut répondre au second, que quand on dit : Dieu ou l'essence divine est Père, cette affirmation repose sur l'identité réelle ; il n'y a pas là de rapport analogue à celui de l'inférieur au supérieur, parce qu'en Dieu il n'y a rien d'universel ni de singulier. Ainsi, comme cette proposition est vraie par elle-même : Le Père est Dieu, de même cette proposition : Dieu est Père, est vraie aussi par elle-même et non par accident.

 

 

Article  VII. —  les noms essentiels doivent-ils être appropriés aux personnes (1)?

 

(1) Quoique tes attributs absolus de la Divinité soient communs aux trois personnes, cependant il y en a qu'on attribue au Père, d'autres au Fils, d'autres au Saint-Esprit, par suite d'un certain rapport qu'ils ont avec chacune de ces personnes. Ainsi le Père est appelé dans l'Ecriture (Ecoles, xxiv, 2) : Creator omnium; 1 ésus-Christ dit que c'est lui qui fai t toutes choses tJoan. xiv, 10) -.Pater in me manens ipse facit opera. Dans les symboles on lui donne les mêmes noms : Patrem omnipotentem creatorem caeli et terrae. Le Fils est appelé dans l'Ecriture : Dei sapientia (Prov. VIII; Eccles.xxiv, ,Dei virtus (1CO 1,24), parce que, comme lc disent les symboles, c'est par lui que tout a été fait : Per quem omnia facta sunt. Enfin l'Ecriture attribue au Saint-Esprit la diffusion de la charité en nous (Rom. V, S ; XV, 50), notre sanctification et tout ce qui s'y rapporte (Rom. I,4; II. Thes. 11,-12).

 

Objections: 1.. Il semble que les noms essentiels ne doivent pas être appropriés aux personnes. Car il faut éviter tout ce qui peut devenir funeste à la foi. Et d'après saint Jérôme, quand on parle de la Trinité, si on ne surveille pas bien ses paroles on risque de tomber dans une hérésie. Or, en appropriant à une seule personne ce qui est commun aux trois, il y a danger de blesser la foi, parce qu'on peut croire que ce qu'on dit d'une personne par appropriation ne convient qu'à elle seule, ou qu'elle lui convient plutôt qu'aux autres. Donc on ne doit pas approprier aux personnes des attributs essentiels.

 

2.. Les attributs essentiels abstraits expriment formellement l'essence. Or, une personne n'est pas la forme d'une autre personne, puisqu'une forme ne se distingue pas de son principe personnellement. Donc les attributs essentiels, et surtout les attributs abstraits, ne doivent pas être appropriés aux personnes.

 

3.. Ce qui est propre est avant ce qui est approprié. Car ce qui est propre est de l'essence de ce qui est approprié. Or, les attributs essentiels sont, suivant notre manière de comprendre, avant les personnes, comme ce qui. est commun en général est avant ce qui est propre ou particulier. Donc les attributs essentiels ne doivent pas être appropriés.

 

 

Mais c'est le contraire. Car l'Apôtre dit: Nous prêchons le Christ, la vertu et la sagesse de Dieu (I. Cor, i, 24).

 

CONCLUSION. — Il a été convenable pour mieux faire connaître les enseignements de fa foi que les noms essentiels fussent appropriés et accommodés aux personnes divines, soit par voie de ressemblance, soit par voie de dissemblance.

 

Il faut répondre que pour l'exposition des enseignements de la foi il a été convenable d'approprier aux personnes les attributs essentiels. Car, quoiqu'on ne puisse démontrer par la raison la Trinité des personnes, comme nous l'avons dit (quest. xxxii, art 1), cependant il. est convenable qu'on cherche à répandre sur ce mystère quelques lumières. Or, les attributs essentiels nous sont rationnellement plus connus que les noms qui sont propres aux personnes, parce que, d'après les créatures dont nous tirons nos connaissances, nous pouvons certainement arriver à la connaissance des attributs essentiels, tandis que nous ne pouvons connaître par ce moyen les propriétés personnelles, comme nous l'avons dit (quest. xxxii, art. 1). Ainsi donc, comme nous nous servons des ressemblances ou des images que nous trouvons dans les créatures pour nous faire une idée des personnes divines, de môme nous avons recours aux attributs essentiels; et c'est cette application des attributs essentiels aux personnes que nous appelons appropriation. Or, les attributs essentiels peuvent nous faire connaître les personnes divines de deux manières : 1° Par voie de ressemblance. Ainsi, ce qui appartient à l'intelligence est approprié au Fils, qui procède de l'entendement en tant que Verbe. 2° Par voie de dissemblance, et c'est ainsi que la puissance, comme le dit saint Augustin, est appropriée au Père, parce que, parmi nous, les pères étant ordinairement inférieurs, à cause de leur vieillesse, on dit de Dieu le Père qu'il est tout-puissant, pour qu'on ne suppose en lui rien de semblable.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les attributs essentiels ne sont pas appropriés aux personnes comme s'ils leur étaient propres, mais seulement pour mieux faire comprendre ce qu'est chaque personne, en établissant, comme nous venons de le dire, des ressemblances ou des dissemblances. Il n'y a là aucun péril pour la foi, c'est au contraire un moyen de rendre ses enseignements plus lumineux.

 

2. Il faut répondre au second, que si les attributs essentiels étaient appropriés aux personnes, de telle sorte qu'ils leur fussent propres, il s'ensuivrait qu'une personne aurait la forme de l'autre. Mais saint Augustin dit qu'il n'en est pas ainsi (De Trin. lib. vi, cap. 2), et il montre que le Père n'est pas la sagesse qu'il a engendrée, comme si le Fils était seul la sagesse, de telle sorte qu'on ne puisse appeler sagesse que le Père et le Fils réunis ensemble, et qu'on ne puisse donner ce nom au Père sans le Fils. Mais le Fils est appelé la sagesse du Père, parce qu'il est la sagesse qui vient du Père qui cst la sagesse aussi. L'un et l'autre est la sagesse par lui-même, et tous deux ensemble sont une seule et même sagesse. D'où l'on voit que le Père n'est pas sage de la sagesse qu'il a engendrée, mais de la sagesse qui est son essence.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quoique l'attribut essentiel soit, suivant sa nature propre, antérieur à la personne, cependant, d'après notre manière de concevoir, rien n'empêche qu'entant que chose appropriée il ne soit devancé par ce qui est propre à la personne. Ainsi, la couleur est postérieure au corps en tant que corps, elle est cependant naturellement antérieure au corps blanc considéré comme tel.

 

 

ARTICLE VIII.   — les saints pères ont-ils convenablement attribué aux personnes les noms essentiels (1)?

 

(1) Abeilard avait avancé (Bem. Epist, ad Innocent II, EP 199) que la puissance n'est pas appropriée au Père, la sagesse au Fils, la bonté au Saint-Esprit, mais que ces attributs leur étaient propres. On pouvait lui répondre par l'Ecriture ; car si la puissance était propre au Père il ne serait pas dit du Fils : Omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil (Joan. x). Quotcumque Pater fecerit, haec et Filius similiter facit.Sicut Pater suscitatmor-tuosetvivificat, sic et Filius quos vult vivificat (Joan. v). Portans omnia verbo virtutis suae (Ileb. i). La bonté n'estpas propre à l'Esprit-Saint, car il est dit du Père : Pater Domini nostri Jesu Christi, Pater misericordiarum et Deus totius consolationis [X.Cor. 1). Et ailleurs : Apparuit benignitas et humanitas Salvatoris nostriDei [Tit. ni). La sagesse n'est pas propre au Fils, puisqu'il est dit de l'Esprit-Saint qu'il est l'Esprit de force et de sagesse (1s. xi , et que saint Paul donne aussi au Père le nom de sage ¦ Cogniti soli sapienti Deo, per Iesum Christum [Rom. xvi).

 

Objections: 1.. Il semble que les saints Pères n'aient pas convenablement attribué aux personnes les noms essentiels. Car saint Hilaire dit (De Trin. lib. n) ï L'éternité est dans le Père, l'espèce ou la beauté dans l'image, l'usage dans le don. Par ces paroles il désigne trois noms propres aux personnes, savoir : le nom de Père, le nom d'image, qui est un nom propre au Fils, comme nous l'avons dit (quest. xxxv, art. 2), et le nom de don, qui est propre à l'Esprit-Saint, comme nous l'avons vu (quest. xxxviii, art. 2). Il désigne par appropriation trois attributs. Ainsi, il approprie l'éternité au Père, l'espèce ou la beauté au Fils, et l'usage ou la jouissance à l'Esprit-Saint. Il semble que ces appropriations soient contraires à la raison. Car l'éternité signifie la durée de l'être, l'espèce est le principe de l'être, et l'usage semble appartenir à l'action. Mais l'être et l'action ne sont nulle part appropriés aux personnes. Donc il ne semble pas convenable que l'éternité, l'espèce et l'usage leur soient appropriés.

 

2.. Saint Augustin dit (De doct. christ, lib', i, art. 5) : Dans le Père est l'unité, dans le Fils l'égalité, dans l'Esprit-Saint l'accord de l'égalité et de l'unité. Il semble que ces appropriations ne soient pas non plus convenables, parce qu'une personne n'est pas dénommée formellement par ce qui est attribué par appropriation à une autre. Car le Père n'est pas sage de la sagesse engendrée, comme nous l'avons dit (quest. xxxvii, art. 2 ad I). Mais, comme saint Augustin l'ajoute lui-même, ces trois choses sont toutes unes à cause du Père, elles sont toutes égales à cause du Fils, et elles sont toutes unies entre elles à cause de l'Esprit-Saint. Donc il n'est pas convenable de les approprier aux personnes.

 

3.. De même, d'après saint Augustin, on attribue la puissance au Père, la sagesse au Fils, et la bonté à l'Esprit-Saint. Il semble qu'il y ait encore en cela un inconvénient. Car la vertu appartient à la puissance, et la vertu est, dans les saintes Ecritures, appropriée au Fils. Saint Paul appelle, par exemple, le Christ la vertu de Dieu (I. Cor. i, 2-4). Et ailleurs la vertu est attribuée à l'Esprit-Saint. Ainsi, on lit dans saint Luc (Luc, vi, 19) : Une vertu sortait de lui, et il guérissait tout le monde. Donc la puissance ne doit pas être appropriée au Père.

 

4.. Saint Augustin dit encore (De Trin. lib. vi, cap. IO) : Il ne faut pas entendre d'une manière confuse ce que dit l'Apôtre : De lui, par lui et en lui. Il dit : de lui à cause du Père, par lui à cause du Fils, et en lui à cause de l'Esprit-Saint. Or, il semble qu'il y ait encore quelque chose d'inconvenant dans cette interpi'étation, parce que le mot en lui parait désigner la cause finale qui est la première des causes. Donc le rapport de cette cause devrait être approprié au Père, qui est le principe, qui ne procède d'aucun autre.

 

5.. On trouve encore la vérité appropriée au Fils, dans ce passage de saint Jean : Je suis la voie, la vérité et la vie (Joan, xiv, 6). De môme il est appelé par appropriation livre de vie dans ce verset du psaume (xxxix, 9) : En tête du livre il a été écrit de moi. La glose, expliquant ces paroles, dit qu'il s'agit du Père qui est la tête du Fils. Nous en dirons autant du mot qui est, car à propos de ces paroles d'Isaïe : Ecce ego ad gentes (Is. lxv, 1), la glose dit : C'est le Fils qui parle, lui qui a dit à Moïse : Je suis celui qui suis. Or, il semble que ces noms soient propres au Fils, et qu'ils ne lui soient pas appropriés. En effet, saint Augustin dit (De ver. Relig. cap. 36) : La vérité est la ressemblance parfaite du principe dans laquelle il n'y a absolument aucune différence. Il semble par là que ce nom soit propre au Fils. Le mot livre de vie paraît aussi lui être propre, parce qu'il exprime un être qui procède d'un autre. Car tout livre est écrit par quelqu'un. lien est de même du mot qui est. Car si la Trinité s'était adressée à Moïse, et lui eût dit : Je suis celui qui suis, Moïse aurait donc pu dire : Celui qui est Père, Fils et Saint-Esprit m'a envoyé vers vous. Et en allant plus loin il aurait pu dire encore : Celui qui est Père, Fils et Saint-Esprit m'a envoyé vers vous, et désigner par là une certaine personne. Alors c'eût été faux, parce qu'il n'y a pas de personne qui soit Père, Fils et Saint-Esprit. Donc ce mot ne peut être commun à la Trinité, et il est par conséquent propre au' Fils.

 

 

CONCLUSION. — Si on considère Dieu dans son être d'une manière absolue, l'éternité doit être appropriée au Père, l'espèce au Fils et l'usage à l'Esprit-Saint. Si on le considère dans son unité, l'unité doit être appropriée au Père, l'égalité au Fils, et la concorde à l'Esprit-Saint ; si on le considère comme cause, la puissance doit être appropriée au Père, la sagesse au Fils et la bonté à l'Esprit-Saint; si on regarde en lui le rapport qu'il a avec les créatures, le Père est le principe duquel (ex quo), le Fils le principe par lequel (per quem) et l'Esprit-Saint celui dons lequel (in quo) toutes choses ont été produites.

Il faut répondre que notre esprit n'arrivant à la connaissance de Dieu que par les créatures, il est obligé de considérer Dieu suivant la manière dont il connaît les créatures elles-mêmes. Or, quand nous étudions les créatures, elles s'offrent à nous sous quatre aspects. En effet, on peut considérer une chose : 10 d'une manière absolue, c'est-à-dire en tant qu'elle est un être quelconque ; 2° en tant qu'elle est une ; 3° suivant qu'il y a en elle une vertu active, un principe de causalité quelconque; 4° selon le rapport qu'elle a avec les effets qu'elle produit. Nous pouvons donc également considérer Dieu sous ces quatre aspects. — 1° Si on le considère sous le premier rapport, c'est-à-dire, si on considère son être d'une manière absolue, nous devons accepter l'appropriation qu'a faite saint Hilaire en attribuant l'éternité au Père, l'espèce au Fils, et l'usage à l'Esprit-Saint. Car l'éternité, en tant qu'elle signifie l'être qui n'a pas de commencement, a de l'analogie avec ce qui est propre au Père, et qui consiste à être un principe qui ne procède pas d'un principe ; l'espèce ou la beauté a aussi de la ressemblance avec ce qui est propre au Fils. Car pour la beauté trois choses sont requises : l'intégrité ou la perfection, parce que quand une chose a été détériorée, et qu'elle n'est plus entière, elle devient laide; une proportion convenable, ou l'accord entre toutes les parties ; et la clarté ou la splendeur, puisque toutes les choses qui ont une couleur éclatante sont réputées belles. Ainsi, l'intégrité ressemble à une des propriétés du Fils qui consiste à avoir en lui véritablement et parfaitement la nature du Père. Saint Augustin exprime cette pensée quand il dit que dans le Fils est la vie souveraine et parfaite (De Trin. lib. vi, cap. 10). — haproportion ou l'harmonie de toutes les parties ressemble aussi à une des propriétés du Fils, qui consiste à être l'image expresse du Père. Nous voyons en effet qu'on dit qu'une image est belle quand elle représente parfaitement une chose, quand même cette chose serait laide. Saint Augustin a encore indiqué cette idée quand il dit du Fils : Qu'il y a entre cette image et celui qu'elle représente un si grand accord et une égalité si parfaite, qu'elle ne diffère de lui d'aucune manière (loc. cit.). Quant à la splendeur, elle se rapproche de ce qui est propre au Fils comme Verbe, puisqu'il est la lumière et la splendeur de l'intelligence, comme ledit saint Jean Damascène (De fiel. orth. lib. m, cap. 3). Saint Augustin indique encore cette considération quand il dit: Il est le Verbe parfait, auquel rien ne manque, il est l'art du Dieu tout-puissant et sage qui renferme en lui-même la raison de tout ce qui vit. — Le mot usage a aussi de l'analogie avec ce qui est propre à l'Esprit-Saint ; pourvu qu'on prenne ce mot dans un sens large, et que par user on entende aussi jouir. Car, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. x, cap. 11), user c'est mettre une chose à la disposition de la volonté, et jouir c'est s'en servir avec joie. L'usage par lequel le Père et le Fils jouissent l'un de l'autre a donc du rapport avec ce qui est propre à l'Esprit-Saint en tant qu'il est amour. Et ce que saint Augustin appelle dilection, délectation, félicité, béatitude, saint Hilaire lui a donne Je nom d'usage. — L'usage dont nous jouissons a de la ressemblance avec ce qui estpropre àl'Esprit-Saint, considéré comme un don. Saint Augustin lé montre quand il dit (ibid.) : Dans la Trinité, l'Esprit-Saint est la suavité du Père et du Fils, qui se répand sur nous et sur les créatures avec une libéralité et une abondance infinie. On voit par là pourquoi l'éternité, l'espèce et l'usage sont appropriés aux personnes, tandis qu'on ne leur approprie ni l'essence, ni l'action, parce que l'essence et l'action, en raison de ce qu'elles sont communes aux trois personnes, n'ont aucune ressemblance avec ce qui leur est propre. — 2° On peut considérer Dieu comme étant un et indivisible. C'est à ce point de vue que saint Augustin s'est placé pour approprier l'unité au Père, l'égalité au Fils,

et la concorde ou la connexion au Saint-Esprit. Car il est évident que ces trois choses impliquent l'unité, mais d'une manière différente. En effet, l'unité, considérée d'une manière absolue, ne présuppose rien d'antérieur à eite. Elle est appropriée au Père, parce que le Père ne présuppose aucune personne antérieure à lui, puisqu'il est le principe des autres personnes, et qu'il est lui-même sans principe. L'égalité implique l'unité par rapport à un autre. Car on appelle égal celui qui a la même quantité qu'un autre. C'est pour ce motif que l'égalité est appropriée au Fils qui est principe de principe, ou Dieu de Dieu. La connexion implique l'unité de deux êtres. On l'approprie à l'Esprit-Saint parce qu'il procède de deux personnes, et c'est dans ce sens qu'il faut comprendre ce passage de saint Augustin : Que tous sont un à cause du Père, égaux à cause du Fils, connexes à cause de l'Esprit-Saint. Car on attribue évidemment à un être ce qui existe primitivement en lui. C'est ainsi qu'on dit que tous les êtres inférieurs vivent à cause de l'âme végétative, parce que c'est dans cette âme que se trouve primitivement la raison delà vie. Or, l'unité existe avant tout dans la personne du Père, au point que si, par impossible, on détachait de lui les autres personnes, il resterait toujours un. C'est donc de lui que les autres personnes reçoivent l'unité. Mais si on le séparait des autres personnes, l'égalité ne serait pas en lui. Elle n'existe que du moment où l'on pose le Fils. C'est pour cela qu'on dit que tous sont égaux à cause du Fils, ce qui ne signifie pas que le Fils est le principe de l'égalité du Père, mais que s'il n'était pas égal au Père on ne pourrait pas dire du Père qu'il est égal, puisque son égalité se rapporte primitivement au Fils. Et si le Saint-Esprit est lui-même égal au Père, c'est du Fils qu'il tient son égalité. De même, si l'on faisait abstraction de l'Esprit-Saint, qui est le noeud ou le lien des deux autres personnes, on ne pourrait comprendre l'unité de connexion entre le Père et le Fils ; c'est pour cela qu'on dit que tous sont connexes à cause de l'Esprit-Saint. Car du moment où on pose l'Esprit-Saint il y a dans les personnes divines un rapport de connexion. Et c'est de là que nous pouvons dire que le Père et le Fils sont connexes. — 3° On peut considérer Dieu comme cause, et on approprie alors aux personnes divines la puissance, la sagesse et la bonté. Cette appropriation se fonde sur une raison de ressemblance quand on s'arrête aux personnes divines, et sur une raison de dissemblance quand on regarde aux créatures. En effet, la puissance a la nature du principe; elle ressemble donc au Père céleste qui est le principe de toute la divinité. Mais elle diffère de ce que nous appelons père sur la terre, parce que l'idée de vieillesse s'attache ordinairement à ce dernier. La sagesse ressemble au Fils céleste qui, en tant que Verbe, n'est rien autre chose que le concept de la sagesse éternelle, mais elle diffère de ce que nous appelons fils sur la terre, parce que nous entendons parla quelqu'un qui n'a pas encore beaucoup vécu. La bonté étant le motif et l'objet de l'amour ressemble à l'Esprit divin qui est amour; mais elle est contraire à l'esprit terrestre, qui a quelque chose de violent et d'impétueux dans l'impulsion qu'il communique, d'après ces mots d'Isaïe : l'Esprit des forts est comme un tourbillon qui renverse les murailles (Is. xxv, 4). — La vertu qui est appropriée au Fils et au Saint-Esprit n'est pas la puissance d'une chose, mais l'effet qui procède de cette puissance ; comme quand on dit d'un acte vertueux qu'il est la vertu d'un agent. — 4° On peut considérer Dieu relativement à ses effets, et on approprie alors aux personnes les trois expressions : duquel (ex quo), par lequel (per quem), et dans lequel (in quo). La préposition ex marque quelquefois le rapport de la cause matérielle qui n'existe pas dans la Trinité. Elle désigne aussi le rapport de la cause efficiente, qui convient à Dieu en raison de sa puissance active. C'est pourquoi on l'approprie au Père,

comme la puissance elle-même. La préposition par désigne quelquefois la cause médiate, comme quand on dit que l'artisan travaille par son marteau. Le mot par ainsi entendu n'est pas toujours un nom approprié, il peut être le nom propre du fils, comme dans ce passage de saint Jean : Tout a été fait par lui (Joan, i, 3). Ce qui ne veut pas dire que le Fils est l'instrument, mais qu'il est un principe de principe (1). D'autres fois cette préposition exprime le rapport de la forme par laquelle l'agent opère. C'est ainsi que nous disons que l'ouvrier travaille par son art. Par conséquent, comme la sagesse et l'art sont appropriés au Fils, de même l'expression par lequel (per quem). La préposition dans (in) marque à proprement parler l'état du contenant. Or, Dieu contient les choses de deux manières : 1° Il les contient suivant leurs ressemblances, c'est-à-dire on " dit que les choses sont en Dieu selon qu'elles sont dans sa science. Alors, le mot dans lequel (in quo) devrait être approprié au Fils. 2° Il les contient encore en tant qu'il les conserve par sa bonté, et qu'il les gouverne en les menant à la fin qui leur convient. Dans ce cas le mot dans lequel est approprié à l'Esprit-Saint, comme la bonté elle-même. — Il n'est pas nécessaire que le rapport de la cause finale, bien qu'elle soit la première des causes, soit approprié au Père qui est le principe sans principe, parce que les personnes divines dont le Père est le principe ne se rapportent pas à lui comme à leur fin, puisqu'elles sont toutes les trois la fin dernière de tous les êtres, et qu'elles procèdent du. Père par une procession naturelle qui paraît plutôt appartenir à la nature de la puissance. — A l'égard des autres mots, il faut dire que la vérité appartenant à l'intellect, comme nous l'avons dit (quest. xvi, art. 1), elle est appropriée au Fils, mais elle n'est pas son nom propre. Car la vérité peut être considérée suivant qu'elle existe dans l'intelligence ou qu'elle est dans l'objet (2). Par conséquent comme l'intelligence et l'objet pris essentiellement sont des choses essentielles, mais non personnelles, de même aussi la vérité. Mais saint Augustin définit la vérité selon qu'elle est appropriée au Fils. — Le livre de vie signifie directement la connaissance, et indirectement la vie. Car, comme nous l'avons dit (quest. xxiv, art. I), ce livre est la connaissance que Dieu possède de ceux, qui doivent avoir la vie éternelle. C'est pourquoi cette expression est appropriée au Fils, bien que la vie soit appropriée à l'Esprit-Saint, parce que la vie implique un mouvement intérieur qui a de l'analogie avec ce qui est propre à l'Esprit-Saint, comme amour. Etre écrit par un autre n'est pas dans la nature d'un livre, comme livre, mais seulement comme oeuvre d'art. Cette expression ne désigne donc pas une origine, ce n'est pas un nom personnel, mais il est approprié àlapersonne du Fils. — Le mot qui est lui est au ssi approprié, non par sa signification propre, mais en raison de ce qui l'accompagne. Car la parole de Dieu à Moïse figurait à l'avance la délivrance du genre humain qui s'est faite par le Fils. Cependant si le mot qui est pris relativement, on pourrait parfois le rapporter à la personne du Fils. Il deviendrait par exemple un nom personnel, si on disait : Le Fils est l'engendré qui est. Car on désignerait la personne aussi bien par là que par ces mots : Dieu engendré. Mais en prenant ce mot dans un sens absolu il se rapporte à l'essence. Ala vérité le pronom celui (iste) semble grammaticalement se rapporter à une personne déterminée, mais les grammairiens prennent pour une personne tout objet qu'on peut indiquer, quoique ces objets ne soient pas en réalité des personnes. Ainsi, nous disons cette pierre, cet âne. Nous prouvons donc grammaticalement, en employant le mot Dieu pour exprimer l'essence divine, y joindre ce môme pronom démonstratif, d'après ces paroles de l'Exode : Celui-là est mon Dieu, je le glorifierai (Ex. xv, 2) (1).

 

(1) Principium de principio.

 

(2) Subjectivement ou objectivement.

 

(1) Je crois que nulle part cette question n'a été aussi parfaitement traitée que dans cet article.

 

 

QUESTION XL. : DES PERSONNES CONSIDÉRÉES PAR RAPPORT AUX RELATIONS OU AUX : PROPRIÉTÉS.

 

Nous avons maintenant à parler des personnes considérées par rapport aux relations ou aux propriétés. —A cet égard nous avons quatre questions à traiter : 1° La relation est-elle la même chose que la personne ? — 2° Les relations distinguent-elles et constituent-elles les personnes? — 3" En faisant par la raison abstraction des relations, les personnes restent-elles distinctes ? —¦ 4" Rationnellement tes relations présupposent-elles les actes des personnes ou réciproquement?

 

ARTICLE I..— la relation est-elle la même chose que la personne (2)?

 

(2) Cet article a pour but de combattre les er reurs de Gilbert de la Porrée et de Proepositivus.

 

Objections: 1.. Il semble que dans la Trinité la relation ne soit pas la môme chose que la personne. Car quand les êtres sont identiques, si l'on multiplie l'un d'eux on multiplie l'autre aussi. Or, il arrive que dans une même personne il y a plusieurs relations -, ainsi dans la personne du Père il y a la paternité et la spiration commune : il y a môme pour deux personnes une seule relation ; ainsi la commune spiration est dans le Père et le Fils. Donc la relation n'est pas la même chose que la personne.

 

2.. D'après Aristote (Phys. lib. iv, text. 24), une chose ne peut exister en elle-même. Or, larelation est clans la personne. On ne peut pas dire qu'elle y est en raison de son identité, parce qu'alors elle serait aussi dans l'essence. Donc la relation ou la propriété n'est pas en Dieu la même chose que la personne.

 

3.. Quand deux choses sont les mêmes, ce que l'on dit de l'une se dit de l'autre également. Or, tout ce qui se dit de la personne ne se dit pas de la propriété. Car nous disons que le Père engendre, mais nous ne disons pas que la paternité engendre. Donc la propriété n'est pas la même chose que la personne.

 

 

Mais c'est le contraire. Car d'après Boëce (Lib. de hebd.) la chose qui est (quod est) et celle par laquelle elle est [quo est) sont en Dieu une seule et même chose. Or, le Père est Père par sa paternité, et par conséquent le Père est la môme chose que sa paternité. On prouverait par un raisonnement semblable que les autres propriétés sont la même chose que les personnes auxquelles elles se rapportent.

 

CONCLUSION. — Les propriétés ou les relations sont dans les personnes, et ce sont les personnes elles-mêmes.

 

Il faut répondre qu'à cet égard il y a différentes opinions. Les uns ont dit que les propriétés n'étaient ni les personnes, ni dans les personnes (1 ). Ils se sont fondés sur le sens du mot relation qui ne désigne pas ce qui existe dans un autre être, mais plutôt ce qui a rapport à un autre sujet. Ils ont donc avancé que les relations étaient assistantes, et nous avons déjà exposé leur sentiment (quest. xxviii, art. 2). Mais comme la relation est dans la Trinité une chose réelle, elle est par là même l'essence divine, et l'essence étant la même chose que la personne, comme nous l'avons dit (quest. xxxix, art. 1), ilfaut de toute nécessité que la relation soit aussi identique à la personne. — D'autres reconnaissant cette identité ont dit que les propriétés étaient à la vérité les personnes, mais qu'elles n'étaient pas dans les personnes (2), parce qu'ils n'admettaient pas que les propriétés fussent en Dieu et qu'ils ne voyaient en elles que de simples manières déparier (quest.xxxii, art. 23. Mais nous avons prouvé (ibid.) qu'il fallait admettre dans la Trinité des propriétés. Il est vrai que ces propriétés n'ont qu'une signification abstraite et qu'elles ne sont que les formes des personnes. Mais comme il est dans la nature de la forme d'exister dans le suppôt auquel elle appartient, on doit dire que les propriétés sont dans les personnes et qu'elles sont néanmoins les personnes de la même manière que nous disons que l'essence est en Dieu et qu'elle est Dieu.

 

(1) Ce sentiment a été celui de Gilbert de la Porrée, qui disait que les propriétés n'étaient pas dans les personnes et qu'elles n'étaient qu'extérieures. Il fut condamné au concile de Reims, et ii revint de ses erreurs.

 

(2) Cette opinion fut celle de Praepositivus, et il l'avait adoptée pour la raison qui lui avait fait nier les notions en prenant toujours l'abstrait pour le concret (quest. xxxii).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la personne et la propriété sont en réalité identiques, mais qu'elles diffèrent rationnellement. Il n'est donc pas nécessaire qu'en multipliant l'une on multiplie l'autre également. Cependant il faut remarquer qu'en raison de la simplicité divine il y a deux sortes de choses qui diffèrent dans les créatures, et qui sont réellement identiques en Dieu. Ainsi par là môme que la simplicité divine exclut toute composition de matière et de forme, il s'ensuit que dans la Trinité l'abstrait et le concret sont identiques, comme la déité et Dieu. La simplicité divine excluant la composition du sujet et de l'accident, il s'ensuit que tous les attributs de Dieu sont son essence, que la sagesse et.la vertu sont par là même identiques en lui, parce que ces deux attributs sont également clans son essence. D'après cette double raison d'identité, la propriété dans la Trinité est identique avec la personne. En effet, les propriétés personnelles sont une même chose avec la personne par la raison que l'abstrait et le concret sont identiques. Car elles sont les personnes elles-mêmes subsistantes; ainsi la paternité est le Père lui-même, la filiation le Fils, et la procession l'Esprit-Saint. Quant aux propriétés qui ne sont pas personnelles, elles sont une même chose avec les personnes pour un autre motif, par la raison que tout attribut de Dieu est son essence. Ainsi la spiration commune est une même chose avec la personne du Père et la personne du Fils, non qu'elle soit une seule personne subsistant par elle-même, mais comme l'essence est une dans les deux personnes, de même cette propriété est une aussi, tel que nous l'avons dit (quest. xxx, art. 2).

 

2. Il faut répondre au second, qu'on dit que les propriétés sont dans l'essence par manière d'identité seulement, mais quand on dit qu'elles sont dans les personnes par manière d'identité, on n'entend pas parler seulement d'une identité réelle, mais encore de l'identité quant au mode de signification, de telle sorte qu'on dit que les propriétés sont dans les personnes, comme la l'orme est dans le suppôt auquel elle appartient. C'est ce qui fait que les propriétés déterminent et distinguent les personnes, mais non l'essence.

 

3. II faut répondre au troisième, que les participes et les verbes notionnels expriment les actes notionnels, et les actes appartiennent aux suppôts (lj. Or, les propriétés ne sont pas prises pour les suppôts eux-mêmes, mais pour les formes des suppôts. C'est pourquoi ce mode de signification empêche que les participes et les verbes notionnels leur servent de prédicats (2).

 

(1) Actiones sunt 'suppositorum : c'est^ un axiome qui revient très-souvent dans la langue'de l'école. Il signifie qu'on doit attribuer les actions ou les affections non aux substances incomplètes qui entrent dans la composition d'une personne ou d'un suppôt, mais à la personne ou an suppôt lui-même.

 

(2) Les participes notionnels tels que engendrant ou produisant et les verbes notionnels comme engendrer et produire se disent des propriétés personnelles, parce qu'ils signifient les actes qui appartiennent au suppôt. Ainsi nous disons que le Père engendre, mais nous ne le disons pas de la paternité.

 

ARTICLE II. — les personnes sont-elles distinguées par les relations (3)?

 

(3) Le pape Innocent III s'est ainsi exprimé au concile de Latran : Haec sancta Trinitas secundum communem essentiam individua et secundum personales proprietates discreta. Le xie concile de 'toledo dit : In relatione personarumnumerus cernitur,in divinitatis vero substantiâ quid enumeratum sit, non comprehenditur. Le concile de Florence a également déclaré (sess, xviii) que la relation seule multiplie les personnes, et il a posé lui-même ce principe : Quod omnia in divinis sunt unum, nisi obviet relationis oppositio. On voit que la doctrine de saint Thomas sur ce point est celle des papes et des conciles.

 

Objections: 1.. Il semble que les personnes ne soient pas distinguées par les relations. Caries êtres simples se distinguent par eux-mêmes. Or, les personnes sont absolument simples. Donc elles se distinguent par elles-mêmes et non par les relations.

 

2.. Une forme ne se distingue que suivant son genre. Ainsi te bfanc n'est distingué du noir que suivant la qualité. Or, la personne désigne un individu du genre de la substance. Donc les personnes ne peuvent être distinguées par les relations.

 

3.. L'absolu est avant le relatif. Or, la première distinction est la distinction des personnes divines. Donc les personnes divines ne sont pas distinguées par les relations.

 

4.. Ce qui présuppose une distinction ne peut être le principe premier de cette distinction. Or, la relation présuppose la distinction, puisque la distinction entre dans sa définition. Car le propre d'une relation c'est de se rapporter à un autre être. Donc la relation ne peut être le principe premier qui établit une distinction dans la Trinité.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Boëce dit [De Trin.) que la relation seule multiplie la Trinité des personnes divines.

 

CONCLUSION. — Les personnes divines ou les hypostases sont distinguées par les relations plutôt que par les origines.

 

Il faut répondre qu'à l'égard des êtres qui ont quelque chose de commun il faut chercher un principe qui les distingue. Ainsi puisque les trois personnes divines ont la même essence, il faut trouver quelque chose qui les distingue entre elles et qui établisse leur pluralité. Or, dans les personnes divines il y a deux choses suivant lesquelles elles diffèrent entre elles, Yori-gine et la relation. Quoique ces deux choses ne diffèrent pas en réalité l'une de l'autre, elles diffèrent cependant quant à leur mode de signification. Car l'origine est exprimée par un acte, comme la génération, et la relation par une forme comme la paternité. — Il y a des auteurs qui voyant que la relation est une conséquence de l'acte ont soutenu que dans la Trinité les hy-postases se distinguent par l'origine (1), c'est-à-dire que le Père se distingue du Fils en ce que l'un engendre et l'autre est engendré. Les relations ou les propriétés, d'après leur système, manifestent conséquemment la distinction des hypostases ou des personnes, comme dans les créatures les propriétés manifestent les distinctions des individus qui sont produits par les principes matériels. Mais cette opinion n'est pas soutenable pour deux raisons. 1° Pour que deux choses soient distinctes, il faut que leur distinction repose sur quelque chose d'intrinsèque à l'une et à l'autre. Ainsi on distingue les créatures par la matière ou par la forme. Or, l'origine d'une chose ne peut rien déterminer qui lui soit intrinsèque. Elle indique seulement d'où vient la chose, ou bien à quoi elle tend. Ainsi la génération exprime pour ainsi dire le chemin qu'il y a du sujet engendré au sujet engendrant. Il ne peut donc se faire que le sujet engendré et le sujet engendrant soient distingués par la seule génération, mais il faut reconnaître dans celui qui engendre et dans celui qui est engendré quelque chose d'intrinsèque qui les distingue l'un de l'autre. Comme dans une personne divine il n'y a pas autre chose que l'essence et la relation ou la propriété et que l'essence est commune à toutes les trois, il n'y apas d'autre moyen de les distinguer que la relation. 2° La seconde raison c'est que dans les personnes divines on ne doit pas admettre une distinction comme si l'on partageait entre elles quelque chose qui leur est commun, puisque l'essence qui leur est commune reste indivise. Mais il faut que les principes de distinction rendent eux-mêmes les choses distinctes. Ainsi les relations ou les propriétés distinguent ou constituent elles-mêmes les hypostases ouïes personnes, en tant qu'elles sont elles-mêmes des personnes subsistantes. Ainsi par là même que l'abstrait et le concret sont identiques, la paternité est le Père, la filiation le Fils. Or, l'origine ne peut par sa nature constituer une hypostase ou une personne, parce que l'origine dans le sens actif marque la personne qui produit, et par conséquent elle laprésuppose ; danslc senspassif c'est une naissance, elle indique la personne produite, elle est comme le chemin qui mène à elle, mais elle ne la constitue pas. — Il est donc mieux de dire que les personnes ou les hypostases sont distinguées par les relations plutôt que par l'origine (2). Car quoiqu'elles soient distinguées de ces deux manières, cependant elles le sont antérieurement et plus spécialement parles relations, d'après notre manière de comprendre. Ainsi le mot père signifie non-seulement la propriété, mais encore l'hypostase ; mais le mot engendrant ne désigne que la propriété, parce que le mot père exprime la relation distinctive et constitutive de l'hypostase, tandis que le mot engendrant n'exprime que l'origine qui n'est ni distinctive, ni constitutive de l'hypostase.

 

(1) Ce sentiment est celui de Richard de Saint-Victor et de saint Bonavenlurc (I. Distinct, xxvi, art.l, quest. 5).

 

(2) Ce sentiment de saint Thomas fut adopté par le cardinal Bessarion qui le développa dans son discours [an concile de Florence. La plupart des théologiens l'admettent, niais ils distinguent les relations secundum esse in, et les relations secundum esse ad. Ils appellent secundum esse in les relations considérées en elles-mêmes, et secundum esse ad les relations considérées par rapport à d'autres. Suarez dit que les relations secundum suum esse ad constituent les personnes et les distinguent ; mais le plus grand nombre des théologiens disent que les relations les constituent et les distinguent secundum esse in. Saint Thomas est de ce sentiment, comme on peut le voir (art. 4).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les personnes sont elles-mêmes les relations subsistantes. Il ne répugne donc pas à la simplicité des personnes divines qu'elles soient distinguées par les relations.

 

2. Il faut répondre au second, que les personnes divines ne sont pas distinguées dans l'être dans lequel elles subsistent, ni dans quelque chose d'absolu, mais seulement selon ce qu'elles ont de relatif; c'est pourquoi la relation suffit pour établir entre elles une distinction.

 

3. Il faut répondre au troisième, que plus la distinction est primitive et plus elle se rapproche de l'unité. La distinction première doit donc être infiniment petite, et c'est pour cela que la distinction des personnes divines doit avoir pour principe ce qui distingue le moins, c'est-à-dire la relation.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que la relation présuppose la distinction des suppôts quand elle est accidentelle. Si elle est subsistante elle ne la présuppose pas, mais elle l'emporte avec elle. Car quand on dit qu'il est dans la nature du relatif de se rapporter à autre chose, par cette autre chose on entend une chose corrélative qui n'est pas antérieure à lui, mais qui est coexistante par nature.

 

ARTICLE III. — si les relations étaient abstraites des personnes par notre entendement, les iiypostases resteraient-elles encore (1)?

 

(1) Cet article est un corollaire des précédents, ou plutôt il en est le développement.

 

Objections: 1.. Il semble qu'après avoir abstrait des personnes les propriétés ou les relations, les hypostases resteraient encore. Car quand une chose ajoute à une autre, on peut comprendre encore celle-ci, tout en séparant d'elle celle qui s'y est ajoutée. Ainsi l'homme se compose d'une qualité qu'on a ajoutée à l'animal, et on peut comprendre l'animal sans cette qualité qui est d'être raisonnable. Or, la personne est à l'hypostase ce que l'homme est à l'animal. Car la personne est l'hypostase distinguée par une propriété qui appartient à la dignité. Donc on peut abstraire de la personne sa propriété personnelle sans que l'hypostase s'évanouisse.

 

2.. Ce n'est pas la même raison qui fait que le Père est Père et qu'il est quelqu'un (2). Car puisqu'il est Père par la paternité, s'il était quelqu'un parla paternité aussi, il s'ensuivrait que le Fils dans lequel il n'y a pas paternité ne serait pas quelqu'un. Donc en faisant abstraction de la paternité à l'égard du Père, il persévère encore à être quelqu'un, c'est-à-dire à être une hypostase. Donc en abstrayant de la personne la propriété personnelle, l'hypostase reste.

 

(2) Aliquis.

 

3.. D'après saint Augustin (De Trin. lib. v, cap. 6), dire de la première personne de la sainte Trinité qu'elle est non engendrée, ce n'est pas la même chose que de dire qu'elle est Père. Car si elle n'eût pas engendré le Fils rien n'empêcherait de dire qu'elle est non engendrée, mais on ne pourrait dire que la paternité est en elle. Donc en faisant abstraction de la paternité, l'hypostase du Père reste encore entant que non engendrée.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Hilaire dit (De Trin. lib. iv): Le Fils n'a que sa qualité de né. Il est donc Fils par sa naissance, et si l'on fait en lui abstraction delà filiation, l'hypostase du Fils ne subsiste plus. On peut faire le même raisonnement à l'égard des autres personnes.

 

CONCLUSION. — En faisant abstraction totale des propriétés, il n'y a que l'essence qui reste, les personnes ne subsistent plus; si l'on fait formellement abstraction des propriétés qui ne sont pas personnelles, les personnes restent; mais si l'on fait abstraction formellement des propriétés personnelles, les hypostases ne restent plus.

 

Il faut répondre qu'il y a deux sortes d'abstraction. L'une qui consiste à abstraire l'universel du particulier; ainsi l'animal de l'homme. L'autre qui abstrait la forme de la matière. C'est ainsi que l'esprit abstrait la forme du cercle de tout objet matériel qui le représente aux sens. Il y a cette différence entre ces deux sortes d'abstraction que dans la première le sujet duquel se fait l'abstraction s'évanouit. Faites en effet dans l'homme abstraction de l'être raisonnable, vous n'avez plus dans votre esprit l'idée d'homme, il ne vous reste plus que celle d'animal. Au contraire, quand on abstrait la forme de la matière, la forme et la matière restent l'une et l'autre dans l'esprit. Ainsi en abstrayant la forme du cercle de l'airain qui est la matière dont il est fait, il nous reste dans l'esprit l'idée du cercle et l'idée de l'airain comme distinctes l'une de l'autre. Quoique dans la Trinité il n'y ait ni universel, ni particulier, ni forme, ni matière en réalité, cependant quant au mode de signification on trouve quelque chose de semblable, et c'est à ce point de vue que saint Jean Damascène se place quand il dit (De orth. fid. lib. m, cap. 6) que la substance est ce qu'il y a de commun, et l'hypostase ce qu'il y a de particulier. — Donc s'il s'agit de la première sorte d'abstraction, c'est-à-dire de celle qui consiste à abstraire l'un de l'autre le général et le particulier, du moment où l'on fait abstraction des propriétés, l'essence commune reste dans l'esprit, mais il n'en est pas de même de l'hypostase du Père qui est quelque chose de particulier. Mais s'il ne s'agit que de .la seconde sorte d'abstraction, de celle qui abstrait la forme delà matière, en faisant abstraction des propriétés qui ne sont pas personnelles, le concept des hypostases et des personnes reste. Ainsi en abstrayant du Père sa qualité de non engendré ou de spirant, son hypostase ou sa personne reste. — Mais si l'esprit faisait abstraction de la propriété personnelle, le concept de l'iiypostase s'évanouirait. Car on ne considère pas les propriétés personnelles comme s'étant adjointes aux personnes divines de la même manière qu'une forme s'unit à un sujet qui lui est préexistant. Mais elles portent avec elles-mêmes leurs suppôts, puisqu'elles sont elles-mêmes des personnes subsistantes. C'est ainsi que la paternité est le Père lui-même. L'hypostase signifie dans la Trinité quelque chose de distinct, puisque l'hypostase est une substance individuelle. Les relations étant ce qui distingue et ce qui constitue les hypostases, il faut donc que quand on fait abstraction des relations personnelles, les hypostases s'évanouissent. — A la vérité, comme nous l'avons observé dans l'article précédent, il y en a qui soutiennent que les hypostases ne sont pas distinguées par les relations, mais uniquement par l'origine (I), de telle sorte que le Père est une hypostase parce qu'il ne procède pas d'un autre, et le Fils parce qu'il vient d'un autre par voie de génération. Les relations sont dans ce système des espèces de propriétés qui appartiennent à la dignité et qui adviennent pour constituer la nature de la personne. C'est ce qui les fait appeler personnelles. En faisant abstraction de ces relations, les hypostases, concluent-ils, restent, mais non les personnes. — Or, il ne peut en être ainsi pour deux raisons : 1° Parce que les relations distinguent et constituent les hypostases, comme nous l'avons montré. 2° Parce que toute hypostase d'une nature raisonnable est une personne, comme on le voit par la définition de Boëce, qui dit que la personne est une substance individuelle d'une nature raisonnable. Par conséquent, pour avoir une hypostase (2) et non une personne, il faudrait abstraire de la nature sa qualité d'être raisonnable, et ne pas se contenter d'abstraire de la personne sa propriété.

 

 

(1) Saint Thomas revient au sentiment de Richard de Saint-Victor et de saint Bonaventura qu'il tientà combattre sous un nouveau point de vue.

 

(2) Le mot hypostase revient ici au mot suppôt, et i! y a entre te suppôt et la personne cette différence, c'est que le suppôt peut n'être pas raisonnable , tandis que la personne l'est nécessairement. Mais comme en Dieu et dans toute nature intellectuelle, on ne peut faire abstraction de l'intelligence ou de la raison, il s'ensuit que l'hypostase se confond nécessairement avec la personne, et qu'il n'y a pas lieu de les distinguer.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la personne n'ajoute pas à l'hypostase une propriété absolument distinctive, mais une propriété distinctive qui appartient à la dignité. Car il faut prendre ici le tout au lieu de la seule différence. Or, la propriété distinctive appartient à la dignité selon qu'on considère la personne comme subsistant dans une nature raisonnable. Ainsi en abstrayant de la personne cette propriété distinctive l'hypostase ne reste plus (1). Mais elle subsisterait si l'on enlevait à la nature son caractère d'être raisonnable ; car la personne aussi bien que l'hypostase est une substance individuelle. C'est ce qui fait que clans la Trinité la relation distinctive est de l'essence de l'un et de l'autre.

 

(1) Parce que cette propriété est Je l'essence non-seulement de la personne, mais encore île l'hypostase subsistante clans une nature intellectuelle.

 

2. Il faut répondre au second, que le Père par sa paternité n'est pas seulement Père, mais qu'il est personne, et qu'il est quelqu'un ou hypostase. Il ne s'ensuit cependant pas que le Fils ne soit pas quelqu'un ou une hypostase, pas plus qu'il ne s'ensuit qu'il ne soit pas une personne.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'intention de saint Augustin n'a pas été de dire que l'hypostase du Père reste non engendrée quand on fait abstraction de la paternité ; comme si l'innascibilité constituait et distinguait l'hypostase du Père. Car il ne peut en être ainsi, puisque le mot non engendré n'a rien de positif, et qu'il n'exprime qu'une négation, comme ille dit lui-même (2). Mais il parle en général, parce que tout ce qui est non engendré n'est pas père. Par conséquent en faisant abstraction de la paternité, Une reste pas dans la Trinité l'hypostase du Père en tant que distincte des autres personnes, mais seulement en tant que distincte des autres créatures, comme le comprennent les juifs.

 

(2) 11 y a cependant des théologiens qui soutiennent que l'innascibilité constitue la personne du Père. C'est le sentiment de Vasque/ (Visp. clk, cap. o), mais ce sentiment n'est pas très-suivi.

 

Article IV.—concevons-nous les actesnotionnels avant les propriétés (3)?

 

(3) Cet article nous fait comprendre que le patriarche de Constantinople a eu raison de s'exprimer ainsi au concile de Florence (sess. xix): Divina persona constituitur ex divina substantia et ex proprietate personali. Le Xie concile de Tolède a dit également dans sa profession de foi : Quod divinae personae ad invicem sunt Pater ad Filium, Filius ad Patrem, Spiritus sanctus ad utrosque.

 

Objections: 1.. Il semble que nous comprenions les actes notionnels avant les propriétés. Car le Maître des sentences dit (lib. i, dist. 27) que le Père est toujours Père, parce qu'il a toujours engendré le Fils. Il semble par là que la génération soit dans notre esprit antérieure à la paternité.

 

2.. Toute relation présuppose dans l'intellect l'objet sur lequel elle est fondée comme l'égalité présuppose la quantité. Or, la paternité est une relation fondée sur la génération. Donc la paternité présuppose la génération.

 

3.. Ce que la génération active est à la paternité, la naissance l'est à la filiation. Or, la filiation présuppose la naissance, puisque le Fils n'est Fils que parce qu'il est né. Donc la paternité présuppose la génération.

 

 

Mais c'est le contraire. En effet la génération est une opération de la personne du Père. Or, la paternité constitue fa personne du Père. Donc la paternité est rationnellement antérieure à la génération.

 

CONCLUSION. — L'origine ou l'acte notionnel considéré passivement précède la relation ou propriété des personnes qui en procèdent ; mais considéré activement il précède la relation non personnelle de la personne d'où provient la procession.

 

Il faut répondre que d'après ceux qui disent que les propriétés ne distinguent pas et ne constituent pas les hypostases, mais qu'elles les manifestent après qu'elles sont déjà distinctes et constituées, on doit dire absolument que les relations sont, d'après notre manière de comprendre, une conséquence des actes notionnels, de telle sorte qu'on peut dire absolument du Père qu'il n'est Père que parce qu'il engendre. — Mais en supposant, comme nous l'avons fait, que dans la Trinité les relations distinguent etcons-tituent les hypostases, il faut établir cette distinction, c'est qu'il y a deux sortes d'origine, l'une active et l'autre passive. Dans le sens actif, l'origine signifie l'acte notionnel de la génération qui appartient au Père, et l'acte notionnel de la spiration qui est attribué au Père et au Fils. Dans le sens passif, elle signifie l'acte notionnel delanaissancequi est attribuée au Fils et celui delà procession qui est attribuée à l'Esprit-Saint. Or, les origines prises dans ce dernier sens sont absolument antérieures dans notre esprit aux propriétés môme personnelles des personnes qui procèdent, parce que l'origine passive marque un rapport àlapersonne que la propriété constitue. Pareillement dans le sens actif l'origine est rationnellement antérieure à la relation non personnelle (1) de la personne d'où provient la procession. Ainsi l'acte notionnel de la spiration précède, selon notre manière de concevoir, la propriété relative commune au Père et au Fils, qui, comme nous l'avons dit, n'a pas reçu de nom. — Mais la propriété personnelle du Père peut être considérée sous un double aspect : 1° Comme simple relation, et elle est rationnellement postérieure à l'acte notionnel, parce que la relation, en tant que relation, a l'acte pour fondement. 2° Comme relation constitutive de la personne ; il faut alors que la relation soit conçue antérieurement à l'acte notionnel, comme on conçoit la personne qui agit avant de concevoir son action (2).

 

(1) Les relations personnelles sont celles qui ne conviennent qu'à une personne, comme la paternité, la filiation, etc. Les relations non personnelles sont celles qui conviennent à plusieurs personnes, comme la spiration active.

 

(2) On voit par le développement de eet article que saint Thomas admet que la relation constitue la personne secundum esse in.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand le Maître des sentences dit du Père, qu'il est Père parce qu'il engendre, il entend par le mot de Père la simple relation, mais non la personne subsistante. Car dans ce dernier sens on devrait dire plutôt qu'il engendre parce qu'il est père.

 

2. Il faut répondre au second, que cette objection repose sur la paternité considérée simplement comme relation, mais non comme relation constitutive de la personne.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la naissance est un rapport qui mène à la personne du Fils. Elle précède dans notre esprit la filiation dans le sens qu'elle est constitutive de la personne du Fils. Mais la génération active signifie un acte qui procède de la personne du Père, et c'est pourquoi elle est rationnellement antérieure à la propriété personnelle du Père.

 

 

QUESTION XLI. : DES PERSONNES CONSIDÉRÉES PAR RAPPORT AUX ACTES NOTIONNELS.

 

Nous avons à nous occuper ensuite des personnes étudiées dans leur rapport avec les actes notionnels. — A cet égard six questions se présentent : 1" Faut-il attribuer aux personnes les actes notionnels ? — 2" Les actes notionnels sont-ils nécessaires ou volontaires ? — 3° D'après ces actes la personne procède-t-elle de rien ou de quelque chose P—4" Y a-t-il en Dieu une puissance à l'égard des actes notionnels ?—5° Que signifie cette puissance ?—e° Les actes notionnels peuvent-ils s'étendre à plusieurs personnes

 

ARTICLE I. — DOIT-ON ATTRIBUER AUX PERSONNES LES ACTES NOTIONNELS (3)?

 

(3) Le concile de Latran a lui-même attribué aux personnes divines des actes notionnels. Ainsi il dit : Pater generans, Filius nascens, Spiritus sanctus procedens. Et ailleurs : Est Pater qui generat, Filius qui gignitur, Spiritus sanctus qui procedit [Vid.de Sum. Trin. et fid. tath. in C. damnamus).

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'on ne doive pas attribuer aux personnes les actes notionnels. Car Boëce dit [lib. de Trin.) que tous les genres, du moment où ils servent de prédicat à la Divinité, se transforment dans la substance divine, à l'exception de ce qui est relatif. Or, l'action est un des dix genres (I). Donc si on attribue à Dieu une action, elle se rapportera à son essence et non à sa notion.

 

(1) Les dix genres dont il est ici question sont les dix catégories ; dans l'énumération qu'Aristote en fait l'action est placée au neuvième rang et la passion estau dernier (Categ. sert. ii,cap. 4).

 

2.. Saint Augustin dit (De Trin. lib. v, cap. 4 et 5) : Tout ce qu'on dit de Dieu se rapporte à la substance ou à la relation. Or, ce qui a rapport à la substance est exprimé par des attributs essentiels, et ce qui a rapport à la relation par les noms des personnes et les noms des propriétés. Donc on ne doit pas attribuer aux personnes des actes notionnels indépendamment de ces noms.

 

3.. Le propre de l'action est d'impliquer de soi une passivité quelconque. Or, dans la Trinité nous ne supposons aucune passivité. Donc nous ne devons pas non plus y supposer des actes notionnels.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Lib. de fid. ad Pet.) : Le propre du Père est d'avoir engendré le Fils. Or, la génération est un acte. Donc il faut reconnaître dans la Trinité des actes notionnels.

 

CONCLUSION. — Il faut nécessairement attribuer aux personnes divines des actes notionnels pour connaître teur rang d'origine.

 

Il faut répondre que dans les personnes divines la distinction se prend de l'origine. L'origine ne peut être convenablement désignée que par des actes. C'est pourquoi il a été nécessaire d'attribuer a.ux personnes des actes notionnels pour exprimer leur rang d'origine ou l'ordre selon lequel elles procèdent.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que toute origine est désignée par un acte quelconque. Or, on peut reconnaître en Dieu deux espèces d'origine. L'une par laquelle les créatures procèdent de lui ; elle est commune aux trois personnes. C'est pourquoi les actions qu'on attribue, à Dieu pour désigner cette procession se rapportent à l'essence. L'autre est la procession d'une personne d'une autre personne. Les actes qui désignent l'ordre de cette seconde espèce d'origine sont appelés notionnels, parce que les notions des personnes sont les rapports'qu'elles ont entre elles, comme nous l'avons dit (quest. xxxiii, art. 3).

 

2. Il faut répondre au second, que les actes notionnels diffèrent des relations des personnes quant au mode de signification seulement, mais qu'en réalité ils sont absolument la même chose. C'est ce qui fait dire au Maître des sentences (lib. i, dist. 26), que la génération et la naissance signifient sous d'autres noms la paternité et la filiation. Pour comprendre cette proposition il faut remarquer que c'est par le mouvement que nous connaissons qu'une chose vient d'une autre. Car quand le mouvement vient à modifier la disposition d'un être, il est évident que cet accident provient d'une cause quelconque. L'action, selon l'acception primitive du mot, implique pour ce motif l'origine d'un mouvement. En effet, comme on appelle passivité, passion, le mouvement quand il est dans un mobile qui l'a reçu d'un autre, de même on donne le nom d'action à l'origine du mouvement, c'est-à-dire au mouvement qui part d'un être pour arriver à un but déterminé. Or, si l'on fait abstraction du mouvement, l'action n'implique plus qu'un rapport d'origine, selon lequel l'action procède d'une cause ou d'un principe pour tendre au terme produit par ce principe. Ainsi donc, comme dans la Trinité il n'y a pas de mouvement, l'action personnelle de celai qui produit la personne n'est rien autre chose que le rapport du principe à la personne qui en émane. Ces rapports sont les relations elles-mêmes ou les notions. Et puisque d'une part nous ne pouvons parler des choses divines et intelligibles qu'à la manière des choses sensibles, auxquelles nous empruntons nos connaissances, et que d'une autre part dans les choses sensibles, par là même qu'elles sont mues, les actions et les passions se distinguent des relations qui en'sont la conséquence, il a donc fallu, exprimer les rapports des personnes par leurs actes et l'exprimer par leurs relations sans que ces deux genres d'expression se confondent. De là on voit clairement que les actes et les relations sont en réalité la même chose, mais qu'ils diffèrent quant à leur mode de signification.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'action implique passion quand l'action exprime l'origine d'un mouvement. Mais ce n'est pas ainsi que nous entendons le mot action en parlant de la sainte Trinité. Nous ne supposons en elle aucune passion, seulement nous employons grammaticalement le passif pour nous soumettre aux formes du langage. C'est ainsi que nous disons du Père qu'il engendre et du Fils qu'il est engendré.

 

 

ARTICLE II. —' les actes notionnels sont-ils volontaires (1) ?

 

(1) Eunomius prétendait (rue les processions divines étaient volontaires, et il partait de là pour établir de l'inégalité entre le Père et le Fils, entre le Fils etle Saint-Esprit. Saint Hilaire a condamné formellement cette hérésie en ces termes (De Synod.) : Si quis voluntate Dei, tanquàmunnm aliquid de creaturis, Filium factum dicat, anathema sit. Le nie concile de Tolède a dit dans le même sens : Quicumque Filium Dei Dominum nostrum Je ium Christum juxlà deitatem, et Spiritum sanctum esse Patre minorem asse-ruerit et gradibus separaverit, creaturamque esse dixerit : anathema sit.

 

Objections: 1.. II semble que les actes notionnels ne soient pas volontaires. Car saint Hilaire dit (Lib. de Synod. can. xxv) : Le Père n'a pas obéi à une nécessité de sa nature en engendrant son Fils.

 

2.. Saint Paul dit : Il nous a transportés dans le royaume du Fils de son amour (Coloss. i, 13). Or, la dilection appartient à la volonté. Donc le Fils a été engendré volontairement par le Père.

 

3.. Rien n'est plus volontaire que l'amour. Or, l'Esprit-Saint procède du Père et du Fils en tant qu'amour. Donc il en procède volontairement.

 

4.. Le Fils procède de l'intelligence en tant que Verbe. Or, tout Verbe procède de celui qui parle par la volonté. Donc le Fils procède du Père par la volonté et non par la nature.

 

5.. Ce qui n'est pas volontaire est nécessaire. Si le Père n'a pas engendré le Fils par la volonté il semble donc s'ensuivre qu'il l'a engendré par nécessité, ce qui est contraire à ce que dit saint Augustin (Lib. ad Oros. quaest. 7).   .

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit dans le même livre que le Père n'a engendré le Fils ni par la volonté, ni par nécessité.

 

CONCLUSION. — Les actes notionnels ne sont volontaires que d'une volonté concomitante.

 

Il faut répondre que quand on dit qu'une chose est ou qu'elle est faite par la volonté (2), cette proposition peut s'entendre de deux manières : 1° L'ablatif peut ne désigner qu'une simple concomitance. Par exemple, je puis dire que je suis homme par ma volonté, c'est-à-dire parce que je veux être homme. Dans ce sens on peut dire que le Père a engendré le Fils par sa volonté, comme il est Dieu par sa volonté, ce qui signifie qu'il veut être Dieu et qu'il veut engendrer son Fils. 2° L'ablatif peut exprimer un rapport de principe. Ainsi on dit que l'ouvrier travaille par sa volonté, parce que sa volonté est le principe de son travail. On ne peut pas dire en ce sens que Dieu le Père a engendré son Fils par sa volonté, mais on doit dire qu'il a ainsi produit les créatures. De là saint Hilaire dit (De Synod. lib.) que si quelqu'un avance que le Fils a été fait comme l'une des créatures par la volonté de Dieu, qu'il soit anatlième. — La raison en est que la volonté et la nature diffèrent l'une de l'autre en tant que cause. En effet la nature n'agit que pour une seule lin déterminée, tandis que la volonté n'est pas ainsi restreinte. Car l'effet est toujours semblable à la forme par laquelle l'agent le produit. Or, il est évident qu'une chose ne peut avoir qu'une forme naturelle et que c'est cette forme qui fait son être. C'est pourquoi tout être produit naturellement qu elq ue chose qui es t tel que lui. Mais la forme par laquelle la volonté agit n'estpas seulement une, elle est au con trai re multiple, et sa multiplicité est en raison du nombre des divers points de vue de l'esprit. Ainsi ce qu'on fait volontairement n'est pas tel qu'est l'agent, mais tel qu'il le veut et tel qu'il le comprend. La volonté est donc le principe des choses qui peuvent être d'une manière ou d'une autre, tandis que la nature est le principe de celles qui ne peuventêtre que d'une seule manière. Or, ce qui peut exister de diverses manières répugne tout à fait à la nature divine et ne peut convenir qu'aux choses créées, parce que Dieu est par lui-même l'être nécessaire, tandis que les créatures ont été faites de rien. — C'est pour cela que les ariens, voulant faire du Fils une créature, avancèrent que le Père a engendré le Fils par sa volonté suivant que la volonté désigne un principe d'action. Pour nous, nous devons dire que le Père a engendré le Fils non par la volonté, mais par la nature. De là saint Hilaire dit (Lib. de Synod.) : La volonté de Dieu donne la substance à toutes les créatures, mais la naissance parfaite qui résulte d'une substance impassible et qui n'est pas née a donné au Fils sa nature. Car tout dans la création est tel que Dieu l'a voulu; le Fils né de Dieu subsiste au contraire tel qu'est Dieu lui-même.

 

(2) Esse vel fieri voluntate.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le passage allégué a pour objet de combattre ceux qui n'admettaient pas même dans le Père une volonté concomitante à la génération du Fils et qui disaient qu'il l'avait engendré par nature, sans que sa volonté y eût pris aucune part, comme il nous arrive de souffrir contrairement à cette volonté, par une nécessité de notre nature, la mort, la vieillesse et d'autres maux semblables. Il est évident que saint Hilaire a voulu surtout réfuter cette opinion. Car il dit au même endroit : Le Père n'a pas engendré le Fils sans le vouloir, il n'y a pas été contraint, forcé par une nécessité de sa nature.

 

2. II faut répondre au second, que l'Apôtre nomme le Christ le Fils de la dilection de Dieu pour exprimer la surabondance infinie de l'amour que Dieu a pour lui. Mais ces expressions ne signifient pas que l'amour est le principe de la génération du Fils.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la volonté étant une nature, elle s'attache à certaine chose naturellement ; ainsi la volonté de l'homme tend naturellement au bonheur. De même Dieu se veut et s'aime naturellement. Mais à l'égard des autres objets sa volonté est libre de préférer l'un à l'aulrej comme nous l'avons dit (quest. xix, art.,3). Or, l'Esprit-Saint procède, comme amour, en tant que Dieu s'aime lui-même. Il procède donc naturellement quoiqu'il procède de la volonté.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que toutes les conceptions intellectuelles peuvent se ramener aux premiers principes qu'on comprend naturellement. Or, Dieu se comprend naturellement lui-même, et par conséquent la conception du Verbe divin est naturelle.

 

5. Il faut répondre au cinquième, qu'une chose peut être nécessaire d'une nécessité intrinsèque et d'une nécessité extrinsèque. On distingue deux sortes de nécessité extrinsèque. La première existe quand le sujet est soumis aune cause extérieure qui le contraint; cette nécessité devient alors de la violence. La seconde est le résultat de la cause finale. Ainsi on dit qu'une chose est nécessaire par rapport à la fin quand sans elle la fin ne peut exister ou du moins être heureusement atteinte. La génération divine n'est pas nécessaire d'une nécessité extrinsèque, parce que Dieu n'existe pas en vue d'une fin et que la contrainte ne peut s'exercer sur lui. On appelle nécessaire intrinsèquement ce qui ne peut pas ne pas être. C'est ainsi que l'existence de Dieu est nécessaire, et c'est aussi de cette manière qu'il est nécessaire que le Père engendre le Fils.

 

 

ARTICLE III. — LES ACTES NOTIONNELS SONT-ILS PRODUITS DE QUELQUE CHOSE (1)?

 

(1) Cet article est une réfutation cle Calvin, qui a prétendu que le Fils n'était pas Dieu de Dieu et qu'il n'était pas de la substance du Père. Il attaque également les ariens, Macédouius et tous ceux* en un mot, qui ont nié la consubstantialité du Verbe ou de l'Esprit-Saint.

 

Objections: 1.. Il semble que les actes notionnels ne soient pas produits de quelque chose. Car si le Père engendre le Fils de quelque chose, c'est ou de lui-même ou de quelque autre. S'il l'engendre de quelque autre, puisque ce qui engendre est clans celui qui est engendré, il s'ensuit qu'il y a dans le Fils quelque chose d'étranger au Père. Ce qui est contraire à ces paroles de saint Hilaire(De 7'rm.lib. vu), que dans les personnes divines il n'y arien de divers, ni rien d'étranger. Si le Père engendre le Fils de lui-même, l'être qui engendre, s'il est permanent, reçoit pour son prédicat ce qui est engendré. Ainsi nous disons que l'homme est blanc parce que l'homme reste, tout en passant d'une autre couleur à la couleur blanche. Il faut donc ou que le Père n'existe plus après que le Fils est engendré, ou qu'il soit le Fils, ce qui est faux. Donc le Père n'engendre pas de quelqu'un son Fils, mais de rien.

 

2.. Ce dont un être est engendré est le principe de sa génération. Si le Père engendre le Fils par son essence ou par sa nature, il s'ensuit donc que l'essence ou la nature du Père est le principe du Fils. Ce n'est pas le principe matériel, puisque dans la Trinité il n'y a pas de matière. C'est donc une sorte de principe actif, comme celui qui engendre est le principe de celui qui est engendré. Il suit de là que l'essence engendre, ce que nous avons réfuté (quest. xxxix, art. 3).

 

3.. D'après saint Augustin (De Trin.lib. vu, cap. 6), les trois personnes ne sont pas de la même essence, parce que l'essence n'est pas autre chose que la personne. Or, la personne du Fils n'est pas autre chose que l'essence du Père. Donc le Fils n'est pas de l'essence du Père.

 

4.. Toute créature est sortie du néant. Or, le Fils est appelé dans les saintes Ecritures une créature. Car l'écrivain sacré lui fait dire par la bouche de la Sagesse : Je suis sortie de la bouche du Très-Haut et je suis née avant toute créature (Eccles. xxiv, 5). Et plus loin : J'ai été créée dès le commencement et avant les siècles. Donc le Fils n'a pas été engendré de quelque chose, mais de rien. Nous pouvons faire le même raisonnement sur l'Esprit-Saint. Car il est dit de lui : Le Seigneur a dit en étendant le ciel et en établissant la terre sur ses bases et en créant l'esprit de l'homme en lui (Zach. xii, 1). Et ailleurs : C'est moi qui ai formé les montagnes et créé l'esprit (Amos, iv, 13) (2).

 

(2) Au lieu du mot spiritum qui est dans les 70, la Vulgalc se sert du mot ventum.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (lib. de Fid. ad Petr. lib. i, cap. 1) : Le Père seul a engendré de sa nature et sans commencement un Fils qui lui est égal.

 

CONCLUSION. — Puisque le Fils de Dieu, sou propre et véritable (ils, a été engendré non de rien, mais de toute la substance du Père, les actes notionnels sont nécessairement produits de quelque chose.

 

Il faut répondre que le Fils n'a pas été engendré de rien, mais de la substance du Père. Nous avons prouvé (quest. xxvii, art. 2; quest. xxxiii, art. 2 et 3) que la paternité, la filiation et la naissance sont proprement et véritablement en Dieu. Or, il y a entre la génération véritable par laquelle un père produit son fils, et la fabrication d'un ouvrage par un ouvrier, cette différence, c'est que l'ouvrier fait son meuble, par exemple, avec du bois ou avec toute autre matière extérieure, tandis que l'homme engendre son fils de lui-même. Mais comme l'ouvrier tire de la matière l'objet qu'il fabrique, de même Dieu tire du néant ce qu'il produit, comme nous le verrons (quest. xlv, art. 1). Ce n'est pas qu'il fasse de rien la substance de la chose, mais il la tire de lui tout entière, sans. que rien n'existe préalablement. Si le Fils procédait du Père comme existant de rien, il serait par là même au Père ce que l'oeuvre est à l'artisan, et il est évident qu'on ne pourrait, à proprement parler, donner à cette procession le nom de filiation ; il ne lui conviendrait que par analogie. On est donc forcé d'admettre, que si le Fils de Dieu procédait du Père, comme existant de rien, il ne serait pas son véritable et propre Fils. Ce qui est opposé à ces paroles de saint. Jean : Pour que notis soyons en Jésus-Christ son véritable Fils (Joan, i, ult. 20). Donc le vrai Fils de Dieu ne procède pas de rien ; il n'a pas été créé, mais il a été seulement engendré. — Si l'on dit quelquefois que les fils de Dieu ont été faits de rien, c'est une métaphore fondée sur la ressemblance plus ou moins éloignée qu'il y a entre eux et le véritable Fils de Dieu. Ainsi quand on parle du Fils de Dieu au sens propre et naturel, on dit,qu'il est Fils unique, comme dans ce passage de saint Jean : Le Fils unique qui est dans le sein du Père l'a lui-même raconté (Joan, i, 18). Quand on donne aux hommes le nom de fils adoplifs, en raison de la ressemblance qu'ils ont avec lui, ou dit par métaphore qu'il est le premier-né. Ainsi saintPaul dit : Ceux qu'il a connus par saprescience, il les aaussiprédestinéspour être conformes à l'image de son Fils, afin qu'il fût le premier-né entre plusieurs frères [Rom. viii, 29). Il faut donc que le Fils de Dieu soit engendré de la substance du Père, mais d'une autre manière que le Fils de l'homme. Car clans la génération humaine il y a une partie de la substance de celui qui engendre qui passe dans la substance de celui qui est engendré, tandis que la nature divine est indivisible. Il faut donc que le Père, en engendrant le Fils, ne fasse pas passer en lui une partie de sa nature, mais qu'il lui communique sa nature tout entière, et qu'il n'y ait entre eux d'autre distinction que celle qui résulte de" l'origine, comme nous, l'avons dit (quest. xl, art. 2).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand on dit que le Fils est né du Père (I), la préposition de indique que le principe qui engendre est consubstantiel à l'être qu'il produit, mais elle ne signifie pas qu'il en est le principe matériel. Car ce qui est produit de la matière (2), se fait par la transformation de l'être qui en est le principe. Or, l'essence divine n'est pas transformable, puisqu'elle n'est pas susceptible de revêtir une autre forme que celle qu'elle possède.

 

(1) De patre.

 

(2) De materia.

 

2. Il faut répondre au second, que quand on dit que le Fils est engendré de l'essence du Père (I), d'après le Maître des sentences (5 dist. 1 Sent.), cette proposition exprime le rapport d'un principe actif. Il développe ainsi sa pensée : Le Fils est engendré de l'essence du Père, c'est-à-dire du Père qui est essence (2), suivant ces paroles de saint Augustin (De Trin. lib. xv, cap. 13) : Quand je dis que le Fils est né de l'essence du Père, c'est comme si je disais qu'il est né du Père qui est essence. Mais le sens de cette proposition ne semble pas être par là même suffisamment développé. Car nous pouvons dire que la créature vient de Dieu qui est essence, et nous ne pourrions pas dire qu'elle procède de l'essence de Dieu. Il faut donc ajouter que la préposition de indique toujours la consubstantialité. Ainsi nous ne disons pas d'une maison qu'elle est de celui qui la construit (3), parce qu'il n'est pas sa cause consubstantielle. Mais toutes les fois qu'il y a consubstantialité . nous pouvons dire d'une chose qu'elle est d'une autre (4), soit que celle-ci en soit le principe actif, comme quand on dit que le Fils vient du Père (5) ; soit qu'elle en soit le principe matériel, comme on dit qu'un marteau est de fer (6) ; soit qu'elle en soit le principe formel, comme dans les êtres dont les formes sont subsistantes. C'est ainsi que nous pouvons dire qu'un ange est de la nature intellectuelle (7). C'est dans ce sens que nous disons que le Fils est engendré de l'essence du Père (8), en tant que l'essence du Père qui est communiquée au Fils par la génération subsiste en lui.

 

(1) De essentia Patris.

 

(2) De Patre essentia:

 

(3) De oedificatore.

 

(4)De aliquo.

 

(5) De Patre.

 

(6) De ferro.

 

(7) De natura intellectuali.

 

(8) De essentia Patris.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quand on dit : Le Fils est engendré de l'essence du Père (9), on ajoute quelque chose dans le but de ménager la distinction qui existe entre l'un et l'autre; mais quand on dit que les trois personnes sont de l'essence divine (10), on n'a rien à ajouter clans le même but, et c'est ce qui établit une différence entre ces deux propositions.

 

(9) De essentia Patris.

 

(10)De essentia divini.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que quand on dit : La Sagesse a été créée; on peut entendre par là non la sagesse qui est le Fils de Dieu, mais la sagesse créée que Dieu a donnée aux créatures. Car on lit dans l'Ecclésiaste : // l'a créée et l'arépahdue sur toutes ses oeuvres (Ecoles. î, 9). Il n'y a pas de répugnance à admettre que dans le même passage l'Ecriture parle de la sagesse engendrée et de la sagesse créée, parce que celle-ci est une participation de l'autre. On peut aussi entendre ces baroles de la nature même que le Fils a revêtue, de telle sorte que ces mots : J'ai été créée dès le commencement et avant les siècles, signifient : J'ai été vue à l'avance unie à la créature. On peut dire encore qu'on l'appelle tout à la fois sagesse créée et sagesse engendrée, pour nous donner une idée du modo de la génération divine. Car dans la génération, ce qui est engendré reçoit la nature de celui qui engendre, ce qui est une preuve de perfection. Dans la création celui qui crée reste immuable, mais celui qui est créé ne reçoit pas la nature de celui qui crée. On dit donc du Fils qu'il est tout à la fois créé et engendré pour que par la création ou désigne l'immutabilité du Père et par la génération l'unité de nature dans le Père et le Fils. Telle est l'interprétation que saint Hilaire donne de ce passage (De Synod. can. v). Les autorités citées ensuite dans l'objection ne se rapportent pas à l'Esprit-Saint. Il ne s'agit dans ces passages que de l'esprit créé qui se prend tantôt pour le vent, tantôt pour l'air, tantôt pour le souffle de l'homme, tantôt pour l'âme et en général pour toute substance invisible.

 

 

ARTICLE IV. — V A-T-IL EN DIEU PUISSANCE A  L'ÉGARD DES  ACTES NOTIONNELS (1)?

 

(1) Les agaréniens ont dit que Dieu ne pouvait avoir un Fils, et Sabellius lui a refusé également le pouvoir de produire le Saint-Esprit. Cet article est une réfutation de cette double erreur.

 

Objections: 1.. 11 semble qu'en Dieu il n'y ait pas puissance à l'égard des actes notionnels. Car toute puissance est active ou passive. Or, cette puissance ne pourrait être ni active ni passive. Car il n'y a pas en Dieu de puissance passive, comme nous l'avons prouvé (quest. xxv, art. 1). La puissance active ne peut exister dans une personne par rapport aune autre, puisque les personnes divines n'ont pas été faites ou créées, comme nous l'avons dit (art. précéd.). Donc en Dieu il n'y a pas puissance à l'égard des actes notionnels.

 

2.. La puissance se rapporte au possible. Or, les personnes divines ne sont pas du nombre des possibles, mais du nombre des choses nécessaires. Donc on ne doit pas admettre qu'il y a en Dieu puissance relativement aux actes notionnels d'après lesquels les personnes divines procèdent.

 

3.. Le Fils procède comme Verbe, et le Verbe est la conception de l'entendement; l'Esprit-Saint procède comme amour, et l'amour appartient à la volonté. Or, en Dieu la puissance se rapporte aux effets, mais non à l'intelligence et àla volonté, comme nous l'avons dit(quest. xxv, art. 1 ad 3). Donc on ne doit pas dire qu'il y a en Dieu puissance relativement aux actes notionnels.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais c'estle contraire. Car saint Augustin à(Cont. Maxim.Mh. m, cap. 1): Si Dieu le Père n'a pas pu engendrer un Fils qui lui est égal, où est donc sa toute-puissance? Donc il y a en Dieu puissance relativement aux actes notionnels.

 

CONCLUSION. — Puisque dans la Trinité il y a des actes notionnels, il faut bien qu'il y ait puissance de les produire ; de telle sorte que le Père ait la puissance d'engendrer le Fils, et que le Père et le Fils aient la puissance de produire l'Esprit-Saint.

 

Il faut répondre que du moment où l'on reconnaît dans la Trinité des actes notionnels, il faut admettre une puissance d'où ces actes découlent, puisqu'une puissancen'estrien autre chosequeleprinciped'un acte. Ainsi puisque nous comprenons le Père tomme le principe de la génération, le Père et le Fils comme le principe de la spiration, nous sommes contraints d'attribuer au Père la puissance d'engendrer, et au Père et au Fils celle de spirer. Car la puissance d'engendrer ne signifie que la vertu par laquelle le générateur engendre, et tout générateur est nécessairement doué pour engendrer d'une vertu quelconque. Il faut donc admettre dans tout être qui engendre la puissance d'engendrer, comme dans tout être qui spire la puissance de produire cet acte.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que comme d'après les actes notionnels une personne ne procède pas en tant que créée, de même la puissance à l'égard des actes notionnels ne se rapporte pas en Dieu à une personne qui a été faite ou créée, mais seulement à une personne qui procède.

 

2. Il faut répondre au second, que le possible, selon qu'il est opposé au nécessaire, est une conséquence de la puissance passive qui n'existe pas en Dieu. Il n'y a donc pour la Divinité rien de possible en ce sens. Il n'y a pour elle d'autre possible que celui qui est contenu sous l'idée de nécessité. Ainsi on peut donc dire que comme il est possible que Dieu existe, de même il est possible que le Fils soit engendré.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la puissance signifie le principe. Le principe suppose nécessairement une distinction entre lui et le terme qui en procède. Or, à l'égard de Dieu il y a deux sortes de distinction, l'une qui est réelle, et l'autre qui n'est que rationnelle. Dieu est réellement distingué par son essence des choses dont il est le principe créateur, comme une personne est réellement distinguée de celle dont elle est le principe suivant un acte notionnel. Mais en Dieu l'action ne se distingue de l'agent que rationnellement, parce qu'autrement l'action ne serait en Dieu qu'un accident. C'est pourquoi, relativement aux actions d'après lesquelles il y a des choses distinctes qui procèdent de Dieu, soit essentiellement, soit personnellement , on peut attribuer à Dieu une puissance qui ne soit rien autre chose qu'un principe. Ainsi donc, comme nous reconnaissons en Dieu la puissance de créer, de même nous pouvons reconnaître la puissance d'engendrer et de spirer. Mais le comprendre et le vouloir ne sont pas des actes qui désignent la procession d'une chose distincte de Dieu essentiellement ou personnellement. Par conséquent, par rapport à ces actes il n'y a pas lieu d'admettre qu'il y ait en Dieu puissance, sinon d'après notre manière de comprendre et de nous exprimer qui fait que nous donnons une signification différente à l'intellect et au comprendre en Dieu, quoique le comprendre de Dieu soit son essence qui n'a pas de principe (1).

 

(1) Ainsi l'entendre et le vouloir peuvent se prendre en Dieu essentiellement ou notionnellement. Dans le premier sens ils ne désignent pas la procession d'une chose distincte de Dieu essentiellement ni processionnellement. Mais dans le second sens, l'entendre est l'acte de la génération et le vouloir l'acte delà spiration. A l'égard de ces actes on peut admettre une puissance en Dieu.

 

ARTICLE V. — la puissance d'engendrer signifie-t-elle la relation et non l'essence (2)?

 

(2) Raymond Lulle avait avancé que les trois personnes divines sont tellement unies qu'aucune d'elles ne peut rien faire intrinsèquement sans les autres; par conséquent que le Père ne peut engendrer sans que le Fils n'engendre. Le pape Innocent III a ainsi condamné cette erreur (De sum. Trin. et fid. cath.) : Firmiter credimus   et   simpliciter  confitemur  quod..... Pater à nullo, Filius à Patre solo, Spiritus sanctus pariter ab utroque : absque initio semper, ac sine fine, Pater generans, Filius nascens, Spiritus sanctus procedens, consubstantiales.

 

Objections: 1.. Il semble que la puissance d'engendrer ou de spirer exprime la relation et non l'essence. Car la puissance exprime le principe, comme sa définition le prouve. Ainsi la puissance active est appelée le principe d'agir, comme on le voit (Met. lib. v, text. 17). Or, le principe dans la Trinité se dit notionnellement à l'égard de la personne. Donc la puissance signifie non l'essence, mais la relation.

 

2.. En Dieu pouvoir et faire ne sont pas des choses qui diffèrent. Or, la génération exprime la relation. Donc il en est de môme de la puissance d'engendrer.

 

3.. Tout ce qui signifie l'essence est commun aux trois personnes. Or, la puissance d'engendrer n'est pas commune aux trois personnes, mais elle est propre au Père. Donc elle ne signifie pas l'essence.

 

 

Mais c'est le contraire. Car comme Dieu peut engendrer le Fils, de même il le veut (3). Or, la volonté d'engendrer signifie l'essence. Donc la puissance d'engendrer la signifie aussi.

 

(3) Il le veut d'une volonté concomitante qui implique un rapport de complaisance à l'égard de l'objet, mais non d'une volonté antécédente qui implique le rapport du principe avec ce qui en est l'effet.

 

CONCLUSION. — La puissance d'engendrer signifie principalement et directement l'essence divine, mais elle ne signifie qu'indirectement la paternité et la relation.

 

Il faut répondre qu'il y a des théologiens qui ont dit que la puissance d'engendrer signifie en Dieu la relation. Mais il ne peut en être ainsi. Car dans tout agent on appelle proprement puissance la vertu par laquelle il agit. Or, tout ce qui produit une chose par sou action la produit semblable à la forme par laquelle il agit. C'est ainsi que l'homme engendré ressemble à celui qui l'engendre sous le rapport de la nature humaine, parce que c'est en vertu de cette nature que le père donne naissance au fils. La puissance générative consiste donc dans ce qui établit une ressemblance entre celui qui engendre et celui qui est engendré. Or, le Fils de Dieu ressemble à son Père qui l'engendre sous le rapport de la nature divine. Donc cette nature est dans le Père la puissance générative. De là saint Hilaire dit (De Tria', lib. v) : La naissance de Dieu ne peut pas ne pas comprendre cette nature de laquelle elle emprunte toute sa perfection 5 ce qui ne vient pas d'autre part que de Dieu ne peut pas être autre chose que Dieu. Il faut donc dire avec le Maître des sentences (lib. 1, dist. 7) que la puissance d'engendrer signifie principalement l'essence divine, mais non pas seulement la relation. — On ne doit pas dire non plus qu'elle signifie l'essence en tant qu'elle est identique avec la relation et qu'elle exprime également ces deux choses. Car, quoique la paternité soit considérée comme la forme du Père, elle est cependant une propriété personnelle qui est à la personne du Père ce que la forme individuelle est à un individu créé. Or, dans les créatures la forme individuelle constitue la personne qui engendre, mais elle n'est pas la vertu par laquelle le générateur engendre. Car alors il faudrait dire que Socrate engendre Socrate. On ne peut donc pas non plus considérer la paternité comme la vertu par laquelle le Père engendre, mais comme la forme qui constitue sa personnalité, puisqu'autrement il faudrait dire que le Père engendre le Père. Mais ce qui fait que le Père engendre c'est la nature divine dans laquelle il s'assimile le Fils. C'est en ce sens que saint Jean Damascène dit (De orth. fiel. lib. 1, cap. 18) que la génération est l'oeuvre de la nature, parce qu'elle se rapporte non à celui qui engendre, mais à ce qui fait qu'il engendre. Ainsi donc la puissance d'engendrer signifie directement la nature divine, mais indirectement la relation.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la puissance ne signifie pas la relation même du principe, autrement elle serait du genre de la relation. Mais elle signifie le principe, non pas dans le sens qu'on appelle principe tout agent, mais dans le sens qu'on appelle ainsi la chose par laquelle l'agent agit. Or, l'agent se distingue de l'acte qu'il produit, comme le générateur se distingue de l'être engendré. Mais ce qui fait engendrer le générateur lui est commun avec l'être qu'il engendre, et cette communauté est d'autant plus parfaite que la génération est plus parfaite elle-même. Par conséquent, la génération divine étant la plus parfaite, ce qui fait engendrer le générateur lui doit être commun avec l'engendré non-seulement spécifiquement, comme dans les créatures, mais encore numériquement. Donc en disant que l'essence divine est le principe par lequel le Père engendre, il ne suit pas de là que l'essence divine soit distinguée, comme il s'ensuivrait si l'on disait que l'essence divine engendre (1).

 

(1) Cette dernière proposition prise dans la rigueur des termes serait hérétique.

 

2. Il faut répondre au second, que comme la puissance d'engendrer est la même chose que la génération, de même l'essence divine est en réalité identique avec la paternité et la génération, mais elle s'en distingue rationnellement.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quand nous disons puissance d'engendrer, le mot puissance s'enlend d'une manière directe, et la génération d'une manière indirecte, comme quand on dit l'essence du Père. Ainsi, considérée par rapport à l'essence qu'elle signifie, la puissance d'engendrer est commune aux trois personnes, et considérée par rapport à la notion qu'elle exprime elle est propre à la personne du Père.

 

 

ARTICLE VI. — un acte notionnel peut-il s'étendre a plusieurs personnes (1)?

 

(1) L'Ecriture, les conciles et toute la tradition proclament qu'il n'y a en Dieu qu'un seul Père, qu'un seul Fils et qu'un seul Esprit-Saint et qu'il ne peut y en avoir plusieurs. Saint Thomas en donne ici les raisons.

 

Objections: 1.. Il semble qu'un acte notionnel puisse s'étendre à plusieurs personnes, de telle sorte qu'il y ait dans la Trinité plusieurs Fils, plusieurs Esprits. En effet, quiconque a la puissance d'engendrer peut engendrer. Or,le Fils a la puissance d'engendrer. Donc il peut engendrer. Puisqu'il ne peut s'engendrer lui-même il peut donc engendrer un autre Fils ; par conséquent il peut y avoir dans la Trinité plusieurs Fils.

 

2.. D'après saint Augustin (Cont. Maxim, lib. m, cap. 12) : Si le Fils n'a. pas engendré un créateur, ce n'estpas qu'il ne l'ait pas pu, mais c'est parce qu'il ne l'a pas voulu (2).

 

(2) Saint Augustin se demandant pourquoi le Fils n'engendre pas, répond que ce n'est pas par impuissance, mais c'est parce qu'il ne veut pas, et il ne veut pas parce qu'il y aurait contradiction.

 

3.. Dieu le Père est plus puissant pour engendrer qu'un père qui a été créé. Or, un seul homme peut engendrer plusieurs fils. Donc Dieu également, surtout quand on considère qu'en engendrant son Fils il n'a point affaibli sa puissance.

 

 

Mais c'est le contraire. Car en Dieu l'être et le possible ne font qu'un. S'il était possible qu'il y eût plusieurs Fils il y en aurait plusieurs. Par conséquent il y aurait en Dieu plus de trois personnes, ce qui est une hérésie.

 

CONCLUSION. — Dans la Trinité il n'y a qu'un seul Père, qu'un seul Fils, qu'un seul Esprit-Saint.

 

Il faut répondre que, comme le dit saint Athanase (in Symbol.), il n'y a dans la Trinité qu'un seul Père, qu'un seul Fils et qu'un seul Esprit-Saint. Ce qui peut se prouver de quatre manières. 1° D'après les relations par lesquelles les personnes se distinguent exclusivement. Car puisque les personnes divines sont les relations elles-mêmes subsistantes, il ne pourrait y avoir clans la Trinité plusieurs Pères ou plusieurs Fils sans qu'il n'y eût aussi plusieurs paternités et plusieurs filiations. Ce qui ne pourrait être d'ailleurs qu'autant que ces relations seraient matériellement distinctes. Car les formes d'une même espèce ne se multiplient que par la matière, et en Dieu, il n'y a pas de matière. Il ne peut donc y avoir dans la Trinité qu'une seule filiation subsistante, comme il ne pourrait y avoir qu'une seule blancheur subsistante. 2° D'après le mode des processions. En effet, Dieu comprend tout et veut tout par un seul et même acte absolument simple. Il ne peut donc y avoir qu'une personne qui procède en tant que Verbe, et c'est son Fils, et il ne peut y en avoir qu'une qui procède comme amour, et c'est l'Esprit-Saint. 3" D'après le mode de procéder. Les personnes procèdent naturellement, comme nous l'avons dit (art. 2 huj. quaest. ad 3 et 4). Or, la nature est toujours une dans ses opérations. 4° D'après la perfection des personnes divines. Car le Fils étant parfait il doit contenir en lui toute la filiation divine (3) ; par conséquent il doit être unique. On peut faire le même raisonnement à l'égard des autres personnes.

 

(3) Saint Augustin prouve contro les manichéens que Dieu estun, parce qu'il renferme toutes les perfections imaginables. De même saint Thomas prouve que le Fils est un, parce que tonte la filiation divine est en lui, et par conséquent il n'y a pas possibilité qu'il y ait en Dieu d'autres Fils.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quoiqu'on doive accorder absolument que le Fils a la puissance du Père, cependant on ne doit pas admettre que le Fils a la puissance d'engendrer (potentiam generandi) si ce gérondif est pris à l'actif de telle sorte que la proposition signifie que le Fils a pouvoir pour engendrer. Ainsi, quoique l'être du Fils soit le même que celui du Père, il n'est cependant pas possible de dire du Fils qu'il est le Père, à cause de la notion qui entre dans cette phrase. Si on prend le gérondif au passif, on peut dire que le Fils a cette puissance (potentiam generandi), c'est-à-dire qu'il peut être engendré. La proposition sera encore vraie si on fait de ce mot le gérondif d'un verbe impersonnel, parce qu'elle signifie qu'il y a dans le Fils la puissance d'être engendré par une autre personne.

 

2. Il faut répondre au second, que par ces paroles saint Augustin n'a pas voulu dire que le Fils pourrait engendrer un Fils, mais seulement que s'il n'engendrait pas ce n'était pas impuissance de sa part, comme nous le verrons (quest. xlii, art. 6 ad 3).

 

3. Il faut répondre au troisième, que Dieu étant immatériel et parfait il ne peut se faire, pour les raisons que nous venons de donner (in corp. art.), qu'il y ait en lui plusieurs Fils. Par conséquent s'il n'y en a pas plusieurs, ce n'est pas à cause de l'impuissance du Père.

 

 

QUESTION XLII. de l'égalité et de la ressemblance réciproques des personnes divines.

 

 

Nous avons ensuite à nous occuper du rapport que les personnes ont entre elles. Ces rapports comprennent : 1° l'égalité et la ressemblance, 2" la mission. — Sur le premier point six questions se présentent : 1° L'égalité existe-t-elle entre les personnes divines? — 2° La personne qui procède est-elle éternelle comme son principe? — 3" Y a-t-il un ordre dans les personnes divines ? — 4" Les personnes divines sont-elles égales en grandeur ? — 5° L'une d'elles est-elle dans l'autre ? — 6° Sont-elleségales en puissance ?

 

ARTICLE I. — y a-t-il égalité entre les personnes divines (1)?

 

(1) L'égalité des personnes divines est de foi. Elle a été définie contre Arius qui disait que le Fils était moindre que le Père, qu'il était en lui comme un petit vase dans un grand, qu'il n'était pas de même substance que lui, que c'était une simple créature; contre Macédonins qui niait la divinité de l'Esprit-Saint ; en un mot, contre tous les sectaires qui ont attaqué d'une manière ou d'une autre le dogme de la sainte Trinité. Ce dogme est parfaitement exprimé dans le symbole de saint Atbanase où l'on trouve ces paroles : In hac Trinitate nihil prius aut posterius, nihil majus aut minus, sed tolae tres personae coaeler-nae sibi sunt et cooequales. On trouve la même vérité définie expressément par le pape Damaso (Epist, ad Paulinam, con.21 etseq.),parle pape Innocent III au concile de Latran [De sum. Trin. et fid. cath

le ve concile de Constantinople (can. 1),etc., etc.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas égalité entre les personnes divines. Car l'égalité n'existe qu'autant qu'il y a même quantité, comme le dit Aristote (Met. lib. v, text. 20). Or, dans les personnes divines il n'y a ni la quantité continue intrinsèque qu'on appelle grandeur, ni la quantité extrinsèque qu'on appelle lieu et temps. Il n'y a pas non plus égalité entre elles d'après la quantité discrète (2), parce que deux personnes sont plus qu'une seule. Donc l'égalité n'existe pas entre les personnes divines.

 

(2) Discreta ou discontinue.

 

2.. Les personnes divines sont d'une seule essence, comme nous l'avons dit (quest. xxxix, art. 2). L'essence est signifiée à la manière de la forme. Or, l'accord dans la forme ne produit pas l'égalité, mais la ressemblance. Donc on doit dire qu'il y a ressemblance entre les personnes divines, mais non égalité.

 

3.. Quand il y a égalité entre des êtres ils sont égaux réciproquement, d'après ce principe que deux choses qui sont égales à une même troisième sont égales entre elles. Or, on ne peut pas dire que les personnes divines soient égales entre elles. Car, d'après saint Augustin (De Trin. lib. vi, cap. 10), l'image, si elle reproduit parfaitement celui qu'elle représente, lui est égale, mais non réciproquement. Or, l'image du Père est le Fils ; par conséquent, d'après ce raisonnement, le Fils ne lui est pas égal. Donc il n'y a pas égalité entre les personnes divines.

 

4.. L'égalité est une relation. Or, il n'y a pas de relation qui soit commune à toutes les personnes, puisque c'est d'après les relations que les personnes se distinguent. Donc l'égalité ne convient pas aux personnes divines.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Athanase dit que les trois personnes sont égales et coéternelles.

 

CONCLUSION. — Puisque dans les personnes divines il n'y a qu'une seule essence, il faut nécessairement qu'il y ait égalité entre elles.

 

Il faut répondre qu'il est nécessaire d'admettre qu'il, y a égalité entre les personnes divines. Car, d'après Aristote (Met. lib. x, text. 15,16,17), l'égalité existe là où il n'y a ni plus petit, ni plus grand. Or, en Dieu il n'y a ni plus petit, ni plus grand. Car, comme le dit Boëce (De Trin.), il n'y a de différence dansla Trinité que pour ceux qui, à l'exemple des ariens, augmentent ou diminuent la valeur des personnes, et qui, en graduant ainsi les nombres, divisent la Trinité et la perdent dans la pluralité. D'ailleurs les choses inégales ne peuvent avoir numériquement la même quantité. En Dieu la quantité n'est pas autre chose que son essence. Par conséquent s'il y avait clans les personnes divines de l'inégalité, il n'y aurait pas une seule essence, et les trois personnes ne formeraient pas un seul Dieu ; ce qui est impossible. Il faut donc admettre qu'il y a égalité dans les personnes, divines.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il y a deux sortes de quantité. L'une qui est la quantité de mesure ou de dimension : elle n'est applicable qu'aux choses corporelles, et il ne peuteonséquemment en être question quand il s'agit des personnes divines. L'autre est la quantité virtuelle qui s'apprécie en raison de la perfection de la nature ou de la forme des êtres. On parle de cette quantité quand on dit qu'un être est plus ou moins chaud et qu'il conserve plus ou moins parfaitement tel ou tel degré de chaleur. Cette quantité virtuelle peut se considérer d'abord radicalement, c'est-à-dire dans la perfection elle-même de la forme ou de la nature de l'être. On lui donne alors spécialement le nom de grande; c'est ainsi qu'on dit de la chaleur qu'elle est grande en raison de sa perfection et de son intensité. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (De Trin. lib. vi, cap. 18) que dans les choses qui ne peuvent s'apprécier par le volume on donne le nom de grandes à celles qui valent le mieux ; et celles qui valent le mieux sont les plus parfaites. On peut considérer en second lieu la quantité virtuelle dans les effets que la forme produit. Or, le premier effet de la forme c'est l'être ; car toute chose a l'être d'après sa forme. Le second est l'action, car tout agent agit par sa forme. La quantité virtuelle s'apprécie donc et d'après l'être et d'après l'action. D'après l'être, dans le sens que les choses qui sont d'une nature plus parfaite sont d'une plus grande durée; d'après l'action, parce que celles qui ont la meilleure nature ont plus de puissance pour agir. Ainsi donc, d'après saint Augustin (Lib. de fide ad Petr. cap. 1), il y a égalité dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit, parce qu'aucune des personnes ne l'emporte sur l'autre ni pour l'éternité, ni pour la grandeur, ni pour la puissance.

 

2. Il faut répondre au second, que quand on considère l'égalité au point de vue de la quantité virtuelle , l'égalité n'implique pas seulement la ressemblance, mais quelque chose de plus, parce qu'elle exclut toute supériorité. Ainsi on peut dire semblables tous les êtres qui ont la même forme, bien qu'ils participent inégalement à cette forme. C'est ainsi qu'on dit que l'air est semblable au feu pour la chaleur. Mais on ne peut pas dire que deux choses sont égales, si l'une participe à la forme plus parfaitement que l'autre. La nature du Père et du Fils étant non-seulement une, mais également parfaite dans l'un et l'autre, nous ne disons pas seulement que le Fils est semblable à son Père pour échapper à l'erreur d'Eunomius, mais nous ajoutons qu'il lui est égal pour ne pas tomber dans celle d'Arius (i).

 

(1) Eunomius disait que le Fils est dissemblable au Père, en grec ávó/j.oio:, et'ses partisans furent appelés pour ce motif anomiens. Au lieu de faire du Verbe une personne il en faisait une qualité, un attribut de Dieu.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'égalité ou la ressemblance entre les personnes divines peut s'exprimer de deux manières, par des noms et par des verbes. Quand on l'exprime par des noms, l'égalité et la ressemblance sont réciproques. Car le Fils est égal et semblable au Père etréciproquement. Il en est ainsi parce que l'essence divine n'est pas plus au Père qu'au Fils ; par conséquent, comme le Fils a la grandeur du Père, qui consiste à lui être égal, de môme le Père a la grandeur du Fils qui consiste pareillement en ce qu'il est égal à lui. A l'égard des créatures, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 9), il n'y a pas ainsi réciprocité d'égalité et de ressemblance. Car on dit que les effets sont semblables aux causes, parce qu'ils ont la forme des causes qui les produisent. Mais il n'y a pas réciprocité, parce que la forme est principalement dans la cause et n'est que secondairement dans l'effet. Les verbes expriment l'égalité avec mouvement. Bien qu'il n'y ait pas mouvement en Dieu, cependant l'une des personnes reçoit de l'autre. Ainsi le Fils reçoit du Père; ce qui fait qu'il lui est égal, et non réciproquement. C'est pourquoi nous disons que le Fils égale le Père, mais non que le Père égale le Fils (2).

 

(2) Filius cooequatur Patri, et non e converso.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que dans les personnes divines il n'y a que deux choses à considérer, l'essence qui leur est commune et la relation qui les distingue. Or, l'égalité suppose ces deux choses, savoir : la distinction des personnes, puisqu'on ne peut pas dire d'un être qu'il est égal à lui-même, et l'unité de l'essence, puisque les personnes ne peuvent être égales entre elles qu'autant qu'elles sont d'une seule et môme grandeur, d'une seule et même essence. Or, il est évident que la même chose ne se rapporte pas à elle-même par une relation réelle. Il ne. peut pas se faire non plus qu'une relation se rapporte à une autre relation parle moyen d'une troisième relation. Car, quand nous disons que la paternité est opposée à la filiation, cette opposition n'est pas une relation intermédiaire entre la paternité et la filiation, parce que de part et d'autre il faudrait multiplier les relations à l'infini. C'est pourquoi l'égalité et la ressemblance dans les personnes divines n'est pas une relation réelle distincte des relations personnelles. Mais elle renferme en elle-même et les relations qui distinguent les personnes et l'unité de l'essence. C'est pour ce motif que le Maître des sentences dit (xxxi, dist. 1) : L'égalité n'établit qu'une relation purement nominale (1).

 

(1) Par conséquent l'égalité du Père et du Fils n'est pas une relation ou une notion, mais c'est l'unité et l'identité de leur nature. Voiries Comment, de saint Thomas sur Pierre Lombard (Distr. xxxi, quest. 1, art. 1).

 

 

ARTICLE II —  LA PERSONNE QUI PROCÈDE  EST-ELLE  COÉTERNELLE A SON PRINCIPE DE TELLE SORTE QUE LE FILS SOIT COÉTERNEL AU PÈRE (2)?

 

(2) Cet article est une réfutation de l'hérésie d'Arius et de tous les sectaires qui ont nié la divinité du Verbe. On peut leur opposer les passages suivants de l'Ecriture : Dominus possedit me ab initio viarum suarum (Sap. cap. 8 et 9) ; Et tu Dethleem (

. Mich: v,2) ; la comparaison quo fait saint Paul du Christ avec Melchisedech (ïleb. c. G et 7) ; Quod fuit ab initio, etc. (Joan, ep. I, cl, v. I et seq.) ; Ego sum A ei il (AP ). Tous les conciles qui ont défini que le Fils était Dieu ont par là même proclamé qu'il était coéternel à son Père.

 

Objections: 1.. Il semble que la personne qui procède ne soit pas coéternelle à son principe, que le Fils, par exemple, ne soit pas coéternel au Père. Car Arius assigne douze modes de génération. Le premier mode est celui par lequel le point engendre la ligne ; dans ce cas il n'y a pas égalité de simplicité entre le générateur et l'engendré. Le second est le mode d'après lequel le soleil projette ses rayons. Il n'y a pas ici égalité de nature. Le troisième est le mode par lequel un sceau produit son cachet ou son empreinte ; il n'y a alors ni consubstantialité, ni transmission de puissance. Le quatrième est le mode par lequel Dieu émet un effet suivant sa bonne volonté ; il n'y a pas non plus clans cette circonstance consubstantialité. Le cinquième mode est celui d'après lequel l'accident procède de la substance; l'accident manque cette fois d'une subsistance ou d'un suppôt. Le sixième consiste à abstraire de la matière l'espèce ; c'est ainsi que les sens reçoivent d'une chose sensible l'image ou l'espèce qu'ils transmettent à l'esprit : il n'y a pas là égalité de simplicité spirituelle. Le septième est le mouvement que la pensée imprime à la volonté ; ce mouvement n'est que temporel. Le huitième consiste dans une transformation ; c'est ainsi qu'avec de l'airain on fait une image. Cette transformation est purement matérielle. Le neuvième est le mouvement qui vient d'un moteur ; là il y a effet et cause. Le dixième consiste à déduire les espèces du genre; ce mode ne convient pas à la Trinité, parce que le Père n'est pas au Fils ce que le genre est à l'espèce. Le onzième est purement idéal ; c'est ainsi que l'arc extérieur provient d'un arc intérieur que l'esprit a préalablement conçu. Le douzième est déterminé par la naissance ; c'est de cette manière que le Fils vient du Père; il suppose priorité et postériorité de temps. Il est donc manifeste qu'il n'est aucun de ces modes qui nous offre égalité de nature, ou égalité de durée. Si le Fils vient du Père, il faut donc qu'il soit plus petit que le Père, ou qu'il lui soit postérieur, ou môme qu'il soit l'un et l'autre.

 

2.. Tout ce qui vient d'un autre a un principe (3). Or, ce qui est éternel n'a point de principe. Donc le Fils n'est pas éternel, ni le Saint-Esprit non plus.

 

3.. Tout ce qui se corrompt cesse d'être. Donc tout ce qui est engendré commence d'être, car il est engendré pour qu'il existe. Or, le Fils a été engendré par le Père. Donc il a commencé d'être, et par conséquent il n'est pas coéternel au Père.

 

(3) On joue ici sur le mot latin principium, qui signifie tout à la fois principe et commencement.

 

4.. Si le Fils a été engendré parle Père, ou il est toujours engendré, ou il faut déterminer l'instant de sa génération. S'il est toujours engendré, il s'ensuit qu'il est toujours imparfait; car un être .par là môme qu'il est en état d'être engendré est imparfait, comme on le voit dans les choses nécessaires qui sont toujours en voie d'être faites (4), comme le temps et le mouvement. Comme on ne peut dire que le Fils soit imparfait, il faut donc reconnaître qu'il y a un instant où il fut engendré. Donc avant cet instant il n'existait pas.

 

(4) Quae sunt semper in fieri, et qui par conséquent ne sont jamais à leur terme (non sv.nl facta aut perfecta).

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Athanase dit dans son Symbole que les trois personnes sont toutes les trois coéternelles l'une à l'autre.

 

CONCLUSION. — Puisque le Père engendre le Fils non par sa volonté, mais par sa nature qui est parfaite de toute éternité et qu'if n'y a dans l'acte de cette génération rien de successif, le Fils fui est coéternei.

 

Il faut répondre que le Fils est nécessairement coéternei au Père. Pour s'en convaincre il faut observer que tout ce qui procède d'un principe peut lui être postérieur de deux manières, et quant à l'agent et quant à l'action. i" Quant à l'agent il faut distinguer les agents volontaires et les agents naturels. Les agents volontaires choisissent leur temps pour agir. Ainsi comme il est au pouvoir d'un agent volontaire de choisir la forme qu'il veut donner à l'effet qu'il produit, suivant ce que nous avons dit (quest. xli, art. 2), de môme il est aussi en son pouvoir de choisir le temps où il veut le produire. Mais les agents naturels n'agissent dans un temps donné que parce qu'ils n'ont pas dès le commencement la vertu ou la perfection nécessaire pour agir, et qu'ils ne la reçoivent qu'après une certaine période de durée. Ainsi l'homme ne peut pas engendrer dès le commencement de son existence. 2° Quant à l'action, ce qui empêche l'être qui procède d'exister en môme temps que son principe, c'est que l'action est successive. Par conséquent en supposant qu'un agent commence à agir aussitôt qu'il existe, si l'action est successive l'effet n'existera pas à l'instant même, il ne datera que de l'instant où l'action sera terminée. Or, d'après ce que nous avons dit (quest. préc. art. 2), il est évident que le Père n'engendre pas le Fils par sa volonté, mais par sa nature. Nous avons également démontré que la nature du Père a été parfaite de toute éternité, et que l'action par laquelle il produit son Fils n'est pas une action successive, parce que si le Fils de Dieu était engendré par une action successive, sa génération serait matérielle et elle supposerait du mouvement; ce qui est impossible. Il reste donc à dire que le Fils a existé tant que le Père a existé, et par conséquent le Fils est coéternei au Père et l'Esprit-Saint est également coéternei à l'un et l'autre.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit saint Augustin [De verbis Domini, sermo 38), il n'y a pas dans les créatures un mode de procession qui représente parfaitement la génération divine. Il faut donc-avoir recours à plusieurs espèces de comparaison afin que ce qui manque à l'une soit suppléé par ce qui se trouve dans l'autre. C'est pourquoi il est dit au concile d'Ephèse : que la splendeur vous montre que le Fils existe coéternellement au Père, que le Verbe vous représente l'impassibilité de sa naissance, et que le nom de Fils vous donne une idée de sa consubstantialité. Cependant, de toutes les comparaisons celle qui le représente le mieux, c'est la comparaison tirée du Verbe qui procède de l'entendement. Car le Verbe n'est postérieur à son principe que quand il s'agit d'une intelligence qui passe de la puissance à l'acte, ce qui ne peut se dire de Dieu.

 

2. Il faut répondre au second, que l'éternité exclut le principe de durée, mais non le principe d'origine.

 

3. Il faut répondre au troisième, que toute corruption est un changement; c'est pourquoi tout ce qui se corrompt commence à n'être pas et cesse d'être. Mais la génération divine n'est pas un changement, comme nous l'avons dit (quest. xxvii, art. 2). Par conséquent le Fils est toujours engendré et le Père engendre toujours. -

 

4. Il faut répondre au quatrième, que dans le temps ce qui est invisible, c'est-à-dire l'instant, est autre chose que ce qui dure, c'est-à-dire le temps; mais dans l'éternité ie maintenant ou le moment actuel est invisible et existe toujours, comme nous l'avons dit (quest. x, art. 4). Or, la génération du Fils n'existe ni dans le moment actuel du temps, ni dans le temps en général, mais dans l'éternité. C'est pourquoi, pour exprimer la présence constante et la permanence de l'éternité, on peut dire avec Origène qu'il naît toujours (Orig. Hom. in cap. 1 Joan.). Mais il vaut mieux dire avec saint Grégoire et saint Augustin qu'il est toujours né, de telle sorte que le mot toujours désigne la permanence de l'éternité, et le mot né la perfection de celui qui est engendré. On ne peut donc pas dire que le Fils est imparfait, ni qu'il n'était pas quand il n'était pas, comme l'a dit Arius.

 

 

ARTICLE III. — y a-t-il un ordre de nature entre les personnes divines (1)?

 

(1) La foi nous défend de confondre les personnes , et cependant nous ne devons admettre aucune priorité ni aucune inégalité entre elles Neque confundentes personas.... in hdc Trinitate nihil prius aut posterius, nihil majus aut minus, est-il dit dans le Symbole de saint Athanase. Pour qu'il n'y ait pas confusion dans les personnes il faut donc admettre entre elles un ordre, et pour qu'il n'y ait pas de priorité il faut que cet ordre soit seulement un ordre d'origine ou de nature, ce qui revient au même.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas dans les personnes divines un ordre de nature. Car tout ce qui existe dans la Trinité, est ou essence, ou personne, ou notion. L'ordre de nature ne signifiant ni l'essence, ni une des personnes ou des notions, il ne peut donc exister entre les personnes divines.

 

2.. Partout où il y a un ordre de nature un être est avant l'autre, au moins selon la nature et la raison. Or, dans la Trinité il n'y a ni avant ni après, comme le dit saint Athanase (in Symbol.). Donc dans la Trinité il n'y a pas d'ordre de nature.

 

3.. Tout ce qui est ordonné est distingué. Or, en Dieu la nature ne se distingue pas. Donc elle ne s'ordonne pas non plus, et il n'y a pas d'ordre de nature.

 

4.. La nature divine est son essence. Or, on ne dit pas dans la Trinité que l'essence soit ordonnée. Donc la nature ne l'est pas non plus.

 

 

Mais c'est le contraire. Car partout où il y a pluralité sans ordre, il y a confusion. Or, d'après saint Athanase, il n'y a pas confusion dans les personnes divines. Donc il y a un ordre.

 

CONCLUSION. — Nous devons nécessairement reconnaître dans la Trinité un ordre de nature, puisque nous y reconnaissons un principe d'origine sans priorité.

 

Il faut répondre que le mot ordre s'emploie toujours comparativement à un principe quelconque. Par conséquent il y a autant d'espèces d'ordre qu'il y a d'acceptions diverses du mot principe. Or, ces acceptions sont nombreuses. Ainsi le point reçoit le nom de principe par rapport à l'espace, l'axiome reçoit le même nom par rapport à l'intelligence en matière de démonstration ; chaque cause est appelée de la sorte par rapport à ses effets. Dans la Trinité il y a un principe d'origine sans priorité, comme nous l'avons dit (quest. xxxiii, art. 1, ad 3). Il faut donc aussi y reconnaître un ordre d'origine sans priorité (2), et c'est cet ordre que saint Augustin appelle ordre de nature (Lib. cont. Maxim, cap. 4), en ajoutant que cet ordre n'implique pas que l'une des personnes soit antérieure à l'autre, mais que l'une procède de l'autre.

 

(2) Scot dit que le Père a sur le Fils une priorité d'origine ; mais il n'y a entre lui et saint Thomas qu'une dispute de mots. Et il faut d'ailleurs s'en tenir au langage du docteur angélique, parce qu'il prête moins le flanc à l'erreur.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'ordre de nature signifie en général, mais non en particulier la notion d'origine.

 

2. Il faut répondre ausecond, que dans les créatures, quoique ce qui procède d'un principe soit égal en durée à ce principe, cependant le principe est antérieur, naturellement et rationnellement, si on le considère en lui-même. Mais si on considère les relations elles-mêmes de cause et d'effet, de principe et de conséquence, il est évident que les relatifs existent en même temps naturellement et rationnellement, puisque l'un est compris dans la définition de l'autre. Or, dans la Trinité les relations elles-mêmes sont les personnes subsistantes dans une seule et même nature. Par conséquent, soit qu'on la considère dans sa nature, soit qu'on la considère dans ses relations, une personne ne peut être antérieure à l'autre ni naturellement, ni rationnellement.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'ordre de nature ne signifie pas que la nature elle-même est ordonnée, mais seulement qu'il y a dans les personnes divines un ordre qui résulte de leur origine naturelle.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que la nature implique en quelque sorte l'idée de principe, mais qu'il n'en est pas de même de l'essence. C'est pourquoi l'ordre d'origine est mieux appelé l'ordre de nature que l'ordre d'essence.

 

 

ARTICLE IV. — le fils est-il égal au père en grandeur (1) ?

 

(1) La grandeur est prise iei pour la perfection en général. Cet article est donc dirigé contre ceux qui admettaient dans la Trinité plusieurs degrés. C'est ainsi que l'un d'eux prétendait que le Père est infiniment bon, que le Fils est bon au premier degré et le Saint-Esprit au second. Grégoire ff a condamné cette erreur.

 

Objections: 1.. Il semble que le Fils ne soit pas égal au Père en grandeur. Car le Fils dit lui-même dans saint Jean : Mon Père est plus grand que moi (Joan, xiv, 28). Et saint Paul dit aussi: Le Fils sera soumis à celui qui s'est sotemis toutes choses (I. Cor. xv, 28).

 

2.. La paternité appartient à la dignité du Père. Or, la paternité ne convient pas au Fils. Donc le Fils n'a pas autant de dignité que le Père, et par conséquent il ne lui est pas égal en grandeur.

 

3.. Partout où il y a un tout et des parties, plusieurs parties forment quelque chose de plus grand qu'une seule ou qu'un moindre nombre. Ainsi trois hommes sont quelque chose de plus grand qu'un seul homme ou que deux. Or, dans la Trinité il semble qu'il y ait un tout général et des parties. Ainsi la relation ou la notion renferme plusieurs notions. Et puisque dans le Père il y a trois notions, tandis que dans le Fils il n'y en a que deux, il semble que le Fils ne soit pas égal au Père.

 

 

Mais c'est le contraire. Car comme le dit saint Paul : Le Fils n'a point cru que ce fût pour lui une usurpation d'être égal à Dieu (Phil, u, 6).

 

CONCLUSION. — Il est nécessaire que le Fils soit égal au Père en grandeur puisqu'il reçoit toute la perfection de la nature du Père.

 

Il faut répondre qu'il est nécessaire que le Fils soit égal au Père en grandeur. Car la grandeur de Dieu n'est rien autre chose que la perfection de sa nature. Or, il est de l'essence de la paternité et de la filiation, que le Fils possède la même perfection de nature que le Père et réciproquement. Mais la génération humaine n'étant qu'un changement par lequel l'être engendré passe de la puissance à l'acte, le fils issu de l'homme n'est pas égal à son père. II le devient seulement par un développement de croissance qui ne peut être arrêté que par un vice dans le principe de la génération elle-même. Or, il est évident d'après ce que nous avons dit (quest. xxxiii, art. 2 et 3), que dans la Trinité il y a réellement et véritablement paternité et filiation. On ne peut pas dire que la vertu du Père soit sujette à quelque défaut dans l'acte de la génération, ni que le Fils de Dieu n'arrive à sa perfection que successivement et par une série de changements. On est donc forcé d'avouer que de toute éternité il a été égal au Père en grandeur. C'est ce que saint Hilaire exprime de cette manière (De Syn. lib.). Otêz les infirmités corporelles, ôtez le commencement de la conception, ôtez les douleurs de l'enfantement et toutes les nécessités humaines, et le fils est par sa naissance naturelle l'égal de son père, parce qu'il est la ressemblance même de sa nature.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ces paroles s'entendent de la nature humaine du Christ, selon laquelle le Fils est en effet inférieur à son Père et lui est soumis, mais selon sa nature divine il est égal à son Père. Comme le dit saint Athanase dans son Symbole, il est égal au Père selon sa divinité, mais il lui est inférieur selon son humanité. D'après saint Hilaire [De Trin. lib. ix), le Père est plus grand, parce qu'il a l'autorité de celui qui donne, mais celui qui reçoit n'est pas moindre, parce qu'il lui donne tout son être. Il dit encore (lib. de Synod.) que la soumission du vrai Fils est piété, c'est-à-dire que c'est une reconnaissance de l'autorité du Père, mais que la soumission des créatures est une marque d'infirmité.

 

2. Il faut répondre au second, quel'égalité se considère en raison delà grandeur. Or, clans la Trinité la grandeur exprime la perfection de la nature et ap-partientàl'essence (art. i, ad 1). C'est pourquoi l'égalité etlaressemblancedans la Trinité ne se considèrent qu'au point de vue des attributs essentiels. On ne peut établir ni égalité, ni dissemblance d'après la distinction des relations. Ainsi saint Augustin dit (Cont. Maxim, lib. m, cap. 13) : La question d'origine est celle-ci, d'où vient une chose ? et celle d'égalité se traduit de la sorte, quelle est cette chose, ou quelle est sa grandeiir? Donc la paternité est la dignité du Père comme elle en est l'essence. Car la dignité est absolue et elle appartient à l'essence. Comme la même essence qui est paternité dans le Père, est filiation dans le Fils ; de même la même dignité qui est paternité dans le Père est filiation dans le Fils (1). Il est donc vrai de dire que le Fils a autant de dignité que le Père, mais il ne s'ensuit pas que de ce que le Père a la paternité le Fils l'ait aussi, parce que leurs relations ne sont pas les mêmes. Ainsi l'essence du Père et du Fils est la même aussi bien que la dignité, mais elle est clans le Père comme dans celui qui la donne, et dans le Fils comme dans celui qui la reçoit.

 

(1) Il y a cependant des Pères qui ont dit que la dignité du Père était supérieure à celle du Fils, parce qu'il est son principe ; mais ils se sont ainsi exprimés d'après notre manière de voir, et ils ont eu soin de proclamer leur égalité, de nature et d'essence , comme le remarque saint Grégoire de Nazianzo (Oràt. 40) et saint Basile (lib. i, Cont. Eunomium).

 

3. Il faut répondre au troisième, que dans les personnes divines la relation n'est pas un tout universel quoiqu'elle se dise de chaque relation, parce que toutes les relations sont une quant à l'essence et à l'être; ce qui est contraire à la nature de l'universel, dont les parties sont distinctes dans leur être. Pareillement la personne n'est pas dans la Trinité quelque chose d'universel, comme.nous l'avons dit (quest. xxx, art. 4 ad 3). Par conséquent on ne peut pas dire que toutes les relations produisent quelque chose de plus grand qu'une seule relation, ni que toutes les personnes forment une chose plus grande qu'une seule ; parce que chacune des personnes renferme la perfection de la nature divine tout entière.

 

 

ARTICLE V. — LE FILS EST-IL DANS LE PÈRE ET RÉCIPROQUEMENT (1)?

 

(1) Cet article a pour objet ce que les théologiens appellent la circuminscssion des personnes divines. Cette circuminscssion , que les Grecs dé-signentparlemotde-îispiXwpïî^içcst l'union substantielle de choses qui existent l'une d'ans l'autre. Elle est parfaite quand les choses se pénètrent si profondément et si intimement, que l'une ne peut exister nulle part hors de l'autre ¦ Ego in Patre et Pater in me est. Pater in me manens ipse facit opera.

 

Objections: 1.. Il semble que le Fils ne soit pas dans le Père ni le Père dans le Fils. En effet Aristote (Phys. lib. iv, text. 23) distingue huit manières selon lesquelles une chose peut être dans une autre. Or, le Fils n'est dans le Père et le Père n'est dans le Fils suivant aucune de ces manières, comme on peut s'en convaincre en les discutant toutes l'une après l'autre. Donc le Fils n'est pas dans le Père, ni le Père dans le Fils.

 

2.. Ce qui est sorti d'un être n'est pas en lui. Or, le Fils est sorti du Père de toute éternité, d'après ces paroles du prophète : II est sorti du Père dès le commencement, dès l'éternité (Mich, v, 2).

 

3.. Quand deux êtres sont opposés, l'un des deux n'est pas dans l'autre. Or, le Fils et le Père sont opposés par leur relation. Donc l'un ne peut être dans l'autre.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Jésus-Christ a dit : Je suis dans mon Père, et mon Père estenmoi (Joan, xiv, 10).

 

CONCLUSION. — Dans la Trinité le Père est dans le Fils et le Fils dans le Père selon l'essence, la relation et l'origine.

 

Il faut répondre que dans le Père et le Fils il y a trois choses à considérer : l'essence, la relation et l'origine, et que sous ce triple rapport le Fils est dans le Père, et le Père dans le Fils. 1° Le Père est clans le Fils selon l'essence, parce que le Père est son essence et qu'il la communique au Fils sans aucun changement. D'où il suit que l'essence du Père étant dans le Fils, le Père est clans le Fils. De même le Fils étant son essence, il s'ensuit qu'il est dans le Père, dans lequel est son essence. C'est ce que dit saint Hilaire (De Trin. lib. v). Dieu immuable suit pour ainsi dire sa nature, en engendrant un Dieu immuable et subsistant, et nous comprenons la nature de Dieu dans le Fils, puisqu'il est Dieu en Dieu. 2° Pour les relations, il est évident que notre intelligence quand il s'agit de deux termes relativement opposés ne comprend que l'un ,dans l'autre, puisqu'ils sont pour elle corrélatifs. 3° A l'égard de l'origine, il est évident que la procession du Verbe n'est pas quelque chose d'extérieur, mais Fqu'etle est immanente dans celui qui la prononce. Car ce qui est exprimé par le Verbe est contenu dans le Verbe. Nous pourrions raisonner de la môme manière à l'égard de l'Esprit-Saint (2).

 

(2) La plupart des Pères font ainsi venir la circuminscssion d'une double source : de la communauté de nature et de l'origine. On peut voir leurs témoignages (Pet. liv. IV, ch. 26, num. 15. et liv. V, ch. 9, num. 3).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce qui existe dans les créatures ne représente pas suffisamment ce qui est de Dieu. C'est pourquoi le Fils n'est dans le Père et le Père dans le Fils suivant aucun de ces modes qu'Aristote énumère. Cependant le mode qui approche le plus de la vérité, c'est celui suivant lequel une chose est dans le principe qui la fait naître. Seulement, dans les créatures il n'y a jamais unité d'essence entre le principe et l'être qui en émane. "

 

2. Il faut répondre au second, que le Fils sort du Père par une procession intérieure, comme le verbe sort du coeur et est immanent en lui. Par conséquent, cette sortie n'établit en Dieu qu'une distinction de relation, mais non une séparation essentielle.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le Père et le Fils sont opposés suivant leurs relations, mais non selon l'essence ; et que quand deux, termes opposés sont relatifs, l'un est dans l'autre, comme nous l'avons dit (in corp. art,).

 

 

ARTICLE VI. — LE FILS EST-IL ÉGAL AU PÈRE EN PUISSANCE (1)?

 

(1) Cette question est décidée par les précédentes ; car, du moment où il est établi que le Fils est coéternel, consubstantiel, égal en perfection au Père , il est évident qu'il lui est aussi égal en puissance. Mais saint Thomas insiste sur cette question, parce que Abeilard venait de renouveler l'erreur des origénistes et des autres hérétiques, qui prétendaient que le Père est plus puissant que le. Fils, parce qu'il a le pouvoir d'engendrer, tandis que le Fils ne l'a pas. La question se présentant ainsi sous une face nouvelle, saint Thomas l'approfondit de nouveau.

 

Objections: 1.. Il semble que le Fils ne soit pas égal au Père en puissance. Car il est dit dans saint Jean : Le Fils ne peut rien faire de lui-même, que ce qu'il voit faire à son Pèse (Joan, v. 19). Or, le Père peut agir de lui-même. Donc le Père est plus grand que le Fils en puissance.

 

2.. La puissance de celui qui commande et qui enseigne est plus grande que celle de celui qui obéit et qui écoute. Or, le Père commande au Fils, d'après ces paroles de Jésus-Christ : Comme mon Père m'a commandé, ainsi j'agis (Joan, xiv, 31). Le Père enseigne aussi le Fils, d'après ces autres paroles : Le Père aime le ¦ Fils et lui démontre tout ce qu'il fait (Joan, v, 20). Le Fils l'écoute, car il dit: Comme j'entends, je juge (Joan, v, 30). Donc le Père est plus puissant que le Fils.

 

3.. il appartient à la toute-puissance du Père de pouvoir engendrer un Fils égal à lui. Car saint Augustin dit : S'il n'a pu engendrer son égal, où est sa toute-puissance (Cont. Max. lib. m, cap. 7). Or, le Fils ne peut pas engendrer un Fils, comme nous l'ayons prouvé (quest. xlii, art. 6 ad 2). Le Fils n'a donc pas tout ce qui appartient à la toute-puissance du Père. Par conséquent il n'a pas une puissance pareille à la sienne.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans saint Jean : Tout ce que fait le Père, le Fils le fait pareillement (Joan, v, 19).

 

CONCLUSION. — Puisque le Fils est égal au Père pour la perfection de la nature, il lui est nécessairement égal en puissance.

 

Il faut répondre qu'on doit dire que le Fils est égal au Père en puissance. Car la puissance de l'agent est en raison de la perfection de sa nature. En effet nous voyons dans les créatures que plus la nature d'un être est parfaite et plus il a de puissance d'action. Or, nous avons prouvé (art. 1 et 4 huj. quaest.) que la paternité et la filiation divine exigeaient que le Fils fût égal au Père en grandeur, c'est-à-dire qu'il eût la même perfection de nature. Il faut donc qu'il lui soit égal en puissance.. Nous pourrions faire le même raisonnement touchant l'Esprit-Saint pour prouver qu'il est égal au Père et au Fils.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que par ces paroles : Le Fils ne peut rien faire de lui-même, on ne refuse pas au Fils la puissance que le père possède, puisqu'on ajoute immédiatement que tout ce que le Père fait le Fils le fait également. Mais on montre que le Fils tient sa puissance du Père comme c'est de lui qu'il reçoit sa nature. C'est ce qui l'ai t dire à saint Hilaire (De Trin. lib. ix) : L'unité de la nature divine est telle que le Fils fait par lui-même ce qu'il ne fait pas de lui-même.

 

2. Il faut répondre au second, que quand on dit que le Père démontre et que le Fils écoute, cela signifie que le Père communique au Fils sa science comme il lui communique son essence. On peut aussi dire que le Père commande au Fils dans le sens qu'il lui a donné de toute éternité la science de ce qui doit être fait et la volonté de le faire en l'engendrant. Ou plutôt ou doit rapporter ces paroles au Christ et les entendre de la nature humaine.

 

3. Il faut répondre au troisième, que comme la même essence est dans le Père paternité et dans le Fils filiation, ainsi la puissance par laquelle le Père engendre est la même que celle par laquelle le Fils est engendré. D'où il est manifeste que le Fils peut tout ce que peut le Père. Il ne s'ensuit cependant pas qu'il puisse engendrer, parce qu'il y a entre eux une différence relative. Car la génération signifie dans la Trinité une relation. Le Fils a donc même puissance que le Père, mais il ne la possède pas avec la même relation. Ainsi le Père la possède comme celui qui donne, et c'est ce qu'on exprime quand on dit qu'il peut engendrer. Le Fils la possède comme celui qui la reçoit, et c'est ce qu'on exprime en disant qu'il peut être engendré (I).

 

(1) C'est le cas de distinguer les attributs absolus et les attributs relatifs. La puissance en général est un attribut absolu, essentiel et commun aux trois personnes ; mais la puissance d'engendrer est un attribut relatif ou personnel qui n'appartient qu'au Père.

 

 

QUESTION XLIII. : DE LA MISSION DES PERSONNES DIVINES.

 

Nous avons maintenant à traiter de la mission des personnes divines. — A cet égard huit questions se présentent : 1° Est-il convenable qu'une personne divine soit envoyée? — 2" La mission est-elle éternelle ou seulement temporelle ? — 3" Dans quel but une personne divine est-elle invisiblement envoyée ? — 4° Chaque personne peut-elle être envoyée? — 5° Le Fils est-il envoyé invisiblement aussi bien que l'Esprit-Saint ? — 6° A qui la personne divine est-elle invisiblement envoyée ? — 7° De la mission visible. — 8" Une personne s'envoie-t-elle elle-même visiblement ou invisiblement?

 

ARTICLE I. —EST-IL CONVENABLE QU'UNE PERSONNE DIVINE SOIT ENVOYÉE (2)?

 

(2) On ne peut douter que le Fils et le Saint-Esprit ne soient envoyés j car Jésus-Christ dit de lui-même : Non sum solus, sed ego et qui misit me Pater (Joan. viii). Sicut misit me Pater et ego mitto vos (Id. xx). Et il dit du Saint-Esprit : Cum venerit Paracletus, quem ego mittam vobis à Patre Spiritum veritatis (Joan, xv). Si enim non abiero, Paracletus non veniet ad vos ; si autem abiero, mittam eum ad vos (Id. xvi).

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'est pas convenable qu'une personne divine soit envoyée. Car celui qui est envoyé est moindre que celui qui envoie. Or, une personne divine n'est pas moindre qu'une autre. Donc une personne n'est pas envoyée par une autre.

 

2.. Tout ce qui est envoyé est séparé de celui qui envoie. De là saint Jérôme dit : Ce qui est uni et rassemblé dans un seul corps ne peut être envoyé. Or, dans les personnes divines il n'y a rien de séparable, comme le dit saint Hilaire. Donc une personne n'est pas envoyée par une autre.

 

3.. Quiconque est envoyé s'éloigne d'un lieu et va dans un autre. Or, il ne peut en être ainsi d'une personne divine, puisqu'elle est partout. Donc il n'est pas convenable qu'elle soit envoyée.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Jésus-Christ dit : Je ne suis pas seul, mais avec moi est mon Père qui m'a envoyé (Joan, vin, 16).

 

CONCLUSION. — La personne divine peut-être envoyée en tant qu'elle procède d'une autre et qu'elle commence à avoir une nouvelle manière d'être. C'est ainsi que le Fils a été envoyé dans le monde par son Père, afin qu'il y paraisse sous une forme humaine, quoiqu'il y fût déjà par sa forme divine.

 

Il faut répondre que deux choses sont de l'essence de la mission. L'une est le rapport de l'envoyé à celui qui l'envoie, l'autre le rapport de l'envoyé avec le terme de sa mission. Car par là même que quelqu'un est envoyé, on montre qu'il procède de celui qui l'envoie-, soit qu'il s'agisse d'un ordre, comme celui que donne le maître quand il envoie son serviteur ; soit qu'il s'agisse d'un conseil, comme quand un ministre engage son roi à faire la guerre, soit qu'il y ait une simple procession d'origine, comme quand on dit que la fleur procède de l'arbre. On doit aussi observer le rapport qu'il y a de l'envoyé au terme ou à l'objet de sa mission. Ce rapport consiste en ce qu'il commence à être là où il a été envoyé, soit parce qu'il n'y était pas du tout avant sa mission, soit parce qu'il commence à y être .d'une autre manière qu'auparavant. La mission peut donc convenir à la personne divine, en ce que d'une part elle implique procession d'origine du côté de celui qui envoie, et que de l'autre elle implique dans celui qui est envoyé un nouveau mode d'existence (1). C'est ainsi qu'on dit que le Fils a été envoyé par le Père dans le monde, et qu'il a commencé à y vivre sous une forme humaine, bien qu'il y fût déjà auparavant, comme le dit saint Jean au premier chapitre de son Evangile.

 

(1) Ainsi, la mission implique un double rapport : le premier désigne l'origine de la personne ; le dernier désigne l'effet particulier pour lequel la personne est envoyée. La mission présuppose la procession ; mais la procession n'est pas toutefois une partie constitutive de la mission.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la mission suppose infériorité dans celui qui est envoyé, quand celui-ci procède d'un principe qui exerce sur lui l'autorité du commandement ou du conseil, parce que celui qui commande est plus grand et celui qui conseille plus sage. Or, dans la Trinité il n'y a pas d'autre procession qu'une procession d'origine qui ne détruit point l'égalité, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

2. Il faut répondre au second, que celui qui est envoyé pour commencer à exister dans un lieu où il n'était d'aucune manière auparavant, est mû localement par sa mission. Il est nécessaire par là même qu'il se sépare de celui qui l'envoie. Mais il n'en est pas ainsi de la mission d'une personne divine, parce que la personne divine envoyée ne commence pas plus à être où elle n'était pas auparavant qu'elle ne cesse d'être où elle était. Par conséquent une telle mission existe sans séparation ; elle ne suppose qu'une distinction d'origine.

 

3. Il faut répondre au troisième, que cette objection s'appuie sur la mission qui suppose un mouvement local, ce qui n'a pas lieu en Dieu.

 

 

ARTICLE II. — LA MISSION EST-ELLE ÉTERNELLE OU SEULEMENT TEMPORELLE (2) ?

 

(2) La solution de cette question dépend de la précédente ; car, d'après les deux rapports qu'implique la mission, elle est éternelle si on la considère par rapport à l'origine, et elle est temporelle si on la considère par rapport à son effet. Mais comme l'origine ou la procession n'est pas une partie constitutive delà mission, on dit d'une manière absolue que la mission est temporelle. C'est ce qu'indiquent d'ailleurs les textes de l'Ecriture que nous avons cités (pag. 584 not.2).

 

Objections: 1.. Il semble que la mission puisse être éternelle. Car saint Grégoire dit : Le Fils est envoyé comme il est engendré (Hom. xxvii» Evang.). Or, la génération du Fils est éternelle. Donc la mission aussi.

 

2.. L'être auquel une chose ne convient que temporellement est un être changeant. Or, la personne divine ne change pas. Donc sa mission n'est pas temporelle, mais éternelle.

 

3.. La mission suppose procession. Or, la procession des personnes divines est éternelle. Donc la mission aussi.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Paul dit : Lorsque les temps ont été accomplis, Dieu a .envoyé son Fils (Gai. iv, 4).

 

CONCLUSION. — La mission par opposition à la génération et à la spiration est temporelle.

 

Il faut répondre qu'il y a une différence à observer entre les mots qui expriment l'origine des personnes divines. Ainsi les mots procession et sortie [exitus) ne signifient absolument qu'un rapport à un principe. II en est d'autres qui expriment ce rapport et qui déterminent en outre le terme de la procession. Parmi ces derniers il yen a qui désignent un terme éternel, comme les mots génération et spiration. Car la génération est la procession d'une personne de la Trinité dans la nature divine, et la spiration dans le sens passif est la procession de l'amour substantiel. Il en est d'autres qui ne désignent qu'un terme temporel, comme les mots mission et donation. Car on n'envoie quelque chose à quelqu'un que pour qu'elle soit en lui, et on ne la lui donne que pour qu'il la possède. Or, qu'une créature possède une personne divine, ou que ia personne divine prenne en elle un nouveau mode d'existence, il est évident que ces deux événements ne peuvent être que temporels, par conséquent les mots mission et donation ne se prennent que temporellement. Il n'y a que la génération et la spiration qui soient éternelles. On peut entendre dans les deux sens les mots de procession et de sortie. Car le Fils procède du Père éternellement en tant que Dieu, et il procède temporellement soit qu'il s'agisse de sa mission visible, comme homme-Dieu, soit qu'il s'agisse de la mission invisible qu'il remplit par son avènement dans chaque fidèle.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Grégoire parle de la génération temporelle du Fils, non comme engendré par le Père, mais comme né d'une mère. Ou bien encore on peut dire que ce qui fait que le Fils peut être envoyé c'est qu'il a été engendré de toute éternité (1).

 

(1) On trouve aussi dans saint Cyrille fin Joan, lib. il, cap. 5)la même manière de parler que dans saint Grégoire; mais ces deux Pères font exception, car tous les autres soutiennent que la mission est temporelle ( Vid, Pclav. lib. viii, cap. 1, num. 4).

 

2. Il faut répondre au second, que si une personne divine prend dans un être un nouveau mode d'existence ou que si elle est temporellement possédée par une créature, ce n'est pas qu'il y ait changement dans la Divinité, mais clans la créature. C'est ainsi que Dieu reçoit temporellement le nom de Seigneur en raison du changement de la créature.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la mission n'implique pas seulement procession d'un principe, mais qu'elle détermine le terme temporel de la procession. Par consequentia mission est seulement temporelle, ou bien elle implique uneprocession éternelle et y ajoute un effet temporel. Car le rapport de la personne divine à son principe ne peut être qu'un rapport éternel. C'est pourquoi on distingue deux sortes de procession, l'une éternelle et l'autre temporelle, non parce qu'elle a avec son. principe un double rapport, mais parce qu'elle implique deux sortes de termes, l'un éternel et l'autre temporel.

 

 

ARTICLE III. — LA MISSION INVISIBLE DE LA PERSONNE DIVINE A-T-ELLE SEULEMENT POUR BUT LE DON DE LA GRACE SANCTIFIANTE (2) ?

 

(2) Le onzième concile de Tolède a ainsi déterminé le but de la mission : Nec enim Spiritui sanctus de Patre procedit in Filio, vel de Filio procedit ad sanctificandam creaturam, sed simul ab utrisque processisse monstratur, quia charitas sive sanctitas amborum esse agnoscitur. Hic ergo Spiritus sanctus missus ab utrisque creditur.

 

Objections: 1.. Il semble que la mission invisible d'une personne divine n'ait pas seulement pour but le don de la grâce sanctifiante. Car envoyer une personne divine c'est la donner. Donc si une personne divine n'est envoyée que pour opérer le don de cette grâce, il n'est pas nécessaire que la personne divine se donne elle-même, il suffit de ses dons. Ce qui est l'erreur de ceux qui disent que le Saint-Esprit ne se donne pas, mais qu'on ne reçoit que ses dons.

 

2.. Cette préposition secundum (1) indique le rapport d'une cause quelconque. Or, la personne divine est cause que nous possédons le don de la grâce sanctifiante et non réciproquement d'après ces paroles de saint Paul : La charité de Dieu a été répandue dans nos coeurs par l'Esprit-Saint qui nous a été donné (Rom. v, S). Donc il n'est pas convenable de dire que le don de la grâce sanctifiante est cause que la personne divine nous est envoyée.

 

(1) La proposition est ainsi conçue en latin : Utrum missio invisibilis divinae persona) sit solum secundum donum grátiae gratum facientis.

 

3.. D'après saint Augustin (De Trin. lib. iv, cap. 20), nous disons que le Fils est envoyé quand notre esprit le perçoit temporellement. Or, nous connaissons le Fils non-seulement par la grâce sanctifiante, mais encore paria grâCe gratuitement donnée comme par la foi et par la science. Donc la personne divine n'est pas seulement envoyée pour communiquer la grâce sanctifiante.

 

4.. Raban dit que l'Esprit-Saint a été donné aux apôtres pour qu'ils produisent des miracles. Or, le don des miracles n'est pas le don de la grâce sanctifiante, mais celui de la grâce gratuitement donnée (2). Donc la personne divine n'est pas donnée uniquement dans le but de communiquer la grâce sanctifiante.

 

(2) Les théologiens distinguent la grâce sanctifiante, qu'ils appellent gratum faciens, etla grâce gratuitement donnée, gratis data. La première est celle qui nous justifie et nous sanctifie nous-mêmes; la seconde est celle qui nous met à même de sanctifier les autres et de les amener à Dieu. Saint Paul énumère les grâces qui.furent données dans ce dessein aux apôtres ( I. Cor. Xl). (VU. S. Thomas, 1 a 2e part, quaest. exi, art. et 4).

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. iii, cap. 4) que l'Esprit-Saint procède temporellement pour sanctifier la créature. Or, la mission est une procession temporelle. Par conséquent, puisque la sanctification de la créature n'a lieu que par la grâce sanctifiante, il s'ensuit que la mission de la personne divine ne se fait que par cette même grâce.

 

CONCLUSION. — La mission invisible d'une personne divine n'a pour but que la grâce sanctifiante qui est tout à la fois donnée et envoyée.

 

Il faut répondre qu'une personne divine ne peut être envoyée que pour avoir dans un être un nouveau mode d'existence, ou qu'elle n'est donnée que pour être reçue par quelqu'un. Or, elle ne peut être en quelqu'un ou reçue par quelqu'un qu'en raison de la grâce sanctifiante. Car il y a un mode général suivant lequel Dieu estdans tous les êtres par son essence, sa puissance et sa présence, comme la cause est dans tous les effets qui participent à sa bonté. Indépendamment de ce mode général, il y a un mode spécial qui convient à la nature raisonnable. Ainsi, on dit que Dieu est dans l'être raisonnable comme l'objet connu dans celui qui le connaît, comme l'objet aimé clans celui qui l'aime. Et, comme la créature raisonnable s'élève par la connaissance et l'amour à Dieu lui-même, on ne dit pas seulement que Dieu est en elle suivant ce mode spécial, mais on dit qu'il y habite comme dans son temple (3). Il n'y a donc pas d'autre effet que la grâce sanctifiante qui puisse faire que la personne divine existe d'une nouvelle manière dans l'être raisonnable. Par conséquent, la personne divine n'est envoyée et ne procède temporellement qu'en raison de cette grâce. — De même, nous n'avons la possession que des choses dont nous pouvons librement user ou jouir. Or, il n'y a que la grâce sanctifiante qui nous mette à même de jouir de la personne divine. Toutefois en recevant le don de la grâce sanctifiante nous recevons l'Esprit-Saint et il habite en nous. Par conséquent l'Esprit-Saint nous est lui-même donné et envoyé.

 

(3) Ainsi, comme on le voit, saint Thomas admet la présence substantielle de l'Esprit-Saint dansles fidèles, et i! ne croit pas seulement qu'il y soit par ses dons. Ce sentiment est d'ailleurs celui de tous les Pères et de tous les théologiens les plus illustres. dont on peut voir les témoignages dans le P. Pctau (Pet. liv. VIII, ch. 4,5, 6 et 7).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le don de la grâce sanctifiante perfectionne la créature raisonnable au point que non-seulement elle use librement du don créé, mais qu'elle jouit encore de la personne divine elle-même. C'est pourquoi la mission invisible a lieu en raison du don de la grâce sanctifiante, et néanmoins la personne divine se donne elle-même.

 

2. Il faut répondre au second, que la grâce sanctifiante dispose l'âme à posséder la personne divine, et c'est ce qu'on entend quand on dit que l'Esprit-Saint est donné suivant le don de la grâce. Cependant le don de la grâce lui-même n'en vient pas moins de l'Esprit-Saint, et c'est ce qu'on exprime quand on dit que la charité de Dieu est répandue dans nos coeurs par l'Esprit-Saint.

 

3. Il faut répondre au troisième, que si nous pouvons connaître le Fils par d'autres effets, il n'y en a pas d'autres qui puissent le faire habiter en nous et nous en assurer la possession.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que faire des miracles est une manifestation de la grâce sanctifiante, comme le don de prophétie et toute autre grâce gratuitement donnée. Par conséquent, l'Apôtre (I. Cor. xn) appelle grâce gratuitement donnée la manifestation de l'Esprit-Saint. Ainsi, on dit que le Saint-Esprit a été donné aux apôtres pour qu'ils fissent des miracles, parce qu'ils ont reçu la grâce sanctifiante avec le signe qui la manifeste. Mais si quelqu'un recevait le signe de la grâce sanctifiante sans cette grâce elle-même, on ne dirait pas simplement qu'il a reçu l'Esprit-Saint; il faudrait ajouter quelque chose qui précisât la pensée. C'est ainsi qu'on dit d'une personne qu'elle a reçu l'esprit prophétique ou l'esprit miraculeux, pour indiquer qu'elle a reçu de l'Esprit-Saint la vertu de prophétiser ou de faire des miracles.

 

 

ARTICLE IV. — EST-IL CONVENABLE QUE LE PÈBE SOIT ENVOYÉ (1)?

 

(1) On ne lit dans aucun endroit de l'Ecriture que le Père est envoyé ; ce qui, du reste, n'a rien d'étonnant, puisqu'il ne procède pas et que la mission présuppose la procession.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il soit convenable que le Père soit envoyé. Car être envoyée, pour une personne divine, c'est la même chose qu'été donnée. Or, le Père se donne lui-même, puisqu'on ne peut le posséder qu'autant qu'il se donne. Donc on peut dire qu'il s'envoie lui-même.

 

2.. La personne divine est envoyée suivant que la grâce habite en nous. Or, par la grâce la Trinité tout entière habite en nous, d'après ces paroles de saint Jean : Nous irons à lui et nous ferons en lui notre demeure (Joan, xiv, 23). Donc chacune des personnes divines est envoyée.

 

3.. Ce qui convient à une personne convient à toutes les autres, à l'exception des notions et des personnes. Or, la mission ne signifie ni une personne, ni une notion, puisqu'il n'y a que cinq notions, comme nous l'avons dit (quest. xxxii, art. 3). Donc toutes les personnes peuvent être envoyées.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. n, cap. 3) qu'il n'y a que le Père dont les Ecritures ne disent point qu'il a été envoyé.

 

CONCLUSION. —Le Père ne procédant pas d'un autre, on ne dit point qu'il est envoyé, il n'y a que le Fils et le Saint-Esprit qui soient envoyés parce qu'il n'y a qu'eux qui procèdent.

 

Il faut répondre que la mission implique nécessairement procession, et nous avons dit (art. i et 2) que la mission dans la Trinité se rapportait à l'origine. Par conséquent, le Père ne procédant pas d'un autre, il ne peut être d'aucune manière envoyé ; il n'y a que le Fils et le Saint-Esprit qui puissent être envoyés, parce qu'il n'y a qu'eux qui procèdent.

 

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que si le mot donner ne signifie que la libre communication de quelqu'un, on peut dire que le Père se donne lui-même, puisqu'il se communique avec libéralité à toutes les créatures pour qu'elles jouissent de lui. Mais s'il implique l'autorité de celui qui donne à l'égard de celui qui est donné, il n'y a que la personne qui procède d'une autre qui puisse être ainsi donnée et envoyée.

 

2. Il faut répondre au second, que, quoique l'effet de la grâce soit produit parle Père, qui habite en nous par la grâce comme le Fils et le Saint-Esprit, néanmoins, parla même qu'il ne procède pas d'un autre, on ne dit pas qu'il est envoyé (I). C'est la pensée de saint Augustin. Quoique le Père soit connu de tout le monde dans le temps, on ne dit pas qu'il est envoyé parce qu'il n'y a personne de qui il tienne l'être ou de qui il procède.

 

(1) Mais on dit qu'il vient, car toutes les fois qu'une âme reçoit la grâce sanctifiante la Trinité entière descend en elle : Si quis diligit me, diligetur à Patre meo , et ad eum veniemus et mansionem apud eum faciemus (Joan, xiv, 25;. Qui manet in charitate, in Deo manet et Deus in eo (I. Ep. c. iy, v. Ifi). Le mot venir ne suppose pas procession comme le mot envoyer ; car une personne peut venir d'elle-même, à seipsa, mais on ne pourrait pas dire qu'elle est envoyée par elle-même.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la mission, on tant qu'elle implique procession de la part de celui qui envoie, renferme dans sa signification une notion, non pas une notion spéciale, mais une notion générale, celle de procéder, qui est commune à deux autres notions.

 

 

ARTICLE V.  — EST-IL CONVENABLE QUE LE FILS SOIT INVISIBLEMENT : ENVOYÉ (2)?

 

(2) Nous ne pouvons douter de la mission invisible du Fils, puisque l'Ecriture nous dit expressément dans tous les textes que nous avons cités à l'occasion des articles précédents, qu'il est envoyé pour la sanctification des fidèles, et qu'il produit en eux la grâce qui les rend agréables à Dieu.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il ne convienne pas au Fils d'être invisiblement envoyé. Car la mission invisible d'une personne divine a pour fin les dons de la grâce. Or, tous les dons de la grâce appartiennent à l'Esprit-Saint, d'après ce mot de l'Apôtre : C'est un seul et même esprit qui opère tout en nous (I. Cor. xn, H). Donc il n'y a que l'Esprit-Saint qui soit envoyé invisiblement.

 

2.. La mission de la personne divine a pour fin la grâce sanctifiante. Or, les dons qui appartiennent à la perfection de l'intelligence ne sont pas des dons qui viennent de la grâce sanctifiante, puisqu'on peut les avoir sans la charité, d'après ces paroles de saint Paul : Quand j'aurais l'esprit de prophétie, que je connaîtrais tous les mystères et toute science, quand j'aurais assez de foi pour transporter les montagnes, si je n'ai pas la charité je ne suis rien (I. Cor. xiii, 2). Le Fils procédant de l'intellect comme le Verbe, il semble qu'il ne puisse pas être visiblement envoyé.

 

3.. La mission de la personne divine est une espèce de procession, comme nous l'avons dit (art. 4 et art. 1). Or, la procession du Fils est autre que celle du Saint-Esprit. Donc si l'un et l'autre sont envoyés, leur mission doit être différente. D'ailleurs, l'une des deux serait superflue, puisque l'une d'elles suffit à la sanctification des créatures.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit de la sagesse : Envoyez-la de vos cieux qui sont saints, et du siège de votre grandeur (Sap. ix, 10).

 

CONCLUSION. — Puisque le Fils et le Saint-Esprit peuvent habiter par la grâce dans l'esprit d'un être raisonnable et qu'ils procèdent d'un autre, ils peuvent donc être l'un et l'autre invisiblement envoyés, mais le Père ne peut pas l'être quoiqu'il habite en nous par la grâce avec la Trinité tout entière.

 

Il faut répondre que par la grâce sanctifiante la Trinité entière habite dans notre esprit, suivant ces paroles de saint Jean : Nous irons à lui et nous ferons en lui notre demeure (Joan, xiv, 23). Pour qu'une personne divine soit envoyée invisiblement à quelqu'un, il faut que cette personne ait une nouvelle manière d'habiter en nous, et qu'elle procède d'une autre. Or, le Fils et le Saint-Esprit réunissant l'un et l'autre cette double condition, il est donc convenable qu'ils soient tous les deux invisiblement envoyés. Mais quoique le Père habite en nous par la grâce, comme il ne procède pas d'un autre il ne peut être envoyé (I).

 

(1) Il vient de lui-môme, comme je l'ai dit (pag préc, n°1).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quoique tous les dons soient comme tels attribués à l'Esprit-Saint, parce qu'il a lui-même la nature du don premier, selon qu'il est amour, comme nous l'avons dit (quest. xxxviii, art. I), il y a néanmoins des dons qu'en raison de leur nature on attribue par appropriation au Fils, et ce sont les dons qui se rapportent à l'intellect. La mission du Fils se rapporte donc aussi à ces dons. De là, saint Augustin dit (De Trin. lib. iv, cap. 20) que le Fils est invisiblement envoyé à quelqu'un, lorsqu'il en est connu et goûté.

 

2. Il faut répondre au second, que la grâce rend l'âme conforme à Dieu. Ainsi, par là même qu'une personne divine est envoyée à quelqu'un par la grâce,il faut que celui qui l'a reçue soit rendu semblable à elle par l'opération de la grâce elle-même. Et comme le Saint-Esprit est amour, l'âme est assimilée à l'Esprit-Saint par le don de la charité. C'est ce qui fait que la mission de l'Esprit-Saint est considérée au point de vue de la charité. Or, le Fils est le Verbe, non pas un verbe quelconque, mais le Verbe qui produit l'amour. C'est la pensée de saint Augustin quand il dit (De Trin. lib. ix, cap. 10): Le Verbe que nous nous efforçons de faire comprendre est une connaissance unie à l'amour. Le Fils n'est donc pas envoyé dans le but de perfectionner l'intelligence de toutes les manières, mais dans le dessein de la préparer à produire des sentiments d'amour. Comme le dit saint Jean : Quiconque a écouté mon Père, et a appris, est venu à moi (Joan, vi, 45). Et dans les Psaumes : Le feu me consumera dans ma méditation (Ps. xxxviii, 4). C'est aussi le sens de ces paroles de saint Augustin, que le Fils est envoyé quand il est connu par quelqu'un, et qu'il en est goûté (percipitur). Car le mot percipere exprime une connaissance expérimentale, et c'est ce qu'on appelle à proprement parler sagesse, c'est-à-dire science, pleine de saveur (2), d'après l'Ecclésiastique lui-même, qui dit que : La sagesse est ce que l'étymologie de son nom indique (Eccl. vi, 23).

 

(2) D'après saint Thomas, le mot sagesse [sapientia) viendrait du mot sapida scientia, et signifierait science pleine de saveur. Mais les interprètes ne sont pas d'accord sur l'explication de cette étymologie [Voyez la Bible de Verne).

 

3. Il faut répondre au troisième, que la mission implique l'origine de la personne envoyée et son habitation en nous par la grâce, comme nous venons de le dire (in corp. art.-.et art., I). Si on parie de la mission quant à l'origine, la mission du Fils est distinguée de celle de l'Esprit-Saint, comme la génération est distinguée delà procession. Mais si on la considère par rapport à l'effet de la grâce, les deux missions sont communes pour la production de la grâce elle-même, mais elles se distinguent dans leurs effets ; ,1'une a pour objet d'éclairer l'intelligence, et l'autre d'enflammer la volonté (3). Il est par là môme évident qu'une mission ne peut exister sans l'autre, puisque toutes les deux supposent la grâce sanctifiante, et qu'une personne ne se sépare pas de l'autre dans la production de cette grâce.

 

(3) Cette distinction n'a lieu toutefois qu'à notre point de vue, puisque ces divers attributs ne sont affectés au Fils et au Saint-Esprit que par appropriation.

 

ARTICLE VI. — la mission invisible s'adresse-t-elle a tous ceux qui sont participants de la grace (1)?

 

(1) L'Apôtre dit (Rom. V) : Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum qui datus est nobis. Le concile de Tolède ayant décidé que la mission de l'Esprit-Saint avait pour luit la sanctification des fidèles, sa dLé-cision revient à l'appui du sentiment de saint Th»o-mas ( V. pag. 583, note 2). Nous citerons aussi le cc»n-cile d'Orange, tenu sous saint Léon tYid. can. 7 J.

 

Objections: 1.. Il semble que la mission invisible ne s'effectue pas pour tous ceux qui sont participants de la grâce. Car les Pères de l'Ancien Testament furent participants de la grâce, et il ne semble pas qu'une mission invisible leur ait été faite, puisque saint Jean dit : L'Esprit n'avait pas encore été donné, parce que Jésus n'avait pas encore été glorifié (Joan, vu, 39). Donc la mission invisible ne s'est pas effectuée pour tous ceux qui ont participé à la grâce.

 

2.. Le progrès dans la vertu ne s'opère que par la grâce. Or, la mission invisible ne semble pas être la cause de ce progrès. Car le progrès dans la vertu semble être continu, puisque toujours la charité augmente ou diminue, et si la mission invisible en était cause elle devrait être continue elle-même. Donc cette mission ne se fait pas pour tous ceux qui participent à la grâce.

 

3.. Le Christ et les bienheureux ont la plénitude de la grâce. Or, il n'y a pas de mission à leur égard. Car la mission s'adresse à ceux qui sont éloignés, et le Christ en tant qu'homme ainsi que les bienheureux sont parfaitement unis à Dieu. Donc la mission invisible n'a pas lieu pour tous ceux qui participent à la grâce.

 

4.. Les sacrements de la loi nouvelle contiennent la grâce. Cependant il n'y a point à leur égard de mission invisible. Donc il n'y a pas de mission invisible à l'égard de toutes les choses qui possèdent la grâce.

 

 

Mais c'est le contraire. Car d'après saint Augustin (De Trin. lib. iii, cap. 4, et lib. xv, cap. 27), la mission invisible a pour fin la sanctification de la créature. Or, toute créature qui a la grâce est sanctifiée. Donc il y a mission invisible pour tous ceux qui sont en cet état.

 

CONCLUSION. — Il y a mission de la personne divine à tous ceux qui ont la grâce sanctifiante.

 

Il faut répondre, comme nous l'avons dit (art. 3, 4 et S), que la mission implique par sa nature que celui qui est envo)'é commence d'être là où il n'était pas s'il s'agit d'une créature, ou qu'il prenne une nouvelle manière d'existence là où il était déjà, s'il s'agit de la mission d'une personne divine. Ainsi à l'égard de celui qui est le but ou le terme de la mission il faut considérer deux choses : premièrement la présence de la grâce qui habite en lui, secondement la régénération qu'elle y opère. Pour tous ceux où l'on remarque ces deux choses il y a une mission invisible.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la mission invisible a eu lieu envers les Pères de l'Ancien Testament. De là saint Augustin dit (De Trin, lib. iv, cap. 20) que, suivant que le Fils est envoyé invisiblement, il est dans les hommes ou avec les hommes. Or, il a été de cette manière dans les Pères et les prophètes de l'ancienne loi. Et quand on dit que le Saint-Esprit n'éta-il pas encore donné, on entend par là qu'il n'était pas donné visiblement, comme au jour de la Pentecôte.

 

2. Il faut répondre au second, que la mission invisible se fait en raison du progrès dans la vertu ou de l'augmentation de la grâce. De là saint Augustin dit [De Trin. lib. iv, cap. 20) que le Fils est envoyé à chacun, puisque chacun le connaît et le perçoit, autant qu'on peut le connaître et le percevoir en raison de la capacité de celui qui progresse en Dieu ou de la perfection de son âme. Cependant la mission invisible se rapporte particulièrement à cette augmentation de grâce quand une personne passe en progressant à un nouvel acte ou à un nouvel état de grâce,' comme il arrive par exemple quand quelqu'un fait des progrès dans la grâce des miracles ou de la prophétie, ou bien encore quand la ferveur de sa charité le porte à s'exposer au martyre, à renoncer à ce qu'il possède ou à entreprendre quelque autre oeuvre difficile.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'à l'égard des bienheureux la mission invisible s'effectue dès le principe même de leur béatitude. Dans la suite la mission invisible se fait encore pour eux, non dans le but de leur communiquer la grâce, mais pour leur révéler quelques nouveaux mystères que jusqu'alors ils ignoraient. Et il en sera ainsi jusqu'au jour du jugement. Le progrès s'entend ici de la diffusion de la grâce qui s'étend chaque jour à un plus grand nombre d'objets. Pour le Christ la mission invisible s'est faite dès le commencement de sa conception. Elle n'a pas eu lieu ensuite, parce que dès ce moment il a eu la plénitude parfaite de la sagesse et de la grâce.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que la grâce est dans les sacrements de la loi nouvelle d'une manière instrumentale, comme la forme d'un objet d'art est dans les instruments dont l'artiste se sert pour le produire (1). [Or, la mission n'a lieu que par rapport au sujet qui en est le terme. Donc une personne divine n'est pas envoyée pour les sacrements, mais pour ceux qui reçoivent par eux la grâce.

 

(1) Cette comparaison exprime le sentiment de saint Thomas sur la manière dont les sacrements produisent la grâce. Il prétend qu'ils la produisent physice, contrairement aux théologiens français, qui, pour ia plupart, soutiennent qu'ils la produisent moraliter.

 

 

ARTICLE  VII. — ÉTAIT-IL CONVENABLE QUE L'ESPRIT-SAINT   FUT VISIBLEMENT ENVOYÉ (2) ?

 

(2) La mission visible de l'Esprit-Saint est exprimée dans plusieurs endroits de l'Ecriture. 11 descendit sur Notre-Scigneur, au moment de son baptême, en forme de co!onibc Matth. III ; il descendit sur les apôtres sous la forme d'une langue de feu (Matth, il. Dans la transfiguration, il a pris la forme d'uue nuée lumineuse (Matth. XVII). Saint Thomas nous explique dans cet article le sens et la raison de toutes ces apparitions.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il ne convienne pas à l'Esprit-Saint d'être visiblement envoyé. Car on dit que le Fils est moins grand que le Père quand on le considère comme ayant été visiblement envoyé dans le monde. Or, on ne lit nulle part que l'Esprit-Saint soit moins grand que le Père. Donc il n'est pas convenable de dire qu'il a été visiblement envoyé.

 

2.. La mission visible consiste à prendre la forme d'une créature visible, comme le Fils a pris notre chair. Or, l'Esprit-Saint n'a point pris la forme d'une créature visible. Car on ne peut pas dire qu'il soit dans certaines créatures visibles d'une autre manière que dans d'autres, sinon comme signe. C'est ainsi qu'il est dans les sacrements et qu'il a été dans toutes les figures de l'Ancien Testament. Donc il n'est pas envoyé visiblement, ou il faut entendre par sa mission visible sa présence dans les sacrements et les figures.

 

3.. Toute créature visible est un effet qui démontre la Trinité tout entière. Donc l'Esprit-Saint n'est pas plus envoyé par les créatures visibles qu'une autre personne.

 

4.. Le Fils a été visiblement envoyé pour revêtir la plus cligne des créatures visibles, c'est-à-dire la nature humaine- Si l'Esprit-Saint est visiblement envoyé, il a donc dû être envoyé pour prendre la forme de quelques créatures raisonnables.

 

5.. Ce que la Divinité opère visiblement, elle le fait par le ministère des anges, d'après saint Augustin (De Trin. lib. m, cap. 4, 3 et 9). Donc, s'il y a eu des apparitions sous une forme visible, elles ont eu lieu par l'intermédiaire des anges. Par conséquent ce sont les anges qui sont envoyés et non l'Esprit-Saint.

 

6.. Si l'Esprit-Saint est visiblement envoyé, ce n'est que pour manifester son invisible mission, parce que les choses invisibles sont manifestées parles choses visibles. Donc la mission visible n'a pas dû s'effectuer à l'égard de ceux auxquels la mission invisible n'a pas été faite, et tous ceux auxquels l'Esprit-Saint a été invisiblement envoyé dans l'Ancien et le Nouveau Testament ont dû le recevoir visiblement ; ce qui est évidemment faux. Donc l'Esprit-Saint n'est pas visiblement envoyé.   . -

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans saint Matthieu (m) que l'Esprit-Saint descendit sous la forme d'une colombe sur Notre-Seigneur après qu'il fut baptisé.

 

CONCLUSION. — Il a été convenable que le Fils et l'Esprit-Saint fussent véritablement envoyés, le Fils comme auteur et l'Esprit-Saint comme marque de la sanctification.

 

Il faut répondre que Dieu pourvoit à tous les êtres de la manière la plus convenable à leur nature. Or, il est naturel à l'homme d'être conduit par les choses visibles à la connaissance des choses invisibles, comme nous l'avons dit (quest. xn, art. 12). C'est pourquoi il a fallu que les secrets invisibles de Dieu lui fussent manifestés par des choses visibles. Ainsi donc Dieu s'étant montré lui-même, et ayant donné aux hommes une image des processions éternelles des personnes divines par le moyen des créatures visibles, il était convenable qu'il manifestât de la même manière leurs missions invisibles. Toutefois le Fils ne devait pas se manifester comme le Saint-Esprit. Car l'Esprit-Saint procédant comme amour, doit être lui-même le don de la sanctification, tandis que le Fils, qui est le principe de l'Esprit-Saint, doit être l'auteur de cette même sanctification. C'est pourquoi le Fils a été visiblement envoyé comme l'auteur, et l'Esprit-Saint comme la marque ou le signe de la sanctification.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le Fils s'est uni à la créature visible clans laquelle il s'est manifesté à nous de manière à ne former avec elle qu'une seule personne, de telle sorte que ce qu'on dit de la créature on. puisse aussi le dire du Fils de Dieu. Et c'est quand on le considère sous le rapport de la nature qu'il a prise qu'on dit du Fils qu'il est moins grand que le Père. Or, l'Esprit-Saint ne s'est pas uni à la créature visible dans laquelle il s'est manifesté, de manière âne former qu'une personne avec elle , de telle façon que le prédicat de la créature lui convienne. C'est pour cette raison qu'on ne peut pas dire qu'à cause de la créature visible il est moindre que le Père.

 

2. Il faut répondre au second, que la mission visible de l'Esprit-Saint ne se prend pas pour la vision imaginative qui est la vision prophétique. Car, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. n, cap. 6), la vision prophétique n'a point été produite aux yeux du corps par des formes corporelles, mais elle avait lieu dans l'esprit par les images spirituelles des corps. Ainsi tous ceux qui ont vu l'Esprit-Saint ont vu de leurs yeux la colombe et le feu qui le représentaient. Ces formes n'ont pas été non plus pour l'Esprit-Saint ce que la pierre est pour le Fils quand il est dit : Le Christ était la pierre. Cette pierre était préalablement une créature, et c'est par manière d'action qu'elle a reçu le nom de Christ qu'elle signifiait, tandis que la colombe et le feu ont tout à coup reçu l'être uniquement pour signifier l'avènement de l'Esprit-Saint. Ces signes paraissent néanmoins ressembler à la flamme qui apparut à Moïse dans le buisson ardent, à la colonne qui guidait le peuple dans le désert, aux éclairs et aux tonnerres qui se firent sur le Sinaï quand la loi fut donnée. Car ia manifestation sensible de ces prodiges n'eut lieu que pour signifier ou pour prédire quelque chose. Ainsi donc la mission visible de l'Esprit-Saint ne se confond ni avec les visions prophétiques qui frappèrent l'imagination et non les sens, ni avec les signes surnaturels de l'Ancien et du Nouveau Testament qui se composent de choses préexistantes qu'on a employées pour leur donner une signification; si on dit qu'il a été visiblement envoyé, on entend par là qu'il s'est montré dans certaines créatures comme sous clés signes produits spécialement pour sa manifestation.

 

3. Il faut répondre au troisième, que, quoique la Trinité tout entière ait produit ces créatures visibles, néanmoins elles ont été faites dans le but de manifester spécialement telle ou telle personne. Car, comme on donne au Père, au Fils et à l'Esprit-Saint des noms divins, de môme ils ont pu se manifester par des choses diverses quoiqu'il n'y ait entre eux ni séparation, ni diversité.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'il a fallu manifester que le Fils était l'auteur de la sanctification, comme nous l'avons dit (in corp. art.). C'est pourquoi il a fallu que la mission visible du Fils se fît au moyen d'une nature raisonnable qui fût elle-même capable d'agir, et qui pût être sanctifiée. Quant à la marque de la sanctification, elle a pu être manifestée par toute autre créature (1). Ilh'a pas été non plus nécessaire que la créature visible, formée à ce dessein, fût unie à l'Esprit-Saint de manière à ne produire avec lui qu'une seule personne, parce qu'il ne l'a pas prise pour faire une chose, mais uniquement pour indiquer qu'elle était faite. C'est pourquoi il n'est resté uni avec elle qu'autant de temps qu'il en a fallu à l'Esprit-Saint pour remplir son office.

 

(1) Remarquez cette différence entre la manifestation du Fils et celle de l'Esprit-Saint.

 

5. II faut répondre au cinquième, que ces créatures visibles ont été formées par le ministère des anges, non pour représenter la personne d'un ange, mais la personne de l'Esprit-Saint. L'Esprit-Saint étant dans ces créatures visibles comme l'objet représenté est dans le signe qui le représente, c'est pour ce motif qu'on dit qu'elles servent à la mission visible de l'Esprit-Saint et non à celle de l'ange.

 

6. Il faut répondre au sixième, qu'il n'est pas nécessaire que la mission invisible soit toujours manifestée par un signe extérieur. Comme le dit saint Paul : l'Esprit ne se manifeste que dans l'intérêt des autres, c'est-à-dire de l'Eglise (I. Cor. xh , 7). Les signes visibles de cette nature servent à l'affermissement de la foi et à sa propagation. C'est ce qui a été fait principalement par le Christ et par les apôtres, d'après ois autres paroles de saint Paul : La doctrine ayant été premièrement annoncée par le Seigneur lui-même a été ensuite confirmée parmi nous par ceux qui l'ont entendue de sapropre bouche (Hebr, h, 3). C'est pourquoi l'Esprit-Saint a dû être visiblement envoyé au Christ, aux apôtres et aux premiers saints sur lesquels l'Eglise est pour ainsi dire fondée, pour démontrer par cette mission visible la mission invisible du Christ qui ne datait pas de ce moment, mais qui avait eu lieu dès le commencement de sa conception. Il a été visiblement envoyé au Christ dans son baptême sous la forme d'une colombe, qui est un animal fécond, pour montrer qu'il y avait dans le Christ le pouvoir de donner la grâce par la régénération spirituelle. C'est pourquoi l'Evangile ajoute : La voix du Père a dit (Matth, m, 17) : Celui-là est mon Fils bien-aimê, pour montrer que les autres seraient régénérés à l'image de son Fils unique. Dans la transfiguration il a pris la forme d'une nuée brillante pour montrer la diffusion de sa doctrine. C'est pourquoi il est dit (Matth, xvii, S) : Ecoutez-le. Il aété envoyé aux apôtres sous la forme d'un souffle pour montrer Ja puissance de leur ministère dans la dispensation des sacrements. De là il leur a été dit (Joan, xx, 12) : Ceux auxquels vous remettrez les péchés, ils leur seront remis. Il a pris ensuite la forme de langue de feu pour montrer la charge qu'ils allaient remplir comme docteurs ; aussi est-il dit (Jet. n, 4) qu'ils commencèrent à parler diverses langues. L'Esprit-Saint n'a pas dû être envoyé visiblement aux Pères de l'Ancien Testament, parce que le Fils devait être visiblement envoyé avant l'Esprit-Saint, puisque l'Esprit-Saint manifeste le Fils, comme le Fils le Père. A la vérité les personnes divines ont apparu visiblement aux patriarches de l'ancienne loi, mais on ne peut appeler ces apparitions des missions visibles, parce qu'elles n'ont pas eu lieu, comme le remarque saint Augustin (De Trin. lib. n, cap. 17), pour indiquer que l'une de ces personnes habitait dans quelqu'un par sa grâce, mais pour manifester autre chose.

 

 

Article VIII. — UNE  PERSONNE   DIVINE PEUT-ELLE ÊTRE ENVOYÉE PAR  UNE AUTRE QUE PAR CELLE DONT ELLE PROCÈDE ÉTERNELLEMENT (1)?

 

(1) Cette question n'est qu'un corollaire de celles qui précèdent, et elle se rattache spécialement à celle où saint Thomas donne la définition de la personne.

 

Objections: 1.. Il semble qu'une personne divine ne soit envoyée que par celle dont elle procède éternellement. Car, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. iv, cap. ult.), le Père n'est envo)ré par personne parce qu'il ne procède de personne. Donc si une personne est envoyée par une autre, c'est qu'elle en procède.

 

2.. Celui qui envoie a autorité sur celui qui est envoyé. Or, à l'égard d'une personne divine il ne peut y avoir d'autre autorité que celle qui résulte de l'origine. Donc il faut que la personne qui est envoyée procède de celle qui envoie.

 

3.. Si une personne divine peut être envoyée par celui dont elle ne procède pas, rien n'empêche de dire que l'Esprit-Saint est donné par l'homme quoiqu'il ne procède pas de lui. Ce qui est contraire au sentiment exprimé par saint Augustin (De Trin. lib. xv, cap. 26). Donc une personne divine n'est jamais envoyée que par celle dont elle procède.

 

 

Mais c'est le contraire. Car, d'après Isaïe, le Fils est envoyé par l'Esprit-Saint, suivant ces paroles : Le Seigneur Dieu et son esprit m'a maintenant envo?jé(ls. xlviii, 16). Or, le Fils ne procède pas de l'Esprit. Donc une personne divine peut être envoyée par celle dont elle ne procède pas.

 

CONCLUSION. — Si l'on considère la mission d'une personne divine par rapport au principe de sa procession, la personne n'est envoyée que par celle dont elle procède éternellement ; ainsi le Fils est envoyé parle Père, et l'Esprit-Saint par le Père et le Fils.

 

Il faut répondre qu'on adonné à cette question différentes solutions. Selon les uns ia personne n'est envoyée que par celle dont elle procède éternellement (2). Dans ce sentiment on dit que s'il est écrit que le Fils de Dieu a été envoyé par l'Esprit-Saint, il faut entendre ces paroles de la nature humaine, parce que le Christ comme homme a été envoyé par l'Esprit-Saint pour prêcher l'Evangile. D'un autre côté saint Augustin dit (De Trin. lib. n, cap. 5) que le Fils est envoyé et par soi et par l'Esprit-Saint, et que réciproquement le Saint-Esprit a été envoyé par soi et par le Fils, voulant signifier par là qu'il n'y a que les personnes procédantes qui puissent être envoyées, mais que chaque personne peut envoyer. — Il y a du vrai dans ces deux sentiments. Car quand on dit qu'une personne est envoyée on désigne par là que cette personne procède d'une autre, et que sa mission a pour but un effet visible ou invisible. Ainsi donc, si on désigne celui qui envoie comme le principe de la personne envoyée, chaque personne n'envoie pas, il n'y a que celle qui est le principe d'une autre. Dans ce sens le Fils n'est envoyé que par le Père et le Saint-Esprit n'est envoyé que par le Père et le Fils. Mais si on regarde la personne qui envoie comme le principe de l'effet qui est le but de la mission (1), la Trinité entière envoie alors la personne envoyée. Mais l'homme ne donne pas pour cela l'Esprit-Saint, parce qu'il ne peut produire l'effet de la grâce. — Par là la solution des objections est évidente (2).

 

(2) Ce sentiment est celui de tous les Pères en général, et ils se fondent dans leur raisonnement sur ce que la mission suppose la procession. Ils entendent du Christ comme homme les passages où il est dit dans l'Ecriture que le Christ a été envoyé par l'Esprit-Saint [Voyez à ce sujet le P. Petau, qui a recueilli leurs témoignages).

 

(1) Saint Augustin désigne ainsi sous le nom de mission l'effet que la mission embrasse, et c'est dans ce sens qu'il dit que le Fils est envoyé par lui-même [De Trin. lib. n, cap. o). Quant aux Pères qui disent que le Verbe a été envoyé par l'Esprit-Saint, on doit reconnaître que leur manière de parler n'est pas très-exacte. Tel est le langage de saint Ambroise ( De (id. lib. H, cap. 4. De Spir. sanct. lib. m, cap. I).

 

(2) Ici se termine le traité delà sainte Trinité. On peut lire sur ce traité : le livre de Terlullien contre Praxéas ; celui de ISovaticn sur la Trinité ; les livres d'Eusèbe contre Marcel d'Ancyre ; les traités dogmatiques de saint Athanase ; les douze livres de la Trinité de saint Hilaire; les écrils de Victori n et de Phébadius ;le traité de Didyme sur la divinité du Saint-Esprit; les ouvrages de saint Basile et de saint Grégoire de Nysse contre Euno mina; plusieurs discours de saint Grégoire de Na-zianze ; les livres de saint Augustin sur la Tr nité et son traité contre Maximin Arien ; ceux de saint Fulgence, de Vigile de Tapse et de saint Maxime sur la Trinité, Sur la question de la procession de l'Esprit-Saint on peut lire l'histoire de cette controverse par Pierre Pithou, les Actes du concile de Florence et les traités d'Allatius.

 

 

QUESTION XLIV. : DE LA MANIÈRE DONT LES CRÉATURES PROCÈDENT DE DIEU ET DE LA CAUSE PREMIÈRE DE TOUS LES ÊTRES.

 

Après avoir parlé des personnes divines il nous reste à examiner la procession des créatures. Cette question peut être considérée sous trois aspects. Nous devons traiter 1" de la production des créatures, 2" de leur distinction, 3° de leur conservation et de leur gouvernement. Touchant la première de ces considérations nous avons trois choses à rechercher : 1" quelle est la cause première des êtres;; 2° de quelle manière les créatures procèdent de cette cause; 3" quel est le principe de leur durée. — A l'égard,de la première de ces questions, il y a quatre choses à demander : 1° Dieu est-il la cause efficiente de tous les êtres ? — 2° La matière première a-t-elle été créée par Dieu, ou est-elle un principe qui a contribué comme lui à l'ordre actuel du monde?— 3° Dieu est-il la cause exemplaire de tous les êtres, ou y a-t-il en dehors de lui d'autres types ? — 4» Dieu est-il la cause finale de toutes choses?

 

ARTICLE I. — est-il nécessaire que tout être ait été créé par dieu (3)?

 

(3) La question de la création, qui n'a été comprise par aucun philosophe ancien, a donné lieu aux hérésies des gnostiques, des manichéens, de Cérinthe , de Saturnin , des albigeois, etc. Toutes ces erreurs trouvent ici leur réfutation.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il ne soit pas nécessaire que tout être ait été créé par Dieu. Car rien n'empêche qu'une chose existe sans ce qui n'est pas de son essence. Ainsi l'homme peut exister sans la blancheur. Or, le rapport de l'effet à la cause ne semble pas être de l'essence des êtres, parce qu'on peut comprendre des êtres sans ce rapport. Ils peuvent donc exister sans lui, et par conséquent rien n'empêche qu'il y ait des êtres qui n'ont pas été créés par Dieu.

 

2.. Un être n'a besoin d'une cause efficiente que pour exister. Par conséquent ce qui ne peut pas ne pas être n'a pas besoin de cause efficiente. Or, il n'y a pas d'être nécessaire qui puisse ne pas être, parce que par là même qu'il est nécessaire qu'il existe, il ne peut pas ne pas être. Donc, puisqu'il y a dans le monde beaucoup d'êtres nécessaires, il semble que tous les êtres n'ont pas été créés par Dieu.

 

3.. Tout ce qui est produit par une cause peut être démontré par cette cause même. Or, dans les mathématiques on ne démontre rien par la cause efficiente (i), comme le dit Aristote (Met. lib. m, text. 4). Donc tous les êtres ne procèdent pas de Dieu comme de la cause qui les produit.

 

(1) Causam agentem, que j'ai traduit par eause efficiente, d'après le contexte, quoique en se reportant au texte d'Aristote on trouve qu'il a voulu dire : qu'on ne démontre rien, dans les sciences mathématiques, au moyen de la catïse du mouvement.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Paul a dit (Rom. xi, 36) : Tout est de lui, par lui et en lui.

 

CONCLUSION. — Puisque Dieu est l'être subsistant et que cet être est unique, il faut nécessairement que tout être quel qu'if soit procède de lui.

 

Il faut répondre qu'il est nécessaire que tout être quel qu'il soit procède de Dieu. Car si un être participe de quelque manière à une vertu quelconque, il faut qu'il ait reçu cette vertu de celui qui la possède essentiellement. Ainsi le fer n'est échauffé que par le feu. Or, nous avons prouvé (quest. m, art. 4), en traitant de la simplicité de Dieu, qu'il est l'être subsistant par lui-même. Et plus loin nous avons vu (quest. xi, art. 3 et 4) que l'être qui subsiste par lui-même ne peut se concevoir qu'autant qu'il est un, comme la blancheur, si elle subsistait par elle-même, serait nécessairement une, quoique les applications de cette couleur se multiplient en raison des objets qui la reçoivent. Il faut doue que tous les êtres qui ne sont pas Dieu ne subsistent pas par eux-mêmes et qu'ils reçoivent ce qu'ils possèdent d'être par participation. Et il est nécessaire que tous ces êtres qui sont plus ou moins parfaits en raison de la mesure de cette participation aient pour cause un être premier qui soit souverainement parfait. C'est ce qui a fait dire à Platon qu'il est nécessaire de placer l'unité avant toute multiplicité (2), et à Aristote (Met. lib. n, text. 4) que ce qui est l'être absolu et la vérité souveraine est la cause de tout être et de toute vérité ; comme ce qui est chaud par excellence est la cause de toute chaleur.

 

(2) Voyez le Parminide de Platon.

 

 

Solutions: 1. II faut répondre au premier argument, que quoique le rapport de l'effet à la cause n'entre pas dans la définition de l'être qui a été produit par un autre, cependant ce rapport est une conséquence nécessaire des choses qui sont de cette nature. Car par là même qu'un être n'existe que par participation il s'ensuit qu'il a été produit par un autre. Un être de cette nature ne peut donc exister qu'il n'ait été produit, comme l'homme ne peut exister sans avoir la faculté de rire. Mais parce qu'il n'est pas absolument de l'essence de l'être d'être produit par Un autre, il y a un être qui est cause sans être effet.

 

2. Il faut répondre au second, que quelques philosophes frappés de ce raisonnement ont supposé à la vérité que ce qui est nécessaire n'a pas de cause, comme il est dit dans Aristote (Phys. lib. vin, text. 46). Mais la fausseté de ce principe se remarque évidemment dans les sciences de démonstration où des principes nécessaires sont causes de conclusions qui sont nécessaires aussi. C'est pourquoi Aristote dit (Met. lib. v, text. 6) qu'il y a des choses nécessaires qui ont une cause de leur nécessité. On n'a donc pas seulement besoin de recourir à la cause efficiente parce qu'un effet peut ne pas être, mais parce qu'il ne serait pas si la cause n'existait pas elle-même. Car cette proposition conditionnelle est vraie, soit que l'antécédent et le conséquent soient possibles, soit qu'ils soient impossibles.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les mathématiques sont considérées comme des abstractions de la raison, quoiqu'elles ne soient pas abstraites quant à leur être (1). Car toute chose doit avoir une cause efficiente en raison de ce qu'elle existe. Ainsi quoique les mathématiques aient une cause efficiente, cependant la science ne les considère pas suivant le rapport qu'elles ont avec cette cause ; c'est pourquoi clans ces sciences on ne démontre rien par la cause efficiente.

 

(1) C'est-à-dire que selon qu'elles existent dans la nature des choses elles ont une cause.

 

ARTICLE II. — la matière première a-t-elle été créée par dieu (2)?

 

(2) On entend par matière première les éléments primordiaux qui entrent dans la composition de chaque être. Elle est susceptible de rece-¦voir tous les genres de substance comme la cire peut recevoir toutes les ligures. Parmi les philosophes et les hérétiques , les uns ont dit que la matière était mauvaise et qu'elle venait du mauvais principe; les autres ont prétendu qu'elle était Dieu; ceux-ci ont dit qu'elle était éternelle , ceux-là l'ont mise en lutte avec Dieu.

 

Objections: 1.. Il semble que la matière première n'ait pas été créée par Dieu. Car tout ce qui est créé se compose d'un sujet et de quelque autre chose, d'après Aristote (Phys. lib. i, text. 62). Or, la matière première n'a pas de sujet. Donc elle ne peut avoir été créée par Dieu.

 

2.. L'activité et la passivité sont corrélativement opposées l'une à l'autre. Or, comme Dieu est le premier principe actif, de même la matière est le premier principe passif. Donc Dieu et la matière première sont deux principes corrélativement opposés l'un à l'autre, et par conséquent l'un ne procède pas de l'autre.

 

3.. Tout agent produit son semblable. Et comme un agent n'agit qu'autant qu'il est en acte, il s'ensuit que tout ce qu'il fait est de quelque manière en acte. Or, la matière première n'existe qu'en puissance tant qu'elle est à son état primitif. Donc il est contraire à sa nature qu'elle ait été faite ou créée.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Conf. lib. xii, cap. 7) : Vous avez fait deux choses, Seigneur : l'une est près de vous, c'est l'ange ; l'autre est près du néant, c'est la matière première.

 

CONCLUSION. ¦— Il est nécessaire que la matière première ait été créée par la cause universelle de tous les êtres, qui est Dieu.

 

Il faut répondre que les philosophes anciens n'ont pénétré dans la connaissance de la vérité que peu à peu et pour ainsi dire à tâtons. Dans le commencement, lorsqu'ils étaient absolument grossiers, ils pensaient qu'il n'y avait pas d'autres êtres que les corps sensibles (3). Ceux d'entre eux qui admettaient dans les corps le mouvement ne le considéraient que d'après quelques accidents. Ils l'expliquaient, par exemple, par la rareté et la densité de la matière, par l'agrégation et la désagrégation des parties (4). Et comme ils supposaient que la substance des corps était elle-même incréée, ils recherchaient les causes de ces changements accidentels et leur assignaient, par exemple, l'amitié, l'antipathie, l'intelligence ou toute autre cause morale (5). Plus tard ils arrivèrent à distinguer rationnellement la forme substantielle de la matière qu'ils supposaient incréée ; ils reconnurent alors que la transformation a lieu clans les corps suivant leurs formes essentielles. Ils assignèrent donc à ces transformations des causes plus générales qu'elles : ce fut d'après Aristote le cercle oblique (1) (De Gen. lib. n, text. 56), et d'après Platon, les idées. Mais il faut observer que la matière est restreinte par la forme à produire une espèce déterminée, comme la substance d'une espèce quelconque est restreinte par l'accident qui lui survient à une certaine manière d'être ; c'est ainsi que l'homme est restreint par la qualité de blanc. Aristote et Platon n'ont donc considéré l'un et l'autre l'être qu'à un point de vue particulier, en tant qu'il est tel ou tel être, et c'est pour ce motif qu'ils n'ont assigné aux choses que des causes efficientes particulières (2;. Quelques-uns enfin s'élevèrent jusqu'à la considération de l'être en tant qu'être, et ils recherchèrent dès lors non-seulement la cause de telle ou telle chose, mais la cause absolue des êtres. Or, la cause absolue des choses en tant qu'êtres doit être la cause non-seulement des modifications qu'elles reçoivent de leurs formes accidentelles, ainsi que de leurs formes substantielles, mais encore de tout ce qui constitue leur être de quelque manière. C'est pourquoi on est obligé d'admettre que la matière première a été créée par la cause universelle des êtres.

 

(3) Les premiers philosophes indiquèrent en effet comme principes des choses les éléments matériels. Ainsi Thaïes dit que c'est l'eau, Anaximène l'air, Heraclite le feu, qui est le premier principe des choses.

 

(4) Saint Thomas fait sans doute allusion au système d'Einpédocle dont parlent Diog. Laert. (lib. viii, seq. 70), et Plutarq. [De placit. phil. lib. i, cap. 3).

 

(5) D'après Empédocle, ce sont en effet l'amour et la discorde qui ont débrouillé le chaos que formaient primitivement les parcelles primitives des quatre éléments qu'il divinise.

 

(1) Aristote explique le monde par la corruption et la génération qu'il suppose perpétuelles, et pour expliquer comment les choses vont de l'une à l'autre de ces deux alternatives, il a recours à Un double mouvement, et c'est ce double mouvement qu'il appelle le cercle oblique (Voyez ce traité, liv. n, chap. 10, Ed. de Duval).

 

(2) Ils ne connurent ni l'un ni l'autre le dogme de la création, et c'est pour ce motif qu'à l'exemple de Platon les philosophes grecs ne donnèrent pas à Dieu le titre de créateur, mais seulement celui d'ordonnateur (opifex). La plupart crurent qu'il était seulement l'auteur de la forme et non de la matière.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'Aristote parle en cet endroit de faire une chose particulière; ce qui consiste à substituer une forme à une autre, qu'elle soit accidentelle ou substantielle. Mais ici nous parlons des choses suivant qu'elles émanent du principe universel des êtres. La matière est comprise dans cette émanation primitive, tandis qu'elle ne l'est pas dans le genre de formation ou de production dont parle Aristote.

 

2. Il faut répondre au second, que la passivité est l'effet de l'activité. D'où il est naturel que le principe premier passif soit l'effet du principe premier actif. Car tout ce qui est imparfait a pour cause ce qui est parfait, et c'est pour cela, comme le dit Aristote (Mel. lib. xii, text. 40), qu'il faut que le principe premier ait une perfection infinie.

 

3. Il faut répondre au troisième, que cette raison ne prouve pas que la matière n'a pas été créée, mais qu'elle n'a pas été créée sans une forme. Car quoique tout ce qui a été créé soit en acte, ce n'est cependant pas un acte pur. Il faut donc que même ce que l'être a en puissance ait été créé, puisque tout ce qui constitue son être l'a été.

 

 

ARTICLE III. — la cause exemplaire est-elle hors de dieu (3)?

 

(3) Cet article est une réfutation de Platon, qui faisait des idées les types des choses, et qui les supposait indépendantes de Dieu. L'Ecriture est opposée à ce sentiment (Vid Is. xl; I. Cor. il ; Rom. xi) : Quis cognovit sensum Domini aut quis consiliarius ejus fuit?... Quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia.

 

Objections: 1.. Il semble que la cause exemplaire soit hors de Dieu. Car l'effet de la cause exemplaire ressemble à l'exemplaire lui-même. Or, les créatures sont loin de ressembler à Dieu. Donc Dieu n'est pas leur cause exemplaire.

 

(1) Ce raisonnement est celui de Platon, c'est la base de toute sa théorie.

 

2.. Tout ce qui existe par participation se ramène à une chose qui existe par elle-même : ainsi ce qui est enflammé se ramène au feu, comme nous l'avons dit (art. 1). Or, tous les êtres qui tombent sons les sens n'existent que parce qu'ils participent à une espèce quelconque. Car dans les choses sensibles on ne trouve pas seulement ce qui appartient à la nature de l'espèce, mais il y a des principes d'individualité qui s'adjoignent aux principes de l'espèce elíe-meme. On est donc contraint d'admettre des espèces qui existent par elles-mêmes, comme l'homme absolu (per se), le cheval absolute?-se), etc. (1). On appelle ces espèces des exemplaires. Par conséquent, il y a en dehors de Dieu des causes exemplaires.

 

3.. Les sciences et les définitions ont pour objet les espèces, non selon qu'elles existent en particulier, parce que la science et la définition ne peuvent avoir pour objet des choses particulières (2). Donc il y a des êtres qui ne sont pas des êtres ou des espèces particulières, et ce sont ces êtres qu'on appelle des exemplaires. Donc il y a en dehors de Dieu, etc.

 

(2) Platon recommandait à ses disciples de ne pas s'inquiéter des termes particuliers, individuels, qui sont au-dessous de l'espèce, parce que ces termes sont infinis et qu'ils ne peuvent être l'objet de la science (Phéd. p. 97 et 110; Répnb. liv. VI, p. 02, trad. de M. Cousin). Aristote dit la même chose du particulier, mais à un autre point de vue (Dern. analyt. liv. I, ch. 25).

 

4.. Saint Denis paraît être du même sentiment quand il dit (De div. nom. cap. 5) que celui qui a l'être par lui-même a la priorité sur celui qui a la vie par lui-même et sur celui qui a la sagesse par lui-même.

 

(3) Saint Augustin avait pris dans la doctrine de Platon ce qu'il y a de bon ; saint Thomas s'approprie la philosophie d'Aristote, tout en l'épurant, et comme il suit en même temps saint Augustin, Platon et Aristote trouvent aiusien lui un génie conciliateur.

 

 

Mais c'est le contraire. Car l'exemplaire est la môme chose que l'idée. Or, d'après saint Augustin [Quaest. lib. lxxxhi, quaest. 46), les idées sont les formes principales que l'intelligence divine renferme (3). Donc les exemplaires des choses ne sont pas hors de Dieu.

 

CONCLUSION. — Puisque c'est à la sagesse divine qu'il appartient de déterminer la forme naturelle des êtres, on doit dire que Dieu est le premier exemplaire de toutes choses.

 

Il faut répondre que Dieu est la première cause exemplaire de toutes choses. Pour le comprendre clairement, il faut remarquer que pour produire une chose on a besoin nécessairement d'un exemplaire afin de donner à l'effet une forme déterminée. Car un artisan ne peut donner à la matière une forme déterminée que parce qu'il a en vue un type ou un modèle qu'il reproduit, soit que ce modèle, existe extérieurement sous ses yeux, soit qu'il l'ait intérieurement conçu dans son esprit. Or, il est évident que ce qui est produit naturellement reçoit une forme déterminée. Il faut donc que la détermination de ces formes remonte à la sagesse divine comme à leur premier principe, puisque c'est elle qui a imaginé l'ordre de l'univers qui consiste dans la distinction des êtres. C'est pourquoi on est obligé de reconnaître que les raisons de toutes choses sont en elle, et que ces raisons sont, comme nous l'avons dit (quest. xv, art. 1), les idées ou les formes exemplaires qui existent dans l'esprit de la Divinité. Et quoique ces formes soient multiples suivant les rapports qu'elles ont avec les choses qu'elles représentent, néanmoins elles ne sont pas en réalité autre chose que l'essence divine, parce que sa ressemblance peut être diversement reproduite par les êtres en raison delà manière dont ils participent à sa nature. Ainsi donc Dieu est le premier exemplaire de toutes choses. On peut aussi dire que dans les créatures il y en a qui servent de types ou de modèles aux autres, parce qu'il y en a qui sont faites à l'image des autres, soit parce qu'elles sont de la même espèce, soit parce qu'elles les imitent sous certain rapport.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que si les créatures ne peuvent être semblables à Dieu en nature comme des êtres de même espèce, tels que le Fils et le Père, cependant elles peuvent lui ressembler en représentant l'idée qu'il a dans son entendement. C'est ainsi qu'une maison matérielle ressemble à la maison qu'un architecte a conçue dans son esprit.

 

2. Il faut répondre au second, qu'il est dans la nature de l'homme d'exister matériellement. Par conséquent on ne peut trouver d'homme qui soit sans matière. Ainsi donc quoique tel homme en particulier existe par la participation de l'espèce, cependant on ne peut le ramener à quelque chose qui existe par lui-même dans la même espèce, mais on le rapporte à une espèce supérieure, comme sont les substances séparées. On peut faire le même raisonnement à l'égard de toutes les choses sensibles.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quoique toute science et toute défini-lion ne porte que sur les êtres, cependant il n'est pas nécessaire que les choses existent en réalité telles qu'elles sont dans notre esprit lorsqu'il les comprend. Car parla vertu de notre intelligence nous abstrayons les espèces universelles des êtres particuliers; il n'est cependant pas nécessaire pour cela que l'universel subsiste en dehors du particulier comme le type ou l'exemplaire des choses particulières.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que saint Denis appelle quelquefois Dieu celui qui a la vie par lui-même, la sagesse par lui-même. Quelquefois il donne ces noms aux choses qui ont reçu de Dieu ces vertus, mais il ne regarde pas la vie absolue, la sagesse absolue, comme des choses subsistantes, tel que d'anciens philosophes l'ont supposé (I).

 

(1) Il évite ainsi ce qu'il y a d'extrême dans le sentiment des platoniciens.

 

ARTICLE IV.— dieu est-il la cause finale de toutes choses (2)?

 

(2) Amaury prétendait que Dieu est la fin de toutes choses, c'est-à-dire que tout vient de lui et que tout retourne en lui, de manière à ne former avec lui qu'un seul et même être. Ce sens, qui est celui de tous les panthéistes, se trouve ici écarte par saint Thomas.

 

1. Il semble que Dieu ne soit pas la cause finale de toutes choses. Car il semble qu'il n'y a que l'être qui a besoin d'une fin qui agisse en vue d'elle. Or, Dieu n'a pas besoin d'une fin. Donc il n'est pas possible qu'il agisse pour une fin quelconque.

 

2. La fin de la génération, la forme de l'être engendré et l'agent ne peuvent se rapporter au même sujet numériquement, d'après Aristote (Phys. n, text. 70), parce que la fin de la génération est la forme de l'être engendré. Or, Dieu est l'agent premier de toutes choses. Donc il n'en peut être la cause finale.

 

3. Tous les êtres recherchent leur fin. Or, tous les êtres ne recherchent pas Dieu, puisque tous ne le connaissent pas. Donc Dieu n'est pas la fin de tous les êtres.

 

4. La cause finale est la première des causes. Donc si Dieu est cause efficiente et cause finale, il s'ensuit qu'il y a en lui un avant et un après, ce qui est impossible.

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit au livre des Proverbes : que le Seigneur a tout fait pour lui-même [Prov. xvi, 4).

 

CONCLUSION. — Puisque Dieu est l'agent premier, il est nécessaire qu'il soit aussi la fin première de toutes choses.

 

Il faut répondre que tout agent agit pour une fin. Autrement son action ne produirait pas plutôt une chose qu'une autre, sinon fortuitement. Or, la fin de l'agent est toujours la même que celle du patient (1), mais le rapport diffère. Car l'effet que l'agent veut imprimer est le même que celui que le patient veut recevoir. A la vérité il y a des êtres qui sont tout à la fois agents et patients, mais ce sont des êtres imparfaits qui tout en agissant se proposent d'acquérir quelque chose. L'agent premier qui est purement actif n'agit pas en vue d'acquérir une fin quelconque, il n'ad'autre intention que de communiquer sa perfection qui est sa bonté (2). Chaque créature se propose aussi d'arriver à la perfection de sa nature qui est l'image de la perfection et de la bonté de Dieu. Ainsi donc la bonté divine est la fin de toutes choses.

 

(1) Agir et pâtir, activité et passivité, ce sont tles termes corrélatifs, et c'est dans le même sens qu'il faut entendre ici Vagent et le patient.

 

(2) Ainsi la fin que Dieu se propose n'est pas extrinsèque ou distincte de lui, mais elle est intrinsèque. C'est sa bonté, et sa bonté est son es-Bence. Cajétan, les théologiens de Salamanque, Sylvius et une foule d'autres théologiens sont du sentiment de saint Thomas.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il n'y a qu'un agent imparfait qui agisse parce qu'il a besoin de quelque chose, et qu'il est alors dans la nature de cet agent d'agir et de pâtir tout à la fois, mais qu'il n'en peut être ainsi de Dieu. Il est le seul de tous les êtres qui soit souverainement libéral, parce qu'il n'agit point pour son utilité, mais uniquement par bonté.

 

2. Il faut répondre au second, que la forme de l'être engendré n'est la fin de la génération qu'autant qu'elle est la ressemblance de la forme de celui qui engendre, parce que celui qui engendre tend toujours à communiquer sa forme. Autrement la forme de l'être engendré serait plus noble que celui qui engendre, puisque la fin est plus noble que les moyens.

 

3. Il faut répondre au troisième, que tous les êtres recherchent Dieu comme leur fin, en recherchant tout ce qui esthon, soit par l'appétit intelligentiel, soit par l'appétit sensitif, soit par l'appétit naturel qui est dépourvu de connaissance (3). Car il n'y a de bon et de digne d'être recherché que ce qui participe à la ressemblance de Dieu.

 

(3) Cet appétit naturel n'est rien autr« cho»o que les lois auxquelles obéissent tous les êtres physiques qui n'ont pas de connaissance.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que Dieu étant la cause efficiente, exemplaire et finale de toutes choses et la matière première ayant été créée par lui, il s'ensuit qu'il est en réalité le principe unique de tout ce qui existe. Mais rien n'empêche qu'en lui nous ne distinguions rationnellement beaucoup de choses dont l'une est, dans l'ordre de nos connaissances, antérieure aux autres (4).

 

(4) Dans l'article précédent, saint Thomas redressait les erreurs de Platon sur les idées; ici il redresse la théorie d'Arislote sur la cause finale, parce que le Dieu d'Aristote, bien qu'il soit le principe et la fin de toutes choses:', n'est ni omniscient, ni tout-puissant (Voy. la Met. d'Aristote).

 

 

QUESTION XLV. : DE LA MANIÈRE DONT LES CHOSES ÉMANENT DU PREMIER PRINCIPE.

 

Nous avons maintenant à examiner la manière dont les choses émanent du premier principe, c'est-à-dire la création. — A cet égard huit questions se présentent : 1" Qu'est-ce que la création ? — 2° Dieu peut-il créer quelque chose ? — 3° La création est-elle quelque chose dans la créature? — 4° Quels sont les êtres qui peuvent être créés ? — 5" N'y a-t-il que Dieu qui soit créateur ? — 6° Créer est-ce une chose commune à la Trinité tout entière, ou si elle est propre à une personne? — 7° Y a-t-il dans les créatures un vestige quelconque de la Trinité? — 8° Y a-t-il création dans les oeuvres de la nature et de l'art?

 

ARTICLE I. — CRÉER EST-CE FAIRE QUELQUE CHOSE DE RIEN (5)?

 

(5) Ex nihilo nihil fit; tel est l'axiome qu'invoquent tous ceux qui ont nié la création. De ce nombre sont les stoïciens, les épicuriens, et en général tous les philosophes anciens. Averroës, Algazel, Varini et tous les panthéistes, ainsi que les matérialistes, ont attaqué la même vérité. Saint Thomas s'élève surtout contre Averroës, qu'il réfute spécialement dans sa Somme (cont. Génies) (lib. n, cap. 46 et suiv.).

 

Objections: 1.. Il semble que créer ne soit pas faire quelque chose de rien, Car saint Augustin dit contre un ennemi de la loi et des prophètes : Faire, c'est produire ce qui n'existait point du tout ; mais créer, c'est établir quelque chose en le tirant de ce qui était déjà (lib. i, cap. 23, ant. med.).

 

2.. La noblesse de l'action et du mouvement se prend des termes auxquels l'action et le mouvement se rapportent. Ainsi l'action qui va du bien au bien, de l'être à l'être, est plus noble que celle qui va du néant à l'être. Or, la création semble être la plus noble des actions, et la première entre toutes. Donc elle ne consiste pas à l'aire passer une chose du néant à l'être, mais plutôt de l'être à l'être.

 

3.. Cette préposition (ex) implique le rapport d'une cause quelconque et surtout d'une cause matérielle; comme quand nous disons qu'une statue est faite d'airain (ex aere). Or, le néant n'est pas la matière de l'être et n'en est d'aucune sorte la cause. Donc créer, ce n'est pas faire quelque chose de rien (ex nihilo).

 

 

Mais c'est le contraire. Car sur ces paroles de la Genèse (Gen. i) : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, la glose dit que créer, c'est faire quelque chose de rien.

 

CONCLUSION. — Créer c'est faire quelque chose de rien.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xliv, art. 2), il ne faut pas seulement considérer l'émanation d'un être particulier, d'un autre être particulier qui le produit, mais il faut encore considérer l'émanation de l'être tout entier de la cause universelle qui estîDieu. Et c'est cette dernière émanation que nous désignons par le mot de création. Or, ce qui procède par émanation particulière ne peut être antérieur à cette émanation. Ainsi quand l'homme est engendré, il ne préexistait pas comme homme à l'acte de la génération; mais de non-homme qu'il était il est devenu homme, comme de non-blanc on devient blanc. De là si on considère comment tout l'être dans son universalité émane du premier principe, il est impossible de supposer quelque chose qui soit antérieur à cette émanation. Or, le néant est la même chose que la négation de l'être. Donc comme la génération de l'homme se fait du non-être qui dans ce cas est le non-homme, de même la création qui est l'émanation de tout l'être universel se fait du non-être qui est le néant.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin prend ici le mot création équivoquement ; il entend par création le perfectionnement d'un être qui a reçu une forme nouvelle, comme quand on dit de quelqu'un qu'il vient d'être créé évêque. Il ne s'agit donc pas là de la création telle que nous l'entendons.

 

2. Il faut répondre au second, que les mutations des êtres tirent leur dignité et leur caractère non du terme qui est leur point de départ, mais de celui qui est leur but. Par conséquent une mutation est d'autant plus parfaite et plus élevée, que le terme auquel elle tend est lui-même plus noble et plus élevé, quelle que soit l'imperfection du terme opposé d'où l'êtreest parti. Ainsi la génération est absolument plus noble et plus élevée que l'altération, parce que la forme substantielle est plus noble que la forme accidentelle, bien que la privation de la forme substantielle, qui est le point de départ de la génération, soit plus imparfaite que l'existence de cette forme qui est le point de départ de l'altération. Pour la même raison la création est plus parfaite et plus élevée que la génération et l'altération, parce qu'elle a pour but la production de la substance tout entière de l'être, quoique son point de départ soit le néant absolu.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quand on dit que quelque chose est fait de rien (ex nihilo), cette préposition ex ne désigne pas la cause matérielle, mais seulement l'ordre, comme quand on dit : Que du matin se fait le midi, ce qui signifie qu'après le matin arrive le midi (1). Mais il faut savoir que cette préposition ex peut renfermer la négation comprise dans le mot néant (nihil), ou être renfermée par cette négation même. Si on l'entend de la première manière, l'ordre est affirmé et l'on montre que ce qui est a succédé à ce qui n'était pas précédemment. Mais si la négation comprend la préposition, l'ordre est alors nié, et les mots faire de rien (fit ex nihilo) signifient ce qui n'est pas fait de quelque chose : comme si l'on disait de quelqu'un qu'il ne parle de rien parce qu'il ne parle pas de quelque chose. Quand on dit qu'une chose est faite de rien, cette proposition est vraie dans les deux sens. Mais clans le premier la préposition ex impli ¦ que l'ordre, comme nous l'avons dit au commencement de cette réponse ; dans le second elle implique le rapport de la cause matérielle que l'on nie (2).

 

(1) Ex mane fit meridies.

 

(2) Saint Thomas justifie ainsi sous tous les rapports cette expression que la tradition a consacrée.

 

 

ARTICLE II — dieu peut-il créeh quelque chose (3)?

 

(3) In principio Deus creavit caelum et terram (Gen. i). L'Eglise a fait entrer lc mot créateur dans toutes ses professions de foi : Credo in Deum Patrem omnipotentem, creatorem caeli et terrae, et par le mot créer elle entend faire de rien, 'fous les Pères sont unanimessur ce point, et saint Epiphanc, Philastrc, saint Augustin, placent au nombre des hérésies le sentiment contraire.

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne puisse pas créer quelque chose. Car, d'après Aristote (Phys. lib. i, text. 34), les philosophes anciens ont admis comme un principe général que de rien, rien ne se fait. Or, la puissance de Dieu ne va pas à contredireles premiers principes ; parexemple, il ne peut pas faire que le tout ne soit pas plus grand que la partie, ou que l'affirmation et la négation soient vraies l'une et l'autre à la fois. Donc Dieu ne peut pas faire quelque chose de rien, il ne peut par conséquent pas créer.

 

2.. Si créer est faire quelque chose de rien, être créé c'est être fait quelque chose ; mais être fait c'est être changé. Donc la création est une mutation. Or, toute mutation suppose un sujet quelconque, comme on le voit par la définition du mouvement. Car le mouvement est l'acte de ce qui existe en puissance (4). Donc il est impossible à Dieu de faire quelque chose de rien.

 

(4) Cette définition est celle d'Aristote (Phys. lib. m, text. 6).

 

3.. Il est nécessaire que ce qui a été fait se soit fait un jour, mais on ne peut pas dire que ce qui est créé se soit fait et ait été fait en même temps ; car ce qui se fait n'existe pas encore, tandis que ce qui a été fait existe déjà, et ce serait dire par conséquent que la môme chose était et n'était pas. Donc il faut toujours qu'une chose soit faite avant d'avoir été faite, ce qui ne peut arriver, s'il n'y a pas préalablement un sujet qui serve de base à la production de l'être. Donc il est impossible qu'une chose soit faite de rien.

 

4.. On ne peut franchir une distance infinie. Or, il y a une distance infinie entre l'être et le néant. Donc il n'est pas possible que de rien on fasse quelque chose.

 

 

Mais c'est le contraire. Car à propos de ces paroles de la Genèse : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, la glose dit que créer c'est de rien faire quelque chose.

 

CONCLUSION. — Puisque dans l'universalité des êtres il n'y en a point que Dieu n'ait produit, non-seulement il est possible, mais il est nécessaire qu'il ait tout créé.

 

Il faut répondre que non-seulement il n'est pas impossible à Dieu de créer quelque chose, mais qu'il est même nécessaire que tout soit créé par lui. C'est du moins ce qui résulte de ce que nous avons dit précédemment (quest. préc. art. 4). Car quiconque fait une chose d'une autre, celle qu'il emploie est antérieure à son action et n'est pas produite par elle. C'est ainsi qu'un artisan se sert des choses que la nature lui fournit, telles que le bois et l'airain; ce n'estpas son art qui donne l'être à ces objets, mais c'est la nature qui les produit. Encore la nature ne les produit que quant à la forme, car l'action de la nature' présuppose la matière existante. Si Dieu n'agissait qu'en mettant en oeuvre ce qui existait déjà, il s'ensuivrait qu'il ne serait pas lui-même cause de ce qui préexisterait antérieurement à son action. Or, nous avons prouvé que dans les êtres rien ne peut exister qu'il ne vienne de Dieu qui est la cause universelle de tout ce qui est. Par conséquent on est forcé de dire que Dieu fait passer les choses du néant à l'être.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les anciens philosophes, comme nous l'avons dit (quest. préc, art. 2), n'ont considéré que l'émanation des effets particuliers des causes particulières qui supposent nécessairement quelque chose d'antérieur à leur action. C'est ce qui leur avait fait admettre comme un axiome cette maxime que de rien, rien ne se fait; mais ce principe n'est pas applicable à l'émanation première du principe universel des êtres.

 

2. Il faut répondre au second, que la création n'est une mutation que d'après notre manière de comprendre. Car il est de l'essence de la mutation, que la môme chose soit maintenant autrement qu'elle n'était auparavant. Ainsi tantôt c'est le même être en acte qui est maintenant autrement qu'auparavant, comme dans les mouvements qui s'apprécient d'après la quantité et la qualité. Tantôt c'est le même être en puissance, comme il arrive dans une mutation substantielle dont le sujet est la matière. Mais dans la création qui produit la substance totale de l'être, il n'est pas possible que la chose soit alors autrement qu'elle n'était auparavant, ou du moins il ne peut en être ainsi que dans notre esprit, comme quand nous nous représentons qu'une chose qui n'existait point du tout auparavant a ensuite existé. Mais puisque l'action et la passion s'unissent ensemble pour former la substance du mouvement et qu'elles ne diffèrent que suivant la diversité de leur rapport, comme le dit Aristote (Phys. lib. m, text. 20), il faut, si l'on fait abstraction du mouvement, qu'il ne reste plus qu'une diversité de rapports entre le créateur et la créature. Or, comme nous exprimons les choses telles que nous les comprenons, ainsi que nous l'avons dit (quest. xiii, art. , nous parlons de la création de la même manière que du changement. C'est pour cela qu'on dit que créer, c'est faire quelque chose de rien. Les mots faire et être fait conviennent néanmoins beaucoup mieux que les mots changer et être changé, parce que faire et être fait impliquent le rapport de la cause à l'effet, et de l'effet à la cause, mais ils n'expriment le changement que par voie de conséquence (1).

 

(1) Ainsi, après tout changement, la chose qui était en acte ou en puissance se trouve clans un autre état qu'elle n'était auparavant; mais il n'en est pas de même dans la création. La chose ne peut être autre que selon notre manière de voir. C'est pourquoi la création n'est qu'un rapport entre celui qui crée et la chose créée ; mais nous exprimons ce rapport par un terme qui désigne le changement.

 

3. Il faut répondre au troisième, que pour les choses qui se font sans mouvement, être fait et avoir été fait est une seule et même chose, soit que la production de l'effet soit le terme du mouvement, comme l'illumination (car une chose est et a été illuminée en môme temps (1), soit qu'elle ne soit pas le terme du mouvement ; ainsi le Verbe est et a été formé en môme temps daps le coeur. Dans ces circonstances ce qui est fait existe dumomentoù l'on dit que c'est fait, mais on indique par là que la chose vient d'un autre, et qu'auparavant elle n'existait pas. Par conséquent puisque la création a lieu sans mouvement, être créé et avoir été créé sont deux choses simultanées. Ainsi donc la création ayant lieu sans mouvement, on peut dire en môme temps de la même chose qu'elle est et qu'elle a été créée.

(

1) On croyait alors que la lumière était instantanée.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que cette objection repose sur une fausse imagination parce qu'elle suppose qu'il y a entre le néant et l'être un milieu infini. Ce qui est évidemment faux. La cause de cette erreur, c'est que la création dans notre langage est représentée comme un changement qui existe entre deux termes (2).

 

(2) Saint Thomas ne nie pas dans cette réponse qu'il y ait une distance infinie entre l'être et le non-être, mais il ne veut pas qu'on considère cette distance comme quelque chose de positif, et qu'on se représente la créalion comme un mouvement qui va d'un terme à un autre. Voy. l'art, b où il démontre qu'il n'y a que Dieu qui puisse créer.

 

 

ARTICLE III. — LA CRÉATION EST-ELLE QUELQUE CHOSE DANS LA CRÉATURE (3)?

 

(3) Cet article attaque spécialement l'erreur des arnaudistes, qui faisaient de la création quelque chose d'intermédiaire entre Dieu et les créatures, se fondant principalement sur le raisonnement que saint Thomas rapporte dans la seconde objection.

 

Objections: 1.. Il semble que la création ne soit pas quelque chose dans la créature. Car comme la création prise au passif s'attribue à la créature, de môme la création prise à l'actif s'attribue au créateur. Or, la création active n'est pas quelque chose dans le créateur, parce que si elle était quelque chose il s'ensuivrait qu'il y a en Dieu quelque chose de temporel. Donc la création passive n'est pas non plus quelque chose dans la créature.

 

2.. Ce qui tient le milieu entre le créateur et la créature n'est rien. Or, la création est comme le milieu entre l'un et l'autre. Car elle n'est pas le créateur, puisqu'elle n'est pas éternelle ; et elle n'est pas la créature, parce qu'il faudrait alors admettre une autre création qui serait cause delà première, et cela indéfiniment. La création n'est doncpas quelque chose dans la créature.

 

3.. Si la création est quelque chose de plus que la substance créée, il faut quece soit unde ses accidents. Or, tout accident existe dans un sujet. La créature serait donc le sujet de la création et elle en serait tout à la fois le terme, ce qui est impossible. Car le sujet est avant l'accident et le conserve, tandis que le terme est postérieur à l'action et à la passion, de telle sorte que du moment où le terme se produit, l'action et la passion cessent. Donc la création elle-même n'est rien.

 

 

Mais c'est le contraire. C'est une oeuvre plus grande de produire la substance totale d'une chose que sa forme substantielle ou accidentelle. Or, la génération absolue ou relative qui produit la forme substantielle des êtres ou leur forme accidentelle est quelque chose dans l'être engendré. Donc à plus forte raison la création qui produit la substance totalede l'être doit-elle être quelque chose dans ce qui est créé.

 

CONCLUSION. — La création n'est clans la créature que le rapport qu'elle a avec son créateur, comme avec son principe.

 

Il faut répondre que la création ne pose dans la créature qu'un rapport, parce que ce qui est créé n'est le produit ni du mouvement, ni du changement. Car ce qui est produit par le mouvement ou le changement se fait toujours de quelque chose qui préexistait. C'est ce qui arrive dans la production particulière de certains êtres. Mais il ne peut en être ainsi de la production de l'univers par la cause générale de tous les êtres qui est Dieu. Dieu en créant produit toutes choses sans mouvement, et quand on abstrait de l'activité et de la passivité le mouvement il ne reste plus, comme nous l'avons dit (art. préc. ad 2), que la relation. Par conséquent la création dans la créature n'est rien autre chose que le rappprt de celle-ci au créateur comme au principe de son être. C'est ainsi que dans la passion qui existe avec mouvement il y a relation au principe du mouvement lui-même (1).

 

(1) Cet article n'est par conséquent que le corollaire de la question précédente.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la création, prise à l'actif, signifie l'action divine, qui est son essence, avec un rapport à la créature. Or, la relation de Dieu à la créature n'est pas réelle, mais seulement rationnelle, tandis que la relation de la créature à Dieu est réelle (2), comme nous l'avons dit (quest. xm, art. 7) en traitant des noms divins.

 

(2) C'est ainsi que la création met quelque chose dans la créature quoiqu'elle ne mette rien dans le créateur.

 

2. Il faut répondre au second, que le mot création ayant la signification du mot mutation, comme la mutation est quelque chose d'intermédiaire entre le moteur et celui qui est mû, de même on prend la création pour quelque chose d'intermédiaire entre le créateur et la créature. Néanmoins la création, prise passivement, est dans la créature et elle est une créature. Il n'est pas nécessaire pour cela qu'elle soit créée par une autre création. Car puisque les relations, par là même qu'elles existent, se rapportent à quelque chose, elles n'ont pas besoin d'autres relations pour se rapporter à leur terme, elles s'y rapportent par elles-mêmes, comme nous l'avons dit (quest. xlii, art. 1 ad 4) en traitant de l'égalité des personnes.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la créature est le terme de la création quand on donne au mot création la signification du mot changement. Mais en tant que relation la créature est son sujet, et celle-ci a sur elle la priorité comme le sujet sur l'accident. Mais la création a la priorité du côté de l'objet, parce que sous ce rapport elle est le principe de la créature. Il ne faut cependant pas que tant que la créature existe on dise qu'elle est créée, parce que la création implique de la créature au créateur un rapport qui a une certaine nouveauté ou commencement (3).

 

(3) De là vient que tout ce qui a l'être ne peut être dit créé, à proprement parler, s'il ne sort du néant.

 

 

ARTICLE IV. — le propre des êtres composés et subsistants est-il d'être créé (4)?

 

(4) Cet article purement philosophique a pour objet de faire ressortir la différence qu'il y a entre la substance et l'accident.

 

Objections: 1.. Il semble qu'être créé ne soit pas le propre des êtres composés et subsistants. Car il est dit au livre des Causes (prop. 4) : La première des créatures est l'être. Or, l'être d'une créature n'est pas subsistant. Donc la création n'est pas propre à l'être subsistant et composé.

 

2.. Ce qui est créé est fait de rien. Or, les êtres composés ne sont pas faits de rien, mais des parties dont ils se composent. Donc les êtres composés ne peuvent être créés.

 

3.. Ce que la seconde émanation suppose est le produit propre de la première ; ainsi une chose naturelle est produite par la génération de la nature que l'art suppose (5). Or, ce que la génération naturelle suppose, c'est la matière. Donc la matière est ce qui est créé, à proprement parler, et ce n'est pas l'être composé.

 

(5) C'est co qui fait dire à Aristote que l'art imite la nature (Phys. liv. H, test. 22).

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit au commencement de la Genèse : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. Or, le ciel et la terre sont des êtres composés et subsistants. Donc le propre de ces êtres est d'avoir été créés.

 

CONCLUSION. — Les choses qui subsistent dans leur être ont été créées, à proprement parler; les autres ont été concréées, c'est-à-dire créées avec elles.

 

Il faut répondre qu'être créé c'est être fait, comme nous l'avons dit (art. préc.) ; être fait c'est recevoir l'être. Par conséquent il n'y a que les êtres qui peuvent exister, qui puissent être faits ou créés. Or, toutes les subsistances peuvent réellement recevoir l'être, qu'elles soient simples comme les substances séparées ou qu'elles soient composées comme les substances matérielles. Car l'être convient, à proprement parler, aux choses qui existent et qui subsistent en elles-mêmes. On ne donne pas le nom d'êtres aux formes, aux accidents et aux autres choses semblables, comme s'ils existaient eux-mêmes, mais parce qu'ils n'existent que par leur suppôt on ne leur donne ce nom que relativement au suppôt lui-même. Ainsi on dit de la blancheur qu'elle est un être clans le sens que le sujet auquel elle s'attache est blanc. De là, d'après Aristote (Met. lib. vu, text. 2), l'accident est de l'être plutôt qu'il n'est l'être lui-même (1). Ainsi donc les accidents, les formes et toutes les autres choses de cette nature, qui ne subsistent pas, sont plutôt des êtres coexistants que des êtres réels, et pour ce motif on doit dire qu'ils ont été concréés, c'est-à-dire créés avec les êtres plutôt que créés. Il n'y a à proprement parler que les substances qui aient été créées.

 

(1) C'est ce qui ressort de ce que dit Aristote de la substance, au commencement du VIIe livre de sa Métaphysique. Cependant sa pensée n'a pas la précision que lui donne saint Thomas.

 

(2) Mais quand on demande quelles sont les choses qui sont créées, à proprement parler, on fait une autre question et on peut répondre que ce sont les substances pour les raisons qui sont exposées dans le corps de cet article.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand on dit que la première des choses créées c'est l'être, le mot être ne désigne pas une substance créée, mais il exprime la raison propre de l'objet de la création. Car on dit d!une chose qu'elle est créée par là même qu'elle est un être, mais on ne dit pas qu'elle est créée parce qu'elle est tel ou tel être en particulier, puisque la création est l'émanation de la totalité de l'être de la cause universelle, comme nous l'avons dit (quest. xliv, art. 1). On emploie une locution analogue quand on dit que la première des choses visibles c'est la couleur, quoique ce qui tombe, à proprement parler, sous la vue soit un objet coloré (2).

 

2. Il faut répondre au second, que le mot création ne signifie pas la formation d'un être composé d'après des principes ou des éléments préexistants. Mais on dit que l'être composé est créé dans le sens qu'il a reçu l'être avec tous ses éléments constitutifs et qu'il a été tiré avec eux du néant.

 

3. Il faut répondre au troisième, que cette raison-là ne prouve pas que la matière seule est créée, mais que la matière n'existe que par l'effet de la création. Car la création est la production de tout l'être dans son universalité et n'est pas la production exclusive de la matière.

 

 

ARTICLE V. — n'y a-t-il que dieu qui puisse créer (3)?

 

(3) D'après l'Ecriture et les conciles, Dieu est le principe de tous les êtres. Nous ne citerons que les paroles du concile de Latran, sous Innocent III : Deus est unum universorum principium visibilium et invisibilium qui ab initio temporis utramque simul ex nihilo condidit naturam spiritualem et corporalem. Les manichéens ont nié cette vérité en admettant deux principes, les gnostiques l'ont attaquée en prétendant que le inonde était l'oeuvre d'une puissance inférieure à Dieu.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'appartienne pas qu'à Dieu de créer. Car, d'après Aristote (De anima, lib. n, text. 34), le parfait est ce qui peut produire son semblable. Or, les créatures immatérielles sont plus parfaites que les créatures matérielles qui produisent leur semblable. Car le feu engendre le feu, l'homme engendre l'homme. Donc la substance immatérielle peut produire une substance semblable à elle. Et comme une substance immatérielle ne peut être produite que par la création, puisqu'elle n'a pas en elle de matière pour faire une autre substance, il s'ensuit qu'il y a des créatures qui peuvent créer.

 

2.. Plus la chose que l'on fait offre de résistance et plus il faut que celui qui la fait déploie de puissance. Or, le contraire offre plus de résistance que le néant. Donc il faut déployer plus de puissance pour faire quelque chose d'un contraire (ce que fait pourtant la créature) que pour faire quelque chose de rien. Donc à plus forte raison la créature peut-elle créer ou faire quelque chose de rien.

 

3.. La puissance de celui qui fait une chose a pour mesure la chose même qu'il a faite. Or, l'être créé est fini, comme nous l'avons dit en traitant de l'infinité de Dieu (quest. vu, art. 2, 3 et 4). Donc pour créer un être on n'a besoin que d'une puissance finie. Et comme il n'est pas contraire à la nature de la créature d'avoir une puissance finie, il s'ensuit qu'il ne lui est pas impossible de créer.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit [De Trin. lib. m, cap. 8) que ni les bons, ni les mauvais anges ne peuvent créer quelque chose ; par conséquent les autres créatures le peuvent encore beaucoup moins.

 

CONCLUSION. — Puisque l'être lui-même qui est l'effet le plus universel est le terme de la création, il n'appartient de créer qu'à Dieu qui est la cause première et la plus universelle.

 

Il faut répondre qu'au premier aspect on voit assez, d'après ce que nous avons dit précédemment (art. 1 huj. quaest.), que la création ne peut être que l'action de Dieu. Car il faut que les effets les plus universels soient rapportés aux causes les plus universelles et les plus élevées. Or, entre tous les effets, le plus universel c'est l'être même, II faut donc que cet effet soit propre à la cause première et universelle qui est Dieu. Aussi il est dit dans le livre des Causes (prop. 3) qu'il n'y a pas d'intelligence, ni d'esprit assez élevé pour donner l'être s'il n'est aidé par l'opération divine elle-même. Or, produire l'être d'une manière absolue et non produire tel ou tel être est ce qui constitue l'essence même de la création. D'où il est évident que la création est un acte propre à Dieu seul. — Mais il peut se faire qu'un être produise un acte propre à un autre, non par sa puissance à lui, mais en devenant son instrument et en agissant par la puissance qu'il en aurait reçue. C'est ainsi que l'air a la propriété d'échauffer et de brûler par la vertu du feu. En s'appuyant sur ces principes il y a des philosophes qui ont pensé que bien que la création soit l'action propre de la cause universelle, cependant une des causes inférieures pourrait créer en agissant par la vertu de la cause première (4). Avicenne est parti de là pour supposer que la première intelligence créée par Dieu a créé une seconde intelligence qui vient après elle, que celle-ci a créé la substance de l'univers et son âme, et que cette dernière qu'il appelle l'intelligence du monde crée la matière inférieure des corps. Le Maître des sentences a dit aussi (dist. v, sent. 4) que Dieu peut donner à la créature le pouvoir de créer, mais de telle sorte que cette créature n'agisse que comme son ministre et non de son autorité propre (2). Mais il ne peut en être ainsi, parce que la cause seconde instrumentale ne peut participer à l'action de la cause supérieure, si elle n'a en elle-même une vertu propre qui la dispose et qui la rende apte à produire l'effet voulu par l'agent principal. Car si elle n'agissait pas suivant la vertu ou la disposition qui lui est propre il serait inutile de l'employer. On n'aurait pas besoin non plus de choisir des instruments en rapport avec le but qu'on se proposé. Ainsi nous voyons que la hache en fendant le bois, propriété qu'elle tient de sa forme, produit un escabeau qui est l'effet ou l'oeuvre propre de l'agent principal qui l'a employée. Or, l'effet propre de Dieu qui crée est ce qui est antérieur à toutes les autres choses, c'est l'être absolu. Il ne peut pas par conséquent disposer un être ou se servir de lui comme d'un instrument pour produire cet effet, puisque la création ne résulte pas d'éléments préexistants qui pourraient être ensuite disposés ou préparés à l'aide d'une cause instrumentale. Il est donc impossible qu'une créature crée soit par sa vertu propre, soit comme instrument ou comme ministre de Dieu. Cette impossibilité est encore plus sensible pour les corps ; car les corps n'agissent que par le contact ou le mouvement. Par conséquent leur action suppose nécessairement quelque chose de préexistant qui soit susceptible d'être touché ou d'être mû. Ce qui est contraire à l'essence même de la création.

 

(1) Le système d'Avicenne que saint Thomas combat ici tout particulièrement, se rapproche tle celui des gnosiiques, et par conséquent du système des alexandrins.

 

(2) Ce sentiment de Pierre Lombard est rejeté par la grande majorité des théologiens, mais ils sont partagés entre eux sur cette autre question, à savoir si Dieu peut se servir d'une créature comme d'un instrument moral ; c'est-à-dire si une créature peut être la cause occasionnelle d'une création ; ce qu'il n'est pas facile de nier. (I) C'est-à-dire la substance immatérielle a le pouvoir de perfectionner une substance immatérielle de même nature qu'elle.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'être parfait qui participe à une nature quelconque produit son semblable, non en produisant la nature qui est en lui d'une manière absolue, mais en l'appliquant à un individu. Car l'homme ne peut pas être cause de la nature humaine absolument parlant, parce que dans ce cas il serait sa cause à lui-même ; mais il est cause que la nature humaine existe dans tel ou tel individu qu'il a engendré. Ainsi son action présuppose une matière déterminée par laquelle il existe individuellement. Or, comme tout homme participe àla nature humaine, ainsi tout être créé participe pour ainsi dire à la nature de l'être, puisqu'il n'y a que Dieu qui soit son être, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 4). Il n'y a donc pas d'être créé qui puisse produire un être absolument parlant, il ne peut produire l'être que dans tel ou tel sujet. C'est pourquoi il faut toujours que ce qui individualise une chose soit conçu antérieurement à l'action par laquelle il rend cette chose semblable à lui. Dans la substance immatérielle on ne peut pas concevoir ce qui l'individualise comme antérieur à elle, parce que ce qui l'individualise c'est ce qui lui donne l'être, c'est sa forme, puisqu'on définit les substances immatérielles des formes subsistantes. C'est pourquoi la substance immatérielle ne peut pas produire une autre substance immatérielle semblable à elle quant à son être, mais seulement quant à la perfection qu'elle peut y surajouter (1), comme si, par exemple, nous disions que l'ange supérieur illumine l'ange inférieur, d'après saint Denis (De coelest. hier. cap. 4). Dans ce sens on peut dire aussi qu'il y a paternité dans le ciel, suivant ces paroles de l'Apôtre : Duquel toute paternité dans le ciel et sur la terre reçoit son nom (Ephes. m, IS). Par toutes ces considérations il est évident qu'aucun être créé ne peut produire d'effet sans supposer quelque chose de préexistant à son action, ce qui est contraire à l'idée que nous avons de la création.

 

2. Il faut répondre au second, que c'est par accident qu'on fait des contraires quelque chose, comme le dit Aristote (Phys. lib. i, text. 43). Par soi on fait quelque chose d'un sujet qui est en puissance. Le contraire résiste donc à l'agent dans le sens qu'il empêche sa puissance de produire l'acte qu'il s'efforce d'obtenir. Ainsi le feu tend à réduire l'eau à un état semblable au sien, mais il en est empêché par la forme et par les dispositions contraires qui lient sa puissance et qui l'empêchent de passer en acte. Et plus la puissance est entravée, plus il faut de vertu dans l'agent pour produire l'acte auqueLil tend. Par conséquent il faudra beaucoup plus de force dans l'agent s'il n'y a pas de puissance qui soit préexistante à son action (1). C'est ce qui prouve jusqu'à l'évidence que pour faire quelque chose de rien il faut plus de puissance que pour faire quelque chose d'un contraire.

 

(1) Il faut une plus grande vertu pour faire de rien quelque chose, que pour faire une chose de son contraire, parce que la chose qu'on tire de son contraire y existait préalablement en puissance, et qu'il suffisait de lever l'obstacle qui l'empêchait de se produire, tandis que la création ne présuppose rien.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la puissance de celui qui fait une chose ne se considère pas seulement d'après la substance de la chose qu'il produit, mais encore d'après la manière dont il l'a fait. Car une plus grande chaleur échauffe non-seulement davantage, mais encore plus vite. Quoique créer un effet fini ne démontre pas une puissance infinie, cependant créer quelque chose de rien le démontre, ce qui est évident d'après ce que nous venons de dire (dans la réponse précéd.). Car s'il faut dans l'agent une force d'autant plus grande que la puissance est plus éloignée de l'acte, la force d'un agent tel que le créateur, qui ne suppose aucune puissance antérieure à son action, doit être nécessairement infinie. Car il n'y a nul rapport à établir entre ce qui n'a aucune puissance et la puissance que présuppose la force de tout agent naturel ; elles sont entre elles ce que le non-être est à l'être (2). Et comme une créature n'a pas plus l'infinité de la puissance que l'infinité de l'être, ainsi que nous l'avons prouvé (quest. vu, art. 2), il s'ensuit qu'il n'y a pas de créature qui puisse créer.

 

(2) Par conséquent, il n'y a nulle proportion entre elles, et l'on peut dire avec Fénelon qu'il y a une distance infinie du néant à l'être (Exist. de Dieu,édit. de Versailles, p. -175) ; seulemcntcelte distance n'est pas positive comme celle qui existe entre deux termes, mais elle est négative. C'est ce qu'a voulu dire saint,Thomas (pag. 406 not. 2).

 

 

ARTICLE VI. - CRÉER EST-IL LE PROPRE D'UNE PERSONNE (3)?

 

(3) Tous les actes ad extra sont communs aux trois personnes. C'est ce que toute la tradition et tous les docteurs catholiques nous enseignent. Mais Raymond Lulle ayant avancé qu'on pouvait démontrer le mystère de la sainte Trinité par la raison, ses partisans, pour justifier sa témérité, soutinrent que dans tout effet créé il y a quelque chose de réel qui n'a été produit que par le Père, quelque chose qui n'a été produit que par le Fils, et quelque chose qui n'a été produit que par l'Esprit-Saint. Il s'est aussi rencontré des sectaires qui divisaient l'homme en trois parties : l'âme, qui était l'effet du Père, te corps qu'ils attribuaient au Fils, et l'esprit qu'avait créé l'Esprit-Saint.

 

Objections: 1.. Il semble que créer soit le propre d'une personne. Car ce qui est avant est cause de ce qui est après, le parfait est cause de l'imparfait. Or, la procession des personnes divines est antérieure à la procession des créatures, et elle est plus parfaite, parce que la personne divine procède comme étant parfaitement semblable à son principe, tandis que la créature ne lui ressemble qu'imparfaitement. Donc les processions des personnes divines sont cause de la procession des êtres, et par conséquent créer est le propre de la personne.

 

2.. Les personnes divines ne se distinguent réciproquement que par leurs processions et leurs relations. Donc tout ce qu'on leur attribue en des sens divers se rapporte à leurs processions et à leurs relations. Or, on attribue diversement aux personnes divines la causalité des créatures. Ainsi, dans le Symbole, on attribue au Père d'être le créateur de tous les êtres invisibles et visibles, on dit du Fils que c'est par lui que tout a été fait, et du Saint-Esprit qu'il est le seigneur et le vivificateur.Doncla causalité des créatures se rapporte aux personnes en raison de leurs relations et de leurs processions.

 

3.. Si l'on dit que la causalité de la créature s'envisage d'après un attribut essentiel que l'on approprie à une personne, cette réponse ne paraît pas suffisante. Car tout effet divin a pour cause chacun des attributs essentiels, à savoir la puissance, la bonté et la sagesse, et l'effet n'appartient pas plus à l'un de ces attributs qu'à l'autre. Il n'y a donc pas lieu d'attribuer un mode déterminé de causalité à une personne plutôt qu'à l'autre, si on ne prend pas les relations et les processions pour le point de départ de la distinction qu'on veut établir.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 2) que la création est un acte commun à la Divinité entière.

 

CONCLUSION. — La création est un acte commun à la Trinité tout entière, il ne peut convenir aux personnes divines que parce qu'elles renferment les attributs essentiels de la divinité, la science et la volonté.

 

Il faut répondre que créer c'est, à proprement parler, causer, ou produire l'être des choses. Tout agent produisant son semblable, le principe de l'action peut être considéré d'après l'effet même de son action. Ainsi, ce qui engendre le feu, c'est le feu. Par conséquent, Dieu ne peut créer que suivant son être, qui est son essence, et comme l'essence est commune aux trois personnes, la création n'est pas l'acte propre d'une personne, c'est un acte commun à la Trinité entière. — Cependant les personnes divines ont, en raison de leur procession, une causalité propre à l'égard de la création des êtres. Car, comme nous l'avons prouvé en traitant de la science et de la volonté de Dieu (quest. xiv, art. 8; quest. xix, art. 4), Dieu a produit les êtres qui existent par sou intelligence et sa volonté, comme l'artisan fait une oeuvre d'art. Or, l'artisan travaille d'après le verbe ou la pensée qu'il a conçue dans son esprit, et par l'amour que sa volonté a pour l'objet auquel il s'applique. De même Dieu le Père a fait la créature par son Verbe, qui est le Fils, et par son amour, qui est le Saint-Esprit. D'après cela les processions des personnes divines sont les raisons de la production des créatures, dans le sens qu'elles en renferment les attributs essentiels, qui sont la science et la volonté.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre aupremier argument,que les processions des per sonnes divines sontcausedela création, comme nous venons de le dire (in corp.art.).

 

2. Il faut répondre au second, que comme la nature divine, quoiqu'elle soit commune aux trois personnes, leur convient néanmoins dans un certain ordre, de telle sorte que le Fils reçoit la nature divine du Père, et le Saint-Esprit de l'un et de l'autre; de même la puissance de créer, bien qu'elle soit commune aux trois personnes leur convient cependant suivant un certain ordre. Car le Fils la tient du Père et le Saint-Esprit de l'un et de l'autre. De là, on attribue le nom de créateur au Père, comme à celui qui n'a pas reçu d'un autre la puissance de créer. On dit du Fils que c'est par lui que tout a été fait, parce que tout en possédant la même puissance il la tient d'un autre. Car la préposition par (per) a coutume d'indiquer une cause médiate, ou moyenne, ou un principe qui vient' d'un principe. Enfin, on attribue à l'Esprit-Saint, qui tient cette même puissance du Père et du Fils, de gouverner et de vivifier en maître tout ce que le Père a créé par son Fils. On peut encore trouver une raison de ces diverses sortes d'attribution dans l'appropriation des attributs essentiels. Car, comme nous l'avons dit (quest. xxxix, art. 8), on attribue et l'on approprie au Père la puissance qui se manifeste surtout dans la création, et c'est pourquoi on dit qu'il est créateur. On approprie au Fils la sagesse par laquelle tout agent intelligent opère, et c'est pour cela qu'on dit du Fils que par lui tout a été fait. On approprie à l'Esprit-Saint la bonté à laquelle le gouvernement appartient, puisqu'il consiste à mener chaque chose à ses fins, etlavivifi-cation parce que la vie consiste dans un certain mouvement intérieur, et que le premier moteur est la fin et la bonté.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quoique ce que Dieu produit soit l'effet de chacun de ses attributs, cependant on rapporte chaque effet à l'attribut avec lequel il a le plus de conformité d'après sa propre nature. Ainsi, on attribue l'ordonnance des choses à la sagesse, la justification de l'impie à la miséricorde et à la bonté qui se répand surabondamment. La création, qui est la production de la substance môme de l'être, se rapporte à la puissance (1).

 

 (1) Toutes ces dénominations rentrent ainsi dans les noms qu'on donne aux personnes divines par appropriation (V. quest. XXXIX, art. 7 et 8).

 

ARTICLE VII. — est-il nécessaire de trouver dans les créatures un vestige de la trinité (2)?

 

(2) Les Pères de l'Eglise n'ont pas dédaigné de recueillir ces images. Saint Ambroise trouve dans son livre De dignitate conditionis humanae, cap. xi, que l'âme humaine nous offre une image de la sainte Trinité , parce qu'il y a en elle l'intelligence , la volonté et la mémoire ; que l'intelligence engendre la volonté, comme le Père le Fils, et que la mémoire procède de ces deux facultés, comme l'Esprit-Saint procède des deux premières personnes. Saint Augustin a fort longuement développé ces similitudes [De Trin. lib.ix, cap. A etseq.jlib. xiv, cap.post.l.Théodoret traite la mémo question, et au même point de vue [Genèse, quest. 20 . Personne n'a mieux résumé ce que disent l'Ecriture et les Pères à ce sujet que Bossuet (Voyez ses Elévations , 2« semaine, élév. HP, IV, vr et VU").

 

Objections: 1.. Il semble qu'il ne soit pas nécessaire de trouver dans les créatures un vestige de la Trinité. Car tout être peut être reconnu d'après les vestiges qu'il laisse. Or, on ne peut, d'après les créatures, reconnaître la trinité des personnes divines, comme nous l'avons dit (quest. xxxiii, art. J). Donc les vestiges de la Trinité n'existent pas dans les créatures.

 

2.. Tout ce qui est dans la créature a été créé. Si donc on trouve un vestige de la Trinité clans la créature, d'après quelques-unes de ses propriétés, et que tout ce qui est créé porte cette même empreinte, il faudra que dans chaque propriété on trouve des propriétés qui offrent les mêmes vestiges, et cela indéfiniment.

 

3.. L'effet ne représente que sa cause. Or, la causalité des créatures appartient à la nature commune des personnes divines et non aux relations d'après lesquelles on les distingue. Il n'y a donc dans les créatures aucun vestige de la Trinité, elles ne peuvent reproduire que l'unité de l'essence divine.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit(Z>e Trin.Wb. vi, ad fin.) qu'on voit dans les créatures un vestige de la Trinité.

 

CONCLUSION. — Dans les créatures raisonnables il y a une image de la Trinité, dans celles d'un ordre inférieur il y en a un vestige dans le sens qu'on trouve en elles des choses qui correspondent aux personnes divines.

 

Il faut répondre que tout effet représente sa cause de quelque façon, mais de différente manière. Ainsi, il y a des effets qui ne représentent que la causalité de la cause, mais non sa forme. C'est de cette manière que la fumée représente le feu. Nous appelons cette espèce de représentation une représentation de vestige. Le vestige démontre le mouvement d'une chose qui passe, sans dire quelle est cette chose. Quand un effet représente sa cause en donnant la ressemblance de sa forme, comme le feu engendré représente le feu qui l'engendre, comme la statue de Mercure représente Mercure, on appelle cette représentation une représentation d'image. Or, les processions des personnes divines se fondent sur l'acte de l'intelligence et sur celui de la volonté, comme nous l'avons dit (quest. xxvii). Car le Fils procède de l'entendement comme Verbe, et le Saint-Esprit de la volonté comme amour. Par conséquent, dans les créatures raisonnables, où il y a intelligence et volonté, on trouve une image de la Trinilé, car il y a en elles un Verbe qui est conçu et un amour qui procède. — Dans toutes les autres créatures on trouve un vestige de la Trinité, dans le sens qu'on trouve dans chaque créature des choses qui nous obligent à remonter aux personnes divines comme à leur cause. En effet, toute créature subsiste dans son être, elle a une forme qui détermine son espèce, et elle a un rapport d'ordre avec d'autres êtres. En tant que substance créée, elle représente la cause et le principe, et se rapporte par conséquent à la personne du Père qui est un principe qui n'a pas de principe. En tant qu'elle a une forme et une espèce (1) elle représente le Verbe, car la forme de l'ouvrage provient de la conception de l'artisan. En tant qu'elle est ordonnée à l'égard des autres, elle représente l'Esprit-Saint qui est amour, parcequ'il appartient à la volonté de celui qui crée de mettre une chose en rapport avec une autre. C'est pourquoi saint Augustin dit (De Trin. lib. vi) qu'on trouve un vestige de la Trinité dans chaque créature, parce que tout être existe, appartient par sa forme à une espèce, et occupe un certain rang. On rapporte encore à ces trois choses les trois termes employés par la Sagesse (xi), le nombre, le poids, et la mesure. Car la mesure se rapporte à la substance, qui est limitée par ses principes constitutifs, le nombre à l'espèce, et le poids à l'ordre. Et à ces trois choses correspondent les trois mots de saint Augustin : le mode, l'espèce, et l'ordre, qui correspondent eux-mêmes à ce qui existe, ce qui est discerné, et ce qui convient (2). Car une chose existe par sa substance, elle se discerne par sa forme, et convient à une chose par l'ordre. On peut aisément ramener au même point toutes les expressions analogues à celles-ci (3).

 

(1) Species, qai signifie beauté, apparence, ce qui a la plus grande analogie avec le Verbe, qu'on désigne aussi sous le nom d'image, et que saint Paul appelle la splendeur du Père.

 

(2) Quod constat, quod discernitur, quod congruit [Quoest.Mb. lxxxiii), quest. 18).

 

(3) Plusieurs auteurs modernes ont mis à pro lit ces idées, et en toutes choses ils ont recherché l'unité et la trinilé. Mais ils ont été loin d'imiter la réserve de saint Thomas, et ils n'ont pas pris garde qu'en forçant ces images et ces similitudes, on peut se rendre ridiculement puéril.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les vestiges que l'on trouve dans les créatures se considèrent d'après les attributs que l'on approprie aux personnes, et que de cette manière les créatures peuvent élever notre esprit à la Trinité, comme nous l'avons dit (quest. xxxii, art. 1 ad I).

 

2. Il faut répondre au second, que la créature est une chose subsistante, et que c'est à ce titre qu'on trouve en elle les trois caractères que nous venons d'énumérer. Il n'est pas nécessaire que dans chacune de ses propriétés on en trouve trois autres analogues, mais d'après ces propriétés on reconnaît dans la créature qui est subsistante un vestige de la Trinité.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les processions des personnes sont la cause et la raison de la création dans le sens que nous avons développé dans cet article et dans l'article précédent.

 

 

ARTICLE VIII.  — ¥ a-t-il création dans les oeuvres de la nature et de l'art (4)?

 

(4) Cet article a pour but de distinguer la création des êtres de peur propagation. La création est désignée par ces mots de l'Ecriture : Creavit Deus caelum et terram; et l'oeuvre de la nature ou la propagation des êtres est exprimée par ceux-ci : crescite et multiplicamini ; ce qui conduit saint Thomas à rechercher l'origine des formes, c'est-à-dire à résoudre un des problèmes les plus importants que les philosophes anciens se soient posé.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il y ait création dans les oeuvres de la nature et de l'art. Car dans toutes les oeuvres de la nature et de l'art, il y a la production d'une forme. Or, elle n'est pas produite de quelque chose, puisqu'elle n'est pas matérielle. Donc elle est produite de rien, et par conséquent il y a création dans toutes les oeuvres de la nature et de l'art.

 

2.. L'effet n'est pas antérieur à la cause. Or, dans les choses naturelles tout agent n'agit que par sa forme accidentelle qui est active ou passive. Donc la forme substantielle n'est pas produite par la nature. Il faut par conséquent qu'elle soit créée.

 

3.. La nature produit son semblable. Or, on trouve dans la nature des êtres qui ne sont pas engendrés parleur semblable ; tels sont, par exemple, les animaux engendrés par la putréfaction. Donc leur forme n'est pas produite par la nature, mais elle est créée. On peut faire le même raisonnement sur d'autres êtres.

 

4.. Ce qui n'est pas créé n'est pas une créature. Si dans les choses qui sont produites par la nature on n'admet pas qu'il y ait création, il s'ensuivra que les êtres produits par la nature ne sont pas des créatures ; ce qui est hérétique.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin [Sup. Gen. ad litt. lib. v, cap. 14 et 15) distingue la propagation des êtres qui est l'oeuvre de la nature de leur création.

 

CONCLUSION. — Il n'y a pas de création dans les oeuvres de la nature et de l'art, mais ces oeuvres présupposent toujours quelque chose qui leur est préexistant,

 

Il faut répondre que s'il y a doute sur cette question c'est à cause des formes, dont certains philosophes n'ont pas attribué le principe à l'action de la nature, mais qu'ils ont supposées antérieurement existantes dans la matière où elles demeuraient, disaient-ils, à l'état latent. Cette erreur est provenue de ce qu'ils ignoraient la nature de la matière, parce qu'ils ne savaient pas distinguer entre la puissance et l'acte (1). En effet, comme les formes existent en puissance dans la matière, ils ont supposé qu'elles y étaient absolument préexistantes. D'autres ont voulu que les formes fussent données ou produites à la manière de la création par un agent séparé (2). Cette nouvelle erreur a eu sa cause dans l'ignorance de la forme. Car ils n'ont pas remarqué que la forme naturelle d'un corps n'est pas subsistante, mais qu'elle n'existe que par le corps lui-même. Et comme être fait, être créé, ne convient à proprement parler qu'à ce qui est subsistant, comme nous l'avons dit (art. 4 huj. quaest.), les formes ne sont ni faites, ni créées, mais elles sont concréées. D'un autre côté ce qui est fait à proprement parler par un agent naturel, est composé, puisqu'il est fait de matière. Par conséquent il n'y a pas création dans les oeuvres de la nature, mais ces oeuvres présupposent toujours au contraire quelque chose qui leur est préexistant.

 

(1) C'est Aristote qui, le premier, a parfaitement mis en lumière cette distinction fondamentale qui joue un si grand rôle dans l'école.

 

(2) Cette opinion fut celle de Platon et d'Avi-cenne, que saint'thomas réfute aussi bien que leurs devanciers pour montrer ensuite la vérité entre les excès dans lesquels ils sont tombés.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les formes commencent à être en acte quand l'être composé est formé, mais qu'elles ne sont point produites par elles-mêmes, elles ne le sont que par accident.

 

2. Il faut répondre au second, que dans la nature les qualités actives agissent en vertu des formes substantielles. C'est pourquoi l'agent naturel produit non-seulement un être qui lui ressemble pour la qualité, mais encore pour l'espèce.

 

3. Il faut répondre au troisième, que pour la génération des animaux imparfaits il n'est pas nécessaire d'une autre action que celle de l'agent universel qui est la vertu céleste (1) à laquelle ces animaux sont assimilés non dans l'espèce, mais d'après une certaine analogie. Il ne faut pas dire non plus que leurs formes sont créées par un agent séparé. Mais pour la génération des animaux parfaits l'agent universel ne suffit pas; il faut un agent propre qui soit de même nature que l'être engendré.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que l'opération de la nature présuppose toujours l'existence de principes créés; c'est pourquoi on appelle créature ce que la nature produit.

 

(1) Cette vertu est celle que l'on supposait, d'après Aristote, aux corps célestes. Ce serait ici le lieu déparier de la production spontanée des êtres qui est encore un problème et un mystère pour la science actuelle.

 

 

QUESTION XLVI. : DU PRINCIPE DE LA DURÉE DES CRÉATURES.

 

Nous avons ensuite à examiner le principe de ta durée des créatures. — A cet égard trois questions se présentent : 1° Les créatures ont-elles toujours existé ? — 2° Est-il de foi qu'elles ont eu un commencement? — 3" Comment faut-il entendre ces paroles : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre ?

 

ARTICLE I. — l'universalité des créatures a-t-elle toujours existé (2)?

 

(2) Cet article est une réfutation d'Avcrroës et d'Aristote qui prétendaient que le monde est éternel. Saint Thomas entre à ce sujet dans une longue discussion, parce que l'erreur contre laquelle il s'élève avait cours de son temps, et qu'il importait qu'il répondit à tous les arguments qu'on essayait alors de faire valoir en sa faveur.

 

Objections: 1.. Il semble que l'universalité des créatures que nous appelons maintenant le monde n'ait pas commencé, mais qu'elle soit éternelle. Car tout ce qui a commencé d'être, avant d'avoir été, a été possible, autrement on n'aurait pas pu le faire. Si le monde a commencé d'être, avant ce commencement il était possible qu'il existât. Or, l'être possible c'est la matière à laquelle la forme peut donner l'être et la privation le non-être. Par conséquent si le monde a commencé d'être, avant lui la matière a existé, et comme la matière ne peut être sans une forme, et que la matière du monde avec une forme c'est le monde lui-même, il s'ensuivrait que le monde a été avant de commencer d'être, ce qui répugne.

 

2.. Il ne peut se faire que ce qui a la vertu d'être toujours existe dans un temps et n'existe pas dans un autre, car c'est sur la vertu d'une chose que se mesure sa durée. Or, ce qui est incorruptible a la vertu d'exister toujours, puisque sa vertu n'a pas une durée déterminée. Donc il ne doit pas se faire que ce qui est incorruptible existe dans un temps et n'existe pas dans un autre, tandis que tout ce quia commencé d'être a ce caractère. Par conséquent aucun être incorruptible n'a commencé d'être. Or, il y a dans le monde beaucoup d'êtres incorruptibles, tels que les corps célestes et toutes les substances intellectuelles. Donc le monde n'a pas eu un commencement.

 

3.. Ce qui n'est pas engendré n'a pas eu de commencement. Or, Aristote dit (Phys. lib. i, text. 82) que la matière n'a pas été engendrée, ni le ciel non plus (De coel. et mund. lib. i, text. 20). Donc tous les êtres n'ont pas eu un commencement.

 

4.. Le vide existe où il n'y a pas de corps, mais où il est possible qu'il y en ait. Or, si le monde a eu un commencement, là où le corps du monde existe maintenant il n'y avait pas de corps auparavant ; mais il pouvait y en avoir, autrement il n'y en aurait pas aujourd'hui. Donc avant le monde le vide a existé, ce qui est impossible.

 

5.. Tout ce qui commence à être mis de nouveau en mouvement, n'est mû que parce que le moteur et le mobile sont maintenant autrement qu'ils n'étaient auparavant.Or,ce qui est maintenant autrement qu'il n'était auparavant est mû. Donc avant tout mouvement qui commence nouvellement, il y a eu un mouvement quelconque, par conséquent le mouvement a toujours existé et il y a toujours eu un mobile, parce qu'il n'y a pas de mouvement sans mobile.

 

6.. Toutmoteur est naturel ou volontaire. Or, aucun de ces deux moteurs ne commence à mouvoir un autre être qu'en vertu d'un mouvement préexistant. Car la nature opère toujours de la même manière. Par conséquent s'il ne se fait pas un changement soit dans la nature du moteur, soit dans le mobile,un moteur naturel necommence pasàimprimer un mouvement qu'il n'imprimait pas auparavant. A la vérité le moteur volontaire peut retarder l'exécution de ce qu'il se propose sans que la volonté change elle-même. Mais il y a toujours en ce cas un changement au moins du côté du temps. Ainsi celui qui veut faire une maison demain et non aujourd'hui, attend l'arrivée d'un lendemain qui n'est plus aujourd'hui, ou du moins il attend que la journée présente soit passée et que le jour suivant arrive, ce qui ne peut se faire sans changement, parce que le temps est la mesure du mouvement. Il faut donc que toujours avant le commencement d'un nouveau mouvement il y ait eu un autre mouvement, ce qui nous ramène à la conséquence de l'argument précédent.

 

7.. Ce qui est toujours au commencement et toujours à la fin ne peut ni cesser, ni commencer. Car ce qui commence n'est pas à sa fin, et ce qui cesse n'est pas à son commencement. Or, le temps est toujours à son commencement et à sa fin, puisque le temps c'est le moment actuel, le présent qui est la fin du passé et le commencement de l'avenir. Donc le temps ne peut ni commencer, ni finir, et il en est de même du mouvement dont le temps est la mesure.

 

8.. Dieu est antérieur au monde, ou en nature seulement, ou en durée. S'il ne lui est antérieur qu'en nature, il s'ensuit que, puisque Dieu est éternel, le monde l'est aussi. S'il lui est antérieur en durée, comme l'avant et Y après constituent le temps, il s'ensuivra que le temps a existé avant le monde, ce qui est impossible.

 

9.. Quand on pose une cause capable d'un effet, l'effet doit s'ensuivre. Car la cause qui n'est pas suivie de son effet est une cause imparfaite qui a besoin du secours d'un autre être pour que son effet se produise. Or, Dieu est à lui seul une cause suffisante de la production du monde-, il en est la cause finale en raison de sa bonté, la cause exemplaire en raison de sa sagesse, la cause efficiente en raison de sa puissance, comme nous l'avons prouvé (quest. xliv, art. 2, 3 et Í). Donc puisqu'il est éternel le monde l'est aussi.

 

0.. Si l'action d'un être est éternelle, son effet l'est aussi. Or, l'action de Dieu est sa substance qui est éternelle. Donc le monde l'est aussi.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans saint Jean : Glorifiez-moi, mon Père, de la gloire que j'ai eue en vous avant que le monde fût fait (Joan. xvii, 5). Et dans les Proverbes : Le Seigneur m'a possédé au commencement de ses voies, avant que rien ne fût fait dès le commencement (Prov. vin, 22).

 

CONCLUSION. — Il n'est pas nécessaire que le monde ait toujours existé puisqu'il procède delà volontéde Dieu ; et quoique son éternité eûtété possible, si Dieu l'eut voulu, personne n'a jamais pu la démontrer par des raisons solides.

 

Il faut répondre qu'il n'y a que Dieu qui soit éternel, et il n'est pas impossible d'établir cette thèse. Car nous avons prouvé (quest. xix, art. 4) que la volonté de Dieu est la cause des êtres. Un être n'est donc nécessaire qu'autant qu'il est nécessaire que Dieu le veuille, puisque la nécessité de l'effet dépend de la nécessité de la cause, d'après Aristote (Met. lib. v, text. 6). Or, nous avons montré (quest. xix, art. 3) qu'absolument parlant, il n'est pas nécessaire que Dieu veuille autre chose que lui-même. Il n'est donc pas nécessaire qu'il veuille que le monde ait toujours existé. Et comme le monde n'existe qu'autant que Dieu le veut, puisque son existence dépend de la volonté divine, comme de sa cause, il n'est par conséquent pas nécessaire que le monde ait toujours été. D'où je conclus qu'on ne peut démontrer l'éternité du monde. Les raisons alléguées par Aristote en faveur de cette thèse ne sont pas de véritables démonstrations, ce sont seulement des réponses aux raisonnements des philosophes anciens, qui supposaient que le monde avait commencé, mais qui défendaient mal leur opinion. Il y a trois raisons qui prouvent qu'Aristote n'attachait lui-même à ses raisonnements qu'une valeur relative. La première c'est que dans sa Physique (Phys. lib. viii) et dans son livre sur le ciel (De coel. lib. i, text. 101) il se borne à reproduire les sentiments d'Anaxagore,d'Empédocle etde Platon pour les contredire.La seconde, c'est que partout où il traite ce sujet, il cite seulement le témoignage des anciens, ce qui n'est pas une démonstration, mais simplement une autorité probable et persuasive. La troisième, c'estqu'il dit expressément (Top. lib. i, cap. 9) qu'il y a des problèmes dialectiques dont nous ne pouvons donner rationnellement la solution, et que celui-ci est de ce nombre : Le monde est-il éternel (1)?

 

(1) Saint Thomas pourrait bien avoir été ici un peu indulgent pour Aristote : il n'aura pas voulu l'avoir contre lui, et, tout en réfutant ses arguments, il a été bien aise de faire voir qu'Aristote n'y avait pas lui-même beaucoup de confiance. Toutefois le passage des Topiques n'est pas aussi exprès qu'on pourrait le croire. Voici les expressions d'Aristoto : On peut mettre en question des choses dont nous n'avons pas l'explication, parce qu'elles sont graves et que nous croyons difficile d'en savoir le pourquoi. Par exemple, c'est une question ardue de savoir si le monde est éternel ou ne l'est pas (trad. de Barthélémy Saint-Hilaire, Logique, t. IV, p.52S

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, avant d'exister, le monde a été possible, non pas qu'il ait pu être produit par la puissance passive qui est la matière, mais par la puissance active de Dieu. Ou bien encore il était possible d'une possibilité absolue (2), qui ne se rapporte pas à une puissance quelconque, mais qui consiste uniquement dans le rapport de termes qui ne répugnent pas l'un à l'autre. C'est cette sorte de possible qu'on oppose à l'impossible, comme on le voit dans Aristote (Met. lib. v, text. 17).

 

(2) C'est ce qu'on appelle dans le langage de l'école la possibilité intrinsèque, par opposition à la possibilité extrinsèque.

 

2. Il faut répondre au second, que les êtres qui ont la vertu d'exister toujours, du moment où ils possèdent cette vertu il ne peut pas se faire qu'ils existent dans un temps et n'existent pas dans un autre. Mais avant d'avoir cette vertu ils n'existaient pas. Par conséquent ce raisonnement que fait Aristote (De coel. lib. i, text. 120) ne prouve pas absolument que les êtres incorruptibles n'ont pas commencé. Il prouve seulement qu'ils n'ont pas commencé à la manière dont les êtres engendrés et corruptibles commencent naturellement.

 

3. Il faut répondre au troisième, que d'après Aristote (Phys. Mb. i, text. 82), la matière n'est pas engendrée parce qu'elle n'a pas de sujet duquel elle procède. Et il prouve (De coel. lib. i, text. 20) que le ciel n'a pas été engendré non plus, parce qu'il n'a pas de contraire qui soit son générateur. D'où il est évident que ces deux raisonnements ne prouvent qu'une chose, c'est que la matière et le ciel n'ont point été engendrés, comme quelques-uns le soutenaient principalement à l'égard du ciel (1). Pour nous, nous disons qu'ils ont été créés (quest. xliv, art. 1 et 2).

 

(1) Cette opinion était celle de Platon. Il prétendait que le ciel avait eu un commencement, mais qu'il ne devait point avoir de fin, et Aristote le réfute.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que le vide n'existe pas là où il n'y a rien. Il faut de plus pour le constituer un espace qui soit capable de recevoir des corps et qui n'en renferme pas, comme le dit Aristote lui-même (Phys. lib. iv, text. 60). Pour nous, nous disons qu'avant le monde il n'y avait ni lieu, ni espace (2).

 

(2) Saint Thomas ne voyait sans doute dans l'espace qu'un être relatif. C'est la d octrinc de plusieurs philosophes modernes.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que le premier moteur a toujours existé et de la même manière, mais qu'il n'en est pas de même du premier mobile -, car il a commencé d'être, puisque auparavant il n'existait pas. Or, cet effet n'a pas été le résultat d'un changement, mais il a été produit par la création qui n'est pas, comme nous l'avons dit (quest. xlv, art. 2 ad 2), un changement. D'où il est évident que le raisonnement d'Aristote n'a de force qu'à l'égard de ceux qui supposaient les mobiles éternels, tout en admettant que le mouvement ne l'était pas. Telles furent les opinions d'Anaxagore etd'Em-pédocle. Pour nous, nous supposons au contraire que depuis que les mobiles ont commencé à exister, le mouvement n'a jamais cessé.

 

6. Il faut répondre au sixième, que le premier agent est un agent volontaire. Et quoiqu'il ait eu éternellement la volonté de produire un effet, cependant il ne l'a pas produit éternellement. Il n'est pas nécessaire pour cela de présupposer un changement clans sa volonté même relativement au temps. Car il ne faut pas raisonner de l'agent universel qui produit tout comme d'un agent particulier dont l'action présuppose d'autres êtres. Ainsi un agent particulier produit la forme et présuppose la matière. Il faut par là même qu'il y ait entre la forme de l'objet produit et sa matière une certaine proportion. C'est pourquoi on le considère logiquement comme donnant une forme à telle matière, mais non à telle autre, par suite de la différence qu'il y a entre les diverses sortes de matière. Mais ce n'est pas à ce point de vue qu'il faut juger l'action de Dieu qui produit tout à la fois la forme et la matière. Car au lieu de mettre comme l'agent particulier la forme en rapport avec la matière, il crée au contraire une matière proportionnée à la forme et à la Un qu'il se propose. — Un agent particulier présuppose également le temps aussi bien que la matière. C'est pourquoi logiquement il agit toujours dans l'instant A'après, non dans l'instant d'avant en raison de la manière dont nous concevons la succession du temps.'Mais quand il s'agit de l'agent universel qui produit les êtres et le temps, nous ne pouvons le considérer comme agissant maintenant et avant, suivant la succession du temps, comme si son action supposait préalablement l'existence du temps lui-même, mais nous devons observer qu'il a donné à son effet autant de temps qu'il a voulu et ce qu'il en fallait pour démontrer sa puissance. Car le monde nous fait mieux connaître la puissance divine du créateur, du moment où il n'a pas toujours été que s'il était éternel. Car ce qui n'a pas toujours été a évidemment une cause, tandis que cela n'est pas aussi évident à l'égard de ce qui a toujours existé.

 

7. Il faut répondre au septième, que, comme le dit Aristote (Phys. fib. iv, text. 99), Y avant etl'après sont dans le temps ce qu'ils sont dans le mouvement. Par conséquent on doit entendre le commencement et la fin pour le temps, comme pour le mouvement. Or, en supposant l'éternité du mouvement , il est nécessaire que tout moment dans le mouvement soit pris poulie commencement et la fin du mouvemenL. Ce qui n'a pas lieu dans l'hypothèse oùle mouvement aurait commencé (1). On peut faire le même raisonnement à l'égard de l'instantprésent (nunc temporis). Il est donc évident que le raisonnement qui s'appuie sur ce que le moment présent est toujours le commencement et la fin du temps, présuppose l'éternité du temps et du mouvement. Et Aristote l'emploie (Phys. lib. viii, text. 10) contre ceux qui supposaient l'éternité du temps, mais qui niaient l'éternité du mouvement.

 

(1) Dans coite hypothèse, qui est conforme à la doctrine catholique, le temps a commencé, et pour lors il s'est trouvé un instant qui a été le principe du mouvement sans en être failli.

 

8. Il faut répondre au huitième, que Dieu est antérieur au monde en durée. Mais ce mot antérieur n'indique pas une priorité de temps, il désigne une priorité d'éternité, c'est-à-dire il désigne une éternité de temps imaginaire (2), qui n'existe pas en réalité. Ainsi quand on dit qu'au-dessus du ciel il n'y a rien, le mot au-dessus exprime un lieu purement imaginaire, tel qu'il est possible à l'esprit de le concevoir en ajoutant aux dimensions du corps céleste d'autres dimensions.

 

(2) Un temps indéfini tel que nous pouvons l'imaginer. Car dans l'impossibilité où nous sommes de concevoir l'éternité, nous nous en faisons une idée analogue à celle que nous concevons de l'infini.

 

9. Il faut répondre au neuvième, que comme l'effet suit la cause qui le produit naturellement en raison de sa forme, de même il suit la volonté de l'agent libre qui le produit d'après une forme qu'il a lui-même préconçue et déterminée, comme nous l'avons dit (quest. xiv, art. 8; quest. xli, art. 2). Ainsi, quoique Dieu ait eu de toute éternité ce qu'il fallait pour produire le monde, cependant il n'est pas nécessaire de supposer qu'il l'a produit autrement que d'une manière conforme au dessein que sa volonté avait préalablement arrêté. Il lui a donné l'être après l'avoir laissé dans le néant, afin de faire connaître avec plus d'éclat qu'il était son auteur.

 

10. Il faut répondre au dixième, qu'en posant l'action l'effet suit, conformément à la nature de la forme qui est le principe de l'action. Or, dans les agents volontaires, ce qui a été conçu et déterminé à l'avance est pris pour la forme qui est le principe de l'action. Par conséquent, de ce que l'action de Dieu est éternelle il ne s'ensuit pas que l'effet qui en résulte le soit aussi. Mais il est tel que Dieu l'a voulu, c'est-à-dire qu'après n'avoir pas été il a commencé d'être.

 

 

ARTICLE II. — est-ce un article de foi que le monde a commencé (3)?

 

(3) Quoique saint Thomas fasse grand usage de la raison, cependant il en limite la puissance beaucoup plus que la plupart des théologiens et des philosophes actuels; car ils croient, pour la plupart, être en mesure pour démontrer que lemonde a commencé.

 

Objections: 1.. Il semble que ce ne soi t pas un article de foi que le monde a commencé, mais une conclusion théologique que le raisonnement peut démontrer. Car tout ce qui a été fait a commencé. Or, on peut démontrer rationnellement que Dieu est la cause efficiente du monde, ce que les philosophes les plus graves ont d'ailleurs admis. Donc on peut prouver par voie de démonstration que le monde a commencé.

 

2.. Si l'on doit dire que le monde a été fait par Dieu, il faut admettre qu'il l'a fait de rien ou de quelque chose. Or, il ne l'a pas fait de quelque chose, parce que dans cette hypothèse la matière du monde aurait précédé le monde, ce qu'Aristote combat quand il suppose que le ciel n'a pas été engendré. Il faut donc reconnaître qu'il a été fait de rien, qu'il a existé après n'avoir pas été, et par conséquent qu'il a commencé.

 

3.. Tout être qui agit intellectuellement agit d'après un certain principe, comme on le voit évidemment dans toutes les oeuvres d'art. Or, Dieu est un agent intelligent. Donc il opère d'après un certain principe, et par conséquent le monde qui est son effet n'a pas toujours existé.

 

4.. Il est clair qu'il y a des arts qui ont commencé à certaines époques, et qu'il y a aussi des contrées qui ont commencé à être habitées dans un temps déterminé. Or, il n'en serait pas ainsi, si le monde eût toujours existé. Il est donc évident que le monde n'a pas toujours été.

 

5.. Il est certain qu'on ne peut rien égaler à Dieu. Or, si le monde avait toujours existé, il serait égal à Dieu en durée. Donc il est certain que le monde n'a pas toujours existé.

 

6.. Si le monde avait toujours existé, un nombre infini de jours auraient précédé celui-ci. Or, il n'est pas possible qu'un nombre infini de jours s'écoulent; par conséquent on ne serait jamais parvenu au jour actuel, ce qui est évidemment faux.

 

7.. Si le monde était éternel, la génération le serait aussi, et par conséquent un homme aurait été engendré par un autre indéfiniment. Or, le Père est la cause efficiente du Fils, comme le dit Aristote (Phys. lib. h, text. 29). Donc ii faudrait remonterdes causes efficientes auxcauses efficientes jusqu'à l'infini, ce qui est absurde.

 

8.. Si le monde et la génération ont toujours existé, un nombre infini d'hommes nous ont précédés. Or, l'àme de l'homme étant immortelle, il y aurait en ce moment une infinité d'âmes humaines qui existeraient, ce qui est impossible. La science nous force donc à reconnaître que le monde a commencé, et il n'y a pas que la foi qui nous apprenne cette vérité.

 

 

Mais c'est le contraire. Les articles de foi ne peuvent être rationnellement démontrés, parce que la foi, d'après saint Paul [Hebr, xi), a pour objet ce qui ne se voit pas. Or, c'est un article de foi que Dieu est le créateur du monde, et par conséquent que le monde a commencé. Car nous disons : Je crois en un seul Dieu créateur, etc. Et saint Grégoire dit que Moïse a parlé en prophète quand il a dit : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, paroles qui indiquent que le monde a commencé. Nous avons donc appris par la révélation seule que le monde a eu un commencement, et c'est pour cela que rationnellement nous ne pouvons le démontrer (1).

 

(1) Cette conclusion est extrêmement remarquable , car elle prouve que, dans la pensée de saint Thomas, nous ne pouvons démontrer aucune des choses qui ne nous sont connues que par la révélation.

 

CONCLUSION. — La foi seule nous apprend que le monde a commencé : la science ne peut démontrer cette vérité, mais il nous est avantageux de la croire.

 

1l faut répondre que la foi seule établit que le monde n'a pas toujours été, et qu'on ne peut démontrer par le raisonnement cette vérité. C'est déjà ce que nous avons dit du mystère de la Trinité (quest. xxxviii, art. 1). La raison en est qu'on ne peut démontrer la nouveauté du monde par la nature du monde lui-même. Car le principe d'une démonstration est la définition de la chose à démontrer. Or, tout être, en raison de son espèce, s'abstrait du temps et de l'espace. C'est pourquoi on dit que les universaux sont^ar-lout et toujours. On ne peut donc pas démontrer que l'homme, le ciel, ou la pierre n'ont pas toujours et partout existé. On ne peut pas non plusleprou-ver en considéran t l'agent volontaire qui les a produits (2; .Car la raison ne peut connaître la volonté de Dieu qu'à l'égard de ce qu'il est absolument forcé de vouloir. Or, ce que Dieu veut à l'égard des créatures n'a rien de nécessaire, comme nous l'avons dit (quest. xix, art. 3). La volonté divine ne peut donc se manifester à l'homme que par la révélation, et c'est sur la révélation que la foi s'appuie. Par conséquent, que le monde ait commencé, c'est là un objet de foi, mais ce n'est pas une vérité que l'on puisse démontrer, ce n'est pas un point de science. Et cette observation est utile à faire dans la crainte qu'en cherchant à démontrer ce qui est de foi par des raisons qui ne seraient pas nécessairement concluantes, on ne fournisse l'occasion de plaisanter aux incrédules qui pourraient supposer que nous n'avons pas d'autres motifs de croire ce que la foi nous enseigne.

 

(2) D'après saint Thomas, Dieu aurait donc pu, absolument parlant, créer le monde de toute éternité. C'est le sentiment d'un certain nombre de théologiens , qui croient qu'on ne peut admettre le sentiment contraire sans limiter la toutc-pnW-sanre divine.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme l'observe saint Augustin (Deciv. Dei, lib. xi, cap. 4), il y a eu deux sortes de philosophes qui ont admis l'éternité du monde. Les uns ont supposé que la substance du monde ne venait pas de Dieu; leur erreur est insoutenable, et on la réfute victorieusement (1). Les autres,touten supposantque le monde était éternel, n'en reconnaissaient pas moins que Dieu en est l'auteur. Car ils ne voulaient pas que le monde eût un âge quelconque, mais ils prétendaient que bien que sa créationait eu un commencement il avait néanmoins toujours été fait. Ils expliquaientleurpenséeàl'aidede la comparaison suivante, que saint Augustin rapporte lui-môme (De civ. Dei, lib. x, cap. 31) : Si le pied de quelqu'un, disaient-ils, avait été de toute éternité dans la poussière, il y aurait toujours eu sous lui une empreinte dont tout le monde reconnaîtrait évidemment qu'il est la cause (2); de même le monde a toujours été, parce que celui qui l'a fait a toujours été lui-même. Pour comprendre la force de ce raisonnement, il faut observer que la cause efficiente, qui est motrice, précède nécessairement son effet, parce que l'effet n'existe qu'autant que l'action est consommée ; il n'est par conséquent que la fin de l'action, tandis que l'agent en est le principe. Or, si l'action est instantanée, et non successive, il n'est pas nécessaire que l'agent soit réellement antérieur en durée à l'action qu'il produit, comme on le voit évidemment dans la production du phénomène de la lumière. De là ils concluent qu'il ne s'ensuit pas nécessairement de ce que Dieu est la cause active du monde, qu'il soit antérieur au monde en durée, parce que la création par laquelle il a produit le monde n'est pas un changement successif, comme nous l'avons dit (quest. xlv, art. 2).

 

(1) Ceux-là niaient la création, et on peut leur répondre par tous les arguments que saint Thomas a produits à l'appui de ce dogme.

 

(2) Quoique l'un fût cause de l'autre, il ne l'aurait cependant pas précédé j ainsi il en serait du monde et de Dieu dans cette hypothèse : le monde eût toujours existé, parce que Dieu, qui l'a fait, a toujours existé lui-même.

 

2. Il faut répondre au second, que ceux qui supposeraient le monde éternel diraient qu'il a été fait par Dieu de rien, non parce qu'il a été fait après rien, comme nous comprenons le mot création, mais parce qu'il n'a pas été fait de quelque chose (3). C'est pourquoi quelques-uns de ceux qui admettent l'éternité du monde, admettent aussi la création, comme on le voit dans la Métaphysique d'Avicenne (lib. ix, cap. 4).

 

(3) Saint Thomas s'étudie à faire ressortir la force de ces raisonnements pour montrer sur ce point l'impuissance de la raison.

 

3. Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement est celui d'Anaxa-goras. Mais il n'est rigoureux qu'à l'égard de l'entendement qui en délibérant recherche ce qu'il faut faire, ce qui ressemble au mouvement. Or, il n'y a que l'entendement humain qui se livre à ces investigations; il n'en est pas de même de l'entendement divin, comme nous l'avons dit (quest. xiv, art. 7 et 12).

 

4. Il faut répondre au quatrième, que ceux qui supposent l'éternité du monde prétendent que la terre a été successivement dans ses diverses régions d'inhabitable rendue habitable, et cela indéfiniment. Ils supposent aussi que les arts, par suite d'une infinité d'accidents et de causes de décadence, ont été maintes fois découverts et se sont ensuite perdus. Aristote dit dans Son livre cies Météores (lib. i, cap. ult.) qu'il est ridicule de s'appuyer sur ces changements particuliers pour en induire la nouveauté du monde entier (1).

 

(1) C'est, en effet, le plus faible de tous les raisonnements.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que quandmême le monde aurait toujoursété, ilneseraitpas pour cela égala Dieu quant à l'éternité, commele dit Boêce(Z7é cons. lib. v ; pros. 6). Car l'être divin consiste en ce qu'il existe tout entier, en même temps et sans succession, tandis qu'il n'en est pas ainsi du monde.

 

6. Il faut répondre au sixième, que ce qui s'est passé s'entend toujours d'un terme à un autre. Or, quel que soit le jour passé que l'on détermine, de ce jour à celui d'aujourd'hui il ne peut s'être écoulé qu'un nombre fini de jours. L'objection suppose aû contraire que les moyens qui se trouvent entre deux extrêmes peuvent-être infinis.

 

7. Il faut répondre au septième, que pour les causes efficientes on ne peut pas absolument remonter de l'une à l'autre jusqu'à l'infini, de telle sorte que celles qui sont nécessaires par elles-mêmes pour la production d'un effet se multiplient indéfiniment. Par exemple il ne peut se faire que la pierre soit mue par le bâton, le bâton par la main, et cela indéfiniment. Mais il n'est pas impossible qu'on remonte par accident de causes en causes jusqu'à l'infini. C'est en effet ce qui arrive quand toutes les causes qui sont multipliées jusqu'à l'infini ne relèvent que d'une seule cause, et que leur multiplication n'a lieu que par accident. Ainsi l'artisan se sert par accident d'une multitude de marteaux, parce qu'ils se brisent l'un après l'autre dans sa main. Et il arrive par conséquent que le marteau qu'il emploie succède à l'action du marteau précédent qu'il a employé. De même îl arrive à l'homme qui engendre d'avoir été engendré par un autre, mais il engendré en tant qu'homme et non parce qu'il est fils d'Un autre. Car tous les hommes qui engendrent occupent un seul et même rang parmi les causes efficientes, celui de générateur particulier. Par conséquent il n'est pas impossible que l'homme soit engendré par l'homme indéfiniment. Il n'y aurait impossibilité que dans le cas où la génération de tel hommeen particulier dépendrait de tel autre homme, puis de tel corps élémentaire, puis du soleil, et cela indéfiniment.

 

8. Il faut répondre au huitième, que ceux qui admettent l'éternité du monde échappent à ce raisonnement de plusieurs manières. Les uns ne regardent pas comme impossible qu'il y ait un nombre infini d'âmes ; c'est le sentiment d'Algazel qui dit que cet infini est un infini accidentel. Mais nous avons démontré que ce système n'avait rien de solide (quest. vu, art. 4). Il en est qui disent que les âmes meurent avec le corps. D'autres supposent que cle toutes les âmes il n'y en a qu'une seule qui existe (%). D'autres enfin prétendent, comme le dit saint Augustin, que les âmes font une espèce de mouvement circulaire (3), dételle sorte que quand elles sont séparées des corps, elles parcourent des cercles de temps déterminés et retournent ensuite animer d'autres corps. Nous aurons l'occasion de traiter plus loin toutes ces différentes questions. Nous ferons seulement ici remarquer que ce raisonnement est particulier. Par conséquent on pourrait dire que le monde est éternel, ou même qu'une créature comme l'ange l'est aussi, sans dire pour cela que l'homme l'est également (1). Il ne répond donc pas à notre proposition qui est générale, car nous demandons s'il y a une créature quelconque qui puisse avoir existé de toute éternité.

 

(2) C'est ce que les philosophes anciens appelaient la grande il me du inonde.

 

(3) il s'agit là de la métempsycose (F. S. Aug. De hoeres. cap. 16).

 

(1) It est à remarquer, en effet, que saint Thomas ne s'est pas demandé si l'homme était éternel, mais si l'uni vers Pétait. Il faut donc ne pas donner à sa pensée plus d'extension qu'elle n'en a, et ne considérer comme éternel que le monde, quant à la substance, et non chaque espèce en particulier.

 

 

ARTICLE III.—LA CRÉATION BU MONDE DATE-T-ELLE DU COMMENCEMENT : DU TEMPS (2)?

 

(2) Cet article est une explication des deux premiers mots de la Genèse : In principio.

 

Objections: 1.. Il semble que la création des êtres n'ait pas eu lieu au commencement du temps. Car ce qui n'est pas dans le temps n'existe pas dans un moment quelconque du temps. Or, la création des êtres n'a pas eu lieu dans le temps. Car par la création la substance des choses finies a reçu l'être, et le temps ne mesure pas la substance des choses, surtout des choses spirituelles. Donc la création ne date pas du commencement du temps.

 

2.. Aristote prouve (Phys. lib. vi, text. 40) que ce qui se fait se faisait, et par conséquent que tout ce qui est fait a un avant et un après. Or, dans le commencement du temps, puisque c'est un instant indivisible, il n'y a ni avant, ni après. Donc puisque être créé c'est sous un rapport la même chose qu'être fait, il semble que les êtres n'ont pas été créés au commencement du temps.

 

3.. Le temps lui-même a été créé. Or, il n'est pas possible qu'il ait été créé au commencement du temps, puisque le temps est divisible, tandis que le commencement du temps ne l'est pas. Donc la création n'a pas eu lieu au commencement du temps.

 

 

Mais c'est le contraire. Car on lit dans la Genèse : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre (Gen. i, I).

 

CONCLUSION. — Dieu a créé tous les êtres au commencement dutemps, dans le principe, c'est-à-dire dans son Fils ; dans le principe, c'est-à-dire avant toutes choses.

 

Il faut répondre que ces paroles de la Genèse : Au commencement (in principio ) Dieu créa le ciel et la terre, peuvent s'entendre de trois manières qui ont pour objet de rejeter autant d'erreurs. Car les uns ont supposé que le monde a toujours existé et que le temps n'a point eu de commencement (3). C'est pour réfuter cette erreur qu'il est dit : Au commencement, c'est-à-dire au commencement du temps. — D'autres ontprétendu quelacréa-tion avait deux principes, l'un qui était le principe du bien et l'autre le principe du mal (4). Pour éviter cette erreur il est dit que Dieu créa (in principio) dans le principe, c'est-à-dire dans son Fils. Car comme on approprie au Père le principe efficient en raison de sa puissance, de même le principe exemplaire est approprié au Fils en raison de sa sagesse. Ainsi par là même qu'il est dit : Vous avez tout fait dans votre sagesse, on comprend par là que Dieu a tout fait dans le principe, c'est-à-dire dans son Fils, d'après ces paroles de l'Apôtre : En lui, c'est-à-dire dans son Fils, tout a été fait (Colos. i, 16). — D'autres ont supposé que Dieu avait créé les êtres corporels par le moyen des créatures spirituelles (5). Pour écarter cette dernière erreur on dit que dans ce passage : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, ces mots au commencement signifient avant toutes choses. Car par là même on entend que Dieu a créé en même temps les quatre choses qui servent de base à -l'univers : le ciel empijrée (1), lawia-tière corporelle, qu'on désigne sous le nom de terre, le temps et la nature angélique.

 

(3) Ceux qui ont supposé celte erreur, ce sont les philosophes anciens, qui n'ont pu s'élever à l'idée d'un Dieu créateur.

 

(4) Cette erreur a été celle des manichéens et de tous ceux qui ont soutenu le dualisme ou la doctrine des deux principes.

 

(5) Cette erreur fut celle de Platon et d'Avi-eenne qui admirent un créateur intermédiaire.

 

(1) Nous ne dirons rien ici du temps ni du ciel mipyrée, parce que saint Thomas a consacré un rtiele spécial à chacune de ces deux questions, et ous renvoyons à ce moment les explications que ius avons à donner (quest. lxvi, art. 5 et 4).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on ne dit pas que les choses ont été créées au commencement du temps, comme si le commencement du temps était la mesure de la création (2), mais parce que le ciel et la terre ont été créés simultanément avec le temps.

 

(2) On dit seulement que le premier instant du nps a coexisté avec la création.

 

2. Il faut répondre au second, que cette proposition d'Aristote s'applique à ce qui se fait par le mouvement et à ce qui en est le terme. Car dans toute espèce de mouvement il faut admettre un avant et un après. En effet, dans tout mouvement il faut un avant et un après, c'est-à-dire que dans tout ce qui est en train d'être mû ou d'être fait, il y a quelque chose qui précède et quelque chose qui suit -, parce que ce qui est au commencement du mouvement ou ce qui est au terme, n'est pas en train d'être mû. Mais la création n'est ni un mouvement, ni le terme d'un mouvement, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 2 et 3). C'est pourquoi Dieu crée ce qui n'était pas créé auparavant.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'un être ne peut être fait que suivant ce qu'il est. Or, le temps n'est rien autre chose quele moment présent. Il ne peut donc être produit que dans un instant présent quelconque, non parce qu'il exisle dans ce premier instant, mais parce que c'est par là qu'il commence.

 

 

QUESTION XLVII. : DE LA DISTINCTION DES ÊTRES EN GÉNÉRAL.

 

Après avoir traité de la production des êtres il faut examiner leur distinction. Cette question se divise en trois parties.—Nous avons à traiter : 1" de la distinction des êtres en général; 2° de la distinction du bien et du mal; 3° de la distinction des créatures spirituelles et des créatures corporelles.

 

Touchant la première de ces questions il y a trois choses a examiner : 1° La multiplicité des êtres et leur distinction; —2" Leur inégalité; —3° L'unité du monde.

 

ARTICLE I. — LA MULTIPLICITÉ DES ÊTRES ET LEUR DISTINCTION VIENT-ELLE DE DIEU (3)?

 

(3) Saint Thomas a eu spécialement en vue dans article l'erreur d'Averroës, qui prétendait que u n'était pas l'auteur immédiat de tous les s. Aristote était bien tombé dans cette erreur ; car son Dieu ne prend pas soin en détail de chaque être, et il ne s'occupe du monde que par l'intermédiaire des puissances qui sont au-dessous de lui. Des cartésiens ont été sur ce point d'un autre avis que saint Thomas; car ils supposent que Dieu a créé la matière informe, qu'il a imprimé à chacune de ses parties un mouvement, et que, par suite de ce mouvement, le monde s'est organisé tel qu'il est, sans que Dieu s'en soit mêlé davantage. Cette hypothèse a été combattue par la plupart des théologiens.

 

Objections: 1.. Il semble que la multiplicité des êtres et leur distinction ne vienne pas de Dieu. Car l'unité est naturellement apte à produire l'unité. Or, Dieu est l'être souverainement un, comme nous l'avons prouvé (quest. xi, art. 4). Donc il ne peut produire autre chose qu'un effet qui soit un comme lui.

 

2.. Ce quieslfait d'après un modèle est semblable au modèle lui-même. Or, Dieu est la cause exemplaire de l'effet qu'il produit, comme nous l'avons dit (quest. xliv, art. 3). Donc, puisque Dieu est un, son effet ne peut être qu'unique, et il n'est par conséquent pas distinct.

 

3.. Ce qui existe pour une fin est proportionné à cette fin elle-même. Or, la fin de la créature est unique, c'est la bonté de Dieu, comme nous l'avons prouvé (quest. xliv, art. 4). Donc l'effet de Dieu ne peut être qu'unique.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (Gen. i) : Que Dieu distingua la lumière des ténèbres, et qu'il sépara les eaux des eaux. Donc la distinction et la multiplicité des êtres viennent de Dieu.

 

CONCLUSION. — Dieu ayant produit ses créatures pour leur communiquer sa hqntè et la représenter par elles, leur multiplicité et leur diversité n'a eu pour cause ni la matière seule, ni la matière unie à un agent, ni les causes secondes, mais l'intention de l'agent premier, c'est-à-dire de Dieu lui-même.

 

Il faut répondre que les philosophes ont assigné diverses causes à la distinction des êtres. Les uns l'ont attribuée à la matière toute seule, ou à la matière unie à l'agent. Démocrite et tous les anciens philosophes matérialistes (1) n'admettaient pas d'autre cause que la matière elle-même. D'après eux, tft;tfietí<f<!!Í3d& des êtres était fortuite, elle provenait du mouvement de la matière. Anaxagore attribuait la distinction et la multiplicité des êtres à la matière et à l'agent simultanément (2). Il admettaitl'entendement qui distingue les êtres en abstrayant de la matière ce qui s'y trouve mélangé. — Mais ce système est insoutenable pour deux raisons : 1° parce que nous avons prouvé que la matière elle-même a été créée par Dieu (quest. xliv, art. 2), et qu'il faut par conséquent que la distinction, s'il y en a une du coté de la matière, remonte à une cause plus élevée. 2° Parce que la matière est pour la forme et non réciproquement. Or, la distinction des êtres se faisant par les formes qui leur sont propres, il n'y a pas de distinction possible d'après la matière. Mais la matière a été plutôt Créée sans aucune iorme pour qu'elle fût susceptible de revêtir les formes les plus diverses. — Il y en a qui ont attribué la distinction des êtres aux agents secondaires. Tel est le sentiment d'Âvicenne, qui dit que Dieu en se comprenant a produit l'intelligence première qui, par là même qu'elle n'est pas son être, comprend nécessairement la puissance eM'être (3), comme nous le prouverons (quest. l, art. 2). Ainsi l'intelligence première, selon qu'elle comprend la cause première, a produit l'intelligence seconde, et selon qu'elle se comprend comme étant en puissance elle a produit le corps du ciel qui est le moteur (4), et selon qu'elle se comprend comme étant en acte elle a produit l'âme du ciel. Mais ce système ne peut également se soutenir pour deux motifs : 1° Parce que nous avons démontré (quest. xlv, art. 5) qu'il n'y a que Dieu qui puisse créer, et que par conséquent tout ce qui ne peut être fait que par la création ne peut avoir que Dieu pour auteur. Tels sont tous les êtres qui ne sont soumis ni a la génération, ni à la corruption. 2° Parce que dans cette hypothèse l'universalité des êtres ne proviendrait pas de l'intention première de l'agent, mais du concours d'une multitude de causes actives. Et comme un pareil effet nous semble fortuit, il s'ensuivrait que la perfection de l'univers qui consiste dans la diversité des êtres serait le fruit du hasard, ce qui répugne. Par conséquent il faut dire quela distinction des êtres et leur multiplicité proviennent de l'intention de l'agent premier qui est Dieu. Car il a donné l'être aux créatures à cause de sa bonté qu'il veut leur communiquer et qu'elles doivent représenter. Et comme elle ne peut être représentée complètement par une seule créature, il en a produit une multitude sous des formes diverses, afin que l'une supplée à ce qui manque à l'autre pour la représenter. Ainsi la bonté, qui est en Dieu simple et une, est multiple et divisée dans les créatures. Par conséquent l'univers entier participe à la bonté divine et la représente plus parfaitement qu'une autre créature quelconque. — La distinction des créatures ayant pour cause la sagesse divine, Moïse dit qu'elles ont été rendues distinctes parle Verbe de Dieu qui est la conception de sa sagesse. C'est ce qu'exprime ce passage de la Genèse : Dieu dit que la lumière soit faite.... et il sépara la lumière des ténèbres (Gen. i, 3) (1).

 

(1) Avant Démocrite nous citerons ^Vécote ionienne , dont Thaïes tut le chef. Ces philosophes n'admirent pas d'autres principes des choses que les éléments maleficis; Thaïes admettait l'eau, Heraclite le feu, etc. Les atoniistes, dont Démo-criteet Lçueïppe furent les chefs, étaientnn progrès sur l'école ionienne. Ils joignirent aux substances matérielles le mouvement, et entreprirent de tout expliquer par des lois générales ; mais ces lois avaient besoin elles-mêmes de se rattacher à un principe.

 

(2) Anaxagore se fit le premier une idée nette delà cause motrice, et proclama qu'il y avait dans la nature une intelligence (vo'05) ; mais il n'assigna à l'intelligence qu'un rôle secondaire, et c'est à ce point de vue que saint Thomas le réfute.

 

(3) Il n'y a que Dieu qui soit un acte pur et qui n'ait rien de potentiel, parce qu'il n'y a que lui qui soit son être (suum esse).

 

(4) Cette théorie se rattache aux idées péripatéticiennes sur le ciel.

 

(1) Qu'on lise le récit de la création , et l'on verra que l'écrivain sacré a voulu nous pénétrer de la doctrine que saint Thomas soutient ici. D'ailleurs les Pères sont unanimes à ce sujet (Vid. S. August. De Gen. ad litt. lib. iii. Tertul. De re-surrect. carnis. S. Grég. de Nazianze, oroi. 58. S. Basile'et S. Ambroise, Hexameron).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'agent naturel agit par la forme qui détermine son existence. Cette forme étant une, l'effet qu'il produit est un aussi. Mais un agent volontaire tel qu'est Dieu, comme nous l'avons prouvé (quest. xix, art. 4), agit par la forme qu'il a dans son entendement. Puisqu'il ne répugne pas à l'unité et à la simplicité de Dieu qu'il comprenne beaucoup de choses, comme nous l'avons démontré (quest. xv, art. 2), il s'ensuit qu'il ne répugne pas davantage, bien qu'il soit un, à ce qu'il puisse en produire une multitude.

 

2. Il faut répondre au second, que ce raisonnement aurait de la force à l'égard d'un objet qui représenterait parfaitement son modèle et qui, pour ce motif, ne pourrait être multiplié que matériellement. C'est ce qui fait que l'image incréée, qui est parfaite, est une. Mais il n'y a pas de créature qui représente parfaitement l'exemplaire premier qui est l'essence divine ; c'est pourquoi il peut être représenté par une multitude de choses. Cependant si l'on donne aux idées le nom de types ou d'exemplaires, leur pluralité correspond dans l'entendement divin à la pluralité des êtres.

 

3. Il faut répondre au troisième, que dans les choses spéculatives le moyen de démonstration qui démontre parfaitement une conclusion est unique. Mais les moyens probables sont nombreux. De même dans les choses pratiques, quand ce qui est fait pour une fin est adéquat à cette fin, il est nécessaire qu'il soit un absolument. Mais les créatures ne se rapportent pas ainsi à leur fin qui est Dieu, et c'est pour ce motif qu'il a fallu les multiplier.

 

 

ARTICLE II. — l'inégalité des êtres vient-elle de dieu (2)?

 

(2) L'Ecriture est formelle sur ce point. Quare dies diem superat et iterum lux lucem et annus annum? A Domini scientia separati sunt (Eccles. xxxiii ). Dixit Dominus ad Moysen : Quis fecit os hominis ? Aut quis fabricatus est mutum et surdum, videntem et caecum? Nonne ego? (Exod.ii. Yid. 3oh, xxxviii et xxxix).

 

Objections: 1.. Il semble que l'inégalité des êtres ne vienne pas de Dieu. Car il est d'un être très-bon de faire les meilleures choses. Or, entre les meilleures choses l'une n'est pas plus que l'autre. Donc Dieu qui est l'être infiniment bon a du faire tous les êtres égaux.

 

2.. L'égalité est l'effet de l'unité, d'après Aristote (Met. lib. v, text. 20). Or, Dieu est un. Donc il a fait tous les êtres égaux.

 

3.. Il est de la justice de faire des dons inégaux aux êtres qui ne sont pas égaux. Or, Dieu est juste dans toutes ses oeuvres. Donc, puisque l'action par laquelle il communique l'être aux créatures ne présuppose pas d'inégalité entre elles, il semble qu'il les ait faites toutes égales.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans l'Ecclésiaste : Pourquoi le jour surpasse-t-illejour, la lumière la lumière, l'année l'année, le soleil le soleil f C'est le Seigneur qui les a ainsi distingués.

 

CONCLUSION. — Comme la divine sagesse a produit la multiplicité et la diversité des créatures, de même elle est la cause de leur inégalité, et on ne doit attribuer cette inégalité ni aux mérites, ni aux démérites des créatures.

 

Il faut répondre qu'Origône(1), voulant rejeter l'hypothèse de ceux qui admettaient une distinction dans les êtres d'après l'opposition qu'ils supposaient entre le principe du bien et le principe du mal, a établi que dès le commencement Dieu a créé tous les êtres égaux. Il prétendait qu'il a créé d'abord des créatures raisonnables seulement, mais toutes égales. Parmi ces créatures l'inégalité s'est introduite primitivement par l'effet du libre arbitre. Les unes se sont plus ou moins approchées de Dieu, les autres s'en sont plus ou moins éloignées. Celles qui se sont tournées vers Dieu en faisant bon usage de leur liberté ont été élevées aux divers rangs des anges suivant la diversité de leurs mérites. Celles qui s'en sont éloignées ont été enchaînées dans divers corps d'après la diversité de leur faute. Telle est la cause qu'il attribue à la création et à la diversité des corps. Or, dans ce système l'universalité des créatures corporelles n'aurait pas été créée pour que Dieu communiquât aux créatures sa bonté, mais pour qu'il les punît de leur faute. Ce qui est contraire à ces paroles de la Genèse : Dieu vit tout ce qu'il avait fait, et tout était très-bien (Gen. i, 31). Comme le dit d'ailleurs saint Augustin (Deciv. Dei, lib. ii, cap. 23) : Qu'y a-t-il de plus insensé que de dire que par ce soleil qui est unique en ce monde Dieu n'a pas eu l'intention d'ajouter à la beauté des êtres matériels, et de leur donner ce qui est nécessaire à leur conservation et à leur développement, mais qu'il l'a créé plutôt pour punir une âme d'un péché qu'elle avait fait, de telle sorte que s'il y avait cent âmes qui eussent péché de la même manière, ce monde aurait cent soleils? — Il faut donc dire que comme la sagesse de Dieu est la cause de la distinction des êtres, elle est de même la cause de leur inégalité. En effet, il y a dans les êtres deux sortes de distinction, l'une formelle qui existe dans les choses qui sont spécifiquement différentes, l'autre matérielle qui existe dans celles qui ne diffèrent que numériquement. Or, la matière existant à cause de la forme, la distinction matérielle existe à cause de la distinction formelle. De là nous voyons que dans les choses qui sont incorruptibles il n'y a qu'un individu de la même espèce, parce qu'il n'en faut pas davantage pour que l'espèce se conserve. Dans celles qui sont engendrées et qui se corrompent il y a beaucoup d'individus de la même espèce pour que l'espèce ne s'éteigne pas. Il est donc évident par là que la distinction formelle est plus principale que la distinction matérielle. Or, la distinction formelle exige toujours l'inégalité. Car, comme le dit Aristote (Met. lib. viii, text. 10), les formes des choses ressemblent aux nombres dont l'espèce varie d'après l'addition ou la soustraction de l'unité. Ainsi, dans les choses naturelles, les espèces paraissent avoir été ordonnées par degré. Par exemple, les choses mixtes sont plus parfaites que les éléments qui les composent, les plantes l'emportent sur les minéraux, les animaux sur les plantes, les hommes sur les autres animaux, et dans chacun de ces ordres de créatures on trouve une espèce qui vaut mieux que d'autres. C'est pourquoi la divine sagesse ayant été cause de la distinction des êtres, afin que l'univers fût parfait, pour la même raison elle a voulu qu'il y eût de l'inégalité entre lescréatures. Car l'univers ne serait pas parfait s'il n'y avait dans les êtres qu'un seul degré de bonté (2).

 

(1) Orig. Periarch. lib. I, cap. 7.

 

(2) Même quand cette bonté serait absolue, parce que, du moment où il n'y aurait plus de degré entre les êtres , il n'y aurait plus de hiérarchie ; par conséquent il n'y aurait plus d'ordre ni d'harmonie.

 

 

Solutions: 1. I1 faut répondre au premier argument, qu'il est d'un agent excellent de produire un effet qui soit aussi excellent dans sa totalité, mais il n'est pas nécessaire que chacune des parties du tout soit excellente aussi, il suffit qu'elle soit excellente relativement au tout. Ainsi la bonté de l'animal serait détruite si chacune de ses parties avait la dignité de l'oeil. Dieu a fait le monde excellent, pris dans sa totalité, mais il n'a pas donné à chaque créature toutes les qualités possibles, il a l'ait les unes meilleures que les autres. C'est pourquoi il est dit de chacune d'elles ce qu'il est dit de la lumière : Dieu a vu que la lumière était bonne. Mais il est dit de l'ensemble des créatures : Dieu a vu que tout ce qu'il a fait était très-bon.

 

2. II faut répondre au second, que ce qui procède d'abord de l'unité c'est l'égalité, et que la multiplicité en vient ensuite. C'est pourquoi le Père auquel, d'après saint Augustin, l'unité se rapporte, engendre le fils auquel l'égalité convient par appropriation. La créature qui est naturellement inégale en procède après. Toutefois les créatures participent à une sorte d'égalité qui est une égalité proportionnelle.

 

3. Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement qui a frappé Origène n'est applicable que quand il s'agit d'accorder des récompenses. Dans ce cas il faut des récompenses inégales pour des mérites inégaux. Mais quand il s'agit de la création de l'univers l'inégalité des parties ne peut se prendre d'une inégalité antérieure quelconque, soit de mérites, soit dedispositionsde la part de la matière. Elle ne peut avoir d'autre cause que la perfection de l'ensemble, comme on le voit dans ies oeuvres d'art. Car, si le toit diffère des fondations dans une maison ce n'est pas parce qu'il est fait d'une autre matière 5 mais pour que la maison soit parfaite dans toutes ses parties l'architecte recherche la diversité dans la matière et il la produirait s'il le pouvait (1).

 

(1) Au xvme siècle, les incrédules se sont beaucoup élevés contrôle mal qui existe dans la nature ; ils paraissaient blessés surtout des inégalités qu'on y rencontre. Je ne crois pas qu'on leur ait opposé une argumentation plus serrée et plus précise que celle de saint Thomas.

 

 

ARTICLE III. — n'y a-t-il qu'un seul monde (2)?

 

(2) On a reproché à Origène d'avoir dit qu'avant ce monde il y en avait eu plusieurs, et qu'après lui il y en aurait encore d'autres. La pluralité des mondes a été admise généralement par les anciens philosophes, parce que, comme ils croyaient la matière éternelle, ils prétendaient qu'il y avait eu. une série indéfinie de mondes qui s'étaient succédés. Mais l'Ecriture ne pa.le que d'un monde unique, et tous les Pères ont enseigné qu'il n'y en avait qu'un seul.

 

Objections: 1.. 11 semble qu'il n'y ait pas qu'un seul monde, mais qu'il y en ait plusieurs. Car, comme le dit saint Augustin (Quaest. lib. lxxxhi, quaest. 46), il répugne de dire que Dieu a créé des choses sans raison. Or, la raison pour laquelle il a créé un seul monde a pu lui en faire créer plusieurs, puisque sa puissance n'est pas limitée à la création d'un seul monde, mais qu'elle est infinie, comme nous l'avons prouvé (quest. vu, art. I5 quest. xxv, art. 2). Donc Dieu a produit plusieurs mondes.

 

2.. La nature fait ce qui est le mieux, et à plus forte raison, Dieu. Or, il serait mieux qu'il y eût plusieurs mondes qu'un seul, parce que plusieurs choses bonnes valent mieux qu'un nombre moindre. Donc Dieu a créé plusieurs mondes.

 

3.. Tout être qui a une forme unie à la matière peut être multiplié numériquement sans que la même espèce soit détruite ou changée, parce que la multiplication numérique se fait par la matière. Or, le monde a une forme unie à la matière. En effet, quand je dis l'homme j'indique la forme, mais si je désigne tel ou tel homme j'indique la forme dans la matière ; de même quand on dit le monde en général on désigne la forme, mais quand on dit ce monde on désigne la forme unie à la matière. Donc rien n'empêche qu'il n'y ait plusieurs mondes.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans saint Jean : Le monde a été fait par lui (i, 10). Il a parlé du monde au singulier pour indiquer qu'il n'en existait qu'un seul,

 

CONCLUSION. — Dieu ayant créé pour lui-même toutes les créatures et les ayant soumises à un ordre admirable, il est convenable qu'on n'admette que l'existence d'un seul monde et non celle de plusieurs.

 

Il faut répondre que l'ordre qui règne clans les êtres que Dieu a créés est une preuve évidente de l'unité du monde. Car le monde n'est un que parce qu'il est soumis à un ordre unique d'après lequel ses parties se rapportent les unes aux autres. Or, tous les êtres qui viennent de Dieu sont ordonnés entre eux et se rapportent tous à Dieu lui-même, comme nous l'avons prouvé (quest. xi, art. 3, et quest. xxi, art. 1 ad 3). Il est donc nécessaire que toutes les créatures appartiennent à un seul et même monde. C'est pourquoi ceux qui ne reconnaissaient pas pour l'auteur du monde la Sagesse qui a tout ordonné, mais qui l'attribuaient au hasard, ont pu supposer qu'il y avait plusieurs mondes. Ainsi, Démocrite a dit que c'était le concours des atomes qui avait produit ce monde et une infinité d'autres (1).

 

(1) Il n'était pas seul de ce sentiment, car les stoïciens pensèrent de même.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la raison pour laquelle le monde est unique, c'est que tous les êtres doivent se rapporter au même but sous le même ordre. C'est pourquoi Aristote [Met. lib. xii, text. 82) conclu t l'unité du Dieu qui nous gouverne de l'unité d'ordre qui règne entre tout ce qui existe (2). Et Platon (in Tim.) prouve l'unité du monde par l'unité du type et de l'exemplaire dont il est l'image.

 

(2) Les péripatéticiens ne croyaient à la possibilité que d'un seul monde qui avait existé de toute éternité.

 

2. Il faut répondre au second, qu'il n'y a pas d'agent qui se propose la pluralité matérielle comme sa fin, parce que la multiplicité matérielle n'a pas de terme arrêté ; elle tend par elle-même à l'indéfini, et l'indéfini ne peut être la fin d'aucun être. Or, quand on dit que plusieurs mondes sont meilleurs qu'un seul, on entend par là la multiplicité matérielle. Ce mieux ne peut être l'objet que Dieu se propose. Car si deux mondes valent mieux qu'un seul, trois vaudront mieux que deux, et on pourrait aller ainsi indéfiniment.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le monde comprend la matière dans toute sa totalité. Car il n'est pas possible qu'il y ait une autre terre que celle-ci, parce que toute terre se porterait naturellement au centre, en quelque endroit qu'elle se trouve (3). On peut faire le même raisonnement à l'égard des autres corps qui composent toutes les autresparties du monde (4).

 

(3) D'après le système d'Aristote, qui fut celui de Ptolémée, la terre était au centre de l'univers, et le mouvement des astres autour d'elle n'était pas seulement apparent, mais réel.

 

(4) Les théologiens reconnaissent l'unité de ce monde, mais ils admettent aussi généralement qu'il eût été possible qne Dieu en créât plusieurs, et ils combattent l'opinion de Descartes, qui disait que ce monde avait une étendue indéfinie et qu'il n'était pas possible qu'il y en eût un autre. Saint Thomas ne contredit pas leur sentiment; car, quand il dit qu'il n'est pas possible qu'il y ait une autre terre, il ne s'agit ni de la puissance de Dieu, ni de la possibilité logique, mais seulement de cette possibilité morale qui résulte de l'ordre auquel la création est actuellement soumise.

 

 

QUESTION XLVIII. : DE LA DISTINCTION DES ÊTRES EN PARTICULIER.

 

Nous avons maintenant à nous occuper de la distinction des êtres en particulier. Et d'abord de la distinction du bien et du mal, et ensuite de la distinction de la créature spirituelle et delà créature corporelle. — A l'égard de la distinction du bien et du mal nous avons à trai ter du mal en lui-même et de sa cause. — Touchant le mal six questions se présentent : 1° Le mal est-il une nature ou un être quelconque? — 2" Se trouve-t-il dans les êtres? — 3° Le bien est-il le sujet du mal ? — 4" Le mal corrompt-il le bien totalement ? — 5" De la division du mal en châtiment et en faute. — 6° La nature du mal est-elle plus dans la faute que dans la peine ?

 

Article I.-— LE MAL est-IL UNE NATURE (1)?

 

(1) Cet article est une réfutation des anciens philosophes, qui faisaient du mal une nature -, des manichéens, qui en faisaient un premier principe substantiel comme le premier principe du bien, et qu'ils appelaient un dieu mauvais; des gnosti-ques, qui disaient que c'était une nature mauvaise de laquelle découlaient tous les maux.

 

Objections: 1.. Il semble que le mal soit une nature. Car tout genre est une nature, et le mal est un genre. En effet, Aristote dit (Catégories, ch. 10) que le bien et le mal n'existent pas dans un genre, mais qu'ils sont les genres des autres êtres. Donc le mal est une nature.

 

2.. Tout ce qui établit une différence constitutive dans une espèce est une nature. Or, le mal établit dans les choses morales une différence constitutive. Car une mauvaise habitude diffère spécifiquement d'une bonne. Ainsi la libéralité diffère de l'illibéralité. Donc le mal désigne une nature.

 

3.. Deux choses contraires sont l'une et l'autre une nature. Or, le malet le bien ne sont pas opposés, comme privation et comme habitude, mais ils le sont comme choses contraires. Aristote le prouve (Catég. ch. 10), parce qu'il y a un milieu entre le mal et le bien, et qu'on peut passer du mal au bien. Donc le mal est un certain être ou une certaine nature.

 

4.. Ce qui n'est pas n'agit pas. Or, le mal agit puisqu'il corrompt le bien. Donc le mal est un être et une nature.

 

5.. Il n'y a qu'un être et qu'une nature quelconque qui puisse contribuer à la perfection de l'univers. Or, le mal y contribue. Car saint Augustin dit (Ench. cap. 2) que de toutes les parties de l'univers il résulte une beauté admirable, et que dans cette harmonie ce que nous appelons le mal, étant bien ordonné et placé en son lieu, fait ressortir le bien avec plus d'éclat. Donc le mal est un être.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) : Le mal n'est une chose ni existante, ni bonne.

 

CONCLUSION. — Le mal n'est pas un être qui existe, ce n'est pas une nature quelconque, ce n'est que l'absence du bien.

 

Il faut répondre que quand deux choses sont opposées, l'une mène à la connaissance de l'autre. C'est ainsi qu'on connaît les ténèbres par la lu-' mière. D'après le même principe nous devons apprendre ce qu'est le mal d'après la nature du bien. Or, nous avons dit (quest. v, art. 1 et seq.) que le bien est tout ce qui est désirable; et, par conséquent, comme toute nature désire son être et sa perfection, on doit dire nécessairement que l'être et la perfection d'une nature quelle qu'elle soit constitue l'essence du bien ou de la bonté. Il est donc impossible que le mal soit un être, une forme ou une nature quelconque. Il ne peut signifier qu'une absence de bien. Et quand on dit que le mal n'est ni une chose existante ni une bonne chose, on entend par là que le bien étant identique avec l'être on ne peut nier l'un sans l'autre.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu* Aristote raisonne en cet endroit d'après l'opinion des pythagoriciens qui faisaient du mal une nature, et qui prenaient le mal et le bien pour des genres. Car Aristote a coutume, dans ses traités de logique, de rapporter des exemples qui étaient probables de son temps, parce qu'ils étaient conformes aux sentiments de quelques philosophes. Ou bien encore on peut répondre, comme le dit Aristote lui-même (Met. lib. iv, text. 6), que la première contrariété est l'habitude et la privation. En effet, on la retrouve dans tous les êtres contraires, puisque l'un des contraires est toujours imparfait par rapport à l'autre, comme le noir par rapport aublanc, l'amer par rapport au doux. Et si on dit que le bien et le mal sont des genres, on ne donne pas à cette proposition un sens absolu, mais on ne l'entend que des contraires. Car comme toute forme renferme l'essence du bien, de même toute privation, en tant que telle, comprend l'essence du mal.

 

2. Il faut répondre au second, que le bien et le mal ne produisent de différences constitutives que dans les choses morales qui empruntent leur espèce à la fin qui est l'objet de la volonté, et dont les êtres moraux dépendent. Le bien se rapportant à une fin, le bien et le mal offrent par là même une différence spécifique moralement. Le bien en offre une par lui-même, mais le mal n'en offre une que dans le sens qu'il écarte les êtres de la fin qu'ils devraient atteindre. Toutefois, cet éloignement de la fin qu'on aurait dû atteindre ne constitue moralement une espèce qu'autant qu'il y a adhésion à une fin qu'on ne devait pas se proposer. Ainsi, comme les choses matérielles ne sont privées de leur forme substantielle qu'autant qu'elles en ont revêtu une autre, de même le mal qui établit entre les choses morales une différence constitutive est une espèce de bien qui s'adjoint à la privation d'un autre bien. Par exemple, l'homme intempérant n'a pas pour fin de perdre la raison, mais de se livrer à la délectation des sens au delà des bornes que la raison prescrit. Par conséquent, le mal, en tant que mal, n'établit pas une différence constitutive entre nos actions, il ne l'établit qu'en raison du bien qui s'adjoint à lui.

 

3. Ce même raisonnement satisfait à la troisième objection. Car Aristote parle là du bien et du mal tel que les moralistes le comprennent. Il y a en effet entre le bien et le mal moral un milieu, puisque ce qu'on appelle bien est ce qui est dans l'ordre, et ce qu'on appelle mal est non-seulement ce qui est désordonné, mais encore ce qui est nuisible à autrui. De là le philosophe dit (Eth. lib. iv, cap. I) que le prodigue est vain, mais qu'il n'est pas mauvais. D'ailleurs, du mal moral on peut revenir au bien, mais il n'en est pas de même de toute espèce de mal (I). Ainsi, quoique la cécité soit un mal, d'aveugle qu'on est on ne recouvre pas la vue.

 

(1) On distingue, comme on le sait, le mal moral , le mal physique et le mal métaphysique. Le mal moral est le péché dont on peut revenir par le repentir; le mal physique, qu'on pourrait appeler le mal de la nature, tient à l'imperfection du corps ou du milieu dans lequel il vit ; le mal métaphysique tient à l'inégalité des êtres. Il n'est pas en notre pouvoir de nous délivrer à volonté de ces deux sortes de maux.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'une chose peut agir de trois manières : i° Formellement, comme quand on dit que la blancheur fait le blanc. On dit dans ce sens que le mal, en raison de sa privation, corrompt le bien, parce qu'il est lui-même la corruption ou la privation du bien. 2° On dit qu'une chose agit comme cause efficiente. C'est ainsi qu'on dit d'un peintre qu'il fait une muraille blanche. 3° Une chose peut agir comme cause finale. C'est de cette manière qu'on dit que la fin fait agir l'agent et lui donne l'impulsion. Dans ces deux derniers sens le mal n'agit pas par lui-même, c'est-à-dire en tant que privation, il, n'agit qu'en raison du bien qui se trouve adjoint, à lui. Car toute action provient d'une forme, et tout ce que l'on recherche à titre de fin est une perfection. C'est pourquoi, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4), le mal n'agit et n'est recherché que par suite du bien auquel il est mêlé. Mais par lui-même il ne peut être la fin d'aucun être, il est en dehors de la volonté et de l'intention.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que, comme nous l'avons dit (quest. xxi, art. 1 ad 3), les parties de l'univers se rapportent entre elles de telle sorte que l'une agit sur l'autre et qu'elle en est la fin et'Je type. Or, il ne peut en être ainsi du mal, sinon par suite du bien qui se trouve mêlé avec lui. Par conséquent, le mal ne contribue à la perfection de l'univers et n'est compris sous la loi générale du monde qu'accidentellement, c'est-à-dire, eu égard au bien qui s'y trouve mêlé (1).

 

(1) C'est sans Joute pour ce motif qu'il est dit dans l'Ecriture (I. Tim. iv) : Omnis creatura Dei bona est. (Eccles. xxxix) : Opera Domini universa bona valde.

 

Article II. — le mal se trouve-t-il dans les êtres ou les créatures (2)?

 

(2) En répondant affirmativement a cette question, saint Thomas réfute les libertins qui prétendent que le mal n'est rien, contrairement ù ces paroles de l'Ecriture ils. 1) : Auferte malum cogitationum vestrarum ab oculis meis;( Cor.vi Auferte malum ex vobis ipsis, etc. Mais tout en prouvant l'existence du mal il montre comment il sert à la glorification des desseins de Dieu.

 

Objections: 1.. 11 semble que le mal ne se trouve pas dans les créatures. Car tout ce qu'on trouve dans les créatures, c'est l'être ou la privation de l'être, c'est-à-dire le non-être. Or, saint Denis dit que le mal diffère de l'être et encore plus du non-être (De div. nom. cap. 4j. Donc le mal ne se trouve d'aucune manière dans les créatures.

 

2.. L'être est une chose et réciproquement. Si le mal est un être qui existe dans les créatures, il s'ensuit que c'est une chose, ce qui est contraire à ce que nous avons dit dans l'article précédent.

 

3.. Ce qu'il y adeplus blanc c'est ce qui n'est point mélangé de noir,dit Aristote (Top. lib. iii, cap. 4). De même ce qu'il y a de meilleur c'est ce qui n'est point mélangé de mal. Or, Dieu plutôt encore que la nature fait toujours ce qu'il y a de meilleur. Donc dans les choses que Dieu a faites il ne se trouve point de mal.

 

 

Mais c'est le contraire. Car d'après cela on rejetterait les défenses et les châtiments qui n'ont pour objet que les maux.

 

CONCLUSION. — Comme la perfection de l'univers exige qu'il n'y ait pas que des êtres incorruptibles, incapables de s'écarter du bien; de même il était nécessaire que le mal se trouvât dans les créatures, pour les priver du bien et les corrompre, non positivement, mais en éloignant formellement d'elles ce qui convenait à la perfection de leur espèce.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xlvii, art. 1 et 2), la perfection de l'univers demande qu'il y ait inégalité entre les créatures, afin que tous les degrés de bonté soient reproduits en lui. Or, le premier degré de bonté c'est qu'il y ait des êtres tellement bons qu'ils ne puissent jamais défaillir.Le second degré c'est qu'il y ait des êtres qui puissent déchoir de leur rang. Ces degrés se trouvent clans les créatures ; car il y en a qui ne peuvent perdre l'être, ce sont les créatures incorruptibles; et ilyen aqui peuvent le perdre, ce sont celles qui sont corruptibles.—Comme la perfection de l'univers exige qu'il y ait non-seulement des êtres incorruptibles, mais encore des êtres corruptibles, de même elle demande qu'il y ait des êtres qui puissent défaillir et qui défaillent en effet. Or, la nature du mal consiste précisément dans cette défaillance ou dans cette privation du bien. D'où il est évident que le mal se trouve dans les êtres aussi bien que la corruption qui est d'ailleurs elle-même une sorte de mal (I).

 

(1) Le mal profite au bien par le contraste : Ordinem saeculorum tamquam pulcherrimum carmen ex quibusdam antithetis honestavit, dit saint Augustin en pariant de Dicti ( De civ. Det, lib. xi, cap. ^S).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mal diffère absolument de l'être et du non-être, parce qu'il n'est ni une habitude, ni une pure négation, mais une privation.

 

2. Il faut répondre au second, que le mot être se prend en deux sens, comme l'observe Aristote [Met, lib. v, text. -14). Il signifie d'abord l'entité de la chose et il se divise en dix catégories ; il se prend alors pour la chose ou la réalité elle-même. Aucune privation n'est un être dans ce sens, et par conséquent le mal n'en est pas ùn non plus. On donne aussi le nom d'être à ce qui signifie la vérité d'une proposition ; sa marque est le verbe est. C'est par cet être qu'on répond à la question est-il? Nous disons en ce sens que la cécité est dans l'oeil, ou toute autre privation. On dit en ce cas que le mal est un être. Pour avoir ignoré cette distinction, if y en a qui ont cru que le mal était une chose, parce qu'ils ont remarqué qu'il y avait des choses mauvaises et qu'on disait que le mal existait dans les créatures.

 

3. Il faut répondre au troisième, que Dieu, la nature et tout autre agent fait ce qu'il y a de mieux pour l'ensemble, mais non ce qu'il y a de mieux pour chaque partie, à moins qu'on ne considère les parties dans leur rapport avec le tout, comme nous l'avons dit (quest. xlvii, art. 2). Or, le tout, c'est-à-dire l'universalité des créatures est meilleur et plus parfait s'il y a en lui des êtres qui puissent s'écarter du bien et qui s'en écartent en effet, avec la permission de Dieu qui leur en laisse la liberté. En effet il n'appartient pas à la Providence de détruire la nature, mais de la sauver, comme le dit saint Denis [De div. nom. cap. 4). Mais il est dans la nature des êtres que ceux qui peuvent défaillir, défaillent en réalité quelquefois. D'ailleurs, comme le dit saint Augustin (Ench. cap. 4I),Dieu est si puissantqu'ilpeutfairc sortirlebien du mal. Ainsi il y aurait une foule de biens anéantis, si Dieu ne permettait pas au mal d'exister. Car le feu ne serait pas engendré si l'air ne se corrompait pas; le lion ne pourrait vivre si l'âne-ne mourait, et il n'y aurait pas lieu sans l'iniquité d'exercer la justice qui punit et la patience qui souffre avec résignation (2).

 

(2) Bossuet a établi dans une série de propositions tous les motifs pour lesquels Dieu avait permis le mal ( Voy. Défense de la tradition, 1. u).

 

Article III. — le mal existe-t-il dans le bien comme dans son sujet (3) ?

 

(3) Cet article a pour but de faire ressortir la différence qu'il y a entre la négation et la privation. La négation est un non-être, ce n'est donc pas un mal ; mais la privation est un être qui existo dans un sujet, et comme la privation est le mal, il s'ensuit que le mal existe dans le bien comme dans son sujet.

 

Objections: 1.. Il semble que le mal ne soit pas clans le bien, comme dans son sujet. Car tous les biens sont des choses qui existent. Or, saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que le mal n'est pas une chose qui existe et qu'il n'est pas dans les choses existantes. Donc le mal n'estpas dans le bien comme dans son sujet.

 

2.. Le mal n'est pas un être, mais le bien en est un. Or, le non-être ne demande pas à exister dans l'être comme dans son sujet. Donc le mal ne demande pas à exister dans le bien comme dans son sujet.

 

3.. L'un des contraires n'est pas le sujet de l'autre. Or, le bien et le mal sont contraires. Donc le mal n'existe pas dans le bien comme dans son sujet.

 

4.. On appelle blanc l'être dans lequel la blancheur est comme dans son sujet. On doit donc aussi appeler mal ce qui renferme le mal comme l'accident dans le sujet. Par conséquent si le mal est dans le bien comme dans son sujet, il s'ensuit que le bien est mal, ce qui est opposé à ces paroles : Malheur à vous qui appelez mal le bien et bien le mal (Is. v, 20).

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Ench. cap. 14) que le mal n'existe que dans le bien.

 

CONCLUSION. — Puisque le mal est la privation du bien et qu'ils existent l'un et l'autre dans le même sujet, le mal existe dans le bien comme dans son sujet, non négativement, mais privativement.

 

Il faut répondre que le mal, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.), implique l'éloignement du bien. Mais tout éloignement du bien n'est pas à proprement parler un mal. On en distingue de deux sortes : l'un privatif et l'autre négatif. L'éloignement négatif n'a rien de ce qui constitue la nature du mal. Autrement il s'ensuivrait que les choses qui n'existent pas sont mauvaises. Et de plus0 que toute chose serait mauvaise parce qu'elle ne possède pas le bien ou les qualités d'une autre chose. Ainsi l'homme serait mauvais parce qu'il n'a pas l'agilité de la biche, la force du lion. L'éloignement privatif est seul appelé mal. Telle est la cécité qui est la privation de la vue. Or, le sujet de la privation et le sujet de la forme est absolument identique, c'est l'être en puissance ; soit que l'être soit en puissance absolument comme la matière première qui est le sujet de la forme substantielle et de toute espèce de privation; soit que l'être soit en puissance sous un rapport et en acte absolument, comme un corps diaphane qui est le sujet des ténèbres et de la lumière. Or, il est évident que la forme par laquelle un être existe actuellement est une perfection, un bien, et que par conséquent tout être en acte est un bien quelconque. De même tout être en'puissance considéré à ce seul point de vue est aussi quelque chose de bon parce qu'il se rapporte au bien. Car comme il y al'être en puissance, de même il y a le bien en puissance. On est donc forcé de conclure que le sujet du mal est le bien.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Denis entend que le mal n'est pas dans les choses existantes, comme la partie ou comme la propriété naturelle d'un être quelconque qui existe.

 

2. Il faut répondre au second, que le non-être pris négativement ne suppose pas un sujet, mais que la privation, comme le dit Aristote [Met. lib. iv, text. 4 ; lib. v, text. 27 ; lib. x, texi. 15), est la négation dans le sujet, et le mal est un non être de cette dernière sorte.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le mal n'existe pas dans le bien qui lui est opposé comme dans son sujet, mais qu'il existe dans une autre espèce de bien. Car le sujet de la cécité n'est pas la vue, mais l'animal. Toutefois, comme le dit saint Augustin (Ench. cap. 13), il semble que la règle des dialecticiens qui dit que les contraires ne peuvent exister ensemble, soit ici en défaut. Mais pour concevoir comment on peut éviter cette contradiction apparente, il faut remarquer qu'on considère le bien et le mal d'une manière générale et non d'une manière particulière. Ainsi le blanc et le noir, le doux et l'amer, et tous les contraires de cette nature, sont toujours pris dans un sens particulier parce^qu'ils n'existent que dans des genres déterminés; mais le bien embrasse tous les genres. C'est ce qui fait qu'un bien peut exister simultanément avec la privation d'un autre bien.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que le Prophète s'élève contre ceux qui appellent mal le bien reconnu pour tel. Mais ce n'est pas ce qui résulte de nos prémisses, comme on le voit évidemment d'après ce que nous avons dit (in cor p. art.).

 

 

ARTICLE IV. — LE MAL CORROMPT-IL LE BIEN TOTALEMENT (1) ?

 

(1) Les novatiens enseignaient qu'une fois qu'on est tombé dans le péché on ne peut recouvrer la grâce sanctifiante. Montan ilisaitaussi queceuxqui étaient tombés après leur baptême ne pouvaient plus se relever. L'Eglise a condamné toutes ces erreurs.(Voyez Conc. Trid. sess.vi, can. Ii) : Si quit dixerit cum qui post baptismum lapsus est, non posse per Dei gratiam resurgere, anathema sit. Saint Thomas, dans cet article, rend raison métaphysiquement de la sagesse de l'Eglise.

 

Objections: 1.. Il semble que le mal corrompe le bien dans sa totalité. Car l'un des contraires est totalement corrompu par l'autre. Or, le bien et le mal sont contraires. Donc le mal peut corrompre totalement le bien.

 

2.. Saint Augustin dit (Enth. cap. 12; que le mal nuit en ce qu'il enlève le bien. Or, le bien est semblable à lui-même et n'a qu'une seule et môme forme. Donc le mal le détruit totalement.

 

3.. Le mal tant qu'il existe nuit et enlève le bien. Or, le bien dont on enlève toujours quelque chose doit être à la fin anéanti, à moins qu'il ne soit infini, ce que ne peut être le bien créé. Donc le mal détruit le bien totalement.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Ench. loc. cit.) que le mal ne peut pas détruire totalement le bien.

 

CONCLUSION. — Le mal corrompt dans sa totalité le bien qui lui est opposé, mais il ne peut corrompre ainsi le bien qui est son sujet, ni le bien qui consiste dans l'aptitude du sujet à l'acte (2).

 

Il faut répondre que le mal ne peut corrompre le bien totalement. Pour s'en convaincre, il faut observer qu'il y a trois sortes de bien. La première espèce est le bien qui est totalement détruit par le mal. C'est le bien qui lui est opposé. Ainsi lalumiôre est totalement détruite par les ténèbres, lavuepar la cécité. La seconde espèce de bien est celle qui n'est ni détruite totalement par le mal ni affaiblie. C'estle bien qui estle sujet du mal.Ainsi les ténèbres ne diminuent en rien la substance de l'air. Enfin la troisième espèce de bien est celle que le mal affaiblit ou diminue, mais qu'il ne détruit pas totalement. Ce bien est l'aptitude même du sujet à l'acte. Cette diminution ou cet affaiblissement du bien ne doit pas se prendre pour une soustraction analogue à celle que supporte toute diminution que l'on opère sur les nombres, on doit l'entendre d'une décroissance analogue à celle qu'on remarque dans les qualités et dans la forme de chaque être. Cette décroissance ou ce relâchement d'aptitude s'opère dans un sens contraire au développement et à 1 application soutenue des facultés du sujet. Car l'aptitude du sujet est en raison des dispositions qui portent la matière à l'acte. Plus ces dispositions sont nombreuses dans le sujet, et plus il est apte à recevoir la perfection et la forme qui lui conviennent. Au contraire si vous multipliez les dispositions inverses, le sujet perdra proportionnellement de son aptitude à l'acte ou àla perfection. Mais comme on ne peut multiplier indéfiniment ni en nombre, ni en intensité ces dispositions contraires et qu'on est toujours obligé de s'arrê-teràcertaine limite, l'aptitude du sujet ne peut pas non plus être indéfiniment diminuée ou affaiblie. C'est ce dont on peut se convaincre jusqu'à l'évidence en observant les qualités actives et passives des éléments. En effet le froid et l'humidité qui diminuent ou affaiblissent l'aptitude qu'a la matière de s'échauffer ne peuvent pas être multipliés indéfiniment. D'ailleurs quand même on supposerait que ces dispositions contraires peuvent être multipliées jusqu'à l'infini et que l'aptitude du sujet serait par là même affaiblie, diminuée indéfiniment, elle ne serait pas pour cela totalement détruite, parce qu'elle subsisterait toujours dans son principe qui est la substance môme du sujet. Ainsi mettez un nombre infini de corps opaques entre le soleil et l'air, vous affaiblirez indéfiniment l'aptitude qu'a l'air de recevoir la lumière, cependant vous ne la détruirez pas totalement tant qu'il restera de l'air, parce que l'air est diaphane par sa nature. De même on peut ajouter indéfiniment péchés sur péchés et affaiblir par là même toujours de plus en plus l'aptitude qu'a l'âme de recevoir la grâce. Car les péchés sont pour ainsi dire des barrières qui s'interposent entre nous et Dieu, d'après ces paroles d'Isaïe (Is. lis, 2) : Nos péchés ont créé une division entre nous et Dieu. Cependant ils ne détruisent pas totalement l'aptitude qu'a l'âme humaine de recevoir la grâce, parce que cette aptitude est une conséquence de notre nature.

 

(2) C'est-à-dire il ne détruit jamais totalement l'aptitude qu'a le sujet à l'acte.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument," que le bien qui est opposé au mal est totalement détruit, mais qu'il n'en est pas de môme des autres biens, comme nous l'avons dit (m corp. art.).

 

2. Il faut répondre au second, que l'aptitude du sujet à l'acte est quelque chose d'intermédiaire entre le sujet et l'acte. Relativement à l'acte elle est affaiblie par le mal, mais relativement au sujet auquel elle est unie elle continue à exister. Par suite de ce double rapport elle ne peut donc être totalement détruite, elle ne l'est qu'en partie, quoique le bien soit semblable à lui-môme et qu'il n'ait qu'une seule et même forme.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il y a des philosophes qui, considérant la diminution de bien dont il s'agit ici comme la diminution d'une quantité mathématique, ont répondu qu'il en était de ce bien comme d'une quan-, tité continue qu'on peut diviser à l'infini, en la partageant toujours d'après la même proportion, par exemple en prenant sans cesse la moitié de la moitié ou le tiers du tiers. Mais ce raisonnement n'est pas ici applicable, parce que dans une division où l'on suit toujours la même proportion on va nécessairement du moins au moins. Car la moitié de la moitié est moins que la moitié du tout. Mais le second péché ne diminue pas nécessairement l'aptitude du sujet moins que le précédent; il la diminue d'autant ou même davantage en raison de sa gravité, — Il faut donc répondre que quoique cette aptitude soit finie, néanmoins elle s'affaiblit indéfiniment, non par elle-même, mais par accident(I), en raison de l'accroissement indéfini des dispositions contraires, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

(1) On voit par là la différence qu'il y a entre une chose qui s'affaiblit par elle-même et une chose qui s'affaiblit par accident, c'est-à-dire par suite de l'action d'une autre. Elle peut s'affaiblir de cette dernière manière indéfiniment sans cesser d'exister, mais elle ne pourrait pas s'affaiblir ainsi de la première manière sans être détruite.

 

 

ARTICLE V. —est-il convenable de diviser le mal en   deux parties , la peine et la faute (2)?

 

(2) D'après saint Thomas, les souffrances et la mort, qu'on appelle le mal de la peine, est une conséquence du péché, qu'on appelle le mal de la faute. Dans les choses volontaires, il n'y a pas de peine qui ne corresponde à un péché quelconque, soit actuel, soit véniel. Cet article rappelle tout naturellement la magnifique thèse que soutient à ce sujet le comte de Maistre dans ses Soirées de Saint-Pétersbourg.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il ne soit pas suffisant de diviser le mal en deux parties, la peine et la faute. Car tout défaut parait être un mal. Or, dans toutes les créatures qui ne peuvent conserver l'être il y a un défaut qui n'est ni une peine, ni une faute. Donc la division du mal en peine et en faute n'est pas suffisante.

 

2.. Dans les êtres dépourvus de raison, il n'y a ni faute, ni peine. Cependant il y a en eux corruption et défaut, ce qui constitue la nature du mal. Donc tout mal n'estpas une peine on une faute.

 

3.. La tentation est un mal. Ce n'est cependant pas une faute; car la tentation à laquelle on ne consent pas n'est pas un péché, mais c'est un moyen d'éprouver la vertu, comme le dit la glose (in IL Cor. xn). Ce n'est pas non plus un châtiment, puisque la tentation précède la faute et que le châtiment la suit. La division du mal en peine et en faute est donc incomplète.

 

 

Mais c'est le contraire. Il semble même que cette division soit plus que suffisante. Car, comme le dit saint Augustin (Ench. cap. 12), on appelle mal ce qui nuit. Or, ce qui nuit est une peine. Donc tout mal est une peine.

 

CONCLUSION. — Tout mal, par là même qu'il est.opposé au bien, est pour les choses volontaires une peine'ou une faute.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 3 huj. quaest.), le mal est la privation du bien, et le bien consiste principalement et par lui-même dans la perfection et l'acte de l'être. L'acte est de deux sortes : l'acte premier et l'acte second. L'acte premier est la forme et l'intégrité de la chose ; l'acte second est son opération ou son action propre. Le mal se fait par là même de deux manières. 1° Il peut consister dans la soustraction de la forme ou de l'une des parties nécessaires à l'intégrité deJ'être. Ainsi la cécité est un mal ainsi que la privation d'un membre (1). 2" Il peut consisterdans la soustraction de l'action, soit qu'elle soit entièrement détruite, soit que l'être ne puisse plus agir selon le mode et l'ordre requis par sa nature. Or, le bien étant l'objet absolu de la volonté, le mal, qui est la privation du bien, se trouve d'une manière spéciale dans les créaturesYaisonnables et volontaires. Ainsidonc, dans ces créatures, le mal qui provient d'une dégradation de forme ou de l'altération de l'intégrité de l'être, doit avoir le caractère d'une peine (2), surtout du moment que l'on suppose que tout obéit à la Providence divine et que tout est soumis à sa justice, comme nous l'avons prouvé (quest. xxii, art. 2). Car il est dans la nature de la peine d'être contraire à la volonté. Mais le mal qui consiste dans l'affaiblissement et dans l'anéantissement de la droiture de l'action en matière volontaire, a le caractère d'une faute. Car on considère comme faute tout ce qui s'écarte de la perfection que l'agent est le maître d'atteindre par sa volonté. Donc tout mal, dans les créatures douées de volonté, est une peine ou une faute.

 

(1) C'est ce que les théologiens appellent le mal de la nature. Ce mal résulte de la contingence de tous les êtres créés.

 

(2) Soit parce que cette privation est contraire à la volonté ; soit parce que la justice divine l'ordonne en punition du péché originel ou d'un péché actuel.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mai étant la privation du bien et non sa négation pure, comme nous l'avons dit (art. 3), tout défaut n'est pas un mal, il n'y a de mal que quand on manque d'un bien que naturellement on devrait' avoir. Car ce n'est pas un mal pour la pierre de manquer de la vue, tandis que c'en est un pour l'animal, parce qu'il n'est pas dans la nature de la pierre qu'elle voie. De môme il est contraire à la nature de la créature qu'elle conserve elle-même son être, parce que c'est celui qui donne l'existence qui la conserve. Par conséquent ce défaut n'est point un mal pour la créature.

 

2. Il faut répondre au second, qu'on ne divise pas Iermai en général en deux parties, la peine et la faute, mais qu'on ne divise ainsi que le mal qui existe dans les choses volontaires (3).

 

(3) Si on divisait le mal en général, il faudrait ajouter à ces deux espèces de maux le mat de la nature.

 

3. II faut répondre au troisième, que la tentation comme provocation au mal est toujours une faute dans le tentateur, mais elle n'en est pas une, à proprement parler, dans celui qui est tenté, à moins qu'il ne soit de quelque manière ébranlé par elle. Car alors l'action de l'agent est dans le patient de telle sorte, que quand celui qui est tenté se laisse entraîner au mal, il tombe dans une faute.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'il est dans la nature de la peine de nuire à l'agent en lui-môme, et qu'il est dans la nature de la faute de lui nuire clans son action. Ainsi la peine et la faute sont comprises sous l'idée générale du mal en tant que chose nuisible de sa nature.

 

 

ARTiCLE VI. — LA PEINE TIENT-ELLE PLUS DU MAL QUE LA FAUTE (1)?

 

(1) Cet article a pour but de montrer que la faute est un bien plus grand mal que la peine, et que par conséquent on doit, pour éviter la faute, se dévouer à toutes les peines les plus grandes. (P«.l.xxxni) : Elegi objectas esse in domo Dei mei magis quam habitare in tabernaculis peccatorum. (Bom. ix) : Optabam egoipseanathema esse à Christo pro fratribus meis qui sunt cognati mei secundum carnem.

 

Objections: 1.. Il semble que la peine tienne plus du mal que la faute. Car la faute est à la peine ce que le mérite est à la récompense. Or, la récompense tient plus du bien que lé mérite, puisqu'elle en est la fin. Donc la peine tient plus du mal que la faute.

 

2.. Le plus grand mal est celui qui est opposé au plus grand bien. Or la peine, comme nous l'avons dit dans l'article précédent, est opposée au bien de l'agent, tandis que la faute est opposée au bien de son action. L'agent valant mieux que l'action, il semble que la peine soit pire que la faute.

 

3.. La privation elle-même de la fin est une peine, c'est ce qu'on appelle la privation de la vue de Dieu. Or, le mal de la faute n'est que la privation de l'ordre qui se rapporte à la fin. Donc la peine est un plus grand mal que la faute.

 

 

Mais c'est le contraire. Le sage se résout à un mal moindre pour en éviter un plus grand. Ainsi le médecin coupe un membre pour sauver tout le corps. Or, la sagesse de Dieu se sert de la peine pour faire éviter la faute. Donc la faute est un mal plus grand que la peine.

 

CONCLUSION. — Puisque la faute est ce qui nous rend méchants et qu'elle provient exclusivement de notre volonté, tandis qu'if n'en est pas de même de ta peine, if est certain que fa faute est un pfus grand mat que la peine.

 

Il faut répondre que la faute tient plus du mal. que la peine, et non-seulement que la peine sensible qui consiste dans la privation des biens corporels, mais encore que la peine en général qui comprend en outre la privation de la grâce ou de la gloire. On le prouve de deux manières : 1° Parce que c'est le mal de la faute qui rend l'homme mauvais et non le mal de la peine, d'après ces paroles de saint Denis (De div. nom. cap. 4) : Ce n'est pas un mal d'être puni, mais c'en est un démériter de l'être. En effet, le bien consiste dans l'acte et non dans la puissance. Or, le dernier acte est l'action, ou l'usage des choses que l'on a reçues, et la bonté de l'homme se considère absolument d'après la bonté de son action ou d'après le bon usage des choses qu'il possède, comme la volonté est la seule faculté que nous ayons pour disposer de ce qui est à nous ; il s'ensuit que l'homme est bon ou mauvais suivant que sa volonté est bonne ou mauvaise elle-même. Car celui dont la volonté est mauvaise peut faire un mauvais usage de ce qu'il y a de bon en lui. Ainsi un grammairien peut mal parler à dessein. Par conséquent, la faute consistant dans un acte désordonné de la volonté, tandis que la peine ne consiste que dans la privation de l'une des choses dont la volonté se sert, il s'ensuit que la faute tient plus du mal que -la peine. — 2° La seconde raison se déduit de ce que Dieu est l'auteur de la peine, tandis qu'il ne l'est pas de la faute. Le motif en est que la peine est la privation du bien de la créature, soit qu'il s'agisse du bien créé, comme la vue dont la cécité nous prive, soit qu'il s'agisse du bien incréé, comme la vision de Dieu qui peut nous être ravie. Mais la faute est un mal directement opposé au bien incréé. Car il est un obstacle à l'accomplissement de la volonté divine, et il est contraire à l'amour de Dieu par lequel nous aimons le bien céleste en lui-même sans nous attacher exclusivement à ce que la créature en possède. Il est donc par là évident que la faute tient plus du mal que la peine.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quoique la faute aboutisse à la peine, comme le mérite à la récompense, cependant on ne fait pas la faute en vue du châtiment, comme on acquiert le mérite en vue de la récompense. Mais c'est plutôt le contraire. On se sert de la peine pour faire éviter la faute. C'est pourquoi la faute est un mal plus grand que la peine.

 

2. Il faut répondre au second, que l'ordre que la faute détruit est par rapport à l'agent un bien plus parfait que celui que la peine enlève. Car le premier de ces biens est dans l'agent une perfection seconde (1), et l'autre est une perfection première (2).

 

(1) Qui a été surajoutée ala nature par la grâce; c'est la la perfection que le péché nous enlève.

 

(2) Un e perfection que nous tenons de notre nature; car la peine ne fait que nous affliger dans notre âme ou dans notre corps, ennousprivantde certains avantages que nous tenons de la nature.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la faute n'est pas à la peine ce que la fin est à l'ordre qui y mène. Car la faute et la peine peuvent également, sous certain rapport, troubler la fin et l'ordre qui s'y rapporte. Ainsi par la peine l'homme est éloigné de la fin et de l'ordre qui y conduit, et par la faute il en est pareillement éloigné, parce que cette espèce de mal se rapporte à une action qui nous détourne du but que nous devons atteindre.

 

 

QUESTION XLIX. : DE   LA  CAUSE   DU  MAL.

 

Nous avons conséquemment à nous occuper de la cause du mal. — A cet égard trois questions se présentent: l°Le bien peut-il être la cause du mal? — 2" Le souverain bien qui est Dieu est-il la cause du mal? — 3° Y a-t-il un souverain mal qui soit la cause première de tous les maux ?

 

ARTICLE I. —le bien peut-il être la cause du mal (3)?

 

(3) L'origine du mal a été la question qui a le plus embarrassé la philosophie ancienne ; elle n'a été bien résolue qu'à la lumière de la révélation. Le système monstrueux des deux principes a élé imaginé pour rendre compte de cette difficulté.

 

Objections: 1.. Il semble que le bien ne puisse être la cause du mal. Car il est dit dans saint Matthieu (Matth, vu, 18): Un bon arbre ne peut produire de mauvais fruits.

 

2.. L'un des contraires ne peut être la cause de l'autre. Or, le mal est contraire au bien. Donc le bien ne peut être la cause du mal.

 

3.. Un effet défectueux ne peut venir que d'une cause défectueuse elle-même. Le mal étant un effet défectueux, s'il a une cause elle est défectueuse aussi. Or, tout ce qui est défectueux est mal. Donc la cause du mal n'est pas autre chose que le mal lui-même.

 

4.. Saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que le mal n'a pas de cause. Donc le bien n'est pas la cause du mal.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Cont. Jul. lib. i, cap 9) que le mal n'a pu venir d'une autre source que du bien.

 

CONCLUSION.— Le bien est matériellement la cause du mal dans le sens qu'il en est le sujet et qu'il en est la cause accidentelle, mais il n'en est ni la forme, ni la fin, ni la cause efficiente directe.

 

Il faut répondre qu'il est nécessaire d'admettre que tout mal a une cause quelconque. Car le mal est l'absence d'un bien qu'un être doit naturellement avoir. Or, il ne peut se faire qu'un être soit privé de l'une des dispositions nécessaires à sa nature s'il n'a pas été jeté hors de sa voie par une cause quelconque. Ainsi un corps lourd ne peut s'élever en l'air si quelque chose ne l'y pousse, et un agent ne peut manquer de produire son action, s'il ne rencontre aucun obstacle qui l'en détourne. D'un autre côté il n'y a que le bien qui puisse être une cause. Car pour une cause il faut un être, et tout être en tant qu'être est un bien. Si de plus nous considérons la nature particulière de chaque cause, nous verrons que l'agent, la forme et la fin impliquent chacun une certaine perfection qui se rapporte à la nature dubien. Lamatière,entant qu'elle est une puissance à l'égard du bien, a aussi par là même quelque chose de bon. Or, d'après ce qui précède, il est évident que le bien est la cause matérielle du mal, car nous avons prouvé (quest. préc. art. 3) qu'il en est le sujet. Le mal n'a pas de cause formelle, maisil est plutôt une privation de la forme. Il n'a pas non plus de cause finale, puisqu'il est plutôt une dérogation à l'ordre qui doit conduire l'être à sa fin. Car la fin ne comprend pas seulement la nature du bien, mais encore les moyens par lesquels le bien se rapporte à la An. Le mal n'a pas de cause efficiente directe, il n'a d'autre cause qu'une cause accidentelle. — Pour le comprendre, il faut savoir que le mal n'est pas produit clans l'action de la même manière que dans l'effet. En effet, le mal est produit dans l'action par suite du défaut de l'un des principes de l'action, soit qu'il s'agisse de l'agent principal, soit qu'il s'agisse de la cause instrumentale. Ainsi le défaut de mouvement dans un animal peut provenir ou de la débilité de la force motrice quiestcn lui, comme il arrive dans les enfants, ou de l'inaptitude des membres qui sont ses instruments, comme il arrive aux boiteux. Tantôt le mal est produit dans une chose par la vertu de l'agent, mais alors il n'existe pas dans l'effet propre de l'agent ; tantôt il est produit par le défaut de l'agent ou de la matière. Il est produit par la vertu ou la perfection de l'agent, quand la privation d'une forme est la conséquence nécessaire de la réalisation de la forme que l'agent s'est proposée. Ainsi la forme du feu emporte avec elle la privation de la forme de l'air ou dei'eau. Car plus le feu est ardent, plus il imprime énergiquement, fortement sa forme, et plus il altère profondément la forme qui lui est contraire. C'est ainsi que la corruption de l'air et de l'eau provient de la perfection du feu, mais elle n'en provient qu'accidentellement, parce que le feu n'a pas pour objet d'altérer la forme de l'eau, mais bien de produire une forme qui lui est propre, et s'il l'altère, il ne produit cet effet que par accident. Mais si l'effet propre du feu a un défaut, par exemple, qu'il n'échauffe qu'imparfaitement, cecidoitêtre attribué au défaut de l'action qui provient lui-même, comme nous venons de le dire, du défaut de l'un des principes, ou de l'inaptitude de la matière qui ne serait pas propre à recevoir l'action du feu (1). Or, il n'y a que le bien qui soit susceptible de ces défauts, parce qu'il n'y a que lui qui puisse agir par lui-même. Il est donc vrai que le mal n'a point d'autre cause qu'une cause accidentelle, et c'est dans ce sens que le bien est cause du mal.

 

 (1) Ainsi le mal peut venir de trois causes : ¦1° de la vertu de l'agent; alors le mal n'estpas produit dans l'effet propre à l'agent, mais sur un autre sujet; c'est ainsi que le feu détruit la forme du bois pour se substituer à sa place ; 2° du défaut de la vertu de l'agent, dans ce cas le mal est causé dans l'effet propre de l'agent, dans son action, comme dans le boiteux; 5° de l'indisposition de la matière, ce qui revient toujours au défaut de vertu de 1 agent, puisqu'alors il n'est pas assez puissant pour disposer la matière à recevoir la forme qu'il lui veut Imprimer.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit saint Augustin (Cont. Jul. lib. i, cap. ult.), Notre-Seigneur entend par le mauvais arbre la volonté mauvaise, et par le bon la volonté bonne. Or, la volonté bonne ne peut produire un acte moralement mauvais, puisque c'est sur la droiture de la volonté qu'on juge la moralité de l'acte. Mais le mouvement de la volonté mauvaise a pour cause la créature raisonnable qui est bonne; c'est ainsi que ce qui est bon est cause du mal.

 

2. Il faut répondre au second, que le bien ne cause pas le mal qui lui est contraire, mais une autre espèce de mal. Ainsi le feu qui est bon rend l'eau mauvaise, et l'homme qui est bon par sa nature produit un acte qui est moralement mauvais. Et il en arrive ainsi par accident, comme nous l'avons dit in corp. art. (quest. xix, art. 9). Or, l'un des contraires produit quelquefois l'autre par accident. Ainsi le froid qui enveloppe un vase à l'extérieur produit le chaud, parce qu'il concentre la chaleur au dedans.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le mal a pour cause quelque chose de défectueux, mais qu'il n'est pas produit de la même manière par les agents volontaires et les agents naturels. Ainsi l'agent naturel produit un effet conforme à sa nature, s'il n'en est empêché par une cause extrinsèque. C'est là ce qui constitue son imperfection ou sa défectuosité. C'est ce qui fait que l'effet n'est jamais mauvais, à moins qu'il n'y ait préalablement quelque chose de vicié dans l'agent ou dans la matière, comme nous l'avons dit (in corp. art.). Dans les agents volontaires l'imperfection ou le vice de l'action provient de la volonté qui était défectueuse elle-même, parce qu'elle n'était pas soumise à la règle qu'elle devait suivre. Cette défectuosité n'est pas la faute, mais la faute en est la conséquence parce qu'elle est produite chaque fois qu'on agit avec de telles dispositions.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que le mal n'a pas de cause directe, il n'a qu'une cause accidentelle, comme nous l'avons dit in corp. art. (1).

 

(1) La question de l'origine et de la nature du mal est bien traitée dans les ouvrages qu'on attribue à saint Denis (Voyez Des noms divins, cli. .'<).

 

Article II. — le souverain bien qui est dieu est-il la cause du mal (2) ?

 

(2) Parmi les hérétiques, les uns ontditqn'aucun mal ne venait de Dieu, qu'il n'était l'auteur ni du mal de la peine, ni du mal de la faute. D'autres ont dit que Dieu ne permettait pas seulement le péché, mais qu'il le faisait. Saint Thomas nous apprend ù éviter ces deux excès.

 

Objections: 1.. Il semble que le souverain bien qui est Dieu soit la cause du mal. Car il est dit dans lsaïe : Je suis le Seigneur, et il n'y a pas d'autre Dieu qui forme la lumière, crée les ténèbres, fasse la paix et pi*oduise le mal (Is. xlv, 6). Et dans Amos : Y aura-t-il dans la cité un mal que le Seigneur n'ait pas fait (Am. m, 6).

 

2.. L'effet de la cause seconde se résout dans la cause première. Or, le bien est la cause du mal, comme nous l'avons dit (art. préc). D'un autre côté, Dieu étant la cause de tout bien, comme nous l'avons prouvé (quest. vi, art. 1 et 4), il s'ensuit que tout mal vient de Dieu.

 

3.. Comme le dit Aristote (Phys. lib. n, text. 30), la même chose est cause du salut ou du péril du navire. Or, Dieu est cause du salut de tous les êtres. Donc il est cause lui-même de tout mal et de toute perdition.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 21) que Dieu n'est pas l'auteur du mal, parce qu'il n'est pas cause que l'être tend au non-être.

 

CONCLUSION. — Puisque le souverain bien est ce qu'il y a de plus parfait, il ne peut être cause du mal qu'accidentellement.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), le mal qui consiste dans le défaut de l'action a toujours pour cause le défaut de l'agent. Or, en Dieu il n'y a pas de défaut. Il est la perfection souveraine, comme nous l'avons dit (quest. iv). Par conséquent le mal qui consiste dans le défaut de l'action ou qui provient de l'imperfection de l'agent n'a pas Dieu pour cause. Mais le mal qui consiste dans la corruption de quelques êtres peut avoir Dieu pour cause. Cela est évident pour les agents naturels aussi bien que pour les agents volontaires. Car nous avons dit (art. préc.) qu'un agent est par sa vertu propre cause de la corruption et de l'imperfection qui est une conséquence de la forme que naturellement il produit. Or, il est évident que la forme que Dieu se propose principalement dans ses créatures est le bien de l'ordre de l'univers. L'ordre de l'univers exige, comme nous l'avons vu (quest. xlviii, art. 2, et quest. xxii, art. 2 ad 2), qu'ily aitdes êtres qui puissent manquer de quelque chose et qui en manquent en effet. C'est pourquoi Dieu en produisant le bien qu'exige l'ordre général, produit conséquemment et comme par accident la corruption des êtres, d'après ces paroles (I. Reg. ii, 6) : Le Seigneur fait vivre et mourir. Quant à ce qu'il est écrit dans la Sagesse (Sap. i, 13) : que Dieu n'a pas fait la mort, on doit entendre qu'il ne l'a pas voulue directement. Mais comme l'ordre qui règne dans l'univers exige que la justice soit satisfaite, et que la justice demande que les pécheurs reçoivent le châtiment qu'ils méritent, il s'ensuit que Dieu est l'auteur du mal qui consiste dans la peine, mais non du mal qui consiste dans la faute, comme nous venons de l'observer (1).

 

(1) Cet article, tout court qu'il est, résume parfaitement la solution que la foi nous donne de cette question.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que dans ces passages de l'Ecriture il s'agit de la peine et non de la faute.

 

2. Il faut répondre au second, que l'effet de la cause seconde, qui est défectueuse, se rapporte à la cause première qui ne l'est pas pour ce qu'il renferme d'être et de perfection et non pour ce qu'il contient de défectuosité. Ainsi tout ce qu'il y a de mouvement dans quelqu'un qui boite a pour cause la puissance motrice qui est en lui, mais ce qu'il y a de vicieux dans sa marche ne provient pas de cette puissance, il a pour cause l'infirmité de ses jambes. De même tout ce qu'il y a d'être et d'action dans un acte mauvais se rapporte à Dieu comme à sa cause (2), mais ce qu'il y a de défectueux n'a pas Dieu pour cause, il est le résultat de l'imperfection de la cause seconde.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le naufrage d'un navire est attribué au pilote comme à la cause qui n'a pas fait ce qui était nécessaire pour le salut du bâtiment. Mais Dieu ne manque pas de faire ce qui est nécessaire au salut de ses créatures. Par conséquent il n'y a pas de parité.

 

(2) Bossuet développe parfaitement cette pensée dans son magnifique Traité du libre arbitre.

 

Article III. — Y A-T-1L UN MAL SUPRÊME UNIQUE QUI SOIT LA CAUSE DE TOUT MAL (3)?

 

(3) Cet article est une réfutation directe de la doctrine des deux principes soutenue par les manichéens, les gnostiques, etc. Saint Augustin a beaucoup écrit contre cette erreur, que le premier concile de Tolède a condamnée en ces termes : Si quis dixerit, vel crediderit, alterum Deum esse priscae legis, alterum Evangeliorum, aut ab altero Deo mundum factum et non ab eo de quo scriptum est : In principio creavit Deus, etc., anathema sit.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il y ait un mal suprême qui soit cause de tout mal. Car les causes des effets contraires sont contraires elles-mêmes. Or, dans les choses il y a contrariété, d'après ces paroles de l'Ecclésiastique (Eccl. xxxiii, 15) : Le bien est contraire au mal, la vie est contraire à la mort, le pécheur est par conséquent contraire à l'homme juste. Donc le principe du bien et le principe du mal sont des principes contraires.

 

2.. Ce que l'un des contraires est, naturellement l'autre l'est aussi, comme le dit Aristote (De coel. et mund. lib. n, text. 19). Or, le souverain bien est dans la nature des choses la cause de tout le bien, qui existe, comme nous l'avons prouvé (quest. vi, art. 2 et 4). Donc le souverain mal qui lui est opposé est aussi la cause de tout mal.

 

3.. Comme on trouve dans les êtres le bien et le mieux, de même il y a le mal et le pire. Or, le bien et le mieux sont ainsi appelés comparativement au souverain bien. Donc le mal et le pire sont également nommés ainsi relativement au mal suprême.

 

4.. Tout ce qui existe par participation se rapporte à ce qui existe par essence. Or, les choses qui sont mauvaises parmi nous ne sont pas mauvaises par essence, mais par participation. Donc on doit admettre un mal suprême qui est la cause de tout mal.

 

5.. Tout ce qui existe par accident se ramène à ce qui existe par lui-même. Or, le bien est cause du mal par accident. Donc il faut admettre un souverain mal qui soit cause des maux par lui-môme. On ne peut pas dire que le mal n'a pas de cause directe, qu'il n'a qu'une cause accidentelle, parce qu'il s'ensuivrait que le mal n'existe pas dans la plus grande partie des êtres, mais seulement dans quelques-uns.

 

6.. Un effet mauvais se rapporte à une cause mauvaise, parce qu'un effet défectueux ne peut provenir que d'une cause défectueuse, comme nous l'avons dit (quest. xlviii, art. 1 et 2). Or, on ne peut aller de cause en cause indéfiniment. Donc on est obligé d'admettre un mal suprême qui soit la cause de tous les maux.

 

 

Mais c'est le contraire. Car le souverain bien est la cause de tout être, comme nous l'avons prouvé (quest. yi, art. 4). Donc il ne peut pas y avoir un principe qui lui soit opposé et qui soit cause de tous les maux.

 

CONCLUSION. — Puisqu'il n'y a pas d'être qui soit mauvais par essence, il n'y a pas de mal suprême qui soit la cause de tous les maux, comme il y a un bien suprême qui est la cause de tous les biens.

 

Il faut répondre que d'après ce qui précède (quest. xliv, art. 1) il est évident qu'il n'y a pas un premier principe qui soit cause de tous les maux, comme il y a un premier principe cause de tous les biens : 1" Parce que le premier principe qui est la source des biens est bon par essence, comme nous l'avons prouvé (quest. vi, art. 3 et 4), tandis que rien ne peut être mauvais par essence. Car nous avons démontré (quest. vi, art. 4, et quest. v, art. 3 et 4) que tout être en tant qu'être est bon, et que le mal n'existe pas autre-mentque dans le bien comme dans son sujet. 2" Parce que le principe premier qui a produit tous les biens est le bien suprême et parfait, possédant en lui préalablement toute espèce de bonté, comme nous l'avons vu (quest. vi, art. 2). Or, le mal suprême ne peut exister. Car, comme nous l'avons démontré (quest. xlviii, art. 4), quoique le mal diminue toujours le bien, il ne peut jamais le détruire totalement. Et par conséquent, comme il y a toujours du bien en toutes choses, il n'y a rien qui puisse être intégralement et parfaitement mauvais. C'est pourquoi Aristote dit (Eth. lib. iv, cap. S) que s'il y avait une chose qui fût intégralement mauvaise, elle se détruirait elle-même. Car si tout le bien était détruit dans un être, ce qui serait nécessaire pour qu'il fût intégralement mauvais, le mal serait par là même anéanti, puisqu'il a le bien pour sujet. 3" Parce que la nature du mal répugne à la nature du premier principe pour deux motifs : c'est que le mal est produit par le bien, comme nous venons de le dire (art. 1 et 2), et que d'ailleurs le mal ne peut être qu'une cause accidentelle. Par conséquent il ne peut être cause première, puisque la cause accidentelle est postérieure à la cause directe, comme le prouve évidemment Aristote (Phys. Mb. ri, text. 66). — Ceux qui ont supposé qu'il y avait deux premiers principes, l'un bon et l'autre mauvais, sont tombés dans cette erreur pour le même motif que les philosophes anciens qui se sont laissés aller à d'autres hypothèses non moins étranges. Ainsi ils n'ont pas considéré la cause universelle de l'être en général, ils n'ont vu que les causes particulières qui ont produit des effets particuliers. C'est pourquoi quand ils ont observé qu'une chose était nuisible à une autre par sa nature, ils ont pensé que la nature de cette chose était mauvaise. Comme si, par exemple, on disait que la nature du feu est mauvaise parce qu'il a brûlé la maison d'un pauvre. Mais on ne doit pas juger de la bonté d'une chose d'après le rapport qu'elle a avec un être en particulier, on doit la considérer en elle-même et suivant le rapport qu'elle a avec l'ensemble des êtres ; car tout être occupe dans l'univers Je rang que sa nature lui assigne, comme nous l'avons prouvé (quest. xi, art. 3, et quest. iv, art. 2). De même, à lax'ue de deux effets particuliers contraires, ils ont reconnu deux causes particulières contraires aussi, mais ils n'ont pas su ramener ces deux causes particulières à une cause universelle commune. C'est ce qui a fait croire que les premiers principes eux-mêmes étaient contraires l'un à l'autre. Mais par là même que tous les contraires s'accordent dans un seul et même principe commun, il est nécessaire de reconnaître au-dessus de toutes les causes particulières, contraires les unes aux autres, une cause unique et générale. Ainsi au-dessus des qualités contraires des éléments il y a la force du corps céleste. De même au-dessus de tous les êtres, quelle que soit leur manière d'être, il y a un principe unique qui les a tous produits (1), comme nous l'avons prouvé (quest. u, art. 3).

 

(1) Fénelon démontre parfaitement quo les défauts ou le mal apparent que nous remarquons dans l'univers ne doivent pas nous empêcher de tout rapporter à une cause unique. Voyez son magnifique Traité de l'existence de Dieu.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les contraires se réunissent sous un seul genre et qu'ils sont tous compris dans l'idée générale de l'être. C'est pourquoi, quoiqu'ils aient des causes particulières opposées, cependant il faut toujours qu'on remonte à une cause première unique et générale.

 

2. Il faut répondre au second, que la privation et l'habitude sont naturellement produites dans le même être. Or, le sujet de la privation est l'être en puissance, comme nous l'avons dit (quest. xlviii, art. 3). Donc le mal étant la privation du bien, d'après ce que nous avons dit (quest. xlvii, art. 1, 2 et 3), il est opposé au bien dans lequel il y a quelque chose de potentiel, mais non au bien suprême qui est un acte pur.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'on considère chaque chose d'après sa nature propre. Or, comme la forme est une perfeclion, de même la privation est un éloignement. Par conséquent, si on arrive à toute espèce de forme, de perfection et de bien en s'approchant de l'être parfait, on tombe dans la privation, dans le mal en s'en éloignant. On ne dit donc pas qu'une chose est mauvaise ou pire suivant qu'elle approche davantage du souverain mal, comme on dit qu'elle est bonne ou meilleure suivant qu'elle approche du souverain bien.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'il n'y a pas d'être qu'on dise mauvais par participation, mais par privation de participation. Par conséquent, il n'est pas nécessaire qu'on rapporte le mal à quelque chose qui soit mauvais par essence.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que le mal ne peut avoir d'autre cause qu'une cause accidentelle, comme nous l'avons prouvé (art. 1). Il est par conséquent impossible de le rapporter à une cause directe quelconque. Quant à ce qu'on dit que le mal devrait être dans le plus grand nombre des créatures, cette conséquence est absolument fausse. Car les êtres qui sont engendrés et corruptibles sont les seuls que le mal puisse naturellement atteindre, et ils ne forment que la plus faible partie de l'univers. Et d'ailleurs dans chaque espèce les défauts naturels n'atteignent que le plus petit nombre des individus. Il n'y a que parmi les hommes où le mal souille le plus grand nombre des sujets, parce que pour l'homme le bien ne consiste pas dans la satisfaction des sens, mais dans la droiture de la raison, et que le plus grand nombre suit les sens au lieu d'obéir à la raison (1 ).

 

(1) C'est pour ce motif que les hommes jugent d'une manière si inexacte du bien et du mal, à leur point de vue. C'est aussi la cause pour laquelle ils ont à souffrir, parce qu'en multipliant leurs fautes ils multiplient aussi leurs peines.

 

6. Il faut répondre au sixième, que pour expliquer l'origine du mal il n'est pas nécessaire de remonter indéfiniment de causes en causes. Il suffit de rapporter tous les maux à une cause bonne qui produit le mal par accident.

 

 

QUESTION L. : DE LA SUBSTANCE DES ANGES.

 

Nous avons ensuite à traiter de la distinction de la créature corporelle et de la créature spirituelle. Et d'abord de la créature purement spirituelle à laquelle l'Ecriture donne le nom d'ange; puis de la èréature purement corporelle, et enfin de la créature qui est composée d'un corps et d'une âme, c'est-à-dire de l'homme. — A l'égard des anges, nous nous occuperons : 1" de ce qui regarde leur substance ; 2° de ce qui a rapport à leur intellect ; 3° de ce qui concerne leur volonté ; 4° de ce qui appartient à leur création. — Nous considérerons leur substance en elle-même et dans ses rapports avec les choses corporelles.' — Touchant leur substance considérée absolument en elle-même, cinq questions se présentent : 1" Y a-t-il une créature qui soit absolument spirituelle et tout à fait incorporelle? —2° Supposé que l'auge soit tel, on demande s'il est composé de matière et de forme ?— 3" On traite de la multitude des anges ; — 4" De leur différence respective ; — 5" De leur immortalité ou de leur incorruptibilité.

 

Article I. — l'ange est-il absolument incorporel (2) ?

 

(2) Le concile de Latran s'exprime ainsi à ce sujet : Ab initio temporis utramque de nihilo condidit naturam, corporalem et spiritualem, angelicam scilicet et mundanam, deinde humanam quasi communem, spirituel ex corpore constitutam. Avant ce décret, on a pu dire, comme quelques Pères l'ont fait, que les anges avaient des corps, mais les théologiens regardent cette opinion presque comme une hérésie [hoe-resi proximam). Elle n'est pas absolument hérétique, parce que le concile de Latran n'a pas voulu définir directement ce point de doctrine, il a seulement voulu établir contre les manichéens que Dieu était l'auteur des corps et des esprits.

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange ne soit pas absolument incorporel. Car ce qui est incorporel par rapport à nous sans l'être par rapport à Dieu n'est pas incorporel absolument. Or, saint Jean Damascène dit (Orth. fid. lib. n, cap. 3) que l'ange est incorporel et immatériel par rapport à nous, mais que par rapport à Dieu il est corporel et matériel. Donc il n'est pas absolument incorporel.

 

2.. Il n'y a que le corps qui soit mû, comme le prouve Aristote (Phys. lib. vi, text. 32). Or, saint Jean Damascène dit que l'ange est une substance intellectuelle toujours en mouvement. Donc l'ange est une substance corporelle.

 

3.. Saint Ambroise dit (De Spiritu sancto, lib. i, cap. 7) : Toute créature est circonscrite dans les limites certaines de sa nature. Comme il n'y a que les corps qui puissent être circonscrits, il s'ensuit que toute créature est corporelle. Or, les anges sont les créatures de Dieu, d'après ces paroles du Psalmiste : Louez le Seigneur, vous tous qui êtes ses anges (Ps. cxlviii, 2). Et plus loin : a dit et ils ont été faits, il a ordonné et ils ont été créés. Donc les anges sont corporels.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est écrit : Le Seigneur a fait de ses anges des esprits (Ps. cm, 4).

 

CONCLUSION. — Puisqu'il est nécessaire que l'univers ressemble à Dieu, par là même que Dieu existe par son intelligence et sa volonté il a fallu que parmi les créatures il y en eut qui fussent purement intellectueîles et incorporelles.

 

 Il faut répondre qu'il est nécessaire d'admettre des créatures incorporelles. Car le but principal de Dieu dans la création, c'est le bien qui consiste dans la ressemblance que le monde a avec lui. Or, il n'y a ressemblance parfaite entre la cause et l'effet que quand l'effet imite la cause suivant le moyeu par lequel la cause le produit; c'est ainsi que le chaud produit le chaud. Dieu produisant la créature par son intelligence et sa volonté, comme nous l'avons dit (quest. xiv, art. 8, et quest. xix, art. 4), il est nécessaire, pour que l'univers soit parfait, qu'il y ait des créatures intellectuelles. Mais parce que l'intelligence ne peut être l'acte d'un corps, ni d'une vertu corporelle quelconque, puisque tout corps est déterminé quant au temps et quant à l'espace ; on est donc forcé d'admettre pour que l'univers soit parfait des créatures incorporelles. Les anciens philosophes (I), n'ayant pas une idée exacte de l'intelligence et confondant par suite les sens et l'entendement, n'ont pas soupçonné qu'il y eût dans le monde autre chose que ce que les sens et l'imagination y découvrent: Et comme l'imagination ne peut percevoir que ce qui est corporel, ils n'ont pas pensé qu'il y eût d'autres êtres que des corps, comme le dit Aristote (Phys. lib. iv, text. 52). C'est de là qu'est venu e l'erreur des saducéens qui disaient qu'il n'y a pas d'esprit(2). Mais par là même que l'entendement est au-dessus des sens, cette seule considération prouve qu'il y a des êtres incorporels que l'entendement seul peut saisir.

 

(1) Ces philosophes sont Thaïes, Anaximène, Heraclite, qui pensaient tout expliquer par l'un des éléments, l'eau, l'air ou le feu.

 

(2) Us croyaient que Dieu lui-même est corporel.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les substances incorporelles tiennent lejnilieu entre Dieu et les créatures corporelles. Or, quand on compare le milieu à un extrême il semble l'autre extrême ; ainsi quand on compare ce qui est tiède à ce qui est chaud il semble froid. C'est pour ce motif qu'on dit que les anges comparés à Dieu sont matériels et corporels, mais cela ne signifie pas qu'il y ait en eux quelque chose de la nature des corps (3).

 

(3) Il y a un certain nombre de Pères qui, comme saint Jean Damascène et saint Ambroise, ont dit que les anges étaient corporeis, et que Dieu seul était incorporel, parce qu'ils voulaient faire ressortir la distance qu'il y a entre le créateur et la créature (Voy. le Traité des anges, du P. Petau, liv. 1CH 2 et 3, où tous ces passages sont rapportés et discutés).

 

2. Il faut répondre au second, que le mouvement se prend ici dans le même sens que quand on l'applique à l'intelligence et à la volonté. On dit donc que l'ange est une substance toujours en mouvement, parce que son intelligence est toujours en acte ; elle n'est pas comme la nôtre qui est tantôt en acte et tantôt en puissance. Cette difficulté roule conséquemment sur une équivoque.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'être circonscrit dans un lieu, c'est le propre des corps ; mais être circonscrit ou limité par son essence, c'est un caractère commun à toutes les créatures corporelles et spirituelles. C'est ce qui fait dire à saint Ambroise (De Spir. sanct. lib. i, cap. 1) que s'il y a des êtres qui no sont pas renfermés dans un lieu ou dans un point de l'espace, ils ne laissent pas d'être circonscrits ou limités dans leur substance même.

ARTICLE II. —l'ange est-il composé de matière et de forme (1)?

 

(1) Cet article est le développement du précédent ; car après avoir établi que la substance des ang s est indivisible sous le rapport de la quantité, il restait à examiner si elle est divisible essentiellement ou si elle est composée de matière et de forme.

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange soit composé de matière et de forme. Car tout ce qui est compris sous un genre.quelconque se compose du genre et de la différence qui s'ajoute au genre pour constituer l'espèce. Or, le genre se prend de la matière e tjla différence delaforme, d'après Aristote (Met.Wh. xviii, text. 6). Donc tout ce qui est compris dans un genre se compose de matière et de forme, et comme l'ange est du genre de la substance, il s'ensuit cpi'il est composé de matière et de forme.

 

2.. Partout où l'on trouve les propriétés de la matière,* la matière existe. Or, les propriétés de la matière consistent à recevoir et à supporter les accidents. C'est ce qui fait dire à Boëce (De Trin.) qu'une forme simple ne peut être un sujet. Comme il y a dans l'ange ces propriétés, il est donc composé de matière et de forme.

 

3.. La forme est l'acte. Ce qui n'est qu'une forme est donc un acte pur. Or, l'ange n'est pas un acte pur, car il n'y a que Dieu qui en soit un. Donc l'ange n'est pas une simple forme, il est tout à la fois matière et forme.

 

4.. La forme est, à proprement parler, limitée et circonscrite par la matière. Par conséquent, là où il n'y a pas de matière la forme est infinie. Or, la forme de l'ange n'est pas infinie, puisque toute créature est finie. Donc il y a dans l'ange forme et matière.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que les créatures premières sont incorporelles et immatérielles.

 

CONCLUSION. — C'est une erreur de croire que les anges soient composés de matière et de forme.

 

Il faut répondre qu'il y a des auteurs qui ont supposé les anges composés de matière et de forme. Avicebron, dans son livre : Des sources de ta vie (2), s'est efforcé de soutenir cette opinion. En effet il suppose que tous les êtres qui sont distincts rationnellement, le sont aussi en réalité. Or, dans la substance incorporelle l'esprit, dit-il, saisit quelque chose qui la distingue de la substance corporelle et quelque chose qui leur est commun à l'une et à l'autre. De là il se pense en droit de conclure que ce qui distingue la substance incorporelle de la substance corporelle c'est sa forme, et que ce qui lui est commun avec elle c'est sa matière. C'est pourquoi il suppose que la matière générale des êtres spirituels et des êtres corporels est la même, et il se représente que la forme de la substance incorporelle que la matière des êtres spirituels reçoit, est analogue à la forme de la quantité que revêt la matière des êtres corporels. Mais au premier aspect on voit qu'il est impossible que la matière des êtres spirituels et des êtres corporels soit la même. Car il n'est pas possible que la même partie de matière puisse recevoir la forme spirituelle et la forme corporelle, parce que dans ce cas la môme chose numériquement serait tout à la fois corporelle et spirituelle. 11 faut donc que la partie de matière qui reçoit la forme corporelle soit autre que celle qui reçoit la forme spirituelle. Mais on ne peut diviser la matière en parties qu'autant qu'on la considère comme une quantité ; car du moment où on écarte l'idée de quantité il ne reste plus qu'une substance indivisible, comme le dit Aristote [Phys. lib. i, text. 15). Dans cette hypothèse la matière des êtres spirituels devrait donc être elle-même soumise à la quantité, ce qui est impossible. Par conséquent on ne peut admettre qu'il n'y ait qu'une seule et même matière pour les êtres corporels et pour les êtres spirituels. — De plus il est absolument impossible qu'une substance intellectuelle soit composée d'une matière quelconque. Car l'opération d'un être est selon le mode de sa substance. Or, comprendre est une opération absolument immatérielle. Ce qui est manifeste d'après son objet auquel tout acte emprunte son espèce et sa raison. Car l'intelligence ne perçoit une chose qu'autant qu'elle est abstraite de la matière, parce que les formes unies à la matière sont des formes individuelles, et que l'intelligence ne les perçoit pas comme telles. Il est donc nécessaire que la substance de l'intellect soit tout à fait immatérielle.—D'ailleurs il n'est pas essentiel queles choses qui sont distinctes rationnellement le soient en réalité, parce que notre entendement ne perçoi t pas les choses selon leur manière d'être, mais selon la sienne. Ainsi les êtres matériels qui sont au-dessous de notre intelligence, existent dans notre esprit d'une manière plus simple qu'ils ne sont en eux-mêmes, tandis que la substance de l'ange étant au-dessus de notre entendement, notre esprit ne peut s'élever à sa hauteur et la percevoir telle qu'elle est en réalité. Il la perçoit seulement à sa manière, et tel qu'il perçoit les choses composées. Au reste nous comprenons Dieu de cette manière, comme nous l'avons dit (quest. ni, art. 3, ad 1).

 

(2) Avicebron fut un philosophe arabe très-célèbre. 11 est probable qu'Amaury de Chartres et David de Dinan puisèrent leurs erreurs dans son ouvrage, qui fut très-célèbre au xnr siècle. C'est pour ce motif que saint Thomas prend à tâche ici de le réfuter.)

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la différence est ce qui constitue l'espèce. Or, tout être est constitué dans son espèce par ce qui détermine le rang spécial qu'il doit occuper parmi les autres êtres, parce qu'il en est des espèces comme des nombres ; elles varient suivant qu'on y ajoute ou qu'on en retranche une unité, d'après Aristote (Met. lib. viii, text. 10). Pour les êtres matériels, il y a une différence entre ce qui détermine leurrang spécial, c'est-à-dire la forme, et ce qui est déterminé par la forme, c'est-à-dire la matière. C'est pourquoi autre chose est ce qui constitue le genre, et autre chose ce qui constitue la différence. Mais dans les êtres immatériels il n'y a pas de différence entre ce qui détermine et ce qui est déterminé. Chacune de ces choses tient par elle-même un rang déterminé parmi les êtres. C'est pourquoi il n'y a pas de différence entre ce qui constitue le genre et ce qui constitue la différence dans ces êtres. C'est une seule et même chose, qui n'est distincte qu'au point de vue de notre esprit. Ainsi quand nous considérons l'être immatériel d'une façon indéterminée (I), nous saisissons en lui l'idée du genre, et quand nous le considérons d'une matière déterminée (2), nous percevons la différence.

 

(1) Indéterminée, c'est-à-dire comme essence exclusivement.

 

(2) Déterminée, c'est-à-dire comme tel ou tel être en particulier. La matière et la forme pour les substances intellectuelles; c'est donc l'individualité et l'essence.

 

2. Il faut répondre au second argument, que cette raison est celle d'Avicennc dans son livre : Des sotirces de la vie. Elle serait concluante si l'intellect recevait les idées qui sont en lui de la même manière que la matière revêt sa forme. Car la matière reçoit une forme pour être constituée par elle en une espèce quelconque ; pour être de l'air, du feu ou toute autre chose semblable. Mais ce n'est pas ainsi que l'intellect reçoit sa forme : autrement il faudrait admettre avec Empédocle que c'est la terre qui nous fait connaître la terre, le feu le feu (1). Loin de là, la forme intelligible n'existe dans l'intellect qu'autant qu'elle conserve sa nature intellectuelle (2) ; par conséquent ce n'est pas à la matière à la recevoir, mais c'est à la substance immalérielle. Ce n'est donc pas à la matière à recevoir ainsi cette forme ; il n'y a que la substance spirituelle qui puisse la recevoir.

 

(1) Aristote réfute le sentiment d'Empédocle (De anim. lib. I, cap. 5). ¦

 

(2) Le texte porte : Forma intelligibilis est in intellectu secundum ipsam rationem for-maer ce qui signifie que la forme, pour être intelligible, doit conserver son caractère général et universel.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quoique l'ange ne soit pas composé de forme et de matière, il y a cependant en lui acte et puissance. Ce qui peut être rendu manifeste d'après la nature des choses matérielles dans lesquelles on distingue deux sortes de composition. La première comprend la matière et la forme qui constituent une nature quelconque. Une nature ainsi composée n'est pas son être, mais l'être est son acte ; par conséquent cette nature est à son être ce que la puissance est à l'acte. Ainsi donc, en faisant abstraction de la matière, si l'on suppose que la forme subsiste sans être dans la matière, la forme est alors à l'être ce que la puissance est à l'acte. Il faut admettre dans les anges une composition de cette sorte. C'est ce que quelques auteurs expriment en disant que l'ange se compose de ce par quoi il est et de ce qu'il est, ou, comme le dit Boéce, de l'être et de ce qui est (3). Car ce qui est c'est la forme subsistante elle-même, et l'être c'est ce qui fait exister la substance, comme la course est ce qui fait courir tout coureur. En Dieu il n'y a pas de différence entre l'être et ce qu'il est (4), comme nous l'avons prouvé (quest. m, art. 4). Par conséquent il n'y a que lui qui soit un acte pur.

 

(3) Ou pins clairement de l'être et de sa forme.

 

(4) C'est-à-dire entre l'être et sa forme.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que toute créature est finie absolument dans le sens que son être n'est pas absolument subsistant, mais qu'il est limité à une nature quelconque à laquelle il s'est attaché. Mais rien n'em-pôche qu'une créature ne soit infinie sous un rapport. Ainsi les créatures matérielles sont infinies par rapport à la matière, mais elles ne le sont pas par rapport à la forme qui est limitée par la matière où elle est reçue. Les créatures immatérielles sont finies par rapport à leur être, mais elles sont infinies par rapport à leurs formes qui ne sont pas reçues dans un autre sujet. Ainsi la blancheur peut être considérée comme infinie par rapport à sa nature, parce qu'elle n'est restreinte, concentrée dans aucun sujet, mais son être est fini, parce qu'il est affecté à une nature spéciale. C'est pourquoi il estdit dans le livre des Causes fprop. xvi), que l'intelligence est finie par rapport à ce qui est au-dessus d'elle, parce qu'elle reçoit l'existence d'un être qui lui est supérieur, mais qu'elle est infinie par rapport à ce qui est au-dessous, parce qu'elle n'est pas reçue dans une matière quelconque.

 

 

Article III. — les anges sont-ils nombreux (5) ?

 

(5) Cet article est une réfutation d'Algazel, qui disait qu'il n'y avait que dix anges ; de Platon , qui faisait des substances séparées les espèces des choses sensibles ; d'Aristote, qui prétendait qu'il y avait 'autant d'anges qu'il y a d'orbites célestes, et qui en distinguait cinquante-cinq [Met. liv. xii); et du rabbin Moïse, qui avait voulu concilier l'opinion d'Aristote avec ces passages de la Bible : Millia millium ministrabant ei, et decies millies centena millia assistebant ei (Dan. viii, -IO). Audivi vocem angelorum multorum, et erat numerus eorum millia millium (Apoc, v), etc.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges ne soient pas très-nombreux. Car le nombre est une espèce de quantité, et il résulte de la division de ce qui est continu. Or, il ne peut en être ainsi des anges, puisqu'ils sont incorporels, comme nous l'avons prouvé (art. 1). Donc les anges ne peuvent pas exister en grand nombre.

 

2.. Plus une chose s'approche de l'unité et moins elle est multipliée, comme on le voit par les nombres. Or, la nature de l'ange est de toutes les créatures celle qui s'approche le plus de Dieu. Et puisque Dieu est souverainement un, il semble que la nature angélique ait dû être multipliée le moins possible.

 

3.. L'effet propre des substances spirituelles semble être le mouvement des corps célestes. Or, les mouvements des corps célestes sont dans la proportion d'un nombre très-restreint que nous pouvons apprécier. Donc les anges ne sont pas en plus grand nombre que les mouvements des corps célestes.

 

4.. Saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que les rayons de la bonté divine sont cause que toutes les substances intelligibles et intelligentes subsistent. Or, un rayon ne se multiplie qu'en raison de la diversité des sujets qui le reçoivent. On ne peut pas dire que la matière reçoive un de ces rayons intelligibles, puisque nous avons prouvé (art. 2) que les substances intellectuelles sont immatérielles. Il semble donc que les substances intellectuelles ne puissent être multipliées qu'autant que l'exigent les premiers corps, c'est-à-dire les corps célestes qui sont en quelque sorte le but auquel s'arrêtent les rayons que la bonté divine projette. Ce qui nous conduit à la même conséquence que le raisonnement précédent.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est écrit : Un million le servaient et mille millions se tenaient devant lui (Dan. vu, 10).

 

CONCLUSION. — Puisque les anges sont beaucoup plus parfaits que les créatures matérielles, leur nombre doit l'emporter de beaucoup sur le nombre de ces dernières.

 

Il faut répondre qu'à l'égard du nombre des substances intellectuelles tous les auteurs n'ont pas été du même sentiment. Platon a supposé d'après Aristote (Met. lib. i, text. 6) que les substances séparées étaient les espèces des choses sensibles, comme si, par exemple, nous supposions que la nature humaine est une substance séparée (1). Dans cette hypothèse on devrait reconnaître autant de substances séparées qu'il y a d'espèces de choses sensibles. Mais Aristote combat cette opinion (Met. lib. i, text. 31), parce que, dit-il, la matière est de la nature des espèces sensibles. Les substances séparées ne peuvent donc pas être les types de ces espèces sensibles, mais elles ont une nature plus élevée que la leur. Ce philosophe pense néanmoins (Met. lib. xii, text. 43) que ces natures plus parfaites ont un rapport avec les êtres sensibles et qu'elles sont leur moteur et leur fin. D'après ce principe il s'est efforcé de déterminer leur nombre d'après le nombre des premiers mouvements (2). Ce système étant en désaccord avec ce que nous apprennent les saintes Ecritures, le rabbin Moïse voulut accorder le sentiment du philosophe avec la tradition. Il supposa donc que les anges comme substances immatérielles se multiplient suivant le nombre des mouvements des corps célestes, conformément à ce que dit Aristote (Met. lib. xii, text. 43), puis il ajouta que dans l'Ecriture on donne le nom d'anges aux hommes qui annoncent les ordres de Dieu, ainsi qu'aux vertus des choses naturelles qui manifestent sa toute-puissance. Mais il est tout à fait contraire au langage ordinaire des saintes Ecritures de donner le nom d'ange à des choses irraisonnables. — Il faut donc dire que les anges étant des substances immatérielles dépassent par là même de beaucoup le nombre des créatures matérielles. C'est ce qui fait dire à saint Denis (De coelest. hier. cap. 14) : « Les armées des esprits célestes sont nombreuses, elles dépassent l'apprédation faible et restreinte de nos calculs matériels. » La raison en est que la perfection de l'univers étant la fin que Dieu s'est particulièrement proposée dans la création, plus les êtres sont parfaits et plus il les a multipliés (1). Car comme on juge de la supériorité des corps par la grandeur, de même on juge de la supériorité des esprits par le nombre. En* effet nous voyons que les corps incorruptibles qui sont les plus parfaits des êtres matériels l'emportent incomparablement en grandeur sur les corps corruptibles, puisque la sphère entière des êtres actifs et passifs (2) est bien peu de chose comparativement aux corps célestes. Il est donc raisonnable que les substances spirituelles surpassent, pour ainsi dire incomparablement, en nombre les substances matérielles.

 

(1) Le mot de substance séparée est synonyme de substance intellectuelle.

 

(2) On voit ici que saint Thomas ne craignait pas de contredire Aristote, et qu'il n'admettait pas, comme on Fa supposé, quo ses décisions fussent infaillibles.

 

(1) Ce principe se trouve plus clairement établi et mieux développé, Snmm. contra Cent. lib. Il, cap. 92.

 

(2) Cette sphère comprenait ce qu'on appelait alors le monde sublunaire , selon les théories péripatéticiennes.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le nombre, quand il s'agit des anges, n'est pas une quantité discrète provenant de la division de ce qui est continu; il ne provient que de la distinction des formes, comme tout nombre transcendental, ainsi que nous l'avons prouvé (quest. si, art. 2).

 

2. Il faut répondre au second, que de ce que la nature angélique se rapproche de Dieu il s'ensuit qu'elle doit être plus simple en elle-même et formée d'un nombre moindre d'éléments, mais il n'en résulte pas qu'elle doive exister dans un nombre plus restreint de sujets.

 

3. Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement est celui d'Aristote (Met. lib. xii, text. 44). Il serait nécessairement concluant si les substances séparées existaient à cause des substances corporelles. Car il serait inutile d'admettre un plus grand nombre de substances immatérielles qu'on ne compte de mouvements dans les corps. Mais il n'est pas vrai de dire que les substances immatérielles existent pour les substances corporelles, parce que la fin est plus noble que ce qui s'y rapporte. Aussi Aristote dit-il au même endroit que cet argument n'est que probable. Ce qui lui a paru décisif, c'est que nous ne pouvons parvenir à la connaissance des choses intelligibles que par les choses sensibles.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que ce raisonnement s'appuie sur l'opinion de ceux qui admettaient la matière comme cause de la distinction des êtres. Or, nous avons réfuté cette opinion (quest. xlvii, art. 1). On ne doit donc pas multiplier les anges, ni d'après la matière, ni d'après les corps ; on doit seulement rapporter leur nombre à la divine sagesse qui a conçu les divers ordres des substances immatérielles (3).

 

(3) Il y a dès auteurs qui ont voulu déterminer le nombre des anges, mais, sur ce point, comme sur beaucoup d'autres, la seule réponse di:-me d'un homme gravt: et sérieux doit se réduire à confesser son ignorance.

 

Article IV. — les anges diffèrent-ils d'espèce (4)?

 

(4) Sur celte question les sentiments sunt très-partagés. Parmi les Pères, il y en a peu qui soient de l'opinion de saint Thomas. Saint Maxime, dans son commentaire sur saint Denis [De ceci. hier. cap.Si, dit que toute l'Eglise pense que les anges sont d'une seule et même nature. Cependant saint Méthode, saint Grégoire de Ka-zianze, saint Cyrille de Ierusalem, ne paraissent pas de cet avis. Saint Anselme parait admettre l'unité d'espèce, mais Pierre Lombard est d'un sentiment opposé. La plupart des scholastiques ont suivi saint Thomas.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges ne diffèrent pas d'espèce. Car la différence étant plus noble que le genre, tous les êtres qui se ressemblent par rapport à ce qu'il y a de plus noble en eux se ressemblent aussi dans leur différence constitutive, et sont par conséquent de la même espèce. Or, tous les anges se ressemblent dans ce qu'il y a de plus noble en eux, c'est-à-dire quant à l'intellectualité. Donc tous les anges sont d'une seule et môme espèce.

 

2.. Le plus et le moins ne changent pas l'espèce. Or, les anges ne paraissent différer entre eux que du plus au moins, en ce sens, par exemple, que l'un est plus simple que l'autre et d'une intelligence plus pénétrante. Donc les anges ne diffèrent pas d'espèce.

 

3.. L'âme et l'ange se divisent par opposition. Or, toutes les âmes sont d'une seule et même espèce. Donc les anges aussi.

 

4.. Plus un être est parfait dans sa nature et plus il doit être multiplié. Or, il n'en serait pas ainsi s'il n'y avait qu'un seul individu d'une même espèce. Donc beaucoup d'anges sont de la même espèce.

 

 

Mais c'est le contraire. Car dans les êtres qui sont de la même espèce on ne peut établir ni avant, ni après, dit Aristote (Met. lib. m, text. 2). Or, dans les anges du même ordre il y en a qui sont les premiers, d'autres au milieu, et d'autres à la fin, d'après saint Denis (Hier. ang. cap. 10). Donc les anges ne sont pas de la même espèce.

 

CONCLUSION. — Puisque les substances immatérielles ne sont pas composées de matière et de forme, elles ne sont pas de la même espèce.

 

Il faut répondre que quelques philosophes ont dit que toutes les substances spirituelles, même les âmes, sont de la même espèce. D'autres ont prétendu que tous les anges sont de la même espèce, mais que les âmes sont d'une espèce différente. Enfin, il y en a qui ont avancé que tous les anges ne formaient qu'une seule hiérarchie et qu'un seul ordre. Mais toutes ces opinions sont insoutenables. Car les êtres qui sont de la même espèce, et qui diffèrent numériquement, ont la même forme et ne se distinguent que matériellement. Si donc, comme nous l'avons prouvé (art. 2), les anges ne sont pas composés de matière et de forme, il s'ensuit qu'il est impossible que deux anges soient de la même espèce (1). C'est ainsi qu'on ne peut pas dire qu'il y a plusieurs blancheurs, ou plusieurs humanités, puisque la blancheur n'est multiple qu'autant qu'elle existe dans plusieurs substances. — D'ailleurs, lors même que les anges seraient composés de matière, il ne pourrait pas se faire qu'il y en eût plusieurs de la même espèce. Car il faudrait dans ce cas que la matière fût le principe de leur distinction réciproque. Elle ne le serait point comme quantité divisible, puisque les anges sont incorporels, elle ne pourrait l'être qu'en établissant une diversité de puissance, et cette diversité n'eût pas alors produit seulement une différence d'espèce, mais bien une différence de genre.

 

(1) Parmi les articles condamnés par Etienne de Paris on remarque celui-ci : Quod Deus non potest individua multiplicare sub un4 specie sine materia.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la différence est plus noble que le genre, comme ce qui est déterminé l'emporte sur ce qui est indéterminé, ce qui est propre sur ce qui est général, mais non comme un être l'emporte sur un autre être d'une nature différente de la sienne. Autrement il faudrait que tous les animaux déraisonnables fussent de la même espèce, ou qu'il y eût en eux une autre forme plus parfaite que l'âme sensitive. Ils diffèrent donc d'espèce suivant les divers degrés de leur nature sensitive, et de même tous les anges diffèrent d'espèce suivant les divers degrés de leur nature intellectuelle.

 

2. Il faut répondre au second, que le plus et le moins, quand ils ont pour cause la même forme agissant avec plus ou moins d'intensité, ne changent pas l'espèce. Mais quand ils sont produits par des formes de degrés divers, alors ils la changent, comme si nous disions, par exemple, que le feu est plus parfait que l'air. C'est de cette manière qu'ils produisent dans les anges des degrés divers.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le bien de l'espèce l'emporte sur le bien de l'individu..Par conséquent il est beaucoup mieux de multiplier dans les anges les espèces, que de multiplier les individus dans une même espèce.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que la multiplication numérique pouvant s'étendre à l'infini, ce n'est pas ceile-là que l'agent se propose, mais la multiplication de l'espèce, comme nous l'avons prouvé (quest. xlvii, art. 2). Par conséquent la perfection de la nature angélique exige la multiplication des espèces, mais non celle des individus dans une même espèce.

 

 

Article V. — les anges sont-ils incorruptibles (1)?

 

(1) Les Pères se sont exprimés à cet égard de différentes manières, parce qu'ils ont donné divers sens aux mots mortel et immortel. Les uns appellent mortel tout ce qui change, c'est-à-dire tous les êtres qui sont affectés, tantôt d'une manière, et tantôt d'une autre, même quand ils ne périraient pas. C'est le sens de saint Jean Damascène. D'autres appellent mortel tout ce que la puissance de Dieu peut faire rentrer dans le néant. C'est ainsi qu'il faut entendre saint f renée, saint Justin, saint Cyrille d'Alexandrie et une foule d'autres Pères, quand ils parlent des anges. Enfin ils appellent mortels les êtres qui portent en eux-mêmes un principe de dissolution, comme les corps. Saint Thomas admet que les anges sont mortels dans les deux premiers sens, mais il prouve qu'ils sont immortels dans le troisième.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges ne soient pas incorruptibles. Car saint Jean Damascène dit (De fid. orth. lib. n, cap. 3) que l'ange est une substance intellectuelle qui reçoit l'immortalité de la grâce et non de la nature.

 

2.. Platon dit dans le Timée : O dieux des dieux, dont je suis tout à la fois l'artisan et le père. Vous qui êtes mes oeuvres, vous êtes dissolubles par nature, mais ma volonté vous rend indissolubles. Or, par ces dieux on ne peut pas entendre autre chose que les anges. Donc les anges sont corruptibles de leur nature.

 

3.. D'après saint Grégoire (Mor. lib. xvi, cap. 16), tous les êtres rentreraient dans le néant, si la main du Tout-Puissant ne les conservait. Or, ce qui peut retomber dans le néant est corruptible.Donc, puisque les anges ont été créés par Dieu, il semble que de leur nature ils soient corruptibles.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que les substances intellectuelles ont une vie indéfectible, qu'elles sont complétement exemptes de la corruption, de la mort, de la matière et de la génération.

 

CONCLUSION. — Les anges, comme toute substance intellectuelle, étant simples, ils sont par là même incorruptibles de leur nature.

 

Il faut répondre qu'on doit dire nécessairement que les anges sont incorruptibles de leur nature. La raison en est qu'un être ne se corrompt qu'autant que sa forme est séparée de sa matière. Par conséquent, l'ange étant une forme subsistante, comme nous l'avons prouvé (art. 1 et 2), il est impossible que sa substance soit corruptible. Car ce qui convient à un être par lui-même ne peut jamais en être séparé; mais ce qui lui convient par un autre peut en être séparé du moment où l'on écarte le principe intermédiaire qui était cause de leur union. Ainsi, on ne peut séparer du cercle la rondeur parce qu'elle lui convient par lui-môme, mais un cercle d'airain peut cesser d'être rond parce que la figure du cercle n'est pas essentiellement inhérente à l'airain. Or, l'être convient par lui-même à la forme; car tout être est en acte, suivant qu'il possède une forme, tandis que la matière n'est en acte que par la forme. C'est pourquoi l'être composé de matière et de forme cesse d'être en acte par là même que la forme est séparée de la matière. Mais si la forme subsiste dans son être, comme elle existe dans les anges, d'après ce que nous avons dit (art. 1 et 2), elle ne peut perdre l'être. Par conséquent, l'immatérialité des anges est la raison pour laquelle ils sont incorruptibles de leur nature (1). — On peut encore puiser une preuve de cette incorruptibilité dans la nature môme de leur opération intellectuelle. Car tout être opère suivant ce qu'il est en acte, et l'action d'une chose indique sa manière d'être. Or, on juge de l'espèce et de la nature de l'opération d'après son objet. Et comme l'objet de l'intelligence est éternel puisqu'il est au-dessus du temps il s'ensuit que toute substance intellectuelle est incorruptible de sa nature.

 

(1) C'est un raisonnement semblable que l'on fait en faveur de l'immortalité de l'âme, quand on dit qu'elle ne peut périr parla dissolution de ses parties. Toutefois la démonstration n'est pas complète, parce qu'il reste à savoir si elle ne serait point mortelle dans le second sens, c'est-à-dire si Dieu n'use pas de la puissance .qu'il a de l'anéantir.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Jean Damascène parle de l'immortalité parfaite qui ne suppose aucune espèce de changement, parce que, comme le dit saint Augustin (Cont. Maxim, lib. m, cap. 12), tout changement est une mort. Or, les anges ne possèdent que par grâce cette immortalité parfaite, comme nous le démontrerons (quest. lxii, art. 2 et 8).

 

2. Il faut répondre au second, que par les dieux Platon (2) entend les corps célestes qu'il pensait composés d'éléments. C'est pourquoi il disait que de leur nature ils étaient dissolubles, mais que par sa volonté Dieu leur conservait l'être.

 

(2) On peut voir avec quelle profondeur saint Thomas juge la doctrine de Platon et d'Aristote sur les intelligences pures dans son traité particulier qu'il a composé sur les anges (Opuscul. VIII, cap. 5 et --Í).

 

3. Il faut répondre au troisième, que, comme nous l'avons dit (quest. xliv, art. 1 ad 2), le nécessaire est ce qui a une cause nécessaire elle-même. Il ne répugne donc pas au nécessaire, ni à l'incorruptible, que leur être dépende d'un autre, comme de sa cause. Quand on dit que tous les êtres retomberaient dans le néant si Dieu ne les conservait, et qu'il en est ainsi des anges, on ne veut pas donner à entendre par là qu'il y a dans les anges un principe quelconque de corruption. Cela signifie seulement que l'existence des anges dépend de Dieu comme de sa cause. Car on ne dit pas qu'une chose . est corruptible parce que Dieu peut la faire rentrer dans le néant, en cessant de la conserver ; mais on le dit parce qu'elle a en elle-même quelque principe de corruption, soit parce qu'elle se compose d'éléments qui se combattent, soit par suite de ce qu'il y a en elle de potentiel.

 

 

QUESTION LI. : DES ANGES PAR RAPPORT AUX CORPS.

 

Nous avons ensuite à nous occuper des anges dans leurs rapports avec les choses corporelles. Cette question se subdivise en trois. On peut considérer les anges : 1° dans leurs rapports avec les corps ; 2" dans leurs rapports avec les lieux corporels ; 3" dans leurs rapports avec le mouvement local. — A l'égard de la première question trois choses sont à examiner : 1° Les anges ont-ils des corps qui leur soient naturellement unis? — 2" Prennent-ils des corps? —¦ 3° Dans les corps qu'ils prennent exercent-ils les fonctions vitales propres à ces corps ?

 

ARTICLE I. — les anges ont-ils des corps qui leur soient naturellement unis (3)?

 

(3) Le texte du concile de Latran semble formel sur ce point : Utramque de nihilo condidit na turrim, spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et,mundanam, ac deinde humanam, quasi communem ex corpore et spiritu constitutam.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges aient des corps qui leur soient naturellement unis. Car Origène dit (Periarch. lib. i, cap. 6) : Il n'y a que Dieu, c'est-à-dire le Père, le Fils et le Saint-Esprit, dont le propre de la nature soit d'exister sans substance matérielle et sans être uni à aucun élément corporel. Saint Bernard dit (Sup. Cantic. homil. vi) : N'accordons qu'à Dieu l'immortalité aussi bien que l'immatérialité. Car il n'y a que sa nature qui n'ait besoin ni pour elle-même, ni pour un autre du secours d'un instrumentcorporel, tandis qu'il est clair que tout esprit créé a besoin d'un aide matériel. Saint Augustin dit encore (Sup. Gen. ad litt. lib. m, cap. 10) : On appelle démons les animaux aériens, parce qu'ils ont la nature des corps aériens. Or, la nature du démon et de l'ange est la même. Donc les anges ont des corps qui leur sont naturellement unis.

 

2.. Saint Grégoire (Hom. x in Evang.) appelle l'ange un animal raisonnable. Or, tout animal est composé de corps et d'âme. Donc les anges ont des corps qui leur sont naturellement unis.

 

3.. La vie est plus parfaite dans les anges que dans les âmes. Car non-seulement l'âme vit, mais encore elle vivifie le corps. Donc les anges vivifient des corps qui leur sont naturellement unis.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que les anges sont incorporels aussi bien qu'immatériels.

 

CONCLUSION. — Puisque les substances intellectuelles et les anges ne reçoivent pas leur science des objets sensibles, ils n'ont pas de corps qui leur soient naturellement unis.

 

Il faut répondre que les anges n'ont pas de corps qui leur soient naturellement unis. Car ce qui arrive accidentellement à une nature n'existe pas en elle universellement. Ainsi comme il n'est pas dans la nature de l'animal d'avoir des ailes, tous les animaux n'en ont pas. Or, comprendre n'étant pas l'acte d'un corps ni l'effet d'une vertu corporelle quelconque, comme nous le prouverons (quest. lxxv, art. 2), il n'est pas dans l'essence de la substance intellectuelle d'avoir un corps qui lui soit uni. Cependant il peut se faire qu'une substance intellectuelle ait besoin d'être unie à un corps. Telle est l'âme humaine, parce qu'elle est imparfaite et qu'elle existe en puissance dans le genre des substances intellectuelles, sans avoir en elle-même la plénitude de la science, et qu'elle ne l'acquiert qu'au moyen des sens qui la mettent en rapport avec les choses sensibles, comme nous le prouverons (quest. lxxxiv, art. 6, et quest. lxxxix, art. 1). Or, dans tous les genres où l'on trouve quelque chose d'imparfait, il faut qu'il y ait préalablement quelque chose de parfait. Il y a donc dans la nature intellectuelle des substances intelligentes parfaites, qui n'ont pas besoin d'acquérir la science au moyen des choses sensibles. Par conséquent toutes les substances intellectuelles ne sont pas unies aux corps, mais il y en a qui en sont séparées, et ce sont celles-là qui portent le nom d'anges.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons dit (quest. l, art. 1), il y a eu des philosophes qui ont pensé que tous les êtres étaient corporels. C'est de ce système que paraît découler le sentiment de ceux qui ont cru qu'il n'y avait pas de substances incorporelles qui ne fussent unies à des corps. Il y en a même qui ont supposé que Dieu était l'âme du monde, comme le rapporte saint Augustin (De civ. Dei, lib. vu, cap. 6). Mais comme cette doctrine est contraire à la foi catholique qui met Dieu au-dessus de tout, d'après ces paroles du Psalmiste : Votre magnificence s'élève au-dessus des cieux (Psal, viii, 2), Origênen'apas voulu dire de Dieu la même chose. Mais il a appliqué ce sentiment aux autres substances, et s'est ainsi laissé égarer sur ce point comme sur beaucoup d'autres par l'opinion des anciens philosophes. — Le passage de saint Bernard peut s'entendre de ce que les esprits créés ont besoin non d'un instrument corporel qui leur soit naturellement uni, mais d'un corps qu'ils prennent pour remplir un office quelconque, comme nous le dirons nous-méme dans l'article suivant. — Saint Augustin n'exprime pas en cet endroit sa propre opinion, il rapporte celle des platoniciens qui supposaient qu'il y a des animaux aériens qu'on appelait démons (1).

 

(1) Il nous semble qu'il serait difficile de justifier, à cet égard, tous les Pères : car, avant la décision du concile de Latraii, un certain nombre ont formellement assigné des corps aux anges ; ils ont même précisé leur pensée au point d'établir une différence entre le corps des bons anges et celui des dénions.

 

2. Il faut répondre au second, que saint Grégoire appelle l'ange un animal raisonnable par métaphore, parce qu'il y a en lui une raison qui a de l'analogie avec la nôtre (2).

 

(2) Le mol animal Çwov vient de Çw/j qui signifie vie; et le mot raisonnable, en grec ioytxài/, vient de Xdya qui signifie intelligence. L'expression de saint Grégoire veut donc dire t une substance qui participe à ta vie et à l'intelligence (Vid. Petav. De angeli», lib. i, cap. m, n» 9).

 

3. Il faut répondre au troisième, que vivifier est une perfection pour l'être qui est la cause efficiente, absolue de cet effet. Dans ce sens cette perfection se rapporte à Dieu, d'après ces paroles de l'Ecriture : C'est le Seigneur qui fait mourir et qui vivifie (I. Reg. n, 6). Mais si on l'entend formellement, vivifier est le fait d'une substance qui a besoin d'être unie à une autre parce qu'elle n'a pas en elle-même tout ce qui constitue l'intégrité de son espèce. C'est ainsi qu'une substance intellectuelle qui n'est pas unie à un corps est plus parfaite que celle qui lui est unie.

 

 

ARTICLE II. — LES ANGES PRENNENT-ILS DES CORPS (3)?

 

(3) Cet article est une explication de ce que l'Ecriture nous raconte en une foule d'endroit» de l'apparition des anges.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges ne prennent pas de corps. Car dans l'opération des anges comme dans celle de la nature il n'y a rien de superflu. Or, il y aurait quelque chose de superflu, si les anges prenaient un corps. Car les anges n'en ont pas besoin, puisque leur vertu est supérieure à celle des corps. Donc les anges ne prennent pas de corps.

 

2.. Quand on prend un corps c'est pour s'unir à lui, car le mot latin assumere signifie [ad se sumere) prendre pour soi. Or, le corps ne s'unit pas à l'ange comme à sa forme, d'après ce que nous avons dit (art. précéd.), il ne s'unit à lui que comme à son moteur. On ne peut pas dire alors que l'ange le prenne, parce qu'il s'ensuivrait que tous les corps mus par les anges auraient été pris par eux. Donc les anges ne prennent pas de corps.

 

3.. Les anges ne prennent ni un corps de terre ou d'eau, parce qu'il ne disparaîtrait pas subitement, ni un corps de feu parce qu'il brûlerait ce qu'il toucherait, ni un corps d'air parce que l'air ne revêt ni figure ni couleur. Donc les anges ne prennent pas de corps.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xvi, cap. 29) que les anges ont apparu à Abraham sous des corps qu'ils avaient pris.

 

CONCLUSION. — Puisque les anges ne sont pas des corps et qu'ils n'ont pas de corps auxquels ils soient naturellement unis, par là même qu'on les a vus quelquefois avec des corps, il n'est pas contraire à leur nature qu'ils en prennent.

 

Il faut répondre qu'il y a des auteurs qui ont dit que les anges ne prenaient pas de corps, et que tout ce que les Ecritures nous apprennent de leur apparition doit s'entendre de la vision prophétique, c'est-à-dire que c'est un effet d'imagination (4). Mais cette explication répugne au sens direct de l'Ecriture. Car une chose qui est l'effet d'une vision imaginaire n'existe que dans l'imagination de celui qui la voit. Par conséquent tous les autres ne la voient pas également. Or, l'Ecriture sainte nous montre les anges se manifestant de manière à être vus en général de tout le monde. Ainsi les anges qui apparurent à Abraham ont été vus par lui et par toute sa famille, par Loin et par les habitants de Sodome. De même l'ange qui apparut à Tobie était vu de tous les autres hommes (1). D'où il est évident que cette vision était corporelle, comme celle par laquelle nous voyons les objets qui sont hors de nous et qui peuvent être vus de chacun. Or, on ne voit de cette manière que les corps. Et puisque les anges ne sont pas des corps et qu'ils n'ontpas de corps qui leur soient naturellement unis, comme nous l'avons prouvé (quest. préc. et quest. l, art. 1), ilfaut donc qu'ils en prennent quelquefois.

 

(4) Ce sentiment est celui des rationalistes allemands qui ont entrepris d'expliquer d'Ecriture dans un sens purement naturel (Voy. Janssens HermenevMea sacra, p. 372 et seq.).

 

(1) Un des arguments que les rationalistes font valoir contre les apparitions, c'est qu'on ne peut les distinguer d'un effet d'imagination. C'est ce que réfute victorieusement l'observation de saint Thomas.

 

 

Solutions: 1. il faut répondre au premier argument, que les anges n'ont pas besoin de prendre des corps pour eux, mais pour nous, afin qu'en conversant familièrement avec les hommes ils soient une preuve de la société intellectuelle que les hommes espèrent former avec eux dans la vie future. Quant aux apparitions des anges dans l'Ancien Testament, elles étaient un signe figuratif de l'incarnation du Verbe qui devait prendre un corps humain. Car toutes les apparitions de l'Ancien Testament se rapportent à l'apparition du Fils de Dieu dans notre chair (2).

 

(2) Les rationalistes demandent encore quel pouvait être te but de ces apparitions, et en quelques mots saint Thoma» leur répond.

 

2. Il faut répondre au second, que le corps qu'un ange prend ne lui est pas uni comme à sa forme (3), ni comme à son moteur simplement, mais comme à un moteur représenté par le corps mobile qu'il a pris. Car comme l'Ecriture sainte représente les propriétés des choses intelligibles sous l'image des choses sensibles, de même par la vertu divine les anges se forment des corps sensibles, de telle sorte qu'ils représentent leurs propriétés intelligibles. Et c'est de cette manière que les anges prennent des corps.

 

(3) Tertullien avait prétendu que les anges prennent des corps, ets'unissent à eus personnellement comme le Fils de Dieu s'est uni à la nature humaine. Saint Thomas évite cette erreur et l'autre extrême qui lui est opposé.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quoique l'air, tant qu'il reste rare, ne prenne ni figure ni couleur, cependant quand il est condensé il devient susceptible de représenter une figure et une couleur, comme on le voit par les nuages. Ainsi les anges prennent un corps aérien, en condensant l'air par la vertu divine autant qu'il est nécessaire pour lui donner la forme d'un corps.

 

 

ARTICLE III. — les anges exercent-ils les fonctions vitales dans les corps qu'ils ont pris (4)?

 

(4) Cet article est le développement de celui qui précède. Saint Thomas tient à préciser la nature des corps que les anges revêtent.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges exercent les fonctions vitales dans les corps qu'ils ont pris. Car il ne serait pas convenable que les anges de vérité fissent une fiction. Or, il y aurait fiction de leur part si les corps qu'ils prennent paraissaient vivants et qu'ils n'exerçassent pas en réalité les fonctions vitales. Donc les anges exercent ces fonctions dans les corps qu'ils ont pris.

 

2.. Dans les oeuvres de l'ange il n'y a rien d'inutile. Or, il aurait en vain formé dans le corps qu'il prend des yeux, des oreilles et d'autres organes, s'il ne s'en servait pour sentir. Donc l'ange sent, par le corps qu'il a pris, ce qui est la plus propre des fonctions vitales.

 

3.. Se mouvoir en marchant est l'un des actes de la vie, d'après Aristote (De anim. lib. n, text. 13). Or, on a vu les anges se mouvoir avec les corps qu'ils avaient pris. Car il est dit dans la Genèse (Gen. xviii, 16) qu'Abraham marchait avec les anges qui lui étaient apparus. Et l'ange répondit à Tobie qui lui disait : Connaissez-vous le chemin qui mène à la cité des Mèdes? — Je le connais et je l'ai fait fréquemment. Donc lés anges exercent souvent des fonctions vitales dans les corps qu'ils prennent.

 

4.. La parole est l'oeuvre d'un être vivant. Car elle est produite par la voix qui est un son que la bouche d'un animal profère, comme le dit Aristote (De anim. lib. n, text. 90). Or, il est évident d'après beaucoup de passages de l'Ecriture que les anges ont parlé avec les corps qu'ils ont pris. Donc ils exercent dans ces corps des opérations vitales.

 

5.. Manger est l'oeuvre propre de la vie animale. C'est pourquoi Notre-Sei-gneur après sa résurrection mangea avec ses disciples pour leur prouver qu'il était ressuscité, comme le rapporte saint Luc (cap. ult.). Or, les anges qui se sont montrés sous des formes corporelles ont mangé. Abraham a offert de la nourriture à ceux qu'il avait d'abord adorés, comme nous le voyons (Gen. xvm). Donc les anges exercent dans les corps qu'ils prennent des fonctions vitales.

 

6.. Engendrer un homme est une action vitale. Or, les anges ont fait cet acte avec les corps qu'ils ont pris. Car il est dit (Gen. vi, 4) : Après que les enfants de Dieu se furent approchés des filles des hommes, celles-ci engendrèrent, et leurs enfants devinrent les puissants du siècle. Donc les anges remplissent des fonctions vitales clans les corps qu'ils prennent.

 

 

Mais c'est le contraire. Les corps pris par les anges ne vivent pas, comme nous l'avons dit (art. préc. ad 2). Par conséquent ils sont incapables de se prêter aux fonctions vitales.

 

CONCLUSION. — Les anges peuvent dans les corps qu'ils prennent produire les actes de vie qui leur sont communs avec les êtres qui ne vivent pas, mais ils ne peuvent produire aucun des actes qui sont propres aux êtres qui vivent.

 

Il faut répondre que parmi les actes des êtres vivants il y en a qui sont communs aux autres êtres. Ainsi la parole qui est l'oeuvre d'un être vivant est semblable aux autres sons que rendent les corps inanimés, puisqu'elle est un son elle-même ; la marche ressemble aux autres mouvements, puisque c'est un mouvement. Les anges peuvent faire, aii moyen des corps qu'ils prennent, les actes qui sont communs aux êtres animés et aux êtres inanimés, mais ils ne peuvent produire d'actes propres aux êtres vivants. Car, comme le dit Aristote (Lib. de somn. et vig. cap. I), l'acte se règle sur la puissance (1) ; par conséquent ce qui n'a pas la vie qui est le principe potentiel de l'action vitale ne peut produire une action de cette nature.

 

(1) L'acte se rapporte au principe auquel se rapporte la puissance. Pour le rapport de la puissance à l'acte , voyez encore le Traité de l'âme, liv. n, cb. b, 2, et la Mit. liv. V, t«t.12.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que comme il n'est pas contraire à la vérité que l'Ecriture représente des choses intelligibles sous des images sensibles, parce qu'elle le fait non pour qu'on croie que les choses intelligibles sont des choses sensibles, mais pour que par le moyen de ce qui tombe sous les sens on puisse se faire une idée des propriétés des êtres intellectuels ; de même il ne répugne pas à la vérité des saints anges de paraître, au moyen des corps qu'ils prennent, des hommes vivants, bien qu'ils n'en soient pas. Car ils ne prennent cette forme que pour désigner par les propriétés et les actions de l'homme leurs propriétés et leurs actions spirituelles. Ce qu'ils ne pourraient pas représenter aussi convenablement s'ils prenaient réellement notre nature, parce qu'alors ils feraient passer leurs propriétés dans la nature humaine (1), et elles n'existeraient plus dans la nature angélique.

 

(1) Parce qu'il y aurait dans ce cas une union hypostalique.

 

2. Il faut répondre au second, que la sensibilité est l'acte complet et total de la vie. On ne doit donc dire d'aucune manière que les anges sentent par les organes des corps qu'ils prennent, mais ces organes ne sont pas pour cela superflus. Car ils n'ont pas été formés pour que les anges sentent par leur moyen, mais pour qu'ils désignent leurs vertus spirituelles. Ainsi l'oeil indique la vertu cognitive de l'ange, et les autres membres indiquent d'autres vertus, comme le dit saint Denis (2) [De coelest. hier. cap. ult.).

 

(2) Saint Denis entre à ce sujet dans les plus minutieux détails (Voy. l'élégante traduction de ses oeuvres par M. l'abbé Darboy).

 

3. Il faut répondre au troisième, que le mouvement qui provient d'un moteur qui lui est uni est l'oeuvre propre de la vie. Mais ce n'est pas ainsi que sont mus les corps pris par les anges, parce que les anges ne sont pas leurs formes. Cependant les anges se meuvent accidentellement quand ces corps sont mus, parce qu'ils sont en eux comme les moteurs dans leurs mobiles, et par conséquent ils sont là ce qu'ils ne sont pas ailleurs, ce qu'on ne peut dire de Dieu. C'est pourquoi, bien que Dieu ne se meuve pas avec les êtres dans lesquels il est, parce qu'il est partout, les anges se meuvent accidentellement suivant le mouvement des corps qu'ils prennent. Mais ils ne se meuvent pas avec les corps célestes, quoiqu'ils soient en eux comme les moteurs dans leurs mobiles (3), parce que les corps célestes ne changent pas de place selon la totalité de leur volume. L'esprit qui meut l'univers n'a pas sa place marquée à un endroit déterminé de la sphère qui est tantôt en orient, tantôt en occident; il est placé dansiune position qui est toujours la môme, parce que le mouvement vient toujours d'orient, comme le dit Aristote [Phys. lib. viii, text. 84).

 

(3) Saint Thomas suit ici la théorie péripatéticienne qui se trouve exposée (Met. liv. Xli).

 

4. Il faut répondre au quatrième, que les anges ne parlent pas par les corps qu'ils prennent, ils forment seulement dans l'air des sons sembables à la voix humaine et produisent ainsi quelque chose d'analogue à la parole.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que l'action de manger ne convient pas, à proprement parler, aux anges. Car cette action suppose que l'on prend ires aliments pour être convertis ensuite dans la substance de celui qui les mange. Quoique la nourriture que le Christ prit après sa résurrection ne dut pas se changer en sa substance, cependant il avait un corps qui était de nature à rendre possible ce phénomène. C'est pourquoi il mangea réellement. Mais la nourriture que prenaien t les anges ne se convertissait pas en la substance du corps qu'ils avaient pris, parce que ce corps n'était pas apte à recevoir des aliments. C'est ce qui fait qu'ils ne mangeaient pas réellement, mais que cet acte n'était qu'une figure de la nourriture spirituelle qu'ils prenaient. C'est ce que l'ange dit à Tobie (Tob. xii, 19) : Quand j'étais avec vous, je paraissais à la vérité manger et boire, mais je me nourris d'une boisson et d'une nourriture invisible. Abraham leur offrit de la nourriture, parce qu'il les prit pour des hommes dans lesquels il vénérait Dieu, tel qu'il était ordinairement dans les prophètes, selon la remarque de saint Augustin (De civ. Dei, lib. xvi, cap. 19).

 

6. Il faut répondre au sixième, que d'après saint Augustin (De civ. Dei, lib. xv, cap. 23) une tradition constante, établie par l'expérience et le témoignage de personnes dignes de foi, rapporte que les Sylvains et les Faunes, vulgairement appelés incubes, ont souvent assouvi sur les femmes leurs sauvages instincts, et qu'il y aurait de la témérité à n'en pas convenir. Mais les anges ne sont pas tombés dans ces fautes avant le déluge. Par les enfants de Dieu on doit entendre les enfants de Loth qui étaient bons, et par les filles des hommes l'Ecriture désigne celles qui naquirent de la race de Caïn. Il n'est pas étonnant que de leur alliance soient nés des géants; car si tous les hommes n'étaient pas des géants avant le déluge, il y en eut. cependant beaucoup plus à cette époque qu'après. Si tamen, ajoute saint Thomas, ex coitu daemonum aliqui interdum nascuntur, hoc non est per semen ab eis decisum aut à corporibus assumptis, sed per semen alicujus hominis ad hoc acceptum, utpote quod idem daemon qui est succubus ad virum, fiat incubus ad mulierem ; sicut et aliarum rerum semina assumunt ad aliquarum rerum generationem, ut August. dicit (De Trin. lib. ní, cap. 8 et 9) ut sic ille qui nascitur non sit filius daemonis, sed illius hominis cujus est semen acceptum.

 

 

QUESTION LII. : DES ANGES PAR RAPPORT AUX LIEUX.

 

Nous avons à nous occuper du lieu des anges. A cet égard trois questions se présentent : 1"L'ange est-il dans un lieu? — 2" Peut-il être dans plusieurs lieux en même temps ? ¦— 3" Plusieurs anges peuvent-ils être dans un même lieu ?

 

ARTICLE I. — l'ange est-il dans un lieu (1) ?

 

(1) II y a quelques Pères qui ont prétendu que les anges n'étaient pas dans un lieu ; mais 'en approfondissant leur pensée on voit qu'ils ont seulement voulu dire qu'ils n'y [étaient pas à la façon des corps.

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange ne soit pas dans un lieu. Car, d'après Boëce (De hebd.), c'est un sentiment généralement admis parmi les philosophes que les êtres incorporels ne sont'pas dans un lieu. Et Aristote dit [Phys. lib. iv, text. 48 et 57) que tout ce qui existe n'est pas dans un lieu, qu'il n'y a que les corps mobiles. Or, l'ange n'est pas un corps, comme nous l'avons prouvé (quest. l, art. I). Donc il n'est pas dans un lieu.

 

2.. Le lieu est la quantité ayant une position. Or, tout ce qui est dans un lieu a une situation quelconque. Mais l'ange ne peut avoir une situation, puisque sa substance est étrangère à la quantité dont la différence propre consiste à avoir une position. Donc l'ange n'est pas dans un lieu.

 

3.. Etre dans un lieu, c'est avoir le lieu pour mesure et être contenu par lui, comme le dit Aristote (Phr/s. lib. iv, text. 119). Or, l'ange ne peut être mesuré ni contenu par un lieu ; parce que le contenant est plus formel que le contenu, comme l'air est plus formel que l'eau, selon la remarque d'Aristote (Phys. lib. iv, text. 35 et 49). Donc l'ange n'est pas dans un lieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans une collecte : Que nos saints anges habitent en cette maison pour nous garder en paix (2).

 

(2) Cette autre oraison paraît encore plus expresse : Mittere dignare, Domine, sanctum angelum tuum de caelis qui custodiat, foveat, protegat, visitet, defendet omnes habitantes inhoc habitaculo.

 

CONCLUSION. — L'ange n'est dans un lieu que par l'application de sa vertu, il n'est ni mesuré, ni contenu par le lieu.

 

Il faut répondre que l'ange peut être dans un lieu, mais on n'entend pas par là qu'il y soit de la môme manière que le corps. Car le corps est dans un lieu par le contact de sa quantité commensurable. Dans l'ange il n'y a point de quantité commensurable, il n'y a qu'une quantité virtuelle. Selon que l'ange agit dans un lieu de quelque manière par sa puissance, on dit donc qu'il est présent dans ce lieu matériel (1). D'après cela il est évident qu'il ne faut pas dire que l'ange est mesuré par le lieu, ni qu'il occupe une place dans l'espace. Geci ne convient qu'au corps qui occupe un lieu en raison de son étendue et de sa dimension. De même on ne peut pas dire davantage que l'ange soit contenu par le lieu. Car la substance incorporelle qui agit par sa vertu sur une substance corporelle la renferme sans être renfermée par elle. Ainsi l'âme est dans le corps comme le contenant et non comme le contenu. De même on dit que l'ange est dans un lieu corporel, non dans le sens que le lieu le contient, mais plutôt parce qu'il contient le lieu d'une certaine manière (2).

 

(1) Ce sentiment est celui de Philopon contre Théodore de Mopsueste, du philosophe chrétien Némésius, de saint Jean Damascène, qui disent que l'ange est dans le lieu.

 

(2) Etienne, évoque de Paris, a condamné cette proposition : Intelligentia, angelus vel anima separata nusquam est.

 

La réponse aux objections est par là même évidente.

 

Article II. — l'ange peut-il être en plusieurs lieux en même temps (3)?

 

(3) Le passage suivant de l'Ecriture semble indiquer que les anges ne peuvent exister simultanément dans plusieurs lieux (Ex. XIV) : Tollensque se angelus Domini qui praecedebat castra Israël, abiit post eos, et cum eo pariter columna nubis priora dimittens post tergum stetit inter castra AEgyptiorum et castra Israel.

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange puisse être en plusieurs lieux en même temps. Car l'ange n'a pas moins de vertu que l'âme. Or, l'âme existe en môme temps en plusieurs lieux, puisqu'elle est tout entière dans chaque partie du corps, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. vi, cap. 0). L'ange peut donc être en plusieurs lieux en même temps.

 

2.. L'ange existe dans le corps qu'il prend, et puisqu'il prend un corps continu il semble qu'il soit dans chacune de ses parties. Or, chacune des parties constitue des lieux différents. Donc l'ange est en plusieurs lieux en même temps.

 

3.. Saint Jean Damascène dit (Orth. fid. lib. n, cap. 3) que l'ange est où il opère. Or, l'ange opère quelquefois en plusieurs lieux en même temps, comme on le voit à l'égard de l'ange qui renversa Sodôme. Donc l'ange peut être en plusieurs lieux en même temps.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Jean Damascène dit (Orth. fid. lib. n, cap. 3) que les anges pendant qu'ils sont au ciel ne sont pas sur la terre.

 

CONCLUSION. — Puisque la vertu de l'ange est finie et particulière, tandis que celle de Dieu est infinie, l'auge n'est pas partout comme Dieu, mais il est dans un lieu particulier déterminé.

 

Il faut répondre que l'ange a une vertu et une essence finie. Mais la vertu de Dieu, comme son essence, est infinie. Elle est la cause universelle de tous les êtres, et pour ce motif rien n'échappe à sa puissance. C'est pourquoi non-seulement Dieu existe en plusieurs lieux, mais il 'est partout. La vertu de l'ange étant finie, elle ne s'étend pas à tout, mais à une chose déterminée. Car il faut que tout ce qui se rapporte à une seule vertu s'y rapporte comme étant un. Ainsi donc comme l'univers se rapporte à la vertu universelle de Dieu en tant qu'un, il faut que l'être particulier se rapporte au même titre à la vertu de l'ange. Par conséquent, puisque l'ange n'est dans un lieu que par l'application de sa vertu, il s'ensuit qu'il n'est pas partout, et qu'il n'existe pas en plusieurs lieux, mais dans un seul (4). — A cet égard, il y a des fauteurs qui sont tombés dans l'erreur. Quelques philosophes, ne pouvant s'élever au-dessus de l'imagination, ont considéré l'indivisibilité de l'ange comme l'indivisibilité du point. C'est pourquoi ils ont cru que l'ange ne pouvait exister que dans un lieu comme le point. Mais ils se sont évidemment trompés ; car le point, tout indivisible qu'il est, a toujours une situation, tandis que l'ange est quelque chose d'indivisible, en dehors de la quantité, sans situation. Il n'est donc pas nécessaire de lui déterminer un lieu indivisible quant à sa position. Le lieu qu'il occupe est divisible ou indivisible, grand ou petit, en raison de l'application volontaire qu'il fait de sa vertu ou de sa puissance à un corps plus ou moins grand. Ainsi la totalité du corps sur lequel il agit est pour lui le lieu unique qu'il occupe. — On ne doit cependant pas conclure de ce que l'ange meut le ciel qu'il est partout : 1° Parce qu'il n'applique sa puissance qu'au point qui reçoit l'impulsion première. Car il y a dans le ciel un point qui reçoit le premier mouvement, et ce point est à l'orient (1). C'est pourquoi Aristote (Phys. lib. viii, text. 84) place.de ce côté l'action du moteur céleste. 2° Parce que les philosophes ne supposent pas qu'il n'y ait qu'une seule substance intellectuelle qui meuve immédiatement toutes les sphères. Il n'est donc pas nécessaire qu'elle soit partout.—Il est donc manifeste que les corps, les anges et Dieu ne sont point dans le lieu de la même manière. Ainsi le corps est dans le lieu, de telle façon qu'il y est circonscrit (2), parce qu'il a le lieu pour mesure. L'ange n'est pas circonscrit dans le lieu, puisqu'il n'est pas mesuré par lui ; mais il y est défini, parce que quand il est dans un lieu il n'est pas dans un autre. Dieu n'est ni circonscrit, ni défini par le lieu, parce qu'il est partout.

 

(4) Durand avait soutenu Io contraire, et il fut condamné par Guillaume, évèque de Paris.

 

(1) Voyez à l'égard îde cette théorie d'Aristote, sa Métaphysique, liv. xn.

 

(2) Plusieurs Pères disent que les anges sont circonscrits dans un lieu. Saint Basile, saint Grégoire te Grand, Tliéodoret, Gennade, etc., font usage de cette expression , niais dans leur penséo ce mot signifie seulement que la nature des esprits créés est limitée. Il a donc de même sens quo le mot défini, que les scolastiques ont adopté.

 

La réponse aux objections devient par là même facile ; car on regarde l'être tout entier sur lequel Fange agit immédiatement (3) comme son lieu unique, quand même il ne serait pas continu.

 

 (3) Quoique saint Thomas et les autres théologiens déterminent qu'un ange est dans un lieu, par suite de l'action qu'il y exerce , le P. Petau fait remarquer très-judicieusement que cette manière de s'exprimer a surtout pour but de montrer que les anges ne sont pas dans les lieux à la façon des corps, et il dit qu'ils auraient certainement admis que l'ange pouvait être dans un lieu, sans y rien faire, par sa seule présence.

 

ARTICLE III. — plusieurs anges peuvent-ils être en même temps pans un même lieu (4) ?

 

(4) Cette question permet à saint Thomas de préciser sa pensée relativement à la manière dont il comprend la présence de l'ange dans un lieu.

 

Objections: 1.. Il semble que plusieurs anges puissent exister en môme temps dans le même lieu. Car plusieurs corps ne peuvent exister en même temps dans le même lieu, parce qu'ils le remplissent. Or, les anges ne remplissent pas le lieu qu'ils occupent, parce qu'il n'y a que les corps qui ne laissent pas de vide, comme le dit Aristote (Phys. lib. iv, text. 52 et 58). Donc plusieurs anges peuvent exister dans un seul et même lieu.

 

2.. Un ange et un corps diffèrent plus l'un de l'autre que deux anges entre eux. Or, l'ange et le corps existent en même temps dans le même lieu, parce qu'il n'y a pas de lieu qui ne soit rempli par un corps sensible, comme le prouve Aristote (Phys. lib. iv, text. 58). Donc à plus forte raison deux anges peuvent-ils exister dans un même lieu.

 

3.. L'âme est dans chaque partie du corps, d'après saint Augustin (De Trin. lib. vi, cap. 6). Or, les démons, s'ils ne s'insinuent pas dans les âmes, se glissent quelquefois dans les corps. Dans ce cas l'âme et le démon sont dans un même lieu. On peut faire le même raisonnement sur toutes les autres substances spirituelles.

 

 

Mais c'est le contraire. Comme il n'y a pas deux âmes dans le même corps, pour la même raison il n'y a pas deux anges dans le même lieu.

 

CONCLUSION. — Puisque les anges sont dans un lieu en raison de leur vertu qui embrasse ce lieu complètement et totalement, il est impossible qu'ils existent plusieurs dans le même lieu, et un ange n'est que dans un seul lieu.

 

Il faut répondre que deux anges ne peuvent être en même temps dans le même lieu (1). La preuve c'est qu'il est impossible que deux causes véritables, complètes, soient immédiates par rapport à un seul et même effet. Ce qui est évident pour toute espèce de causes; parce que la forme prochaine d'une chose étant unique, son moteur prochain est un aussi, bien qu'il puisse y avoir plusieurs moteurs éloignés. On ne peut objecter que plusieurs moteurs concourent à traîner un navire ; parce qu'il n'y a aucun de ces moteurs qui soit'parfait, puisque la puissance de chacun d'eux est insuffisante à mouvoir le vaisseau. Leur ensemble tient lieu d'un moteur unique, puisque toutes leurs forces se réunissent pour produire un seul et même mouvement. Donc, puisque nous disons que l'ange est dans un lieu par l'action que sa puissance exerce Immédiatement sur ce lieu môme de telle sorte qu'il l'embrasse pleinement et parfaitement, comme nous l'avons dit (art. 1), il ne peut y avoir qu'un ange dans un même lieu.

 

(1) Tous les Pères ne sont pas de ce sentiment. Saint Grégoire de Nazianze réfutant Apollinaire prétend que la différence qu'il y a entre les corps et les substances spirituelles, c'est que plusieurs corps ne peuvent exister simultanément dans le même lieu, tandis qu'il n'en est pas de même des substances spirituelles. Saint Denis i/)e div. nom. cap. 4) et ses commentateurs, saint Maxime et Pacbymère, sont du même avis. D'autres Pères soutiennent l'opinion contraire; peut» être y aurait-il lieu de concilier ces sentiments qui paraissent opposés, en entendant l'unité de lieu telle que l'entend saint Thomas dans la réponse qu'il fait aux objections (art. préc).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que s'il est impossible que plusieurs anges existent dans un seul lieu, ce n'est pas parce qu'ils remplissent ce lieu, mais c'est pour une autre raison que nous avons donnée [in corp. art.).

 

2. Il faut répondre au second, que l'ange et le corps ne sont pas dans un lieu de la môme manière, et par conséquent ce raisonnement n'est pas concluant.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le démon et l'âme n'ont pas avec le corps les mêmes rapports de causalité, puisque l'âme est la forme du corps et que le démon ne l'est pas. C'est pourquoi cet argument ne conclut pas.

 

 

QUESTION LIII. : DU MOUVEMENT LOCAL DES ANGES.

 

Nous avons maintenant à traiter du mouvement local des anges. — A ce sujet trois questions se présentent : 1° L'ange peut-il se mouvoir localement? — T L'ange se meut-il d'un lieu à un autre en passant par un milieu ? — 3" Le mouvement de l'ange est-il temporaire ou instantané ?

 

article I. — l'ange peut-il se mouvoir localement (2)?

 

(2) L'Ecriture attribue aux anges le mouvement local : Circuivi terrain et perambulavi eam, dit le mauvais ange (Job, I). Missus est angelus Gabriel à Deo in civitatem Galileae Nazareth (Luc. i). Omnes iunt administratorii, etc. (Heb.i).

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange ne puisse se mouvoir localement. Car, comme le dit Aristote [Phys. lib. vi, text. 32 et 86), ce qui n'a pas de parties ne se meut pas, parce que tant qu'il est au point de départ il n'est pas en mouvement, et quand il est au terme il ne se meut pas non plus, seulement il a changé. Il faut donc pour qu'une chose se meuve qu'elle soit, durant le mouvement, partie au point de départ et partie vers le terme qu'elle veut atteindre. Or, l'ange n'a pas de parties. Donc il ne peut se mouvoir localement.

 

2.. Le mouvement est l'acte d'un être imparfait, comme le dit Aristote (Phys. lib. iii, text. 14). Or, un ange bienheureux n'est pas imparfait. Donc l'ange bienheureux ne se meut pas localement.

 

3.. On ne se meut que parce qu'on a des besoins. Or, les saints anges n'ont aucun besoin. Donc ils ne se meuvent pas localement.

 

 

Mais c'est le contraire. Un ange bienheureux doit se mouvoir pour la même raison que les âmes des bienheureux se meuvent. Or, on est forcé à reconnaître que les âmes se meuvent localement, puisqu'il est de foi que l'âme du Christ est descendue aux enfers. Donc l'ange se meut localement.

 

CONCLUSION. — Puisque l'ange n'est pas dans un lieu de telle sorte qu'il soit contenu par ce lieu comme le sont les corps, mais que c'est au contraire l'ange qui contient le lieu, il ne se meut pas localement d'un mouvement continu, ou il ne le fait que par accident.

 

Il faut répondre que l'ange peut se mouvoir localement ; mais comme Fange n'existe pas dans un lieu à la façon des corps, il ne se meut pas non plus comme eux. Car le corps est dans un lieu de telle sorte qu'il est contenu et mesuré par le lieu qu'il occupe. D'où il résulte que le mouvement local d'un corps est nécessairement mesuré par le lieu et qu'il se fait selon l'exigence du lieu (1). D'où il suit que la continuité du mouvement d'un corps est conforme à la continuité de sa grandeur, et qu'il y a dans ce mouvement un avant et un après comme il y en a un dans l'étendue ou la grandeur, ainsi que le dit Aristote (Phys. lib. iv, text. 99). Mais l'ange n'est ni mesuré, ni contenu par le lieu où il est, il le contient plutôt. Par conséquent il n'est pas nécessaire que le mouvement local de l'ange ait le lieu pour mesure, ni qu'il soit selon son exigence au point de recevoir de lui sa continuité ; mais il peut être continu et non continu. En effet Fange n'étant dans un lieu que par la vertu ou le contact de l'action qu'il exerce, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. I), son mouvement local ne peut pas être autre chose que la diversité d'action qu'il exerce en des lieux différents d'une manière successive et non simultanée, puisque l'ange, comme nous l'avons vu (quest. préc. art. 2), ne peut être en plusieurs lieux en même temps. Or, il n'est pas nécessaire que ces contacts virtuels soient continus. Il peut cependant arriver qu'en certains cas ils offrent une sorte de continuité. Ainsi, comme nous l'avons dit (quest. li, art. I), rien n'empêche que dans l'exercice de sa puissance l'ange n'occupe un lieu divisible, comme le corps peut en occuper un en raison de sa grandeur. Et comme le corps abandonne le lieu où il était d'abord successivement et non simultanément, et qu'il en résulte dans le mouvement local une véritable continuité, de môme l'ange peut abandonner successivement le lieu divisible qu'il occupait auparavant, et dans ce cas son mouvement est continu. Mais il peut aussi abandonner complètement un lieu et appliquer en môme temps toute son activité à un autre lieu opposé au premier. Alors son mouvement n'est plus continu.

 

(1) C'est-à-dire le corps est obligé de suivre les lois du lieu, comme le dit saint Thomas dans l'article suivant, tandis que l'ange n'y est pas obligé.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce raisonnement n'a pas de valeur pour deux motifs : 1° parce que la démonstration d'Aristote s'appuie sur ce qui est indivisible sous le rapport de la quantité, et qui occupe.nécessaire-ment un lieu indivisible, ce qu'on ne peut pas dire d'un ange -, 2° parce que le raisonnement d'Aristote porte sur le mouvement continu. Car si le rnouvement n'était pas continu, on pourrait dire qu'une chose se meut quand elle est à son point de départ, et quand elle est à son point d'arrivée ; parce qu'on appellerait alors le mouvement la succession des lieux que le même être a occupés. On pourrait donc dire que l'être se meut peu importe dans lequel de ces lieux successifs où il se trouve. Mais la continuité dumouvement empêche qu'il en soit ainsi. Car rien de ce qui est continu n'existe dans son terme. La ligne, par exemple, n'existe pas dans le point. Il faut donc quece qui se meutne soit pas tout entier dans l'un des termes ; mais il doit être partie dans l'un et partie dans l'autre. Le raisonnement d'Aristote ne revient donc pas à notre proposition, du moins pour le mouvement de l'ange qui n'est pas continu. Pour le cas où son mouvement a ce caractère on peut admettre que l'ange, pendant qu'il se meut, est partie au point de départ, partie au point d'arrivée, dételle sorte toutefois que cette distinction ne se rapporte pas à la substance de l'ange, mais au lieu qu'il occupe, parce qu'au commencement de son mouvement continu l'ange occupe tout le lieu divisible d'où il a commencé à se mouvoir. Mais pendant qu'il se meut il est tout à la fois dans une portion du premier lieu qu'il quitte et dans une portion du second lieu qu'il occupe. Ce qui fait concevoir qu'il peut ainsi occuper deux lieux, c'est que par l'exercice de sa puissance il peut occuper un lieu divisible, comme le corps en occupe un en raison de sa grandeur. D'où il suit que le corps qui se meut localement est divisible en raison de sa grandeur, et que l'ange peut appliquer sa puissance à quelque chose de divisible (-1).

 

(1) La divisibilité se rapporte donc au lieu seulement, mais non à la substance de l'ange, qui est indivisible.

 

2. Il faut répondre au second, que le mouvement de l'être qui existe en puissance, est l'acte d'un être imparfait (2). Mais le mouvement qui consiste dans l'exercice de la puissance est le fait d'un être qui existe en acte. Car la puissance ou la vertu d'une chose est en raison de ce qu'elle est en acte.

 

(2) Parce que le mouvement, comme l'observe Nîcolaï, a pour but l'acquisition d'une perfection que l'être mû ne possède pas, mais qu'il est capable d'acquérir.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le mouvement de l'être qui existe en puissance est déterminé par ses besoins, mais que l'être en acte ne se meut pas pour lui-même, mais dans l'intérêt des autres. C'est ainsi que l'ange se meut localement pour venir en aide à nos misères, d'après ces paroles de l'Apôtre (Heb. i, 14) : Tous les anges ne sont-ils pas des esprits qui tiennent lieu de ministres, étant envoyés pour exercer leur ministère en faveur de ceux qui doivent Être les héritiers du salut.

 

 

ARTICLE II. — l'ange fasse-t-il par un milieu (3)?

 

(3) Cet article a pour objet de déterminer quelle est la nature du mouvement de l'ange, s'il est continu ou s'il ne l'est pas. Car s'il est continu il faut que l'ange passe par un milieu ; s'il ne l'est pas, cela n'est pas nécessaire.

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange ne passe pas par un milieu. Car tout ce qui passe par un milieu, passe par un lieu qui lui est égal avant de passer par un plus grand. Or, le lieu égal à l'ange qui est indivisible, c'est le point. Si l'ange, en se mouvant, passe par un milieu, il faut donc que son mouvement se compose d'une infinité de points, ce qui est impossible.

 

2.. L'ange est d'une substance plus simple que l'âme humaine. Or, l'âme humaine peut par la pensée aller d'un extrême à un autre sans passer par un milieu. Car je puis penser à la Gaule et ensuite à la Syrie, sans penser à l'Italie qui est au milieu. Donc à plus forte raison l'ange peut-il passer d'un extrême à un autre sans passer par un milieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Si l'ange se meut d'un lieu à un autre, quand il est à son point d'arrivée, il ne se meut plus, mais il a été changé. Or, avant d'avoir été changé il y a eu un moment où il changeait. Il se mouvait donc pendant qu'il existait quelque part. Comme ce n'était pas pendant qu'il était au terme d'où il est parti, il s'ensuit que c'est pendant qu'il était dans l'espace intermédiaire qui s'est trouvé entre le terme de départ et le terme d'arrivée. Il faut donc qu'il passe par un milieu.

 

CONCLUSION. — Quand l'ange se meut d'un mouvement continu, il passe nécessairement par des milieux, mais quand son mouvement n'est pas continu il peut ne pas passer par tous les milieux.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. précéd.), le mouvement local de l'ange peut être continu et il peut ne l'être pas. Quand il est continu l'ange ne peut se mouvoir d'un extrême à l'autre sans passer par un milieu. Car, comme le dit Aristote (Phys. lib. v, text. 22-, lib. vi, text. 77), le milieu est ce que l'être qui se meut d'un mouvement continu rencontre avant d'arriver à sa fin. Car dans le mouvement continu l'ordre de priorité et de postériorité est le même que pour la grandeur, comme le dit encore Aristote (Phys. lib. iv, text. 99). — Mais quand le mouvement de l'ange n'est pas continu, il est possible qu'il passe d'un extrême à l'autre sans passer par un milieu.— En effet, entredeux lieux extrêmes il y aune infinité de lieux intermédiaires, soit qu'il s'agisse de lieux divisibles ou de lieux indivisibles. Pour les lieux indivisibles la chose est évidente, parce que entre deux points quelconques il y a une infinité de points intermédiaires, puisque deux points ne peuvent jamais se suivre sans qu'il y ait entre eux un milieu, comme le prouve Aristote (Phys. lib. vi). Pour les lieux divisibles il est également nécessaire d'admettre qu'il en est ainsi (I). On le prouve par le mouvement continu d'un corps. Car le corps ne se meut d'un lieu à un autre que dans un temps quelconque. Or, dans tout le temps qui mesure le mouvement d'un corps il n'y a pas lieu d'admettre deux instants présents pendant lesquels le corps qui se meut ne soit pas dans deux lieux différents. Car si pendant deux instants il était dans un seul et même lieu, il s'ensuivrait qu'il serait en repos, puisque le repos consiste à rester dans le même lieu pendant le moment actuel et le moment précédent. Donc puisque entre le premier et le dernier instant du temps qui mesure le mouvement il y a une infinité de moments, il faut qu'entre le premier lieu d'où le corps a commencé à se mouvoir et le dernier qui a été le terme de son mouvement il y ait une infinité de lieux. On peut rendre ceci sensible par un exemple. Ainsi qu'un corps ait une palme de longueur, et que le chemin par lequel il passe ait deux palmes d'étendue, il est évident que le premier lieu d'où le mouvement part a une palme et que le lieu où il doit arriver a une palme aussi. Il est donc clair que quand il commence à se mouvoir, il abandonne pas à pas le premier lieu et entre dans le second. Les lieux intermédiaires se multiplient par conséquent en raison de la divisibilité de la grandeur de la palme. Car tout point marqué sur la grandeur de la première palme est le principe d'un lieu, et tout point marqué dans la seconde en est le terme. Comme l'étendue est divisible à l'infini et qu'il y a une infinité de points en puissance ctans une grandeur quelconque, il s'ensuit par conséquent qu'entre deux lieux quelconques il y a une infinité de lieux intermédiaires. Or, un mobile ne parcourt une infinité de lieux intermédiaires qu'autant que son mouvement est continu, parce que, comme les lieux intermédiaires sont infinis en puissance, de même dans le mouvement continu il y a également un infini potentiel. —Mais si te mouvement n'est pas continu, toutes les parties du mouvement peuvent être comptées en acte. Par conséquent, quand un mobile se meut d'un mouvement qui n'est pas continu il s'ensuit qu'il ne traverse pas tous les milieux, ou qu'il en compte à l'infini, ce qui est impossible. Ainsi par là môme que le mouvement de l'ange n'est pas continu, il ne passe pas par tous les milieux. L'ange peut en effet se mouvoir ainsi d'un lieu à un autre sans passer par un milieu, mais il n'en est pas de même du corps, parce que le corps est mesuré par le lieu et contenu par lui. Il faut donc que dans son mouvement il suive les lois du lieu. Mais la substance de l'ange n'est pas soumise au lieu comme si le lieu la contenait, elle est au contraire supérieure à lui puisqu'elle le contient. C'est ce qui fait qu'il est au pouvoir de l'ange d'exercer son action sur le lieu qu'il veut, en passant par un milieu ou en n'y passant pas (1).

 

(1) C'est-à-dire qu'il y a entre eux une infinité de lieux intermédiaires.

 

(1) L'Ecriture paraît favoriser cette solution. Car il y a dans les livres saints des passages qui supposenteelte double interprétation.Cf. Gen. xvi, xxii; Num. xxii ; fit. Reg. xix; IV. Reg. xix; Dan. xiv.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le lieu de l'ange n'est pas égal à lui en grandeur (2), il ne lui est égal qu'en raison de l'action que sa puissance exerce. Ainsi le lieu que l'ange occupe peut être divisible, et ce n'est pas toujours un point. Mais quoique les lieux divisibles intermédiaires soient infinis, comme nous l'avons dit (in corp. art.), la continuité du mouvement les épuise (3), comme on le voit d'après ce que nous venons de démontrer.

 

(2) Le lieu n'est pas égal à l'ange en grandeur ou en quantité, puisque l'ange n'a ni grandeur ni quantité.

 

(3) Ce qu'on ne peut pas dire du mouvement discontinu. Aussi l'anse n'est! pas contraint, quand il est mû par ce mouvement, de passer par tous les lieux intermédiaires.

 

2. 11 faut répondre au second, que l'ange quand il se meut localement applique son essence à divers lieux. Mais l'essence de l'âme humaine ne s'applique pas aux choses qu'elle pense ; ce sont plutôt les choses qu'elle pense qui existent en elle. Il n'y a donc pas de parité.

 

3. Il faut répondre au troisième, que dans le mouvement continu, avoir été changé, ce n'estpas une partie du mouvement, c'en est le terme. Il faut donc qu'on se soit mû avant d'avoir été changé. C'est pourquoi il faut que ce mouvement se fasse par un milieu. Mais avoir été changé est une partie du mouvement non continu, comme l'unité est une partie du nombre. C'est ce qui fait que la succession de divers lieux constitue cette espèce de mouvement sans intermédiaire (i).

 

(4) Et que, par conséquent, l'ange qui applique sa vertu à des lieux différents se meut sans passer par aucun milieu.

 

 

ARTICLE III. — LE MOUVEMENT DE L'ANGE EST-IL INSTANTANÉ (5) ?

 (5) Cet article a pour but de nous apprendre comment nous devons entendre les mots confestim, inimpetu spiritus (Dan. xiii), cito votant (lb. ix), volavit, volabant (Is. vi), rapuit (Act. Vin), que l'Ecriture emploie en parlant des anges.

 

Objections: 1.. Il semble que le mouvement de l'ange soit instantané. Car plus le moteur a de puissance et moins il rencontre de résistance dans le mobile, plus le mouvement est rapide. Or, la puissance de l'ange qui se meut lui-môme dépasse au delà de toute proportion la puissance qui meut un corps quelconque. Comme la rapidité est en raison de la brièveté du temps et que toute durée est proportionnelle à une autre durée, il s'ensuit que si un corps se meut dans un temps quelconque, le mouvement de l'ange est instantané.

 

2.. Le mouvement de l'ange est plus simple qu'un changement corporel quelconque. Or, il y a telle espèce de changement corporel qui est instantanée, comme le phénomène de la lumière. Car on n'éclaire pas successivement un objet comme on l'échauffé, et un rayon de lumière ne frappe pas l'objet qui est près avant de frapper celui qui est loin. Donc à plus forte raison le mouvement de l'ange est-il instantané.

 

3.. Si l'ange se meut dans le temps d'un lieu à un autre, il est évident que dans le dernier instant de ce temps il est à son terme. Or, dans tout le temps précédent il était dans le lieu qui précède immédiatement le point d'arrivée et qu'on prend pour le point de départ, ou bien il était partie dans l'un et partie clans l'autre. Si on suppose qu'il était partie dans l'un et partie dans l'autre, il s'ensuit qu'il est composé de parties, ce qui est impossible. 11 était donc dans tout le temps précédent à son point de départ, par conséquent il était en repos, puisque se reposer c'est être, comme nous l'avons dit (art. préc), dans le même lieu pendant le moment présent et le moment qui précède. Il suit de là qu'il ne se meut que dans le dernier instant.

 

 

Mais c'est le contraire. Dans tout changement il y a un avant et un après. Or, dans le mouvement Y avant et Y après se compte d'après le temps. Donc tout mouvement existe dans le temps, le mouvement de l'ange comme un autre puisqu'il y a en lui un avant et un après.

 

CONCLUSION. — Puisque l'ange se meut de lui-même d'un mouvement continu ou non continu, il est nécessaire qu'il se meuve non pas instantanément, mais dans le temps (i).

 

11 faut répondre que certains auteurs ontpré tendu que le mouvement local de l'ange était instantané. Ils disaient que quand un ange se meut d'un lieu à un autre, il est pendant tout le temps qui précède son mouvement à son point de départ, et que dans le dernier instant du temps où il s'est mû, il est à son point d'arrivée. Il n'est pas nécessaire, ajoutaient-ils, qu'il y ait un milieu entre ces deux termes, comme il n'est pas nécessaire qu'il y en ait un entre un temps et le terme d'un temps. Mais parce qu'entre deux moments présents il y a un temps intermédiaire, ils veulent qu'on n'accorde pas un dernier moment présent dans lequel l'être qui se meut a été à son point de départ. Ainsi dans la production de la lumière et du feu on ne doit pas admettre un dernier instant dans lequel l'air a été ténébreux ou la matière s'est trouvée sans chaleur; mais on doit seulement reconnaître un dernier temps, de telle sorte qu'à la fin de ce temps la lumière s'est répandue dans l'air ou le feu s'est attaché à la matière. C'est ainsi qu'on appelle la production de la lumière ou du feu des mouvements instantanés. — Mais ceci n'a pas lieu par rapporta la proposition que nous soutenons. Car il est de la nature du repos que l'être qui en jouit ne soit pas autrement maintenant que l'instant d'auparavant. C'est pourquoi à tout instant du temps qui mesure le repos celui qui est tranquille est clans le même état au commencement, au milieu et à la fin. Mais il est dans la nature du mouvement que le mobile soit autrement maintenant qu'auparavant. C'est pour cela que dans chaque instant du temps qui mesure le mouvement le mobile se trouve dans une disposition différente. Il est donc nécessaire qu'au dernier instant il ait une forme qu'il n'avaitpas auparavant. D'où il est évident que se reposer pendant tout un temps dans une forme quelconque, par exemple dans la blancheur, c'est être dans cette forme durant chaque instant de ce temps. Il n'est clone pas possible qu'une chose en repos soit dans un lieu pendant tout le temps qui a précédé soq changement de position et qu'au dernier instant de ce temps elle soit ensuite dans un autre. Mais cela est possible pour ce qui est en mouvement, parce que ce qui se meut change d'état à tous les instants du temps que dure son mouvement. Ainsi donc tous les changements instantanés sont les termes d'un mouvement continu. La génération, par exemple, est le terme d'une altération de la matière, et l'illumination est le terme du mouvement local d'un corps lumineux. — Mais le mouvement local de l'ange n'est pas le terme d'un autre mouvement continu ; c'est un mouvement qui existe par lui-même et qui ne dépend d'aucun autre. Il est donc impossible de dire que l'ange est pendant tout un temps dans un lieu et qu'au dernier instant de ce temps il est ailleurs. On est obligé de déterminer un dernier instant pendant lequel il a été dans le premier lieu. Or, là où il y a beaucoup d'instants qui se succèdent, il y a nécessairement temps, puisque le temps n'est rien autre chose que le nombre des moments successifs que mesure le mouvement. Donc le mouvement de d'ange a lieu dans le temps. — Il se meut dans un temps continu quand son mouvement est continu, et dans un temps discontinu quand son mouvement est discontinu lui-même. Car nous avons vu (art. i) que l'ange a ces deux sortes de mouvement. La continuité du temps provient de la continuité du mouvement, comme le dit Aristote (Phys. lib. iv, text. 99). Mais ce temps, qu'il soit continu ou non, n'est pas le même que le temps qui mesure le mouvement du ciel et la durée de tous les êtres corporels dont le changement est l'effet des sphères célestes (i). Car le mouvement de l'ange ne dépend pas du mouvement du ciel.

 

(1) Saint Augustin est absolument sur ce point du même sentiment que saint Thomas. Voyez ce qu'il dit (De civ. Dei, lib. xii, cap. 13). Saint Bernard pense aussi de même (Sermo 78, in CT ), ainsi que plusieurs autres Pères. Mais il y en a qui sont d'un avis contraire. Guillaume de Paris compare le mouvement des esprits aux opérations de l'intelligence, et prétend que les esprits vont d'un lieu à un autre instantanément, sans passer par aucun intermédiaire (Guil. Paris. Part, primae de univers, p. -162). Saint Thomas a nié cette parité dans l'article précédent, dans sa réponse à la deuxième objection.

 

(1) Saint Thomas admet ici le sentiment d'Aristote qui attribuait tous les changements qui ont lieu dans le inonde sublunaire à l'action des sphères supérieures. Nous retrouverons d'ailleurs cette opinion esposée directement, quest. CS.V.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que si le temps que dure le mouvement de l'ange n'est pas continu et qu'il consiste dans une certaine succession d'instants, il n'y a pas de rapport entre ce temps et celui qui mesure le mouvement des êtres corporels, parce que ce dernier est continu et qu'il n'est pas d'ailleurs de la même nature que l'autre. Mais si le temps est continu, il y a entre l'un et l'autre une proportion qui ne résulte pas du rapport du moteur au mobile, mais du rapport des grandeurs dans lesquelles le mouvement existe. C'est pourquoi la rapidité du mouvement de l'ange n'est pas en raison de l'étendue de sa puissance, mais en raison de la détermination de sa volonté.

 

2. Il fautrépondre au second,que l'illumination est le terme d'un mouvement qui est une altération (2), mais elle n'est pas un mouvement local, dans le sens que la lumière ne frappe pas l'objet qui est près d'elle avant d'atteindre l'objet éloigné. Au contraire, le mouvement de l'ange est un mouvement local et n'est pas le terme d'un mouvement. Il n'y a donc point de parité.

 

(2) 11 s'agit de l'altération que l'air subit quand il est soudainement éclairé. Parce qu'on n'avait pas pu calculer alors le mouvement de la lumière, on le regardait comme instantané.

 

3. Il faut répondre au troisième, que cette objection suppose que le temps est continu. Or, le temps qui mesure le mouvement de l'ange peut n'être pas continu. Par conséquent l'ange peut être clans un instant dans un lieu et dans un autre instant dans un autre lieu sans qu'il y ait entre ces deux instants aucun temps intermédiaire. Mais quand le temps qui mesure le mouvement de l'ange est continu, l'ange change indéfiniment de lieux jusqu'à ce qu'il soit arrivé au dernier instant de son mouvement. Il est alors partie dans l'un de ces lieux et partie dans l'autre, non que sa substance soit ainsi divisible, mais parce que son action s'applique tout à la fois à une partie du premier lieu et à une partie du second, comme nous l'avons dit (art. 1).

 

 

QUESTION LIV. : DE LA CONNAISSANCE DES ANGES.

 

Après avoir examiné ce qui a rapport à la substance de l'ange, nous devons passer à ce qui regarde sa connaissance. Cette nouvelle question se subdivise en quatre parties. En effet, nous aurons à traiter : 1° de ce qui a rapport à leur faculté cognitive ; 2° de leur moyen de connaître ; 3° de l'objet de leur connaissance ; 4° de son mode.

 

A l'égard de la faculté de connaître il y a cinq choses à examiner : 1° L'intelligence de l'ange est-elle la même chose que sa substance ? — 2" Est-elle la même chose que son être ? — 3° Sa substance est-elle sa vertu intellectuelle ? — 4° Y a-t-il dans les anges un intellect agent et possible ? — 5°, Y a-t-il en eux une puissance cognitive autre que l'entendement ?

 

article I. — l'intelligence de l'ange est-elle sa substance (1)?

 

(1) Cet article a pour tut d'établir la différence qu'il y a entre Dieu et les anges. La proposition que saint Thomas soutient ici est la contre-partie de la proposition qu'il a établie (quest. xiv, art. 4).

 

Objections: 1.. II semble que l'intelligence de l'ange soit sa substance. Car l'ange est plus élevé et plus simple que l'intellect agent (2) de l'âme humaine. Or, la substance de l'intellect agent est son action, comme on le voit dans Aristote (De anima, lib. iii, text. 19). Donc à plus forte raison la substance de l'ange est-elle son action, c'est-à-dire son intelligence.

 

(2) Aristote distingue en nous deux sortes d'entendement ou d'intellect : l'intellect agent et l'intellect possible. L'intellect possible est l'intellect en puissance qui peut devenir toutes choses, selon son expression, et l'intellect agent est l'intellect actif, qui peut tout faire. Nous retrouverons plus loin cette distinction.

 

2.. Aristote dit (Met. lib. xii, text. 39) que l'action de l'intellect est la vie. Or, puisque vivre, pour les êtres vivants, c'est exister, comme le dit encore ce philosophe (De anima, lib. n, text. 37), il semble que la vie soit l'essence, et que par conséquent l'action de l'intellect soit l'essence de l'ange qui comprend.

 

3.. Quand les extrêmes sont un, le milieu n'en diffère pas, parce qu'il y a plus de distance d'un extrême à l'autre que du milieu à l'un des extrêmes. Or, dans l'ange, l'intellect et ce qu'il comprend sont une seule et même chose, du moins quand c'est son essence qu'il comprend. Donc l'intelligence qui tient le milieu entre l'intellect et l'objet qu'il comprend est une seule et même chose avec la substance de l'ange.

 

 

Mais c'est le contraire. L'action d'un être diffère plus de sa substance que son être lui-même. Or, il n'y a pas de créature dont l'être soit sa substance. Dieu seul a cette prérogative, comme nous l'avons démontré (quest. m, art. 4, et quest. xliv, art. 1). Donc ni l'action de l'ange, ni celle d'aucune autre créature n'est sa substance.

 

CONCLUSION. — Puisque Dieu seul est un acte pur, puisqu'il n'y a que lui qui soit son intelligence et que dans aucune créature l'action n'est la même chose que sa substance, l'intelligence des anges ne- peut être identique avec leur substance.

 

Il faut répondre qu'il est impossible que l'action de l'ange ou de toute autre créature soit sa substance. Car l'action est l'actualité propre de la puissance, comme l'être est l'actualité de la substance ou de l'essence. Or, il répugne que ce qui n'est pas un acte pur, mais qui est partie en puissance, soit son actualité ; car l'actualité exclut la potentialité. Et comme il n'y a que Dieu qui soit un acte pur, il s'ensuit qu'il n'y a qu'en lui que la substance, l'être et l'action soient identiques (3). — De plus si l'intelligence de l'ange était sa substance il faudrait qu'elle subsistât par elle-même. Or, l'intelligence ne peut être subsistante qu'autant qu'elle est une, comme tout ce qui est abstrait. Par conséquent la substance d'un ange ne se distinguerait plus ni de la substance de Dieu, qui est elle-même l'intelligence subsistante, ni de la substance d'un autre ange. — Enfin, si l'entendement de l'ange était la même chose que sa substance, il ne pourrait y avoir de degré dans la connaissance ; elle ne pourrait être ni plus ni moins parfaite, puisque son inégalité provient de ce qu'elle est une participation plus ou moins étendue de l'intelligence suprême.

 

(3) Ce premier argument est général ; les deux autres qui suivent sont tirés de la nature même des saints anges.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand on dit que l'intellect agent est son action, on ne dit pas qu'il est ainsi par essence, mais par concomitance, dans le sens que quand, sa substance est en acte, l'action l'accompagne aussitôt, autant qu'il est en elle. Il n'en est pas de même de l'intellect possible, parce qu'il ne produit d'actions qu'après qu'il est devenu en acte.

 

2. Il faut répondre au second, que le mot vie n'est pas au mot vivre ce que l'essence est à l'être, mais ce que le mot.course est au mot courir; l'un de ces mots exprime l'acte d'une manière abstraite, et l'autre d'une manière concrète. Par conséquent, si vivre c'est être, il ne s'ensuit pas que la vie soit l'essence, quoiqu'on prenne quelquefois la vie pour l'essence, d'après ces paroles de saint Augustin [De Trin. lib. x, cap. Il) : La mémoire, 'intelligence et la volonté ne forment qu'une seule et même essence, Jqu'une seule et même vie. Mais Aristote ne l'entend pas ainsi quand il dit que l'action de l'intellect c'est la vie.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'action qui passe à un objet extérieur tient réellement le milieu entre l'agent et le sujet qui reçoit l'action. Mais l'action qui est immanente dans celui qui la produit ne tient pas ainsi le milieu entre l'agent et l'objet. Elle ne le tient que d'après notre manière d'exprimer les choses, mais en réalité elle est une conséquence de l'union de l'objet avec le sujet. Car de l'union de l'objet compris avec le sujet qui le comprend résulte la connaissance, qui est en quelque sorte un effet qui diffère de l'un et de l'autre (I).

 

(1) Parce qu'il en procède.

 

ARTICLE II. — l'intelligence de l'ange est-elle son être (2)?

 

(2) Cet article est le développement du précédent ; il a pour but de préciser toujours davantage la même pensée.

 

Objections: 1.. Il semble que l'intelligence de l'ange soit son être. Car vivre pour les êtres vivants c'est être, comme le dit Aristote (De anima, lib. n, text. 37). Or, comprendre c'est vivre d'une certaine manière, comme le dit encore le même philosophe (De anima, lib. ii, text. 13). Donc l'intelligence de l'ánge est son être.

 

2.. Ce que la cause est à la cause, l'effet l'est à l'effet. Or, la forme par laquelle l'ange existe est la même que la forme par laquelle il se comprend lui-même. Donc son intelligence est la même chose que son être.

 

 

Mais c'est le contraire. En effet l'intelligence de l'ange est son mouvement, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4). Or, l'être n'est pas le mouvement. Donc l'être de l'ange n'est pas son intelligence.

 

CONCLUSION. — Puisqu'il n'y a que Dieu dont l'être soit absolument infini et que l'action de toute créature est finie de quelque manière, on est obligé de reconnaître que l'action de l'ange diffère de son être, comme l'action de toute autre créature.

 

Il faut répondre que l'action de l'ange n'est pas son être, pas plus que l'action d'une créature quelconque. Car il y a deux sortes d'action, comme le dit Aristote (Met. lib. ix, text. 16). L'une qui se produit à l'extérieur et qui rend passif l'objet sur lequel elle s'exerce, comme brûler et couper. L'autre qui ne se produit pas au dehors, mais qui est plutôt immanente dans son sujet, comme sentir, comprendre et vouloir. Cette dernière espèce d'action ne modifie point les choses extérieures, elle se passe tout entière dans l'agent qui en est le sujet. Quant à la première espèce d'action il est évident qu'elle ne peut constituer l'être de celui qui agit. Car l'être de l'agent existe au dedans de lui-même, tandis que l'action extérieure procède du sujet pour s'imprimer à l'objet qui la subit. La seconde espèce d'action a de sa nature quelque chose d'infini absolument ou relativement. L'intelligence et la volonté (1) sont infinies absolument; elles ont pour objets le vrai et le bien qui sont une même chose avec l'être (2). Ainsi ces opérations se rapportent, autant qu'il est en elles, à tout, et elles reçoivent l'une et l'autre leur espèce de leur objet. La sensibilité n'est infinie que relativement, selon qu'elle se rapporte à toutes les choses sensibles (3), comme la vue à tout ce qui est visible. Or, l'être d'une créature quelconque appartient à un ordre déterminé, à tel ou tel genre, à telle ou telle espèce (4). Il n'y a que Vôtre de Dieu qui soit infini absolument et qui embrasse tout en lui, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4). Il n'y a donc que l'être divin qui soit son intelligence et sa volonté (5).

 

(1) Le cardinal Cajetanfait remarquer que ces opérations immanentes peuvent se considérer en général, comme comprendre, voir, etc., ou en particulier, comme quand elles s'appliquent à tel ou tel objet. Saint Thomas ne les considère pas ici en général, mais il les considère par rapport au vrai et au bien qui sont infinis.

 

(2) Par conséquent infinis comme lui.

 

(3) Les choses sensibles ne peuvent pas plus être infinies que les créatures.

 

(4) Cette classification n'est pas seulement l'effet d'une cause extrinsèque ou accidentelle, mais elle tient à la nature même des„choses, et c'est ce qui donne à l'argumentation de saint Thomas toute sa force.

 

(5) Parce que lui seul est infini comme elles.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que vivre est pris tantôt pour l'être même de celui qui vit, tantôt pour l'action vitale qui démontre qu'une chose est vivante. C'est dans ce sens qu'Aristote. dit que comprendre est une façon de vivre. Car il distingue en cet endroit, parmi les êtres vivants, divers degrés d'après les différentes actions vitales.

 

2. Il faut répondre au second, que l'essence même de l'ange est la raison de tout son être, mais elle n'est pas la raison de toute son intelligence, parce qu'il ne peut pas tout comprendre par son essence. C'est pourquoi l'essence se rapporte à l'être de l'ange d'après sa nature propre, mais elle se rapporte à son intelligence d'après la nature d'un objet plus universel, le vrai et l'être (6). Par là il est manifeste que, quoique la forme soit la même, elle n'est pas sous le même rapport le principe de l'être et de l'intelligence. C'est pour cela qu'il ne résulte pas de là que dans l'ange l'être et l'intelligence soient une seule et même chose.

 

(6) Ainsi, quoique l'ange existe et qu'il comprenne par une même forme, cette forme toutefois n'est pas en lui, et, au même titre, le principe de la connaissance et le principe de l'être.

 

article III. — la puissance intellectuelle de l'ange est-elle son essence (7)?

 

(7) Après avoir distingué de la substance de l'ange son opération intellectuelle, saint Thomas en distingue la puissance pour que, tout en admettant la simplicité des anges, on voie clairement qu'elle diffère de la simplicité de Dieu, dans lequel l'être, la substance, la vertu et l'opération sont une même chose.

 

Objections: 1.. Il semble que la vertu ou la puissance intellectuelle ne soit pas dans l'ange autre chose que son essence. Car l'esprit et l'intelligence désignent la puissance intellectuelle, et saint Denis, dans plusieurs endroits de ses écrits (De coel. hier. cap. 2, 6,12, et De div. nom. cap. 7 et 9), appelle les anges des intelligences et des esprits (8). Donc l'ange est sa puissance intellectuelle.

 

(8) Les Pères de l'Eglise prennent ces deux ci-pressions l'une pour l'autre, en sorte que, dans leur langage, comme le ditlîossuet, nature spirituelle et nature intellectuelle, c'est la môme chose.

 

2.. Si la puissance intellectuelle, dans l'ange, est quelque chose en dehors de son essence, il faut que ce soit un accident. Car on appelle accident ce qui n'est pas de l'essence d'un être. Or, une forme simple ne peut être un sujet, comme le dit Boëce (De Trin.). Donc l'ange ne serait pas une forme simple, ce qui est contraire à ce que nous avons précédemment établi (quest. l, art. 1 et 2).

 

3.. Saint Augustin dit (Conf. lib. xii, cap. 7) que Dieu a fait la nature de l'ange presque égale à lui, et qu'il a réduit la matière première presque au néant. D'où il résulte que l'ange est plus simple que la matière première et que par conséquent il approche davantage de Dieu. Or, la matière première est sa puissance. Donc, à plus forte raison, l'ange est-il sa puissance intellectuelle.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit ( De coel. hier. cap. 2 ) que dans les anges on distingue la substance, la puissance et l'opération.|Donc en eux la substance est autre que la puissance, et lapuissance autre que l'opération.

 

CONCLUSION. — Puisque dans toute créature l'être est distinct de l'opération, il est nécessaire que la puissance de toute substance créée soit distincte de son essence.

 

Il faut répondre que ni dans l'ange ni dans aucune créature la vertu ou la puissance qui opère n'est la même chose que son essence. En effet, puisque la puissance est corrélative à l'acte, il faut que lapuissance varie avecl'acte lui-même (I). C'est pourquoi on dit qu'un acte propre répond à une puissance qui est propre aussi. Or, dans toute créature l'essence diffère de son être, et elle est à l'être ce que la puissance est à l'acte, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 4). Par conséquent l'acte auquel la puissance opérative se rapporte étant une opération, et dans l'ange la connaissance n'étant pas la même chose que l'être, puisqu'aucune de ses opérations n'est identique ayec lui, et que du reste il en est ainsi de toute créature, il s'ensuit que lapuissance intellective de l'ange n'est pas son essence et que la puissance opérative d'une créature quelconque n'est pas son essence non plus.

 

(1) C'est-à-dire des actes différents sont produits par des puissances différentes.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on appelle l'ange une intelligence et un esprit parce que sa connaissance est totalement intellectuelle, tandis que la connaissance de l'àme humaine est partie intellectuelle etpar-tie sensitive.

 

2. Il faut répondre au second, que la forme simple (2), qui est un acte pur, ne peut être le sujet d'aucun accident, parce que le sujet est à l'accident ce que la puissance est à l'acte. Il n'y a que Dieu qui soit ainsi, et c'est de lui que parle Boëce. Mais la forme simple qui n'est pas son être et qui est à l'être ce que la puissance est à l'acte peut être le sujet d'un accident, surtout de celui qui est une conséquence de l'espèce. Cette sorte d'accident appartient à la forme. Mais l'accident qui appartient à l'individu et qui n'est pas une conséquence de l'espèce, résulte de la matière qui est le principe de l'individualité. Or, l'ange est une forme simple de cette dernière façon.

 

(2) La forme purement simple est un acte pur, qui n'est pas susceptible d'accident, parce que dans cette forme il n'y a point de passivité et que rien n'y est en puissance, mais que tout au contraire y est en acte.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la puissance de la matière se rapporte à l'être substantiel, tandis que la puissance opérative ne se rapporte qu'à l'être accidentel. Il n'y a donc pas de parité.

 

 

Article IV. — y a-t-il dans l'ange un entendement agent et possible (1) ?

 

(1) Après avoir établi la différence qu'il y a entre l'intelligence 'de Dieu et l'intelligence des anges, saint Thomas examine ici en quoi leur intelligence diffère de celle de l'homme.

 

Objections: 1.. II semble que dans l'ange il y ait un intellect agent et possible. Car Aristote dit (De anim. lib. m, text. 17) que comme dans toute nature il y a quelque chose qui peut devenir toutes choses et quelque chose qui fait tout (2), de même dans l'âme. Or, l'ange est une nature. Donc il y a en lui iiti intellect agent et possible.

 

(2) Aristote dit que comme il y a dans tous les êtres deux éléments essentiels, la matière et la cause de la forme, de même Il y a dan3 l'intelligence deux parties, l'une active qui. représente la cause, et l'autre passive qui représente la matière. C'est ce qu'il appelle l'intellect agent et l'intellect possible.

 

2.. Le propre de l'entendement possible est de recevoir, celui de l'entendement actif est d'éclairer, comme le prouve Aristote (De anim.lïb. m, text. 2, 3 et 18). Or, l'ange reçoit la lumière de celui qui est au-dessus de lui et il éclaire celui qui est au-dessous. Donc il y a en lui un entendement actif et possible.

 

 

Mais c'est le contraire. Car s'il y a en nous un intellect agent et possible, c'est par suite des rapports qu'a notre esprit avec les images sous lesquelles il perçoit les objets. Ces images sont à l'intellect possible ce que les couleurs sont à la vue, et elles sont à l'intellect agent ce que les couleurs sont à la lumière, comme le prouve Aristote (De anim. lib. m, text. 18). Or, il n'en est pas de même dans l'ange. Donc il n'y a pas en lui un intellect agent et possible.

 

CONCLUSION. — Puisque les anges ne sont point en puissance, mais qu'ils sont toujours en acte par rapport aux objets intelligibles qui sont d'eux-mêmes compris dans la sphère de leur entendement, on ne doit pas admettre en eux un intellect agent ou possible, à moins d'entendre cette proposition dans un autre sens que quand il s'agit de l'âme humaine.

 

11 faut répondre que ce qui nous oblige à reconnaître un intellect possible en nous, c'est que notre intelligence est tantôt en puissance et tantôt en acte. Avant d'avoir la connaissance d'une chose, il y a donc en nous une certaine vertu qui est en puissance par rapport à elle ; cette vertu passe à l'acte aussitôt que nous avons acquis la science de ce que nous ignorons, et quand nous le contemplons. C'est cette vertu que nous appelons l'intellect possible. Ce qui nous force à admettre en nous un intellect agent, c'est que les choses matérielles dont nous avons l'intelligence ne sont pas hors de notre âme d'une manière immatérielle et intelligible en acte ; elles ne sont intelligibles qu'en puissance tant qu'elles sont hors de nous. C'est pourquoi il faut qu'il y ait en nous une vertu qui les rende intelligibles en acte, et c'est cette vertu que nous appelons l'intellect agent (3). Or, ces deux raisons n'existent ni l'une ni l'autre dans l'ange, parce que son intelligence n'est jamais en puissance par rapport aux objets qui sont naturellement compris dans sa sphère, et parce que les objets qu'il perçoit ne sont pas pour lui intelligibles en puissance, mais en acte. Car l'ange comprend directement et principalement les choses immatérielles, comme on le verra (quest. seq., art. 1). C'est pourquoi il n'y a pas en lui comme en nous un intellect agent et un intellect possible, ou du moins ce n'est pas dans le même sens.

 

(3) L'intellectagentn'estpas nécessaireà l'ange, parce que la connaissance ne s'opère pas en lui au moyen des espèces sensibles ou de l'imagination.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'Aristote en disant que ces deux choses sont dans toute nature, ne les applique toutefois qu'aux êtres qui sont faits ou engendrés, comme ses paroles le prouvent. Or, clans l'ange la science n'est pas engendrée, elle existe naturellement. Il n'est donc pas nécessaire qu'il y ait en lui un intellect agent et un intellect possible.

 

2. Il faut répondre au. second, que l'intellect agent a pour fonction d'éclairer, non un autre être intelligent, mais les choses qui sont intelligibles en puissance, de manière aies rendre par l'abstraction intelligibles en acte. Et il est de la nature de l'intellect possible d'être en puissance par rapport aux choses qu'il doit naturellement connaître, et de passer ensuite de la puissance à l'acte. Par conséquent de ce qu'un ange éclaire un autre ange, il n'y a rien là qui se rapporte à l'intellect agent. Qu'il soit éclairé sur les mystères surnaturels par rapport auxquels il est quelquefois en puissance, ceci ne se rapporte pas non plus à l'intellect possible (1). Ou bien si l'on veut donner à ces choses le nom d'entendement agent et d'entendement possible, c'est dans un sens différent. Nous n'avons pas à nous inquiéter des mots.

 

(1) L'intellect possible, tel qu'il existe dans l'homme, est une puissance qui se rapporte aux choses naturelles, et non pas seulement aux choses surnaturelles.

 

 

article V. — n'y a-t-il dans l'ange qu'une connaissance intellectuelle (2)?

 

(2) Cet article achève de préciser la différence qu'il y a entre l'intelligence de l'homme et celle de l'ange.

 

Objections: 1.. Il semble que dans l'ange la connaissance intellectuelle ne soit pas la seule. Car saint Augustin dit (De civit. Dei, lib. viii, cap. 6) que dans les anges il y a la vie qui comprend et qui sent. Donc il y a en eux la puissance sensitive.

 

2.. Saint Isidore dit [De sum. bon. cap. 12) que les anges savent beaucoup de choses par expérience. Or, l'expérience se forme d'après une multitude de souvenirs, comme le dit Aristote (Met. lib. i, cap. 1). Donc il y a en eux la faculté de la mémoire.

 

3.. Saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que dans les démons l'imagina-tive est déréglée. Or, l'imaginative se rapporte à l'imagination. Celte faculté existe donc dans les démons, et comme les anges sont de même nature elle existe aussi en eux.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Grégoire dit (Hom. de ascens. in EV 29) que l'homme a la sensibilité qui lui est commune avec les animaux eti'intel-ligence qui lui est commune avec les anges.

 

CONCLUSION. — Puisque les anges sont spirituels, dégagés absolument de toute matière et qu'ils n'ont pas de corps qui leur soient naturellement unis, il n'y a en eux que l'intelligence et la volonté, ce sont leurs seules facultés cognitives, et c'est pourquoi on les appelle intelligences et esprits.

 

Il faut répondre que dans notre âme il y a des facultés dont les opérations s'exercent par des organes corporels ; ces facultés sont les actes de certaines parties du corps. Ainsi la faculté de voir s'exerce par l'oeil, celle d'entendre par l'ouïe. Il y a aussi dans notre âme d'autres facultés dont les fonctions ne s'exercent pas au moyen des organes corporels ; telles sont l'intelligence et la volonté. Ces facultés ne dépendent point dans leur exercice des parties du corps (3). Or, les anges n'ont pas de corps qui leur soient naturellement unis, comme nous l'avons dit (quest. li, art. 1). Par conséquent parmi les facultés de l'âme il n'y a que l'intelligence et la volonté qui puissent se trouver en eux. C'est ce que dit le commentateur d'Aristote (4), quand il distingue dans les substances spirituelles deux choses, l'intelligence et la volonté. Il est d'ailleurs convenable pour l'ordre de l'univers, que la créature intelligente la plus élevée soit complètement intellectuelle et qu'elle né le soit pas seulement en partie comme l'est notre âme. C'est pourquoi on donne aux anges les noms d'intelligence et d'esprit, comme nous l'avons dit (art. 3). — On peut répondre de deux manières aux objections que l'on fait:l°On peut dire que les autorités alléguées ont raisonné dans l'hypothèse de ceux qui ont admis que les anges et les démons ont des corps qui leur sont naturellement unis. Saint Augustin raisonne souvent dans cette hypothèse, bien qu'il ne se soit pas proposé de la soutenir. Car il dit (De civ. Dei, lib. xxi, cap. 10) que cette question est très-difficile (1). 2° On peut dire encore que ces témoignages et tous les autres qui leur ressemblent peuvent s'entendre ainsi par analogie. Car comme les sens saisissent d'une manière certaine l'objet sensible qui leur est propre, on a coutume de dire par analogie que l'intelligence sent les choses qu'elle saisit certainement. De là on donne aux idées qui ont ce caractère le nom de sentiment. On peut attribuer aux anges l'expérience en raison du rapport qui existe entre les objets qu'ils connaissent et ceux que nous connaissons, mais non en raison du rapport de leur faculté cognitive avec la nôtre. Car l'expérience est ce qui nous fait connaître les objets en particulier au moyen des sens, et les anges connais, sent aussi chaque chose en particulier, comme nous le démontrerons (quest. lxv'ii, art. 2). Mais ils ne doivent pas cette connaissance aux sens. Il y a aussi en eux cette sorte de mémoire que saint Augustin place dans l'intelligence (De Trin. lib. x, cap. II), mais ils n'ont pas la mémoire qui tient à la partie sensitive de l'âme humaine. De même on attribue aux démons une imagination déréglée parce qu'ils se font une fausse idée pratique du vrai bien (2). Or, ce qui produit en nous les illusions de l'imagination, c'est que nous prenons quelquefois les images des objets pour les objets eux-mêmes, comme il arrive particulièrement à ceux qui dorment et aux insensés.

 

(3) Voyez à ce sujet le Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, par Bossuet, tom. XXXIV, p. 222, éd. de Versailles.

 

(4) On désignait ainsi Averrocs. Voyez son commentaire sur la Métaphysique, liv. xn.

 

(1) Le P. Petau prétend que saint Augustin supposait que tes anges avaient tles corps, et qu'en conséquence il a réellement reconnu en eux la sensibilité (Vid. Petav. De angelis, lib. I,' cap. 0).

 

(2) Ils sont trompés, comme nous le sommes, par la fausse apparence des eboscs.

 

 

QUESTION LV, : DU MOYEN PAR LEQUEL LES ANGES CONNAISSENT.

 

Après avoir parlé de la faculté cognitive des anges, nous avons maintenant à nous occuper de leur moyen de connaître. — A cet égard trois questions se présentent : 1" Les anges connaissent-ils toutes choses par leur substance ou par des espèces? — 2° S'ils connaissent les choses par des espèces, ces espèces leur sont-elles naturelles ou les empruntent-ils aux choses elles-mêmes ? — 3° Les anges qui sont plus parfaits connaissent-ils par des espèces plus universelles que ceux qui sont moins parfaits ?

 

ARTICLE I. — les anges connaissent-ils tout par leur substance (3)?

 

(3) L'Ecriture nous indique assez que les anges ne connaissent pas toutes choses par leur essence : De die illo nemo scit, neque angeli Dei (Mare. xiii). Quae sit dispensatio sacramenti absconditi in Deo, ut innotescatj principatibus et potestatibus in caeléstibus', etc. (Eph. in).

 

Objections: 1.. Il semble que les anges connaissent tout par leur substance. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 7) que les anges savent ce qui est sur la terre par la nature propre de leur esprit. Or, la nature de l'ange est son essence. Donc Fange connaît les choses par son essence.

 

2.. D'après Aristote (Met. lib. xii, text. 51, et De anim. lib. m, text. 15), dans les êtres spirituels l'entendement est la même chose que ce qu'il comprend. Or, l'objet de l'intelligence est la même chose que le sujet en raison du moyen qui les unit. Donc, dans les êtres spirituels comme sont les anges, le moyen de connaissance est la substance même du sujet qui connaît.

 

3.. Tout ce qui est dans un autre y est à la manière dont cet autre existe. Or, l'ange a une nature intellectuelle, et par conséquent tout ce qui est en lui y est d'une manière intelligible. D'un autre côté tout est en lui; car les êtres inférieurs sont essentiellement contenus dans les êtres supérieurs, et ceux-ci sont contenus dans les êtres inférieurs en raison de ce que ces derniers participent de leur nature. C'est pourquoi saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que Dieu renferme tout dans tout. Donc les anges connaissent toutes choses par leur substance.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que les anges sont éclairés par les raisons des choses. Donc l'ange connaît les choses par leurs raisons d'être et non par sa propre substance (1).

 

CONCLUSION. — L'ange ne connaît pas toutes choses par son essence comme Dieu, mais parles espèces ou images qui s'ajoutent à sa nature.

 

Il faut répondre que le moyen de connaître est à l'entendement ce que la forme est à l'agent, parce que la forme est le moyen par lequel l'agent agit. Pour qu'une puissance se déploie complètement par sa forme, il faut donc que cette forme comprenne en elle tout ce que peut embrasser cette puissance. De là il arrive que dans les choses corruptibles la forme n'est pas assez vaste pour embrasser complètement la puissance de la matière ; car la puissance de la matière s'étend à un plus grand nombre d'êtres que n'en comprendla forme de tel ou tel corps. Or, lapuissance intellectuelle de l'ange s'étend à tout puisque l'objet de l'entendement c'est l'être ou le vrai en général. Comme son essence ne comprend pas en soi toutes choses, puisqu'elle est restreinte à tel genre et à telle espèce en particulier, et qu'il n'y a que l'essence divine qui, par là môme qu'elle estinfinie, comprenne en elle absolument toutes choses, il s'ensuit qu'il n'y a que Dieu qui connaisse toutes choses par son essence. L'ange ne pouvant pas connaître tout de cette manière, son intelligence a besoin de certaines espèces qui', en la perfectionnant, l'initient à la connaissance des choses.

 

(1) C'est-à-dire son essence seule ne lui suffirait pas pour connaître ce qu'il doit naturellement savoir si des espèces intelligibles ne la perfectionnaient en se surajoutant à elle.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand on dit que l'ange con naît les choses selon sa nature, le mot selon ne détermine pas le moyen de connaissance qui est la ressemblance de l'objet connu, mais il indique seulement la puissance cognitive (2) qui convient à l'ange selon sa nature.

 

(2) Cela signifie seulement que tange a naturellement le pouvoir de connaître ces choses.

 

2. Il faut répondre au second, que comme ces paroles d'Aristote (De anim. lib. n, text. 53) : le sens en acte est l'objet sensible en acte, ne signifient pas que la faculté sensitive est elle-même l'image de l'objet sensible que le sens perçoit, mais seulement que les deux choses n'en font qu'une comme l'acte et la puissance (3) ; de même on dit que l'entendement en acte est l'objet compris en acte, ce qui ne signifie pas que la substance de l'entendement est elle-même l'image au moyen de laquelle l'entendement conçoit, mais que cette image est sa forme. Et quand on dit que dans les êtres spirituels l'entendement est la même chose que l'objet compris ou entendu, c'esteomme si l'on disait que l'entendement en acte est l'objet compris en acte. Car une chose n'est comprise en acte qu'autant qu'elle est immatérielle.

 

(3) Comme il se fait de l'acte et de la puis sance une chose, il se fait aussi de la sensibilité et de l'objet sensible, une chose qui est la sensation, et il se fait pareillement de l'entendement et de l'image de l'objet entendu une chose qui. est la connaissance.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les choses qui sont au-dessus de l'ange et celles qui sont au-dessous sont comprises d'une certaine manière dans sa substance/mais elles n'y sont pas parfaitement et suivant leur raison propre. Car l'essence de l'ange étant finie, elle se distingue des autres êtres par sa nature propre et elle ne les comprend que d'une manière générale. Il n'y a que l'essence de Dieu qui comprenne parfaitement tous les êtres et suivant leur raison propre, puisqu'elle seule est la cause première et universelle de laquelle procède tout ce qu'il y a de propre ou de général en toutes choses. C'est ce qui fait que Dieu a par son essence une connaissance propre de tous les êtres, tandis que l'ange ne peut en avoir qu'une connaissance générale.

ARTICLE II. — les anges connaissent-ils les choses par les espèces ou images qu'ils en reçoivent (1)?

 

(1) Les Pères grecs sont évidemment "sur ce point du même sentiment que saint Thomas, parce qu'ils admettent que les anges ont été créés avant le monde matériel. Quoique les Latins n'aient pas adopté unanimement ce sentiment, néanmoins tous ceux qui regardent les anges comme des intelligences pures no peuvent être en opposition avec notre illustre docteur.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges connaissent les choses au moyen des espèces ou images qu'ils en reçoivent. Car tout ce qui est compris ne l'est qu'autant qu'il y a dans l'intelligence qui le comprend sa ressemblance. Or, la ressemblance d'un être existe dans un autre, soit à la manière d'un exemplaire, de telle sorte que la ressemblance soit cause de la chose, soit à la manière d'une image, de façon que la ressemblance ait été produite par la chose elle-même. De là il est nécessaire que toute science ou toute connaissance soit la cause ou l'effet de son objet. La science de l'ange n'étant pas cause des choses qui existent dans la nature, puisqu'il n'y a que la science de Dieu qui ait ce caractère, il faut donc que toutes les espèces au moyen desquelles l'ange comprend ou connaît lui viennent des choses.

 

2.. La lumière de l'ange est plus éclatante que celle qui est produite par l'intellect agent dans notre âme. Or, la lumière de notre intellect agent abstrait les espèces intelligibles des formes sensibles que l'imagination produit. La lumière de l'intellect de l'ange peut donc également abstraire des choses sensibles des images ou espèces, par conséquent rien n'empêche de dire que l'ange comprend au moyen des espèces qu'il reçoit des objets.

 

3.. Les espèces qui sont dans l'entendement ne diffèrent, par rapport à la présence ou à l'éloignement des objets, qu'autant qu'elles proviennent des objets eux-mêmes. Si l'ange ne connaît pas au moyen des espèces ou images qu'il reçoit des objets, sa connaissance ne diffère donc pas relativement à leur présence ou à leur éloignement, et, par suite, il n'a pas besoin de se mouvoir localement.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit [De div. nom. cap. 7) que les anges ne doivent la science qu'ils ont de Dieu ni aux choses divisibles, ni aux objets sensibles.

 

CONCLUSION. — Les anges n'ayant pas de corps ne connaissent pas au moyen d'espèces qu'ils reçoivent des objets, mais au moyen d'espèces qui se produisent naturellement en eux dès qu'ils existent.

 

Il faut répondre que les espèces au moyen desquelles les anges connaissent, ne proviennent pas des objets, mais qu'elles leur sont naturelles- On doit, en effet, concevoir la distinction des substances spirituelles et leur ordre comme on conçoit la distinction et l'ordre des choses corporelles. Or, les corps supérieurs ont par nature leur forme complète et perfectionnée (2). Dans les corps inférieurs, la puissance de la matière n'est pas ainsi totalement perfectionnée par la forme. Tantôt elle reçoit une forme, tantôt elle en reçoit une autre d'un agent quelconque. De même les substances intellectuelles inférieures, comme l'âme humaine, ont une puissance d'intelligence qui n'est pas naturellement complète, mais cette puissance se développe et se perfectionne successivement en recevant des objets des espèces intelligibles. Mais l'intelligence dans les substances spirituelles supérieures, c'est-à-dire dans les anges, est naturellement complétée par les espèces intelligibles qui lui sont naturelles, dans le sens que ces substances ont par nature les espèces intelligibles qui sont aptes à leur faire comprendre tout ce qu'elles peuvent naturellement connaître. D'ailleurs ceci ressort évidemment de la manière d'être de ces substances spirituelles. Car les esprits inférieurs, c'est-à-dire les âmes, ont de l'affinité avec le corps puisqu'elles en sont la forme. C'est pourquoi il résulte de leur manière d'être que le corps sert au moyen des autres êtres matériels à les faire parvenir à leur perfection intellectuelle, parce qu'autrement elles seraient en vain unies à lui. Mais les esprits supérieurs, c'est-à-dire les anges, sont absolument dégagés de tout corps; ils existent dans un monde absolument immatériel ; ils ont une existence toute spirituelle ; c'est pourquoi ils tirent leur perfection intellectuelle de la communication que Dieu leur fait des espèces intelligibles, communication dont il les gratifie tout en créant leur nature. Delà saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. n, cap. 8) que tous les êtres inférieurs ont été produits selonleurs espèces dans l'entendement des anges avant d'avoir existé en eux-mêmes dans la nature des choses.

 

(2) D'après Aristote, on regardait au moyen âge les corps célestes comme étant immuables et incorruptibles.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les images des créatures sont dans l'entendement des anges, mais ces images ne viennent pas des créatures elles-mêmes, elles viennent de Dieu qui est la cause des créatures et en qui l'image des êtres préexiste primitivement. De là saint Augustin dit (loc. cit.) que comme la raison par laquelle une créature est produite existe dans le Verbe de Dieu avant la production de cette créature, de même la connaissance de cette raison a lieu d'abord dans la créature spirituelle, et elle devient ensuite la condition d'existence de l'être qui est l'objet de cette connaissance.

 

2. Il faut répondre au second, qu'on ne va d'un extrême à un autre que par un milieu. Or, la forme qui existe immatériellement dans l'imagination, mais qui est soumise aux conditions de la matière, tient le milieu entre la forme matérielle et la forme spirituelle qui est absolument étrangère à la nature et à la manière d'être des corps. Par conséquent, quelle que soit la puissance de l'intelligence de l'ange, il ne pourrait rendre intelligibles les formes matérielles qu'autant qu'il les ramènerait préalablement à la forme que l'imagination leur fait revêtir. Mais il ne peut leur donner cette forme, puisqu'il n'apas'd'imagination(l), comme nous l'avons dit (quest. préc. art. S). — De plus, supposé que l'ange puisse abstraire des objets matériels des espèces intelligibles, néanmoins il ne les abstrairait pas, parce qu'il n'en a pas besoin puisqu'il les possède naturellement.

 

(1) Une des raisons les plus fortes pour établir que les anges ne peuvent emprunter leurs espèces des choses sensibles, c'est qu'ils n'ont, pas d'imagination, et que cette faculté est nécessaire pour abstraire ces espèces.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la connaissance de l'ange ne diffère en rien, que l'objet soit proche ou qu'il soit éloigné. II ne suit pas de là toutefois qu'il soit inutile à l'ange de se mouvoir localement. Car il ne se meut pas ainsi pour acquérir une connaissance, mais pour accomplir une action dans un lieu.

 

 

Article III. — les anges supérieurs connaissent-ils les choses par des espèces plus universelles que les inférieurs (1)?

 

(1) Cet article a pour but de faire ressortir la gradation que Dieu a établie entre tous les êtres et leurs rapports avec son unité suprême.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges supérieurs ne connaissent pas par des espèces plus universelles que les inférieurs. Car il semble que l'universel soit ce qui est abstrait des choses particulières. Or, les anges ne connaissent pas au moyen d'espèces abstraites des objets. Donc on ne peut pas dire que leurs espèces intelligibles soient plus ou moins universelles.

 

2.. Ce que l'on connaît en particulier (2), est plus parfaitement connu que ce qu'on connaît en général (3). Car connaître une chose en général c'est en avoir une connaissance qui tient le milieu entre la puissance et l'acte. Si les anges supérieurs connaissent par des formes plus universelles ou plus générales que les inférieurs, il s'ensuit que les anges supérieurs ont une science plus imparfaite que les inférieurs, ce qui répugne.

 

(2) In speciali.

 

(3) In universali.

 

3.. La môme chose ne peut être la raison propre de plusieurs. Or, si l'ange supérieur connaît par une seule forme universelle des choses diverses que l'ange inférieur connaît par plusieurs formes spéciales, il s'ensuit que l'ange supérieur se sert d'une seule forme universelle pour connaître des choses diverses et qu'il ne peut avoir par conséquent une connaissance propre de chacune d'elles, ce qui est absurde.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De hier. coel. cap. 12) que les anges supérieurs participent à la science sous une forme plus universelle que les anges inférieurs. Et on lit dans le livre aies Causes (prop. 10) que les anges supérieurs ont des formes ptus universelles.

 

CONCLUSION. — Plus les anges sont élevés et plus les formes par lesquelles ils connaissent sont universelles.

 

Il faut répondre que la supériorité des êtres n'existe qu'en raison de ce qu'ils se rapprochent davantage de Dieu et de ce qu'ils lui ressemblent mieux. Or, en Dieu la plénitude entière de la connaissance intellectuelle est renfermée dans une seule chose, à savoir dans son essence par laquelle il con naît tout. On ne trouve cette plénitude intellectuelle dans les créatures spirituelles que d'une manière plus imparfaite et moins simple. Ainsi les choses que Dieu connaît par un seul moyen, les esprits inférieurs les connaissent par plusieurs, et plus les moyens de connaître sont nombreux, moins est élevée l'intelligence qui est obligée d'en faire usage (4). Par conséquent, plus l'ange est élevé et moins nombreuses doivent être les espèces par lesquelles il peut saisir l'universalité des choses intelligibles. Il faut donc par là même que ses formes soient plus universelles, puisque chacune d'elles s'étend à un plus grand nombre d'objets. Nous pouvons d'ailleurs trouver en nous-mêmes un exemple capable de rendre sensible ce que nous disons ici. En effet il y a des hommes qui ne peuvent saisir la vérité, à moins qu'on ne la leur explique en détail en s'arrêtant sur chaque chose, ce qui résulte de la faiblesse de leur intelligence. Ceux au contraire dont l'entendement est plus fort, peuvent comprendre beaucoup de choses sans qu'il soit nécessaire de leur donner de longues explications.

 

(4) Ce principe est le fondement de toute la métaphysique; i! exprime la grande loi de l'unité et de la multiplicité.

 

 

Solutions: 1. II faut répondre au premier argument, que l'universel s'abstrait des choses particulières quand l'entendement emprunte sa connaissance aux objets extérieurs (S). Mais quand l'intellect ne reçoit pas de cette manière ses idées, l'universel qui est en lui ne provient pas du particulier. Il est au contraire préexistant en quelque sorte aux choses elles-mêmes, soit en tant que cause comme les raisons universelles des êtres sont dans le Verbe de Dieu, soit d'après l'ordre de la nature, comme ces raisons universelles sont dans l'intelligence des anges.   .

 

(5) Cette observation montre le rapport qu'il y a entre cet article et le précédent.

 

2. Il faut répondre au second, que quand on dit que l'on connaît une chose en général, cette proposition s'entend de deux manières : 1° On peut l'entendre de la chose connue, et alors elle signifie qu'on ne connaît la nature d'une chose qu'en général. Cette sorte de connaissance est très-imparfaite; car on connaîtrait très-imparfaitement l'homme si on savait seulement de lui que c'est un animal. 2" On peut l'entendre du moyen de connaître. En ce sens connaître une chose sous une forme universelle, c'est la connaître plus parfaitement. Car l'intelligence qui peut avoir une connaissance propre de chaque chose au moyen d'une seule forme universelle est plus parfaite que celle qui ne le peut pas.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la même chose ne peut êtrelaraison propre de plusieurs, si elle leur est adéquate. Mais si elle leur est supérieure, elle peut être la raison propre et la ressemblance de plusieurs choses diverses. Ainsi, dans l'homme la prudence s'étend universellement à tous les actes des autres vertus, et elle peu t se prendre pour la raison propre et la ressemblance de la prudence particulière qui existe clans le lion, et qui éclate en lui par des actes de courage, ainsi que pour la raison propre de celle qui est dans le renard, et qui se manifeste par la ruse, et ainsi du reste. De même l'essence divine, à cause de son excellence, se prend pour la raison propre de chacune des choses qui sont en elle, et c'est ce qui fait que tous les êtres lui ressemblent dans leur nature. On doit raisonner de même de la forme universelle qui est dans l'esprit de l'ange, et qui, en raison de son excellence, lui donne une connaissance propre d'une multitude de choses.

 

 

QUESTION LVI. : DE LA CONNAISSANCE QU'ONT LES ANGES DES CHOSES IMMATÉRIELLES.

 

Après avoir parlé du moyen de connaître des anges, nous avons ensuite à nous occuper de l'objet de leur connaissance, qui se rapporte aux choses immatérielles ou aux choses matérielles. — A l'égard des choses immatérielles trois questions se présentent : 1° L'ange se connaît-il lui-même P— 2° Un ange en connaît-il un autre? — 3° L'ange connaît-il Dieu par ses facultés naturelles?

 

ARTICLE I. — l'ange se connait-il lui-même (1)?

 

(1) Cet article n'a pas seulement pour objet d'établir que l'ange se connaît, mais saint Thomas èx8mine de quelle manière il se connaît;

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange ne se connaisse pas lui-même. Car saint Denis dit (De coel. hier. cap. 6) que les anges ignorent leur propre vertu. Or, s'ils connaissaient leur substance ils connaîtraient leur vertu. Donc ils ne la connaissent pas.

 

2.. L'ange est une substance singulière, autrement il n'agirait pas puisque les actes proviennent des substances singulières. Or, ce qui est singulier n'est pas intelligible, et par conséquent ne peut être compris. Donc l'ange, puisqu'il n'a pas d'autre moyen de connaître que l'intelligence, ne peut se connaître lui-même.

 

3.. L'intelligence est mue par ce qui est intelligible, parce que dans la connaissance il y a quelque chose de passif, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 12). Or, rien ne se meut par lui-même et rien ne subit sa propre action, comme on le voit dans les choses matérielles. Donc l'ange ne peut se comprendre lui-même.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. n, cap. 8) que l'ange se connaît lui-même dans sa propre nature, c'èst-à-dire dans la lumière de la vérité.

 

CONCLUSION. — Puisque l'ange est une forme intelligible subsistante, il se connaît lui-même par sa substance.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. liv, art. 2), autre est l'objet d'une action immanente dans son sujet, et autre l'objet d'une action qui se produit au dehors (1). Car dans l'action qui se produit au dehors l'objet ou la matière que l'acte produit est séparé de l'agent, comme l'objet échauffé est distinct de celui qui l'échauffé, comme la maison est distincte de l'architecte qui la construit. Mais à l'égard de l'action qui est immanente dans son sujet il faut, pour que cette action ait lieu, que l'objet soit uni à l'agent. Ainsi, il est nécessaire que l'objet sensible soit uni au sens pour qu'il y ait sensation. Dans ce cas, l'objet uni à la puissance est le principe de l'action, comme la forme est le principe de l'action dans les autres agents. Ainsi, comme la chaleur est dans le feu le principe formel de réchauffement, de même l'espèce de l'objet que l'on voit est dans l'oeil le principe formel de la vision. Mais il faut observer que l'espèce de l'objet est quelquefois seulement en puissance relativement à la faculté cognitive, et alors le sujet ne connaît l'objet qu'en puissance. Pour qu'il le connaisse actuellement il faut que l'espèce soit en acte clans son intelligence. Or, s'il est dans sa nature d'avoir toujours l'espèce intelligible ainsi présente à son esprit (2), il n'a besoin pour connaître ni de changement, ni de perception préalable. D'où il résulte que l'action des objets extérieurs sur l'entendement n'est point de l'essence de l'être qui connaît en tant qu'il est intelligent, mais qu'elle n'est nécessaire qu'autant que celui qui connaît est en puissance. Peu importe d'ailleurs que la forme qui est le principe de l'action soit momentanément inhérente (3), ou qu'elle soit par elle-même subsistante. Car la chaleur n'échaufferait pas moins si elle était subsistante qu'elle n'échauffe étant inhérente. Ainsi, quoiqu'une chose intelligible soit une forme subsistante, rien n'empêche qu'elle ne se comprenne elle-même. Or, tel est l'ange -, car il est spirituel, il est une forme subsistante, et, à ce titre, il est intelligible en acte. D'où il suit qu'il se comprend par sa forme qui est sa substance (4).

 

(1) Pour Lien comprendre cet article, qui est rédigé avec une grande concision, ii faut observer qu'à l'égard de l'objet intelligible quatre conditions sont requises généralement : 1° i! laut que l'objet soit uni à l'agent; c'est ce qui ressort de la différence qu'établit saint Thomas entre l'objet d'une action extérieure et d'une action immanente ; 2° il faut que l'objet tienne lieu de forme à la puissance qui connaît ; 5° l'objet doit mouvoir l'intellect quand celui-ci est en puissance ; 4° il doit s'attacher à la substance intelligente et lui être inhérent. Ces deux dernières conditions ne sont pas essentielles.

 

(2) Ainsi, pour l'ange qui est dans ce cas, la troisième condition n'est pas nécessaire.

 

(3) Ce raisonnement a pour objet de démontrer que la quatrième condition n'est pas non plus nécessaire à l'ange, parce que l'objet de sa connaissance est subsistant.

 

(4) La connaissance par laquelle l'ange se connaît n'est pas son être, mais il se connaît par son essence, qui est son moyen de connaître, sans qu'il ait besoin à cet égard d'aucune autre espèce.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce passage se trouve par erreur dans une ancienne version, mais qu'on l'a corrigé dans une nouvelle où nous lisons au contraire que les anges connaissent leur propre vertu. On aurait pu au reste expliquer l'ancienne version en disant que les anges ne connaissaient pas parfaitement leur vertu, suivant qu'elle procède de la divine sagesse qui leur est incompréhensible.

 

2. Il faut répondre au second, que notre intelligence ne perçoit pas à la vérité les choses singulières qui sont dans les êtres matériels; mais cela ne provient pas de leur singularité, cela provient uniquement de la matière qui est le principe de leur individualité. Par conséquent, s'il y a des êtres singuliers qui subsistent sans matière, comme sont les anges, rien n'empêche qu'ils ne soient intelligibles en acte.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'entendement est mû et qu'il est passif selon qu'il est en puissance (1). Par conséquent, ces deux phénomènes n'ont pas lieu dans l'intelligence de l'ange, surtout par rapport à la connaissance qu'il a de lui-même. De plus l'action de l'entendement n'est pas de même nature que l'action extérieure et passagère qu'un corps exerce sur un autre.

 

(1) Ces expressions se rapportent à. l'intellect possible qui n'existe pas dans l'ange.

 

Article II. — un ange en connait-il un autre (2) ?

 

(2) Saint Thomas procède géométriquement. Après avoir établi que l'ange se connaît et de quelle manière, il examine s'il connaît les autres esprits créés, puis dans l'article suivant il recherchera si l'ange a de Dieu une connaissance naturelle.

 

 

Objections: 1.. Il semble qu'un ange n'en connaisse pas un autre. Car Aristote dit (De anim. lib. iii, text. 4) que si l'entendement humain avait en lui une nature qui fût du nombre des natures sensibles, cette nature intérieure l'empêcherait de voir les objets extérieurs (3), comme on ne pourrait voir toutes les couleurs si la pupille de l'oeil était colorée d'une manière quelconque. Or, ce que l'entendement humain est par rapport à la connaissance des choses corporelles, l'esprit de l'ange l'est par rapport à la connaissance des choses immatérielles. Donc, puisque l'intelligence de l'ange a en elle-même une nature particulière qui est du nombre des natures intellectuelles, il semble qu'elle ne puisse pas en connaître d'autres.

 

(3) Cette observation est d'Anaxagore, qui enseignait que l'intelligence est simple, sans mélange, et qu'il faut qu'elle soit distincte des choses pour les dominer ou les connaître (Voy. les fragments d'Anaxagore, recueillis par Schaubach, frag. 8, p. 100).

 

2.. On lit dans le livre des Causes 'prop. 8), que toute intelligence sait ce qui est au-dessus d'elle, parce qu'elle en est l'effet, et elle sait ce qui est au-dessous, parce qu'elle en est la cause. Or, un ange n'est pas cause d'un autre. Donc un ange ne peut pas en connaître un autre.

 

3.. Un ange ne peut pas connaître par son essence à lui un autre ange; puisque toute connaissance est fondée sur un rapport de ressemblance et que l'essence de l'ange qui connaît ne ressemble à l'essence de l'ange qui est connu qu'en général, comme nous l'avons dit (quest. l, art. 4). D'où il suivrait qu'un ange n'aurait d'un autre qu'une connaissance générale, mais non une connaissance propre. On ne peut pas dire non plus qu'un ange en connaisse un autre par l'essence de l'ange qui est connu, parce que le moyen de connaître est intrinsèquement inhérent à l'entendement, et il n'y a que la Divinité qui pénètre ainsi dans l'esprit. Enfin on ne peut pas dire qu'un ange en connaît un autre par une espèce, parce que cette espèce se confond avec l'ange qui est connu, puisqu'ils sont l'un et l'autre immatériels. Il semble donc qu'il ne soit pas possible qu'un ange en connaisse un autre.

 

4.. Si un ange en connaissait un autre, ce serait ou par le moyen d'une espèce innée, et dans ce cas il arriverait que si Dieu créait aujourd'hui un ange il ne pourrait être connu par ceux qui existent maintenant, ou par le moyen d'une espèce acquise qu'il aurait reçue, et alors il s'ensuivrait que les anges supérieurs ne peuvent connaître les inférieurs dont ils ne reçoivent rien. Par conséquent il semble qu'un ange ne puisse d'aucune manière en connaître un autre.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit au livre des Causes (prop. 2) que toute intelligence connaît les choses incorruptibles.

 

CONCLUSION. — Tout ange connaît les autres anges par le moyen des espèces intelligibles qui lui sont naturellement infuses et qui lui font connaître toutes choses.

 

Il faut répondre que, comme le dit saint Augustin [Sup. Gen. ad litt. lib. ii, cap. 8), les êtres qui ont préexisté de toute éternité dans le Verbe de Dieu en sont sortis de deux manières : 1° ils ont existé dans l'entendement des anges; 2° ils ont existékdans leur nature propre.Ce qui distingue la première émanation, c'est que Dieu a imprimé dans l'entendement de l'ange l'image des choses qu'il a créées. Comme dans le Verbe de Dieu il n'y a pas que les raisons des choses corporelles, et qu'il y a encore les raisons de toutes les créatures spirituelles, il s'ensuit que le Verbe de Dieu a inspiré à toutes les créatures spirituelles toutes les raisons des choses, tant spirituelles que matérielles. Ainsi, chaque ange a reçu de lui la raison de son espèce, selon son être naturel et intellectuel tout ensemble, de manière qu'il subsiste dans la nature de son espèce et que par elle il se connaisse lui-même. Quant aux raisons des autres êtres spirituels ou matériels, elles n'ont été empreintes dans l'ange que selon son être intellectuel, afin qu'au moyen de ces espèces (1) il connût les créatures corporelles aussi bien que les spirituelles.

 

(1) Remarquez qu'il y a une grande différence entre ces espèces et eei'es que nous abstrayons des choses matérielles.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les natures spirituelles des anges se distinguent les unes des autres d'après un certain ordre, comme nous l'avons dit (quest. l, art. 4). Ainsi la nature de l'ange n'empêche pas son entendement de connaître la nature des autres anges, puisque les anges supérieurs aussi bien que les inférieurs ont une certaine affinité naturelle (2), et qu'ils ne diffèrent entre eux qu'en raison de leurs divers degrés de perfection.

 

(2) Nous avons vu que, d'après saint Thomas, ils ne diffèrent pas d'espèce (quest. L, art. 4).

 

2. Il faut répondre au second, que le rapport de la cause à l'effet ne peut donner à un ange la connaissance d'un autre ange qu'en raison de la ressemblance qui existe entre la cause et l'effet qu'elle produit. C'est pourquoi si, indépendamment de la cause (3), il y a entre les anges un autre motif de ressemblance, ce motif suffira pour que l'un ait connaissance de l'autre.

 

(3) Le rapport de causalité ne peut être ici admis, puisque les anges inférieurs connaissent ceux qui sont au-dessus d'eux, et cependant ils n'en sont ni la cause ni les effets.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'un ange en connaît un autre par l'espèce ou l'image qu'il en a dans son entendement. Cette espèce diffère de l'ange dont elle porte l'image, non dans le sens que l'une est matérielle et l'autre immatériel, mais en ce que l'un a un être naturel et l'autre n'a qu'un être intentionnel (4). Car l'ange est une forme qui subsiste dans un être naturel, tandis que son espèce qui existe dans l'entendement d'un autre ange n'existe pas de la même manière. Elle n'a là qu'un être intelligible, comme la couleur, par exemple, existe naturellement sur un mur, et n'a qu'un être intentionnel dans le milieu qui la transmet.

 

(4) L'un existe en soi, et l'autre existe dans un autre et n'est qu'un être déraison : c'est lace qui les distingue.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que Dieu a fait chaque créature proportionnée au monde qu'il a eu l'intention de produire. C'est pourquoi si Dieu eut voulu créer un plus grand nombre d'anges ou un plus grand nombre de choses naturelles, il aurait imprimé dans l'esprit des anges un plus grand nombre d espèces intelligibles ; comme un architecte, s'il eût voulu faire un édifice plus vaste, aurait donné plus d'étendue aux fondements. Par conséquent la raison qui porterait Dieu à ajouter une créature à l'univers l'obligerait également à imprimer dans l'esprit des anges une nouvelle espèce intelligible.

 

 

Article III. — les anges peuvent-ils connaitre dieu par leurs moyens naturels  (1) ?

 

(1) Cet article est très-important, parce qu'il est essentiel de bit-n préciser la connaissance naturelle des anges pour se faire une juste idée de l'effet que la grâce a produit en eux. C'est sur cette distinction dn naturel et du surnaturel que roule toute la théologie.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges ne puissent pas connaître Dieu par leurs moyens naturels. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 9) que Dieu est placé par son incompréhensible nature au-dessus de tous les esprits célestes. Puis il ajoute que par là même qu'il est au-dessus de toute substance, il échappe à toute connaissance.

 

2.. Dieu est à une distance infinie de l'esprit de l'ange. Or, on ne peut atteindre ce qui est à une dislance infinie. Donc il semble que l'ange ne puisse pas connaître Dieu par ses moyens naturels.

 

3.. Saint Paul dit : Nous voyons maintenant Dieu par un miroir et en énigme, mais nous le verrons alors face à face (I. Cor. xiii, 12). D'où il résulte qu'il y a deux manières de connaître Dieu. L'une qui consiste à le voir dans son essence, et c'est ce qu'on appelle le voir face à face. L'autre qui consiste à le voir dans les créatures, où son image se reflète comme dans un miroir. Or, l'ange n'a pu connaître Dieu de la première manière par ses moyens naturels , comme nous l'avons démontré (quest. xii, art. 4). Il ne peut non plus le connaître de la seconde, puisqu'il ne reçoit pas des objets sensibles la science de Dieu, d'après saint Denis (De div. nom. cap. 7). Donc les anges ne peuvent connaître Dieu par leurs moyens naturels.

 

 

Mais c'est le contraire. Car les anges ont plus d'intelligence que les hommes. Or, les hommes peuvent connaître Dieu par leurs facultés naturelles, d'après ces paroles de l'Apôtre : Ils ont connu ce qui peut se découvrir de Dieu (Rom. i, 19). Donc à plus forte raison les anges le connaissent-ils.

 

CONCLUSION. — Les anges peuvent connaître Dieu d'une certaine manière par leurs facultés naturelles.

 

Il faut répondre que les anges peuvent avoir de Dieu une certaine connaissance par leurs moyens naturels. Pour rendre cette proposition évidente, il faut observer qu'une chose peut être connue de trois manières : 1° Par la présence de son essence dans le sujet qui la connaît ; c'est ainsi que l'oeil voit la lumière, et c'est aussi de cette manière que l'ange se connaît, comme nous l'avons dit (art. 1). 2" Par la présence de son image dans l'entendement, comme l'oeil voit la pierre au moyen de l'image qui s'en détache (2). 3° Par l'image de l'objet connu, quand cette image ne provient pas immédiatement de l'objet, mais d'un autre être qui la reflète; c'est ainsi que nous voyons un homme dans un miroir. La connaissance de Dieu qui répond à cette première manière de connaître est celle qu'on a quand on voit Dieu dans son essence. Il n'y a pas de créature qui puisse l'acquérir par ses moyens naturels (3), comme nous l'avons dit (quest. xn, art. 4). La connaissance que nous avons de Dieu ici-bas au moyen des créatures qui reflètent son image répond à la troisième manière de connaître. Saint Paul parle de cette connaissance quand il dit que nous connaissons  les choses invisibles de Dieu par les choses qu'il a faites (Rom. i, 20) ; c'est en ce sens qu'il est dit que nous voyons Dieu comme dans un miroir. La connaissance que l'ange a de Dieu par ses moyens naturels tient le milieu entre ces deux espèces de connaissance, et elle est analogue à la connaissance qu'on acquiert par une image qui provient immédiatement de l'objet qu'elle doit faire connaître. Car,, l'image de Dieu ayant été imprimée dans la nature même de l'ange, il connaît Dieu par sa propre essence, parce qu'elle en est l'image. Il ne voit cependant pas l'essence de Dieu, parce qu'il n'y a pas d'image créée qui puisse la représenter (I). Cette sorte de connaissance tient donc plutôt de la troisième que de la première, parce que la nature de l'ange est une espèce de miroir qui réfléchit l'image divine.

 

(2) L'ange ne peut connaître de cette manière, d'après ce que nous avons vu (quest. L1V. art. 5). I

 

(3) Elle est l'effet de la grâce.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Denis parle de la connaissance parfaite par laquelle on comprendrait Dieu complètement, comme ses paroles le prouvent expressément. Car il n'y a pas d'intelligence créée qui puisse connaître Dieu de cette manière.

 

2. Il faut répondre au second, que de ce qu'il y a entre Dieu et l'entendement de l'ange une distance infinie, il s'ensuit que l'ange ne peut le comprendre ni voir son essence par ses moyens naturels ; mais il ne s'ensuit pas qu'il ne puisse avoir de lui aucune connaissance. En effet, comme il y a entre l'ange et Dieu une distance infinie, de môme la connaissance que Dieu a de lui-même est infiniment supérieure à la connaissance que l'ange en a.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la connaissance que l'ange a naturellement de Dieu tient le milieu entre ces deux espèces de connaissance, mais qu'elle se rapproche plus de la dernière, comme nous l'avons observé (in corp. art.).

 

(1) Naturellement, l'ange ne connaît donc pas Dieu parfaitement, ce qui est une réfutation fie l'erreur des anoméens, qui avaient la prétention de comprendre la nature divine.

 

 

QUESTION LVII. : DE LA CONNAISSANCE QU'ONT LES ANGES DES CHOSES MATÉRIELLES.

 

Après avoir parlé de la connaissance qu'ont les anges des choses spirituelles, mous avons maintenant à nous occuper de la connaissance qu'ils ont des choses matérielles. — A cet égard cinq questions se présentent : 1° Les anges connaissent-ils la nature des choses matérielles? — 2° Connaissent-ils les choses en particulier? — 3" Connaissent-ils les choses futures? — 4" Connaissent-ils les pensées du coeur? — 5" Connaissent-ils tous les mystères de la grâce?

 

ARTICLE I. — les anges connaissent-ils les choses matérielles (2)?

 

(2) 11 ne s'agit ici que de la connaissance des choses corporelles, mais la question a plus d'étendue. Elle embrasse toutes les choses contingentes, puisque nous voyons que dans les articles suivants saint Thomas examine si les anges connaissant les futurs libres, les pensées du coeur et. les mystères de la grâce.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges ne connaissent pas les choses matérielles. Car l'objet connu est une perfection pour le sujet qui le connaît. Or, les choses matérielles ne peuvent être une perfection pour les anges puisqu'elles leur sont inférieures. Donc les anges ne connaissent pas les choses matérielles.

 

2.. L'intelligence perçoit les choses qui sont dans l'âme par leur essence, comme le dit la glose [Sup.YL. Cor. xn).Or, les choses matérielles ne peuvent être ni dans l'âme humaine, ni dans l'entendement de l'ange par leurs essences. Donc l'intelligence ne peut les connaître. Il n'y a que l'imagination qui saisisse les images des corps et il n'y a que la sensibilité qui perçoive les corps eux-mêmes. Et comme dans les anges il n'y a ni imagination, ni sensibilité, mais qu'il n'y a que de l'intelligence, ils ne peuvent donc connaître les choses matérielles.

 

3.. Les choses matérielles ne sont pas intelligibles en acte. Elles ne peuvent être connues qu'autant que les sens et l'imagination les perçoivent. Puisque les anges ne sont pas doués de ces facultés, ils ne connaissent donc pas les choses matérielles.

 

 

Mais c'est le contraire. Car tout ce que peut un être d'un ordre inférieur celui qui est d'un ordre supérieur le peut aussi. Or, l'entendement humain, qui dans l'ordre de la nature est inférieur à 1 entendement de l'ange, peut connaître les choses matérielles. Donc à plus forte raison l'entendement de l'ange peut-il les connaître aussi.

 

CONCLUSION. — Les anges étant supérieurs aux êtres matériels et corporels, ils les connaissent tous par les espèces intelligibles qui existent en eux.

 

Il faut répondre que tel est l'ordre de l'univers, que les êtres supérieurs sont plus parfaits que les êtres inférieurs, et que ce qui est renfermé d'une manière défectueuse, partielle et multiple dans les êtres inférieurs, est contenu éminemment, d'une façon complète et simple, dans les êtres supérieurs. Ainsi en Dieu, comme au sommet suprême de tous les êtres, toutes choses préexistent suréminemment et d'une manière conforme à la simplicité de son être, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. i). Les anges étant parmi les créatures celles qui se rapprochent le plus de Dieu et celles qui lui ressemblent davantage, ils participent plus largement que les autres êtres à sa bonté et sont par conséquent plus parlai ts, comme le dit le même Père (De cozl. hier. cap. 4). Par conséquent toutes les choses matérielles préexistent dans les anges d'une manière plus simple et plus spirituelle qu'elles n'existent en elles-mêmes, mais aussi d'une façon plus multiple et plus imparfaite qu'elles ne préexistent en Dieu. Or, tout ce qui est dans une chose y est selon la manière d'être du sujet (1). Les anges étant spirituels par leur nature, il s'ensuit que comme Dieu connaît les choses matérielles par son essence, de même les anges les connaissent parce qu'elles existent en eux au moyen de leurs espèces intelligibles.

 

(1) Ou scion l'axiome de l'école : Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur ; ce qui est applicable aux substances corporelles comme aux substances spirituelles.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'objet compris est une perfection pour le sujet qui le comprend en raison de l'espèce intelligible qui est dans son entendement. Ainsi les espèces intelligibles qui sont dans l'intelligence de l'ange en sont des perfections et des actes.

 

2. Il faut répondre au second, que les sens ne perçoivent pas l'essence des choses, mais seulement les accidents extérieurs. Il en est de même de l'imagination ; elle ne saisit que les images des corps. L'intelligence seule perçoit l'essence des êtres. De là il est dit (De anim. lib. m, text. 26) que l'objet de l'intelligence est ce qui est, et que l'intelligence ne se trompe pas plus sur l'essence que les sens sur les choses sensibles qui sont leur objet propre (2). Ainsi les essences des choses matérielles sont dans l'entendement de l'homme ou de l'ange, comme l'objet compris est dans le sujet qui le comprend et non suivant leur être réel. Il y a cependant des choses qui sont dans l'âme ou dans l'entendement suivant ces deux manières d'être. L'intelligence les perçoit l'une et l'autre.

 

(2) L'intelligence est infaillible, d'après Anatole, tant qu'elle reste dans sa sphère et qu'elle ne s'applique qu'aux essences ou aux choses'mdivisibles. L'erreur ne vient jamais que des combinaisons de la pensée (Voy. De l'âme, liy. m, ch. a ; Hermen. ch. tO, et les Caiéjone», ch. 2,21.ctchap.4, |5.

 

3. Il faut répondre au troisième, que si dans l'ange la connaissance venait des choses matérielles elles-mêmes, il faudrait qu'il les rendît intelligibles par le moyen de l'abstraction. Mais il n'emprunte pas aux choses matérielles la connaissance qu'il en a, il les connaît par leurs espèces intelligibles qui lui sont naturelles, comme notre entendement les connaît par les espèces qu'il rend intelligibles en les abstrayant.     .

 

 

ARTICLE II. — l'ange connaît-il chaque chose en particulier(1)?

 

(1) Dans "une foule d'endroits, l'Ecriture nous montre les anges s'entretenant avec les hommes , les fortifiant, les protégeant et leur rendant toutes sortes de services ; ce qui suppose qu'ils ont une connaissance toute particulière des individus. Cet article, comme le dit saint Thomas lui-même, est donc de foi catholique (Vid. Gen. xvi, xxi, xxii, xxiv;Ea;. xiv,xxiii, xxxii; II. Reg. xxiv; III, Reg. xix ; IV. Reg, xix. Voy. le Livre dé Tobie tout entier ; Matth, i, xi, xxviii ; Luc. i, ii, vii, xxii ; Apoc. i, vii, ix, x, xviii).

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange ne connaisse pas chaque chose en particulier. Car Aristotedit (in Post. lib. ii, cap. 22) que les sens perçoivent les objets en particulier, mais que la raison ou l'intelligence perçoit ce qui est général. Or, dans les anges il n'y a pas d'autre faculté cognitive que l'entendement, comme nous l'avons prouvé (quest. liv, art. 5). Donc ils ne connaissent pas-chaque chose en particulier.

 

2.. Toute connaissance provient de ce que le sujet qui connaît s'assimile l'objet connu. Or, il ne semble pas que l'ange puisse s'assimiler un objet particulier comme tel, puisque l'ange est spirituel, ainsi que nous l'avons dit (quest. l, art. 2), et que la matière est le principe de l'individualité. Donc l'ange ne peut connaître chaque chose en particulier.

 

3.. Si l'ange connaît chaque chose en particulier, c'est par des espèces particulières ou par des espèces universelles. Il ne les connaît pas par des espèces particulières, parce qu'il faudrait alors qu'il en eût à l'infini. Il ne les connaît pas non plus par des espèces universelles, parce que l'universel n'est pas un principe capable de faire connaître une chose en particulier, du moins comme chose individuelle parce que le particulier n'est connu par le général qu'en puissance. Donc l'ange ne connaît pas chaque chose en particulier.

 

 

Mais c'est le contraire. Car on ne peut garder ce qu'on ne connaît pas. Or, les anges sont les gardiens de chaque homme en particulier, d'après ces paroles du Psaume (xc, 11) : Le Seigneur a chargé ses anges de vous garder clans toutes vos voies.

 

CONCLUSION. — Les anges connaissent toutes les choses particulières, non dans leurs causes universelles, mais telles qu'elles sont en elles-mêmes au moyen des espèces que Dieu leur a communiquées.

 

Il faut répondre qu'il y a des auteurs qui ont refusé totalement aux anges la connaissance de chaque chose en particulier (2). Mais d'abord cette opinion est contraire à la foi catholique qui suppose que les êtres inférieurs sont gouvernés par les anges, d'après ces paroles de saint Paul : Tous les esprits sont chargés de l'administration providentielle des choses d'ici-bas (Heb. i, 14). Or, s'ils ne connaissaient pas chaque chose en particulier, ils ne pourraient être une providence pour tout ce qui se fait en ce monde, puisque tous les actes proviennent des individus. L'Ecclésiaste condamne aussi cette opinion quand il dit (Eccl. v, S) : Ne dites pas devant l'ange que Dieu vous a donné pour veiller sur vous : il n'y a pas de Providence. Elle est aussi opposée aux enseignements de la philosophie (3) qui considère les anges comme les moteurs des cieux et qui les leur fait mouvoir par l'intelligence et la volonté. — D'autres ont dit (1) que l'ange connaît chaque chose individuellement, mais dans les causes universelles auxquelles se ramènent tous les effets particuliers ; comme l'astronome juge de l'arrivée d'une éclipse d'après la disposition des mouvements célestes. Mais ce système n'échappe pas à toutes les difficultés. Car connaître ainsi un objet en particulier dans des causes universelles ce n'est pas le connaître en tant qu'individuel, c'est-à-dire tel qu'il est clans le temps et dans l'espace (1). En effet, l'astronome qui sait qu'une éclipse aura lieu en calculant le mouvement des corps célestes, ne connaît cette éclipse qu'en général; il ne peut la connaître en particulier dans le temps et l'e-paee qu'autant qu'elle frappe ses sens. Or, l'administration des choses de ce monde, la providence et le mouvement des êtres se rapportent aux individus tels qu'ils sont hic et nunc. — Il faut donc dire : que l'homme a différentes facultés pour connaître les choses de divers genres,l'intelligence, par exemple, pour connaître les choses universelles et immatérielles, les sens pour percevoir les objets individuels et corporels; mais l'ange connaît ces deux sortes de choses par la seule puissance de son entendement. Car tel est l'ordre général, que plus un être est élevé et plus sa puissance a d'unité et d'extension. Ainsi dans l'homme le sens commun qui est supérieur au sens propre (2), quoiqu'il ne soit qu'une puissance unique, connaît néanmoins tout ce que les cinq sens extérieurs connaissent, etde plus certaines choses qu'aucun des sens extérieurs ne connaît, telles que la différence qu'il y a entre la blancheur et la douceur. On peut faire l'application de ce principe à tous les autres êtres. Par conséquent l'ange étant placé au-dessus de l'homme dans l'ordre de la nature, on ne peut pas dire que l'homme connaît par une de ses facultés quelconque quelque chose que l'ange ne connaisse pas par son entendement qui est sa seule puissance cognitive. De là Aristote conclut qu'il répugne que Dieu ignore la discorde,que nous connaissons (3,,comme on le voit (De an. lib. i, text. 80; Met. lib. m, text. 18).—Quant à la manière dont l'esprit de l'ange connaît chaque chose en particulier on peut observer que comme les choses sont sorties de Dieu pour qu'elles subsistent dans leur propre nature, de même elles en sont sorties pour qu'elles existent dans l'esprit des anges. Or, il est évident que Dieu a créé non-seulement ce qu'il y a d'universel dans les êtres, mais encore ce qui constitue en chacun le principe de son individualité. Car il est la cause de toute la substance de l'être, de sa matière aussi bien que de sa forme. Et i! connaît les choses suivant qu'il les produit, puisque sa science est leur cause, comme nous l'avons démontré (quest. xiv, art. 8). Ainsi donc comme Dieu est, par son essence qui est la cause de toutes choses, l'image de tous les êtres et qu'il les connaît tous par elle, non-seulement quant à leurs principes généraux, mais encore quant à leur nature particulière, de même les anges au moyen des espèces que Dieu a imprimées en eux connaissent les choses non-seulement dans leur généralité, mais encore dans ce qu'elles ont de particulier et d'individuel. Car ces espèces sont les représentations multipliées de la simple et unique essence de Dieu.

 

(2) Cette opinion était soutenue par Averroës (Met. lib. xii, text. 51).

 

(3) Il s'agit ici de la philosophie péripatéticienne (Met. lib. xii), mais Platon était sur ce point du même avis qu'Aristote.

 

(4) Ce sentiment avait été avancé par Avieenne dans son traité De tluxu rerum, cap. 5.

 

(1) Hic et nunc; nous n'avons pu traduire ces mots que par une périphrase.

 

(2) Le sens commun est le sens interne qui concentre en lui toutes les impressions qui nous viennent par les cinq sens extérieurs, que saint Thomas appelle les sens propres. C'est la théorie A'Aristote snrja sensibilité, que nous retrouverons dans le Traité de l'âme (quest. lxxvih, art. 4 .

 

(3) Sous prétexte que le semblable n'est connu que par le semblable, Empédocle faisait de Dieu l'être le plus ignorant, et c'est contre cette absurdité qu'Arislote s'élève.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'Aristote ne parle en cet endroit que de notre entendement qui ne comprend les choses qu'en les abstrayant; et c'est par l'abstraction qu'il dégage de toute matérialité ce qu'il perçoit et qu'il le rend universel. Celte manière de comprendre n'est pas celle de l'ange, comme nous l'avons dit (quest. xlv, art. 3). On ne peut donc pas lui appliquer le même raisonnement.

 

2. Il faut répondre au second, que les anges ne s'assimilent pas aux choses matérielles, comme un être s'assimilerait avec une chose qui serait du même genre ou de la même espèce que lui ou qui s'accorderait avec lui accidentellement. Ils ont avec elles la ressemblance qu'il y a entre l'être supérieur et l'être inférieur, comme le soleil et le feu. C'est de cette manière que Dieu ressemble à tous les êtres, et quant à la matière et quant à la forme. Car tout ce qu'on découvre dans les êtres préexiste en lui, comme dans sa cause. Pour le même motif les espèces intelligibles des anges, qui découlent en quelque sorte de l'essence divine dont elles sont les images, représentent les choses non-seulement quant à la forme, mais encore quant à la matière.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les anges connaissent chaque chose en particulier par les formes universelles qui sont les images des choses et quant à leurs principes universels et quant aux principes de leur individualité. Nous avons d'ailleurs dit comment, par une seule et même espèce, on peut connaître une foule de choses (quest. xlv, art. 3).

 

 

ARTICLE III.— les anges connaissent-ils les choses FUTUrES (1) ?

 

(1) Cet article est une réfutation des erreurs tics Chaldéens et des augures, qui prétendaient annoncer l'avenir; des oracles qui ont abusé les hommes dans les temps anciens; du philosophe Algazel qui prétendait que les choses futures ne dépendaient que de la disposition des corps célestes. Car si les anges ne connaissent pas l'avenir, comment les hommes pourraient-ils Le connaître ?

 

Objections: 1.. Il semble que les anges connaissent les choses futures. Car les anges ont plus de connaissance que les hommes. Or, il y a des hommes qui connaissent, beaucoup de choses à venir. Donc à plus forte raison les anges les connaissent-ils.

 

2.. Le présent et l'avenir sont des différences de temps. Or, l'esprit de l'ange est au-dessus du temps; car l'intelligence vade pair avec l'éternité, ou, comme le dit le livre des Causes (prop. 2), avec l'éviternité. Donc, par rapport à l'intelligence de l'ange, il n'y a pas de différence entre le passé et le futur. L'ange les connaît donc l'un et l'autre indifféremment.

 

3.. L'ange ne connaît pas par les espèces qu'il reçoit des choses, mais par les espèces universelles qui lui sont innées. Or, les espèces universelles se rapportent également au passé et à l'avenir. Donc il semble que les anges connaissent indifféremment le passé, le présent et l'avenir.

 

4.. L'éloignement est par rapport au temps ce qu'il est par rapport au lieu. Or, les anges connaissent les êtres qui sont éloignés les uns des autres, par rapport au lieu. Donc ils connaissent aussi les choses qui sont éloignées du temps présent et qui n'existent que dans l'avenir.

 

 

Mais c'est le contraire. Ce qui est le signe propre de la Divinité ne convient pas aux anges. Or, la connaissance de l'avenir est le signe propre de la Divinité, d'après ces paroles d Isaïe (Is. xli, 23) : Annoncez, ce qui doit arriver dans l'avenir, et nous saurons que vous êtes des dieux. Donc les anges ne connaissent pas l'avenir.

 

CONCLUSION. — Les anges connaissent avec certitude les choses futures quand ce sont des effets qui résultent nécessairement de leurs causes, ils connaissent d'une manière conjecturale les choses futures quand ce sont des effets qui arrivent le plus souvent, ils ne connaissent point du tout les choses futures qui sont fortuites et qui n'arrivent que rarement; il n'y a que Dieu qui connaisse les choses futures en elles-mêmes.

 

Il faut répondre qu'on peut connaître l'avenir de deux manières. 1° En connaissant les effets dans leurs causes, et quand ce sont des effets futurs qui proviennent de causes nécessaires, on peut les connaître d'une science certaine. Ainsi on peut savoir certainement que le soleil se lèvera demain. Les effets qui résultent ordinairement ou le plus souvent de leurs causes ne sont pas connus certainement à l'avance; on ne les connaît que par conjecture. C'est ainsi que le médecin sait à l'avance que le malade recouvrera la santé. Les anges connaissent mieux que nous ces choses futures parce qu'ils ont une connaissance plus parfaite et plus universelle de leurs causes. Ainsi un médecin connaît mieux à l'avance l'état futur de son malade, s'il a plus de pénétration dans l'esprit. Mais quant aux effets qui sont rarement produits par leurs causes, on les ignore absolument ; telles sont les choses fortuites. — 2° On peut connaître les événements futurs en eux-mêmes. Mais il n'y a que Dieu (I) qui soit capable de connaître ainsi non-seulement les effets qui proviennent d'une cause nécessaire ou qui sont ordinairement produits, mais encore ceux qui sont purement fortuits. Car il voit tout dans son éternité, qui par sa simplicité est présente à tous les temps et les renferme tous. C'est ce qui fait que d'un regard unique il embrasse toutes les choses qui se font dans le temps comme si elles étaient présentes et qu'il les voit toutes telles qu'elles sont en elles-mêmes, comme nous l'avons dit en parlant de la science de Dieu (quest. xiv, art. 7 et 9). Or, l'entendement de l'ange comme celui de toute créature étant incapable d'embrasser l'éternité divine, il n'y a pas d'intelligence créée qui puisse ainsi connaître l'avenir en lui-même.

 

(1) L'Ecriture et toute la tradition sont unanimes à proclamer que la connaissance de l'avenir est le propre de Dieu. Y a-t-il rien déplus formel que ces paroles du prophète : Ego sum Deus et non est ultra Deus, nec est similis mei, annuntians ab exordio novissimum et ab initio quae necdum facta sunt, dicens : Consilium meum stabit iis. xlvi).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les hommes ne connaissent les événements futurs que dans leurs causes ou d'après une révélation divine. Mais les anges les connaissent sous ce double rapport d'une manière beaucoup plus parfaite qu'eux.

 

2. Il faut répondre au second, que quoique l'intelligence de l'ange soit au-dessus du temps qui sert de mesure au mouvement des corps, cependant il y a en elle un temps qui est déterminé par la succession de ses conceptions intellectuelles. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. vu ) que Dieu meut la créature spirituelle dans le temps. Et par là même qu'il y a succession dans l'entendement de l'ange, toutes les choses qui se font dans le temps ne'peuvent lui être présentes.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quoique les espèces qui sont dans l'intelligence de l'ange représentent également par elles-mêmes le présent, le passé et l'avenir, néanmoins les choses passées, présentes et futiles ne se rapportent pas à ces espèces de la même manière. Car les êtres qui existent actuellement ont la nature qui les assimile aux espèces que l'intelligence des anges possède, et les anges peuvent les connaître au moyen de ces espèces. Mais les êtres à venir n'ont pas encore la nature qui doit les assimiler aux espèces qui sont dans les anges, et c'est pourquoi ceux-ci no peuvent les connaître.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que les êtres qui sont éloignés quant au lieu existent actuellement et participent à l'espèce dont l'image réside dans l'esprit de l'ange. Mais il n'en est pas de même des choses futures, comme nous l'avons dit (in corp. art.), et c'est pourquoi il n'y a pas de parité.

 

 

ARTICLE IV.—les anges connaissent-ils les pensées du coeur humain (1) ?

 

(1) L'Ecriture nous indique dans une foule, d'endroits" qu'il n'y a que Dieu qui sonde les coeurs : Homo videt ea quos paient, Dominus autem intuetur cor (I. Reg. xvi). Pravum est cor hominis et inscrutabile. Et quis cognoscet illud? Ego Dominus scrutans rencs et corda (Hier. xvii). Qui autem scrutatur corda Deus (Rom. viii).

 

Objections: 1.. Il semble que les anges connaissent les pensées qui sont au fond de nos coeurs. Car à l'occasion de ces paroles de Job : Non aequabitur ei aurum vel vitrum (Job, xxviii, 27), saint Grégoire dit [Moral, lib. xviii, cap. 27), qu'après la résurrection au séjour de la gloire, les bienheureux se connaîtront l'un l'autre intimement comme ils se connaissent eux-mêmes, et qu'en considérant les traits de leur visage ils pénétreront les secrets de leur conscience. Or, les bienheureux seront semblables aux anges, comme il est dit dans saint Matthieu (cap. xxii). Donc un ange peut voir ce qui se passe dans la conscience d'un homme.

 

2.. Ce que les figures sont aux corps les espèces intelligibles le sont à l'entendement. Or, en voyant un corps on voit sa figure. Donc en voyant la substance d'un être spirituel on voit l'espèce intelligible qui est en lui. Et puisqu'un ange en voit un autre et qu'il voit aussi notre âme, il semble qu'il puisse voir les pensées qui sont en nous.

 

3.. Les choses qui sont dans notre intelligence ressemblent plus à l'ange que celles qui sont dans notre imagination, puisque les premières sont comprises en acte et les secondes ne le sont qu'en puissance. Or, les choses qui existent dans notre imagination peuvent être connues de l'ange, comme les objets corporels, puisque 1 imagination est une faculté qui tient du corps. Il semble donc que l'ange puisse connaître les pensées de notre esprit.

 

 

Mais c'est le contraire. Car ce qui est le propre de Dieu ne convient pas aux anges. Or, c'est le propre de Dieu de connaître les pensées du coeur, d'après ces paroles de Jérémie (Jér. xvii, 9) : Lc coeur de l'homme est perverti et impénétrable, qui le connaîtra f Moi ! dit le Seigneur, moi qui scrute les coeurs ! Donc les anges ne connaissent pas les secrets des coeurs.

 

CONCLUSION. — Les anges connaissent les pensées du coeur par leurs effets, mais il n'y a que Dieu qui les connaisse naturellement, telles qu'elles sont en elles-mêmes.

 

Il faut répondre qu'on peut connaître de deux manières les pensées du coeur. 1° Dans leurs effets. Il n'y a pas que les anges qui puissent ainsi les connaître, l'homme le peut également, mais il lui faut d'autant plus de pénétration que l'effet est plus caché. Car on connaît la pensée de quelqu'un non-seulement par ses actes extérieurs, mais encore par le changement que son visage subit. Ainsi les médecins peuvent connaître par le pouls certaines affections de l'esprit, et à plus forte raison les anges ou les démons peuvent-ils les connaître de la sorte, puisqu'ils saisissent encore avec plus de pénétration les modifications cachées que les corps subissent. De là saint Augustin dit (De div. dxmon. cap. 8) que les démons connaissent avec la plus grande facilité les dispositions des hommes, non-seulement celles qu'ils expriment par la parole, mais encore celles qu'ils conçoivent au fond de leur pensée et qu'ils manifestent extérieurement par quelques signes qu'on remarque sur le corps (2). L'illustre docteur n'apas rétracté son sentiment, bien qu'il dise au livre de ses Rétractations (lib. h, cap. 30) qu'on ne peut expliquer comment cela se fait. — 2° On peut connaître les pensées telles qu'elles sont dans l'entendement et les affections telles qu'elles sont dans la volonté. Il n'y a que Dieu qui puisse ainsi les connaître il). La raison en est que la volonté d'une créature raisonnable n'est soumise qu'à lui et que lui seul peut agir sur elle, lui qui est son objet principal et sa fin dernière, comme nous le démontrerons (quest. util, art. I, et quest. cv, art. S). C'est pourquoi les choses qui ne dépendent que de la volonté ou qui n'existent qu'en elle, ne sont connues que de Dieu. Or, il est évident que c'est le fait seul de la volonté qu'une personne pense actuellement à une chose, parce que quand quelqu'un a en lui la science habituelle ou des espèces intelligibles, il est libre de s'en servir comme il veut. C'est ce qui fait dire à saint Paul (I. Cor. n, II) que personne ne sait ce qui est dans l'homme, sinon l'esprit de l'homme qui est en lui.

 

(2) Saint Fulgence s'élève contre ce sentiment de saint Augustin (Ad Monim. ni, cap. 4 ). Mais il ne peut y avoir ici qu'une logomachie ; car on sait que toutes les pensées ne se manifestent pas ainsi par des signes extérieurs, et pour qu'elles se manifestent tout le monde convient sans peine qu'il faut qu'il y ait un rapport entre le signe et la chose signifiée.

 

(1) Tous les Pères sont unanimes à ce sujet ( Vid. Clem. Alex. Strom. v, p. 434. Fulgencius, lib. il ad Thrasim. cap.XVI.Cyprianus, De orat. .Dont. Chrysostom. Hom. xxiv in Joan. Anastas. lib. ix , in Hexameron. Ambros. in cap. 5 Luc. Augustin, in Serm.).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la pensée d'un homme n'est pas connue par un autre homme pour deux motifs : à cause de la grossièreté du corps, et de la volonté qui tient à cacher ses secrets. Le premier de ces deux obstacles sera détruit au jour de la résurrection, et il n'existe pas pour les anges. Le second subsistera encore après la résurrection, et il existe maintenant dans les anges. Cependant la clarté du corps représentera dans les bienheureux le degré de grâce et de gloire auquel leurs âmes seront élevées, et de cette manière l'un pourra voir l'âme de l'autre.

 

2. Il faut répondre au second, que quoiqu'un ange voie les espèces intelligibles de l'autre par là môme que le mode de ces espèces est plus ou moins universel, en raison de la noblesse plus ou moins grande de leurs substances, il ne résulte pas de là qu'un ange sache de quelle manière un autre ange fait usage actuellement de ces espèces ou à laquelle sa pensée est actuellement appliquée.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'appétit brutal, n'est pas maître de ses actions, mais qu'il suit l'impression d'une cause étrangère soit spirituelle, soit matérielle. Comme les anges connaissent les choses corporelles et leurs dispositions, ils peuvent par elles connaître ce qui est dans l'appétit et dans l'imagination des aniniaux et môme des hommes ; car il arrive quelquefois que l'appétit sensitif agit en nous d'après l'impression qu'il a reçue d'un Objet corporel, comme cela se fait toujours dans les animaux. Il n'est cependant pas nécessaire pour cela que les anges connaissent les mouvements de l'appétit sensitif et les perceptions de l'imagination, quand ils ont pour cause la volonté et la raison, parce qu'alors la partie inférieure de l'âme participe en quelque sorte à la raison ; elle est à la raison ce que celui qui obéit est à celui qui commande, comme le dit Aristote (Eth. lib. iii, cap. ult.). Il ne résulte donc pas de ce que l'ange connaît ce qui est dans l'appétit sensitif de l'homme ou dans son imagination, qu'il connaisse ce qui est dans la pensée ou dans la volonté humaine, parce que l'intelligence et la volonté ne sont pas soumises à l'appétit sensitif et à l'imagination, et que la raison peut au contraire s'en servir de différentes manières.

 

 

Article V. — LES ANGES CONNAISSENT-ILS LES MYSTÈRES DE LA GRACE (2)?

 

(2) Cet article est une réfutation d'Algázel, d'A-verroës et du rabbin Moïse, qui ont prétendu que la prophétie, ou la connaissance des choses futures, était un don naturel.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges connaissent les mystères de la grâce. Car, entre tous les mystères, le plus eminent est le mystère de l'Incarnation. Or, les anges l'ont connu dès le commencement. En effet, saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. v, cap. 19) que ce mystère a été caché en Dieu pendant tous les siècles, mais de manière cependant qu'il fût connu des principautés et des puissances célestes. Et saint Paul dit que ce grand sacrement d'amour a été découvert aux anges (I. Tim. m, 16;. Donc les anges connaissent les mystères de la grâce.

 

2.. La raison de tous les mystères de la grâce est renfermée dans la divine sagesse. Or, les anges voient la sagesse de Dieu qui est son essence. Donc ils connaissent les mystères de la grâce.

 

3.. Les prophètes sont instruits par les anges, d'après saint Denis (De coelest. hier. cap. 4). Or, les prophètes ont connu les mystères de la grâce. Car il est dit dans Arnos (Am. m, 7), : Le Seigneur Dieu ne fera rien sans avoir révélé auparavant son secret aux prophètes ses serviteurs. Donc les anges connaissent les mystères de la grâce.

 

 

Mais c'est le contraire. Car personne n'apprend ce qu'il connaît. Or, les anges supérieurs cherchent à connaître les mystères divins de la grâce et les apprennent. En effet, saint Denis dit (De coelest. hier. cap. 7) que l'Ecriture sainte nous montre quelques-unes de ces créatures célestes interrogeant Jésus-Christ et apprenant de lui ce qu'il a fait pour nous, et Jésus le leur enseignant sans aucun intermédiaire, comme on le voit dans Isaïe (Is. lxiii, 1) où les anges demandent : Quel est celui qui vient d'Edotn? et Jésus répond : C'est moi qui annonce la justice. Donc les anges ne connaissent pas les mystères de la grâce.

 

CONCLUSION. — Puisque les mystères de la grâce ne dépendent que de la seule volonté de Dieu, ils ne peuvent être connus naturellement par les anges, ils ne les connaissent que dans le Verbe de Dieu d'une connaissance surnaturelle qui les rend heureux.

 

Il faut répondre que dans les anges il y a deux sortes de connaissance. 1° Une connaissance naturelle qui leur fait connaître les choses et par leur essence, et par des espèces qui leur sont innées. Les anges ne peuvent connaître les mystères de la grâce de cette manière. Car ces mystères dépendent exclusivement de la volonté de Dieu (1). Or, si un ange ne peut connaître les pensées libres et volontaires d'un autre ange, il peut encore moins connaître les choses qui ne dépendent que de la volonté de Dieu. C'est le raisonnement que fait l'Apôtre (I. Cor. n, 11). Les choses qui sont dans l'homme, dit-il, personne ne les connaît, sinon l'esprit de l'homme qui est en lui; de même, les choses qui sont de Dieu nul ne les connaît que l'esprit de Dieu lui-même, —2° Il y a dans les anges une autre connaissance qui les rend heureux; c'est par elle qu'ils voient le Verbe et les choses qui sont en lui. Cette vision leur fait connaître les mystères de la grâce, mais elle ne les fait pas connaître tous et à tous les anges dans la môme mesure. Dieu la limite selon le dessein qu'il a de se révéler, d'après ces paroles de saint Paul : Dieu nous a révélé sa sagesse éternelle par son Esprit (I. Cor. n , 10). Toutefois Dieu se révèle de telle sorte que les anges supérieurs qui pénètrent avec plus de profondeur dans sa divine sagesse, connaissent par leur vision un plus grand nombre de mystères, et de plus élevés pour les manifester ensuite aux anges inférieurs en les éclairant. Dès le commencement de la création ils ont connu quelques-uns de ces mystères, puis ils en ont connu d'autres qu'ils ont appris de Dieu à mesure que l'exécution de leur mission a rendu ces communications nécessaires.

 

(1) Les mystères étant surnaturels aucune créature ne peut les connaître par ses facultés naturelle*.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on peut parler du mystère de l'Incarnation de deux manières. 1° D'une manière générale. Il a été ainsi révélé à tous les anges dès le commencement de leur béatitude (1). La raison en est que ce mystère est le principe général auquel se rapportent toutes les charges qu'ils remplissent. Car, comme le dit saintPaul(Mob. i, U) : Tous les anges ne sont-ils pas les serviteurs du Christ, étant envoyés pour exercer leur ministère en faveur de ceux qui doivent être les héritiers du salut, qui s'opère par le mystère de l'Incarnation. Il a donc fallu que dès le commencement tous les anges fussent instruits d'une manière générale de ce mystère. — 2° On peut parler du mystère de l'Incarnation relativement aux conditions spéciales dans lesquelles il s'est opéré. Tous les anges ne l'ont pas ainsi connu dès le commencement. Il y a même certaines particularités que les anges supérieurs n'ont apprises que par la suite des temps (2), d'après ce que dit saint Denis dans le passage que nous avons cité.

 

(1) Ce sentiment est le plus commun parmi les Pères.

 

(2) De qui ont-ils appris ces particularités ? Les ont-ils apprises des apôtres, ou Dieu les leur a-t-il manifestées au moyen des merveilles que les apôtres ont opérées ? Saint Thomas se prononce pour ce dernier sentiment dans son commentaire (in EP ad  Ephes.cap. 3, lect.5).Tfecangeli, dit-il, hoc didicerunt ab eis (apostolis), sed in cis.

 

2. Il faut répondre au second, que quoique les anges bienheureux contemplent la sagesse divine, ils ne la comprennent cependant pas. C'est pourquoi il n'est pas nécessaire qu'ils connaissent tous les secrets qu'elle renferme.

 

3. Il faut répondre au troisième, que tout ce que les prophètes ont su du mystère de la grâce, par la révélation divine, a été révélé d'une manière beaucoup plus excellente aux anges. Ainsi, quoique Dieu ait révélé en général aux prophètes ce qu'il se proposait de faire pour le salut du genre humain, il a fait connaître aux anges certaines particularités que les prophètes ne savaient pas, d'après ces paroles de l'Apôtre (Ephes. m, i) : Fous pourrez connaître, par la lecture que vous ferez de ce que je vous ai écrit, quelle est l'intelligence que j'ai du mystère du Christ, quin'apoint été découvert aux enfants des hommes dans les autres temps, comme il a été révélé miraculeusement par le Saint-Esprit à ses saints apôtres. Parmi les prophètes eux-mêmes, les derniers ont su ce que ne savaient pas les premiers, d'après ces paroles du Psalmiste (Ps. cxvm, 100) : Ma science a dépassé celle des anciens. Et saint Grégoire observe (Hom. xvi, in EZ ) que la connaissance du mystère de Dieu est toujours allée en croissant à travers les siècles (3).

 

(3) Comme on le voit, d'après saint Thomas et tous les Pères, la loi du progrès'a existé même pour les anges.

 

 

QUESTION LVIII. : DU MODE DE CONNAISSANCE DES ANGES.

 

Après avoir traité de l'objet de la connaissance des auges, nous avons maintenant à nous occuper du mode. — A cet égard sept questions se présentent : 1° L'entendement de l'ange est-il tantôt en puissance et tantôt en acte ? — 2" L'ange peut-il comprendre plusieurs choses à la fois ? — 3° Sa connaissance est-elle discursive ? — 4° L'ange comprend-il en composant et en divisant, c'est-à-dire par des propositions?—5° Le faux a-t-ilaccès dans son entendement? — 6° L'ange peut-il avoir une connaissancematu-tinale et une connaissance vespertinale ? — 7° Cette connaissance matulinale et ves-pertinale est-elle une seule et même connaissance, ou si elles sont diverses?

 

ARTICLE I. -— l'entendement de l'ange est-il tantôt en puissance et tantôt en acte (1)?

 

(1) Cet article a pour objet d'établir la différence qu'il y a entre notre connaissance, sous le rapport du mode , et la connaissance de l'ange.

 

Objections: 1.. Il semble que l'entendement de l'ange soit quelquefois en puissance. Car le mouvement est l'acte d'un être qui existe en puissance, d'après Aristote (Phys. lib. m, text. 6). Or, les intelligences des anges se meuvent en comprenant, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4). Donc les intelligences des anges sont quelquefois en puissance.

 

2.. Le désir a pour objet une chose que l'on n'a pas, mais qu'on peut avoir. Quiconque désire comprendre une chose est donc en puissance par rapport à elle. Or, il est dit (I. Petr, i, 12) que les anges désirent pénétrer dans les secrets de Dieu. Donc l'intelligence de l'ange existe quelquefois en puissance.

 

3.. On lit dans le livre des Causes (prop. 8) que l'intelligence comprend selon le mode de sa substance. Or, la substance de l'ange a quelque chose de potentiel. Donc l'intelligence de l'ange est quelquefois en puissance.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. si, cap. 8) que les anges, depuis qu'ils sont créés, jouissent dans l'éternité du Verbe d'une contemplation sainte et ineffable. Or, l'entendement qui contemple n'est pas en puissance, mais en acte. Donc l'entendement de l'ange n'est pas en puissance.

 

CONCLUSION. — L'intelligence de l'ange n'est pas toujours en acte par rapport aux choses qu'il connaît naturellement, mais il est toujours en acte par rapport à celles qu'il connaît dans le Verbe divin.

 

Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Deanim. lib. m, text. 8, et Phys. lib. viii, text. 32), l'intelligence est en puissance de deux manières : 1° avant d'avoir appris ou trouvé, c'est-à-dire avant d'avoir la science; 2° quand elle a la science, mais qu'elle ne réfléchit pas à ce qu'elle sait (2). L'ange n'est jamais en puissance dans le premier sens relativement aux choses qu'il peut connaître naturellement. Car, comme les corps supérieurs ou les corps célestes ne sont pas en puissance par rapport à l'être qu'ils doivent avoir, mais qu'ils le possèdent actuellement et d'une manière complète, de même les intelligences célestes ou les anges n'ont pas de puissance intelligible qui ne soit totalement complétée par les espèces intelligibles qui leur sont naturelles. Mais à l'égard des choses que Dieu leur révèle rien n'empêche que leur entendement ne soit en puissance. Ils ressemblent alors aux corps célestes qui sont aussi quelquefois en puissance par rapport à la lumière qu'ils reçoivent du soleil. — Dans le second sens l'entendement de l'ange peut être en puissance à l'égard des choses qu'il connaît naturellement, parce que son esprit n'a pas toujours actuellement présentes les choses qu'il sait par nature. Mais relativement à la connaissance qu'il a du Verbe (3) et des choses qu'il voit dans le Verbe, il ne peut jamais être en puissance, parce qu'il contemple toujours le Verbe et ce qui est en lui. Car c'est cette vision qui fait le bonheur des anges, et le bonheur ne consiste pas dans l'habitude, mais dans l'acte, comme le dit Aristote (Eth. lib. i, cap. 8).

 

(2) Ou, selon l'expression de l'école, l'intelligence est en puissance à l'acte premier et a l'acte second.

 

(3) Remarquez que saint Thomas distingue dans l'ange trois sortes do connaissances, celles qui lui sont naturelles, celles qu'il obtient par la révélation, et celles qu'il voit dans le Veri e. Sa solution repose sur celte triple distinction.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mouvement n'est pas pris en cet endroit pour l'acte d'un être imparfait qui existe en puissance, mais pour l'acte d'un être parfait qui existe en acte. C'est dans ce sens qu'Aris-totedonne le nom de mouvement à la connaissance et à la sensation (De anim. lib. m, text. 28).

 

2. Il faut répondre au second, que ce désir n'exclut pas dans les anges la possession de la chose désirée, mais seulement le dégoût qu'elle pourrait inspirer. Ou bien on peut dire qu'ils désirent la vision de Dieu par rapport aux révélations nouvelles qu'ils en reçoivent en raison des affaires dont ils sont chargés.

 

3. Il faut répondre au troisième, que dans la substance de l'ange il n'y a pas de puissance qui soit dénuée de l'acte. De même l'intelligence de l'ange n'est jamais tellement en puissance qu'elle ne soit point du tout en acte (1).

 

 (1) L'ange est donc toujours en acte sous certain rapport quoique ce ne soit pas un acte pur, comme Dieu.

 

 

ARTICLE II. — l'ange peut-il connaître plusieurs choses a la fois (2)?

 

(2) Cet article est purement philosophique, mais il est utile pour faire comprendre en quoi consiste la généralisation des idées et faire ressortir la nature de l'entendement pur.

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange ne puisse comprendre plusieurs choses à la fois. Car Aristote dit (Top. lib. u, cap. 4, loc. 33) que l'on peut savoir beaucoup de choses, mais qu'on n'en comprend qu'une seule (3).

 

(3) Ou plus littéralement : on peut savoir plusieurs choses, on ne peuten penser plusieurs (Vid. Top. lib. u, cap. 10. Id. cap. 19).

 

2.. On ne comprend une chose qu'autant que l'intelligence reçoit sa forme par une espèce intelligible comme le corps reçoit sa forme au moyen d'une figure. Or, un même corps ne peut revêtir en même temps plusieurs figures diverses. Donc la même intelligence ne peut comprendre à la fois des objets intelligibles qui sont différents;

 

3.. La connaissance est un mouvement. Il n'y a pas de mouvement qui ait des termes divers. Donc la connaissance ne peut embrasser en même temps plusieurs choses.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. iv, cap. 32) : L'intelligence de l'ange comprend facilement et simultanément tout ce qu'il veut.

 

CONCLUSION. — Les anges connaissent en même temps tout ce qu'ils voient dans le Verbe et tout ce que la même espèce intelligible leur fait connaître, mais ils ne peuvent connaître simultanément ce qu'ils ne connaissent que par des espèces diverses qui leur sont innées.

 

Il faut répondre que comme l'unité de mouvement implique l'unité de but, de même l'unité d'opération implique l'unité d'objet. Or, il est des choses que l'on peut regarder tout à la fois comme multiples et comme unes. Telles sont, par exemple, les parties d'un corps qui a de l'étendue. Si on les considère chacune en elles-mêmes, elles sont multiples, et elles ne peuvent être perçues simultanément et d'un seul acte par les sens et par l'intelligence. Si au contraire on les considère comme ne formant qu'un seul tout, les sens et l'intelligence pourront les connaître simultanément et par un seul acte en saisissant dans son ensemble le tout qu'elles forment, comme le dit Aristote (De anim. lib. m, text. 23). Ainsi, notre entendement embrasse tout à la fois le sujet et le prédicat comme étant les parties d'une seule et même proposition ; il embrasse également les deux objets que l'on compare parce qu'ils ne forment qu'une comparaison unique. D'où il résulte évidemment qu'on ne peut comprendre à la fois plusieurs choses en tant qu'elles sont distinctes, mais qu'on les comprend bien de cette manière quand elles rentrent dans un seul et même objet intelligible. Car chaque chose est intelligible en acte suivant que sa ressemblance est dans l'entendement. Par conséquent, toutes les choses qu'on peut connaître par une seule espèce intelligible, on les connaît comme si elles ne formaient qu'un seul objet, et c'est ainsi qu'on connaît plusieurs choses en même temps. Mais celles qu'on connaît par des espèces intelligibles différentes on les connaît comme formant autant d'objets divers, et on ne les saisit pas simultanément. Les anges connaissent donc simultanément toutes les choses qu'ils voient dans le Verbe, puisqu'ils les voient par une seule espèce intelligible qui est l'essence divine. Ainsi dans la patrie, au séjour de la gloire, nos pensées ne seront plus légères, allant d'une chose à une autre, revenant sur les objets qu'elles ont quittés, mais, comme le dit saint Augustin (De Trin.Yih. xv, cap. 16), nous embrasserons d'un seul coup d'oeil et simultanément toute notre science. Quant à la connaissance que les anges acquièrent au moyen des espèces qui leur sont innées, ils peuvent connaître à la fois toutes les choses que la même espèce représente, mais ils ne peuvent connaître ainsi celles qui sont représentées par des espèces différentes.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que comprendre plusieurs choses en tant qu'elles sont unes, c'est ne comprendre qu'un seul et même objet.

 

2. Il faut répondre au second, que l'entendement reçoit sa forme de l'espèce qu'il a en lui. C'est pourquoi il peut, par une seule et même espèce intelligible, connaître plusieurs choses à la fois, comme un corps peut, par une seule figure, ressembler en même temps à plusieurs autres corps.

 

3. Il faut répondre au troisième argument comme au premier.

 

ARTICLE III. — l'á connaissance de l'ange est-elle discursive (1)?

 

(1) Cei article a pour but de prouver que la raison est la différence propre do l'homme; l'ange comprend, mais il ne raisonne pas.

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange ait une connaissance discursive. Car la connaissance est discursive quand on connaît une chose par une autre. Or, les anges connaissent les créatures par le Verbe. Donc leur connaissance est discursive.

 

2.. Tout ce que peut un être inférieur, un être supérieur le peut aussi. Or, l'entendement humain peut faire un syllogisme et connaître les causes par leurs effets, ce qui constitue la connaissance discursive. Donc à plus forte raison l'ange a-t-il la même puissance, puisqu'il est, dans l'ordre de la nature, supérieur à l'âme humaine.

 

3.. Saint Isidore dit (De sum. bon. lib. i, cap. 10) que les démons connaissent beaucoup de choses par l'expérience. Or, la connaissance expérimentale est une connaissance discursive-, car l'expérience se forme d'après plusieurs souvenirs, et une idée générale se forme de plusieurs expériences, comme on le voit (in fin. Post.' lib. u, text. ult., et Met. lib. i, cap. 1 ). Donc la connaissance des anges est discursive.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 7) que les anges n'acquièrent la connaissance qu'ils ont de Dieu ni par des discours diffus, ni par des raisonnements laborieux, et que leurs procédés n'ont rien de commun avec les nôtres.

 

CONCLUSION. — Tout ce que les anges connaissent, ils le connaissent sans discourir.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1, et quaest. lv, art. 1), les anges sont dans le monde spirituel ce que les corps célestes sont dans le monde corporel. C'est même ce qui les fait appeler par saint Denis des intelligences célestes (loc. cit.). Or, il y a cette différence entre les corps célestes elles corps terrestres que ceux-ci n'arrivent à leur perfection que par le changement et le mouvement, tandis que les autres possèdent du moment où ils existentia perfection que leur nature requiert (1). De même les esprits inférieurs, comme l'esprit de l'homme, n'arrivent à connaître parfaitement la vérité qu'autant qu'ils se meuvent et qu'ils discourent, c'est-à-dire qu'autant qu'ils vont du connu à l'inconnu. Car si dès qu'ils connaissent un principe ils connaissaient en même temps toutes les conséquences qu'il renferme, ils n'auraient pas besoin de discourir. Or, c'est précisément ce qui a lieu dans les anges, parce qu'ils voient sur-le-champ toutes les idées particulières renfermées dans les idées générales qu'ils connaissent naturellement. Aussi nous leur donnons le nom de créatures intellectuelles, parce que les choses que nous saisissons ainsi naturellement et sur-le-champ, nous disons que nous les comprenons (2J. C'est encore pour cela que nous donnons le nom d'intelligence à la faculté qui connaît les premiers principes. L'âme humaine, qui n'arrive à la connaissance de la vérité que discursivement, reçoit au contraire le nom de créature raisonnable. Et si elle est obligée d'avoir recours au procédé discursif, c'est une conséquence de la faiblesse de la lumière intellectuelle qui l'éclairé. Car si elle avait la plénitude de cette lumière comme l'ange, elle comprendrait à la première vue tout ce que renferment les principes qu'elle connaît, et elle verrait immédiatement tout ce que le syllogisme peut en déduire.

 

(1) Cette théorie péripatéticienne n'est sans doute pas démonstrative, mais nous pouvons ici l'accepter à titre de comparaison.

 

(2) Le raisonnement de saint Thomas roule sur le rapport qu'il y a entre les mots intellectualis, intelligere qui ont en latin le même radical, ce qui n'a pas lieu en français.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la méthode discursive implique un certain mouvement. Or, tout mouvement va d'un premier objet à un second. Par conséquent, la connaissance discursive consiste à aller d'un premier objet connu à un second qui ne l'est pas, mais qu'on se propose de connaître. Or, si en regardant un objet on en voit en même temps un autre, comme dans un miroir, par exemple, où l'on voit tout à la fois l'image de la chose et la chose elle-même, la connaissance qu'on a de ces deux objets n'est plus alors une connaissance discursive. Et c'est de cette manière que les anges connaissent les choses dans le Verbe.

 

2. Il faut répondre au second, que les anges peuvent raisonner comme possédant la science du raisonnement (3), et qu'ils voient les effets clans les causes et les causes dans les effets, mais non de telle sorte qu'ils acquièrent en raisonnant des causes aux effets et des effets aux causes la connaissance d'une vérité qu'ils ignoraient.

 

(3) C'est-à-dire qu'ils comprennent le raisonnement comme tout le reste.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'on dit par analogie que les démons et Ses anges ont de l'expérience, ce qui signifie qu'ils connaissent les choses sensibles qui existent présentement, mais on ne dit pas pour cela que la connaissance qu'ils en ont soit discursive.

 

 

ARTICLE IV. — ces anges comprennent-ils en composant et en divisant (4)?

 

(4) Cette question peut se traduire ainsi : les an^es ont-ils besoin de former, comme nous le faisons, des propositions pour saisir le rapport des sujets et des attributs? ou bien encore : procèdent-ils par voie d'ana'ysc ou de synthèse ? Cet. article, comme on le voit, n'est que le développement du précédent. Car si les anges ne raisonnent pas, ils n'ont pas besoin d'avoir recours à des propositions et de faire des analyses ou des synthèses.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges comprennent en composant et en divisant. Car là où il y a multiplicité de concepts il y a composition, d'après ce que dit Arislote (De animi lib. in, texi. 21). Or, dans l'entendement de l'ange ii y a multiplicité de concepts, puisqu'il connaît divers objets par des espèces diverses, et qu'il ne connaît pas toutes choses à la fois. Donc il y a dans l'entendement de l'ange composition et division.

 

2.. II y a plus de distance de la négation à l'affirmation qu'il n'y en a entre deux natures opposées quelles qu'elles soient, parce que la première distinction est celle qui se fait par l'affirmation et la négation. Or, il y a des natures assez différentes l'une de l'autre pour que l'ange ne les connaisse pas par un seul et même objet, mais par des espèces diverses, comme nous l'avons dit (art. 2 huj. quaest.). Donc il faut qu'il connaisse par des moyens divers l'affirmation et la négation, et que par conséquent il comprenne en composant et en divisant.

 

3.. Le langage est le signe de l'intelligence. Or, les anges, comme on le voit en plusieurs endroits de l'Ecriture, quand ils parlent aux hommes, emploient des propositions affirmatives et négatives ; ce qui est le signe de la composition et de la division de l'intelligence. Donc il semble que l'ange comprenne en composant et en divisant.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., cap. 7) que la puissance intellectuelle des anges éclate dans la simplicité de l'idée par laquelle ils connaissent Dieu. Or, l'intelligence simple est sans composition et sans division, comme le dit Âristote (De anim. lib. m, text. 21 et 22). Donc l'ange comprend sans composer et sans diviser.

 

CONCLUSION. — Les anges ne connaissent pas en divisant et en composant.

 

Il faut répondre que comme dans l'entendement qui raisonne la conclusion est mise en rapport avec le principe, de même dans l'entendement qui compose et qui divise, le prédicat Cl) est mis en rapport avec le sujet. Car si notre esprit voyait immédiatement dès le commencement la vérité d'une conclusion, jamais il n'aurait recours au raisonnementpour s'en convaincre, et ses connaissances ne seraient pas discursives. De même si l'intelligence en saisissant l'essence du sujet connaissait d'un seul coup tous les attributs qui peuvent lui convenir et tous ceux qui lui répugnent, elle n'aurait pas besoin de procéder par composition et par division, il lui suffirait de voir ce qu'est le sujet. Il est donc évident que si, pour comprendre, noire intelligence discourt, compose et divise, cela provient d'une seule et même cause, à savoir, de ce que quand elle saisit un premier principe, elle ne peut voir immédiatement et d'un seul coup tout ce qu'il renferme. Ce qui provient de la faiblesse de nos lumières, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc, puisque dans l'ange il y a une lumière intellectuelle parfaite, puisqu'il est, comme dit saint Denis (De div. nom. cap. 4), un miroir pur et limpide, il s'ensuit que comme il ne connaît pas discursivement, il ne connaît pas non plus en composant et en divisant. L'ange connaît néanmoins la composition etladivision des propositions, comme il connaît l'art du syllogisme. Mais son intelligence comprend le composé d'une manière simple, lemobiled'unemanièreimmuable et le matériel d'unemanière spirituelle.

 

(1) Ou l'attribut.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la multiplicité des concepts ne fait pas toujours qu'il y ait composition. Il n'y a composition que quand l'on attribue un de ces concepts aune chose ou qu'on le dénie à une autre. Or, l'ange en comprenant l'essence d'une chose, voit en même temps tous les attributs qui peuvent lui convenir et ceux qui lui répugnent (2). Par conséquent, en comprenant tout ce qu'est le sujet il comprend par une simple et unique intuition tout ce que nous pouvons savoir en composant et en divisant.

 

(2) Ainsi son procédé est t'inverse du nôtre. Nous allons des attributs ou des propriétés à l'essence, et l'ange va de l'essence aux attributs ou aux propriétés.

 

2. Il faut répondre au second, que les essences diverses des choses diffèrent moins entre elles quant à leur raison d'existence, que l'affirmation ne diffère de la négation. Cependant par rapport à la connaissance l'affirmation et la négation diffèrent moins, parce que du moment que l'on connaît la vérité d'une affirmation, on voit par là même la fausseté de la négation opposée (1).

 

(1) Au lieu que deux natures diverses ne peuvent être connues que par deux raisons différentes.

 

3. Il faut répondre au troisième, que si les anges emploient des propositions affirmatives et négatives, c'est une preuve que les anges connaissent la composition et la division, mais non qu'ils acquièrent leurs connaissances en composant et en divisant, car ils ne les acquièrent qu'en embrassant absolument d'un seul coup d'oeil le sujet dans toute son étendue.

ARTICLE V. — l'intelligence de l'ange est-elle capable d'errer (2)?

 

(2) Cet article a pour objet de nous expliquer comment le démon peut être trompé par la sagesse de Dieu, d'après ces paroles de l'Ecriture (Ps. xiii) : Draco iste quem formasti ad illudendum ei ; et comme l'Eglise le chante dans l'hymne du dimanche de la Passion : Hoc opus nostrae salutis ordo depoposcerat multiformis proditores ars ut artem falleret.

 

Objections: 1.. Il semble que l'intelligence de l'ange soit capable d'errer. Carie dérèglement est une sorte d'erreur. Or, dans les démons il y a une imagination déréglée, comme le dit saint Denis (De div. nom.'cap. 4). Donc il semble que l'intelligence de l'ange soit capable d'errer.

 

2.. L'ignorance est cause des opinions fausses. Or, dans les anges il peut y avoir ignorance, comme le dit saint Denis (Hier, eccles. cap. 6). Il semble donc que l'erreur puisse exister dans leur intelligence.

 

3.. Tout ce qui s'écarte de la vérité de la sagesse et tout ce qui a une raison dépravée a par là même un entendement capable d'erreur. Or, d'après saint Denis (De div. nom. cap. 7), tels sont les démons. Il semble donc que dans l'intelligence des anges l'erreur puisse avoir accès.

 

 

Mais c'est le contraire. Aristote dit (De anim. lib. m, text. 26 et 41) que l'entendement est toujours vrai. Saint Augustin dit aussi (Quaest. lib. lxxxhi, quaest. 32) que l'on ne comprend que le vrai. Or, les anges ne connaissent les choses que par l'intelligence. Donc il ne peut y avoir dans leur connaissance ni déception, ni erreur.

 

CONCLUSION. — Dans l'intelligence des anges il n'y a pas d'erreur absolue possible ; ils ne peuvent se tromper que parjaccident, puisque tout ce qu'ils perçoivent ils le connaissent à la.première vue de l'esprit.

 

Il faut répondre que la véritable solution de cette question dépend de ce que nous avons dit précédemment. Car nous avons vu (art. préc.) que l'ange connaît sans composer et sans diviser, mais en saisissant l'essence des choses. Or, l'entendement est toujours dans le vrai à l'égard de l'essence des choses, comme les sens à l'égard de leur objet propre, ainsi que le dit Aristote (De anim. lib. iii, text. 26). Mais nous pouvons nous tromper par accident quand il s'agit de l'essence d'une chose. Ainsi nous pouvons nous laisser induire en erreur par rapport à la composition. C'est ce qui arrive quand nous prenons la définition d'une chose pour une autre, ou bien quand les parties d'une définition sont incohérentes, c'est-à-dire quand nous associons ensemble des termes incompatibles. Par exemple si nous prenions pour la définition d'une chose ces mots : un quadrupède volant, ce serait une fausseté, parce qu'il n'y a pas d'animal qui soit un quadrupède volant. On se trompe ainsi sur les objets complexes dont la définition se tire d'éléments divers et matériels. Mais à l'égard des essences simples, comme le dit Aristote (Met. lib. ix, text. 22), l'intelligence n'erre pas, parce que, ou elle ne les perçoit pas du tout, et dans ce cas elle n'en a aucune idée, ou elle les connaît telles qu'elles sont. Il ne peut donc y avoir directement ni fausseté, ni erreur, ni déception dans l'intelligence d'un ange ; cela ne peut avoir lieu que par accident, mais d'une autre manière qu'en nous. Car c'est en composant et en divisant que nous parvenons quelquefois à la connaissance de l'essence, comme nous trouvons la définition d'une chose en divisant et en démontrant. L'ange ne fait rien de semblable. C'est par la connaissance qu'il a de l'essence d'une chose qu'il en connaît tous les attributs. Or, il est évident que l'essence d'une chose peut être un moyen de connaître tous les attributs qui lui conviennent naturellement et tous ceux qui lui répugnent ; mais elle ne suffit pas pour découvrir les choses qui ne dépendent que de l'ordre surnaturel établi de Dieu. C'est pourquoi les bons anges qui ont la volonté droite ne se servent pas de la connaissance qu'ils ont de l'essence pour juger ce qui s'y rapporte surnaturellement; ils se soumettent à cet égard à l'ordre que Dieu a établi. C'est ce qui fait qu'il ne peut y avoir en eux ni fausseté, ni erreur (1). Mais les démons dont la volonté perverse pousse l'entendement loin de la divine sagesse, jugent quelquefois des choses d'une manière absolue d'après leur condition naturelle. Ils ne se trompent pas sur ce qui se rapporte naturellement à chaque objet. Mais ils peuvent être trompés à l'égard des choses surnaturelles (2). C'est ainsi qu'en voyant un homme mort ils pensent qu'il ne ressuscitera pas et qu'en voyant le Christ ils ne savaient pas qu'il était Dieu.

 

(1) Les bons nnges ne peuvent pas plus se tromper qu'ils ne peuvent pécher ; et c'est leur im-peccabilité qui est la garantie de leur infaillibilité.

 

(2) Parce qu'ils en jugent d'après leurs connaissances naturelles, qui sont incapables de les leur faire connaître.

 

 

Solutions: 1. Par là la réponse à toutes les objections devient évidente. Car ledéréglement des démons provient de ce qu'ils ne sont pas soumis à la sagesse divine. L'ignorance qui est dans les anges porte non sur les choses qu'ils doiventna-turellement connaître, mais sur les choses surnaturelles. Il est évident aussi que l'entendement qui comprend l'essence des choses est toujours dans le vrai et qu'il n'erre que par accident, quand la composition ou la division s'exécutent mal.

 

ARTICLE VI. .— y a-t-il dans les anges une connaissance matutinale et une connaissance vespertinale (3)?

 

(3) Saint Augustin est le premier docteur qui ait fait cette distinction, ou du moins qui ait employé ces termes. En méditant l'explication que, d'après lui, saint Thomas en donne, on voit que ce n'est pas une pure subtilité.

 

Objections: 1.. Il semble que clans les anges il n'y ait ni connaissance matutinale, ni connaissance vespertinale. Car dans le soir et le matin il y a encore des ténèbres. Or, dans la connaissance de l'ange il n'y a rien de ténébreux puisqu'il n'y a ni erreur, ni fausseté. Donc on ne doit pas dire que la connaissance de l'ange est matutinale, ni qu'elle est vespertinale.

 

2.. Entre le soir et le matin arrive la nuit, et entre le matin et le soir se trouve le milieu du jour. Si dans les anges on admet une connaissance du matin et du soir il faudra donc pour la même raison reconnaître une connaissance de la nuit et du milieu du jour.

 

3.. La connaissance se distingue d'après la diversité des objets que l'on connaît. C'est ce qui fait dire à Aristote (De anim. lib. m, text. 38) que les sciences se divisent de lamême manière que les choses. Or, les choses existent de trois sortes. Elles existent, d'après saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. ii, cap. 8), ou dans le Verbe, ou dans leur nature propre, ou dans l'intelligence de l'ange. Si l'on suppose dans les anges une connaissance du matin et une connaissance du soir, parce que les choses existent et dans le Verbe et dans leur propre nature, on doit également reconnaître une troisième espèce de connaissance, parce qu'indépendamment de ces deux manières d'être les choses en ont une troisième puisqu'elles existent dans l'intelligence des anges.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin distingue dans les anges deux sortes de connaissance, l'une qu'il appelle matutinale et l'autre vesperti-nale (Cf. Sup. Gen. ad litt. lib. iv, cap. 22 et 31, et De civ. Dei, lib. xii, cap. 20 et cap. 7).

 

CONCLUSION. — On distingue dans les anges une connaissance matutinale par laquelle ils connaissent les choses dans le Verbe et une connaissance vespertinale par laquelle ils les connaissent en elles-mêmes.

 

II faut répondre que c'est saint Augustin qui le premier s'est servi de ces expressions de connaissance matutinale et de connaissance vespertinale pour indiquer les différentes espèces de connaissance qui sont dans les anges. Ce grand docteur ne veut pas que par les six jours de la création dont il est parlé dans la Genèse on entende des jours ordinaires (1), comme ceux que mesure actuellement le mouvement du soleil, puisque le soleil n'a été fait qu'au quatrième jour. Mais il appelle jour la connaissance de l'ange qui se rapporte aux six ordres de choses qui composent l'universalité de la création. Ainsi comme dans les jours actuels il y a le matin qui est le commencement de la journée et le soir qui en est le terme, de même il a donné le nom de connaissance du matin à la connaissance qu'ont les anges de l'essence primordiale de tous les êtres, et cotte connaissance est celle par laquelle ils voient les choses clans le Verbe. Puis il a donné le nom de connaissance du soir à celle qu'ont les anges des créatures considérées dans leur nature propre. Car toutes les créatures viennent du Verbe comme de leur principe primitif, et cette émanation a pour terme l'existence des choses telles qu'elles sont dans leur nature propre.

 

(1) La science naturelle est sur ce point de l'avis de saint Augustin, comme nous le verrons dans l'explication de l'oeuvre des six jours.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le soir et le matin n'ont pas été pris pour exprimer la connaissance des anges, parce qu'il y a dans l'un et l'autre des ténèbres, mais parce que l'un est le commencement et l'autre le terme de la journée. C'est sur cette similitude que repose la métaphore. Ou bien il faut dire que rien n'empêche, comme l'observe saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. iv, cap. 23), qu'une même chose soit appelée lumière par rapport à une chose et ténèbres par rapport à une autre. Ainsi la vie des fidèles et des justes est appelée lumière comparativement à celle des impies dans ce passage de l'Apôtre (Eph. v, 8J : Autrefois vous étiez ténèbres, et vous êtes maintenant lumière dans le Seigneur. Et par rapport à la vie de la gloire cette même vie est appelée ténébreuse par saint Pierre quand iî dit (II. Pet. i, 19): Nous avons les oracles des prophètes auxquels vous faites bien de vous arrêter comme à une lampe qui luit dans un lieu obscur. Ainsi dans l'ange la connaissance par laquelle il connaît les choses clans leur propre nature est lumineuse comparativement à l'ignorance et à l'erreur, mais elle est obscure si on la compare à la vision du Verbe.

 

2. Il faut répondre au second, que la connaissance matufinale et la connaissance vespertinale appartiennent l'une et l'autre au même être, c'est-à-dire aux anges que la lumière de Dieu éclaire et qui sont distincts des ténèbres ou des mauvais anges. Les bons anges en connaissant la créature ne s'attachent pas à elle, ce qui aurait pour effet d'obscurcir leur intelligence et deproduire en elle la nuit, mais ils rapportent cette connaissance àla gloire de Dieu en qui ils connaissent toutes choses comme clans leur principe. C'est pourquoi après le soir la nuit ne se fait pas (1), mais le matin brille de telle sorte qu'il est la fin du jour précédent et le commencement du jour suivant, puisque les anges rapportent à Dieu la connaissance antécédente qu'ils ont de ses oeuvres. Quant au midi, on le comprend sous le nom de jour comme un point intermédiaire entre deux extrêmes (2), ou bien encore on peut le rapporter à la connaissance de Dieu lui-même qui n'a ni commencement ni fin.

 

(1) Il n'y a donc pas lieu de distinguer en eus une connaissance nocturne.

 

(2) Ainsi te midi se confond avec ta connaissance du malin ou avec la connaissance du jour.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les anges sont aussi des créatures, et que par conséquent l'existence des choses dans leur entendement est comprise dans la connaissance vespertinale au même titre que l'existence des choses dans leur propre nature.

 

 

ARTICLE  VII. — la connaissance matutinale et la connaissance VESpertinale forment-elles une seule et même connaissance (3) ?

 

(3) En établissant la différence qu'il y a entre «es deux connaissances, sain! Thomas élablit par là même la différence qu'il y a entre la connaissance des démons et celte des bons anges. Les bons anges ont d< ux connaissances, mais les mauvais n'ont que la connaissance vesperlinaSe. Quomodo cecidisti, Lucifer, de caelo qui manè oriebaris, etc. (Is. xiv).

 

Objections: 1.. Il semble que la connaissance vespertinale et la connaissance matutinale soient une seule et même connaissance. Car on lit dans la Genèse (Gen. i, 5) : Le soir et le matin ont fait un seul jour. Or, par jour on entend la connaissance de l'ange, comme le dit saint Augustin (loc. sup. cit.). Donc dans les anges la connaissance matutinale et la connaissance vespertinale ne forment qu'une seule et même connaissance.

 

2.. Il est impossible qu'une seule et même puissance produise en même temps deux opérations. Or, les anges sont toujours dans l'acte de la connais-sance matutinale, puisqu'ils voient toujours Dieu et les choses qui sont en lui, d'après ces paroles de saint Matthieu (Matth, xviii, 10) : Leurs anges voient toujours la face de mon Père. Donc si la connaissance matutinale était autre que la connaissance vespertinale , les anges ne pourraient d'aucune manière posséder en acte cette dernière.

 

3.. L'Apôtre dit (I. Cor. xiii, 10) : Quand nous serons dans l'état parfait du ciel, tout ce qui est imparfait sera aboli. Or, si la connaissance vespertinale est autre que la connaissance matutinale, elle est par rapport à elle ce que l'imparfait est au parfait. Donc elle ne pourra pas exister simultanément avec elle.

 

 

Mais c'est le contraire, Saint Augustin dit le contraire (Sup. Gènes, ad lift. lib. iv, cap. 24). Il enseigne qu'il y a une grande différence entre connaître une chose dans le Verbe de Dieu et la connaître dans sa nature, et que c'est avec raison qu'on rapporte l'une de ces connaissances au jour et l'autre au soir.

 

CONCLUSION. — La connaissance vespertinale, quand elle a pour terme les créatures vues en elles-mêmes et non dans le Verbe, est essentiellement différente de la connaissance matutinale; mais quand elle se rapporte tout à la fois aux créatures et au Verbe, elle est une seule et même chose avec elle, elle n'en diffère qu'en raison des objets connus.

 

II faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), on appelle connaissance vespertinale celle par laquelle les anges connaissent les choses dans leur nature propre. Il ne faut pas toutefois entendre par là que les anges connaissent les choses dans leur nature propre, comme si la proposition dans indiquait une relation de principe ou d'origine, puisque nous avons établi (quest. xlv, art. 2) que les anges ne reçoivent pas des choses leur connaissance. Quand on dit que les anges connaissent les choses dans leur nature propre, on doit donc entendre par là qu'ils les connaissent. suivant leur propre nature, de telle sorte que la connaissance vespertinale consiste dans les anges à connaître l'existence qu'ont les choses naturellement. Or, les anges ont deux moyens d'acquérir cette connaissance. Ils peuvent l'acquérir ou par les espèces innées qui sont en eux, ou par les raisons des choses qui existent dans le Verbe. Car en voyant le Verbe ils ne connaissent pas seulement l'être qu'ont les choses en lui, mais ils connaissent encore l'être qu'elles ont dans leur nature propre, comme Dieu, par là même qu'il se voit, connaît l'être qu'ont les choses en elles-mêmes. Ainsi donc, si on appelle connaissance vespertinale celle par laquelle les anges connaissent dans le Verbe l'être qu'ont les choses dans leur propre nature, cette connaissance est essentiellement la même que la connaissance matutinale, elle n'en diffère qu'en raison des objets connus. Mais si on entend par connaissance vespertinale celle que les anges acquièrent de la nature propre des êtres au moyen des espèces qui leur sont innées (I), alors la connaissance du soir est autre que celle du matin : et c'est sans doute ainsi que saint Augustin l'entendait quand il disait l'une imparfaite par rapport à l'autre.

 

(1) Les démons n'ont que celle-là.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument,' que comme le nombre de six jours s'entend d'après saint Augustin des six genres de choses que les anges connaissent, de même l'unité de jour se prend pour l'unité de l'objet qui peut être connu de différentes manières (2).

 

(2) Par le Verbe incréé ou par une espèce innée.

 

2. Il faut répondre au second, que la même puissance peut produire simultanément deux opérations quand l'une de ces opérations se rapporte à l'autre; c'est ainsi que la volonté veut la fin et les moyens qui s'y rapportent. De même l'intelligence saisit tout à la fois les principes et les conséquences qui s'en déduisent, une fois qu'elle est en possession de la science. La connaissance vespertinale se rapportant dans les anges à la connaissance matutinale, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. lib. iv, cap. 24), rien n'empêche donc qu'elles n'existent l'une et l'autre simultanément dans leur entendement.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le parfait détruit l'imparfait, quand celui-ci lui est opposé. Ainsi la foi qui a pour objet ce qui ne se voit pas, sera détruite par la vision de ces mêmes choses. Mais l'imperfection de la connaissance vespertinale n'est pas opposée à la perfection de la connaissance matutinale. Car la connaissance d'une chose en elle-même n'est pas opposée à la connaissance qu'on peut avoir de cette même chose dans sa cause. Il n'y a pas non plus de répugnance à ce qu'un objet soit connu par deux moyens, l'un parfait et l'autre imparfait. Ainsi nous pouvons arriver à la même conclusion par l'expérience et le raisonnement. De même les anges peuvent connaître la même chose et par le Verbe incréé et par une espèce innée.

 

 

QUESTION L1X. : DE LA VOLONTÉ DES ANGES.

 

Après avoir traité de l'intelligence des anges nous avons à nous occuper de leur volonté. Nous examinerons 1'' la volonté elle-même, 2° le mouvement de la volonté, c'est-à-dire l'amour ou la dilection. — A l'égard de la volonté quatre questions se présentent : 1° Les anges ont-ils une volonté ? — 2" La volonté de l'ange est-elle la même chose que leur nature ou que leur intelligence ? — 3" Les anges ont-ils le libre arbitre? — 4° Y a-t-il en eux l'appétit irascible et l'appétit concupiscible ?

 

ARTICLE I. - les anges ont-ils une volonté (1) ?

 

(1) L'Ecriture et la tradition supposent que les anges ont une volonté, puisqu'elles nous apprennent qu'ils ont péché.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges n'aient pas de volonté. Car , d'après Aristote (De anima, Mb. m, text. 42], la volonté est dans la raison. Or, les anges n'ont pas de raison, mais quelque chose de plus élevé. Donc dans les anges il n'y a pas de volonté, mais il y a quelque chose de supérieur à la volonté.

 

2.. La volonté est comprise sous l'appétit, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 42). Or, l'appétit n'existe que dans l'être imparfait, puisqu'il a pour objet ce qu'on ne possède pas. Donc, puisque dans les anges, surtout dans ceux qui sont heureux, il n'y a pas d'imperfection, il semble qu'il n'y ait pas non plus de volonté.

 

3.. Aristote dit (De anima, lib. m, text. Si) que la volonté est un moteur qui est mû, car elle est mue par l'intelligence appétitive Í2). Or, les anges sont incapables de mouvement, puisqu'ils sont incorporels. Donc dans les anges il n'y a pas de volonté.

 

(2) Ou, comme le dit Aristote ,rpar l'intelligence pratique qu'il distingue de l'intelligence spéculative.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trinit. lib. x, cap. 11 et 12) que notre âme reflète l'image de la Trinité par ses trois facultés : la mémoire, l'intelligence et la volonté. Or, l'image de Dieu existe non-seulement dans l'âme humaine, mais encore dans l'entendement des anges, puisqu'ils peuvent le connaître et le comprendre. Donc les anges ont une volonté.

 

CONCLUSION. — Puisque l'ange connaît par son intelligence la nature universelle du bien, il y a en lui volonté.

 

11 faut répondre qu'on doit nécessairement admettre que les anges ont une volonté. Pour rendre cette proposition évidente il faut observer que tous les êtres procédant de la volonté divine, tous sont portés à rechercher à leur manière le bien, mais de différentes façons. Les uns sont portés au bien par une inclination purement naturelle qui est totalement dépourvue de connaissance; tels sont les plantes et les corps inanimés. On donne à cette inclination le nom d'appétit naturel. Les autres sont portés au bien et possèdent un certain degré de connaissance qui ne leur permet pas toutefois de s'élever à la nature elle-même du bien. Ils ne connaissent que le bien particulier. C'est ainsi que les sens connaissent le doux, le blanc et les autres choses semblables. L'inclination qui résulte de cette connaissance reçoit le nom d'appétit sensitif. Les autres enfin sont portés au bien et en connaissent la nature même qui est l'objet propre de l'intelligence. Dans ces derniers l'inclination pour le bien est plus parfaite, car ils n'y sont pas portés par l'impulsion d'un autre être comme ceux qui sont dépourvus de connaissance ; ils n'ont pas non plus pour objet le bien particulier ou individuel relativement, comme les êtres qui n'ont qu'un appétit sensitif; mais ils s'attachent au bien général. C'est cette dernière espèce d'inclination qu'on désigne sous le nom de volonté. D'où il est évident que les anges ont la volonté, parce qu'ils connaissent par leur entendement le bien général et universel (1).

 

(1) Toute celte théorie repose sur ce principe : que tous les êtres que Dieu a créés recherchent nécessairement le tien, comme la fin [pour laquelle il les a faits.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la supériorité de la raison sur les sens est autre que la supériorité de l'entendement sur la raison; car la raison surpasse les sens selon la diversité des objets connus. En effet les sens ont pour objet les choses particulières, tandis que la raison a pour objet les choses universelles. C'est pourquoi il faut que l'appétit rationnel qui se porte vers le bien universel soit autre que l'appétit sensitif qui se porte vers le bien particulier. Mais l'entendement et la raison diffèrent quant au mode de connaissance. Ainsi l'entendement connaît toutes choses par une pure et simple intuition, tandis que la raison les connaît en discourant de l'une à l'autre. Néanmoins la raison parvient discursivement à connaître ce que l'entendement perçoit intuitivement, c'est-à-dire l'universel. L'objet de l'appétit est donc le môme et, pour la raison et pour l'intelligence. D'où il résulte que dans les anges, qui sont des créatures purement intellectuelles, il n'y a pas d'appétit supérieur à la volonté.

 

2. Il faut répondre au second, que quoique le nom d'appétit provienne de ce que l'on appète ce que l'on n'a pas, cependant l'appétit ne se borne pas à tes choses, mais il s'étend à beaucoup d'autres. Ainsi le nom de la pierre (lapis) vient de ce qu'elle blesse le pied (laederepedem) (2), quoique la pierre n'ait pas que cette seule propriété. De même la puissance irascible reçoit son nom de la colère, quoiqu'il y ait en elle plusieurs autres passions, comme l'espérance et l'audace, etc.

 

(2) Saint Isidore donne cette etymologia [lïiy-mol. lib. xvi, cap. 5 .

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'on dit de la volonté qu'elle est un moteur qui est mù, comme on dit que vouloir et comprendre sont des mouvements. Rien n'empêche qu'on admette dans les anges l'existence de ce mouvement, puisqu'il est l'acte d'un être parfait comme on le voit (De anima, lib. m, text. 28).

 

Article II. — dans les anges la volonté diffère-t-elle de l'intelligence (3)?

 

(3) Celle proposition est un lemme qui sert à éclaircir la question grave qui fait l'objet de l'article suivant.

 

Objections: 1.. Il semble que dans les anges la volonté ne diffère pas de l'intelligence et de la nature. Car l'ange est plus simple qu'un corps naturel. Or, les corps sont naturellement inclinés par leur forme vers leur fin qui est leur bien. Donc à plus forte raison l'ange y cst-il aussi incliné par sa forme. La forme de l'ange étant ou la nature dans laquelle il subsiste ou l'espèce qui est dans son entendement, il s'ensuit qu'il est porté au bien par sa nature et par l'espèce intelligible, et comme cette sorte d'inclination vers le bien appartient à la volonté, il en résulte que la volonté de l'ange n'est pas autre chose que sa nature ou son intelligence.

 

2.. L'objet de l'entendement est le vrai, tandis que celui de la volonté est le bien. Or, le bien et le vrai ne diffèrent pas en réalité, ils ne diffèrent que rationnellement. Donc la volonté et l'intelligence ne diffèrent pas non plus en réalité.

 

3.. La distinction qui existe entre ce qui est général et ce qui est propre ne diversifie pas les puissances, car la même faculté visuelle peut percevoir la couleur et la blancheur. Or, le bien et le vrai paraissent être l'un à l'autre ce que le commun est au propre; car le vrai n'est qu'une espèce de bien, c'est le bien de l'intelligence. Donc la volonté dont l'objet est le bien ne diffère pas de l'intelligence dont l'objet est le vrai.

 

 

Mais c'est le contraire. Dans les anges, la volonté n'a pour objet que le bien-, l'intelligence, au contraire, embrasse le bien et le mal puisqu'ils connaissent l'un et l'autre. Donc la volonté dans les anges est autre chose que l'intelligence.

 

CONCLUSION. — La volonté des anges n'est ni leur intelligence ni leur nature.

 

Il faut répondre que la volonté dans les anges est une faculté ou une puissance qui n'est ni leur nature, ni leur intelligence. D'abord il est évident que ce n'est pas leur nature, car la nature ou l'essence d'une chose est renfermée dans cette chose même : tout ce qui s'étend à ce qui est en dehors de la chose n'est plus son essence. Ainsi dans les corps naturels nous voyons que l'inclination qu'ils ont à l'existence ne provient pas d'un élément surajouté à leur essence : c'est la matière qui appète l'être avant de l'avoir, et c'est la forme qui le conserve après qu'elle l'a reçu. L'inclination, au contraire, qui tend à quelque chose d'extrinsèque s'effectue par un élément qui se surajoute à l'essence ; ainsi c'est la pesanteur ou la légèreté qui font qu'un corps tend vers un lieu plutôt que vers un autre. L'inclination par laquelle un être tend à faire quelque chose qui lui ressemble s'opère par des facultés actives. Or, la volonté a naturellement de l'inclination pour le bien. Par conséquent, elle n'est identique avec l'essence qu'autant que le bien est totalement compris dans l'essence de celui qui veut, comme en Dieu, par exemple, lui qui ne veut rien hors de lui qu'en raison de sa bonté (1), ce qu'on ne peut dire d'aucune créature, puisque le bien infini existe en dehors de l'essence de tout ce qui est créé. C'est pourquoi la volonté de l'ange, comme celle de toute autre créature, ne peut être la même chose que son essence. — La volonté ne peut pas être non plus identique avec l'intelligence de l'ange ou de l'homme. Car il y a connaissance quand l'objet connu est dans le sujet qui le connaît. C'est ce qui l'ait que l'intelligence s'étend à ce qui est en dehors d'elle, de manière que les choses qui sont en dehors d'elle par leur essence existent en elle une fois qu'elles sont perçues. La volonté, au contraire, se porte vers les choses extérieures de manière à tendre vers elle avec une sorte d'attrait (2). Or, la puissance qui reçoit en elle les choses extérieures est autre que celle qui se porte vers elles. C'est pourquoi il faut que dans toute créature l'intelligence et la volonté diffèrent. Il n'en est pas de même en Dieu qui a en lui-même l'être et le bien universel. Ce qui fait que la volonté aussi bien que l'intelligence est son essence.

 

(1) Parce qu'il renferme tout ce qui est bon dans la p'énitude de son être.

 

(2) Ainsi l'entendement attire en loi les choses qu'il perçoit, la volonté se porte au contraire vers les choses qu'elle veut.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les corps naturels sont inclinés par leur forme substantielle vers .leur être, mais ils sont inclinés vers les choses extérieures par un élément qui se surajoute à leur essence (3), comme nous l'avons dit [in corp. art.).

 

(3) Les corps sont naturellement enclins par leur forme substantielle à l'être qui leur est propre, et s'ils sont enclins à une chose extérieure c'est par l'effet d'une puissance qui leur est surajoutée, comme l'instinct et l'appétit.

 

2. Il faut répondre au second, que les facultés ne se diversifient pas selon la distinction matérielle des objets, mais selon leur distinction formelle qui se règle d'après la manière dont la raison les conçoit. C'est pourquoi il suffit que le bien et le vrai diffèrent rationnellement pour que l'on dise que l'intelligence diffère de la volonté.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le bien et le vrai étant en réalité identiques, de là il résulte que l'intelligence comprend le bien sous la raison du vrai et que la volonté recherche le vrai sous la raison du bien. Mais il suffit que le bien et le vrai soient rationnellemen t distincts pour que les facultés qui y répondent soient distinctes aussi, comme nous l'avons dit (quest. xvi, art. 3 et 4, et in corp. art.).

 

 

ARTICLE III. — les anges ont-ils le libre arbitre (1)?

 

(1) Ce point a été défini en ces termes au concile générai de Latran : Doemones à Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt maii; ce qui suppose qu'ils avaient le libre arbitre et qu'ils eu ont fait mauvais usage.

 

Objections: 1.. Il semble que dans les anges il n'y ait pas de libre arbitre. Car l'action du libre arbitre consiste à choisir. Or, les anges ne peuvent choisir puisque le choix résulte de l'appétit qui a été conseillé à l'avance, et que tout conseil suppose, d'après Aristote (Eth. lib. m, cap. 3), une certaine recherche, ce qui ne peut avoir lieu dans les anges, puisqu'ils ne connaissent pas la vérité en la recherchant comme nous le faisons, à l'aide de notre raison. Il semble donc que les anges n'aient pas le libre arbitre.

 

2.. Le libre arbitre se prête au bien et au mal. Or, par rapport à l'intelligence il n'y a rien de semblable dans les anges, puisque leur intelligence ne peut se tromper à l'égard de ce qu'ils doivent naturellement connaître, comme nous l'avons dit (quest. lviii, art. S). Par conséquent, sous le rapport de l'appétit il ne peut pas y avoir non plus en eux de libre arbitre.

 

3.. Les choses qui sont naturelles dans les anges leur conviennent à des degrés différents, parce que dans les anges supérieurs la nature intellectuelle est plus parfaite que dans les anges inférieurs. Or, le libre arbitre n'est pas susceptible de plus et de moins. Donc il n'y a pas de libre arbitre dans les anges.

 

 

Mais c'est le contraire. Le libre arbitre est l'apanage de la dignité humaine. Or, les anges sont plus dignes que les hommes. Donc puisque les hommes ont le libre arbitre, à plus forte raison les anges le possèdent-ils.

 

CONCLUSION. — Puisque les anges sont d'une nature intellectuelle, le libre arbitre est en eux.

 

Il faut répondre qu'il y a des êtres qui n'agissent pas d'après eux-mêmes, ils sont poussés et mis en mouvement par d'autres, comme la flèche que le chasseur lance droit au but. D'autres agissent d'après eux-mêmes, mais leur action n'est pas libre ; tels sont les animaux déraisonnables. Ainsi la brebis fuit le loup d'après un certain instinct qui lui montre que cet animal est dangereux, mais cet instinct n'est pas libre, c'est un sentiment que la nature inspire. Il n'y a que les êtres intelligents qui puissent agir librement, parce qu'il n'y a qu'eux qui connaissent la raison universelle du bien d'après laquelle ils peuvent juger de tel ou tel bien en particulier. Par conséquent, partout où il y a intelligence il y a libre arbitre. D'où il est clair que les anges possèdent cette faculté et d'une manière plus excellente que les hommes, parce queleur intelligence est plus parfaite.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'Aristote parle du choix tel que l'homme le fait. Car comme la pensée de l'homme diffère spéculativement de celle de l'ange, puisque l'une est discursive et l'autre intuitive, de même il y a aussi différence entre eux pour la pratique. Ainsi dans les anges il y a choix ; toutefois ce choix ne se fait pas après en avoir délibéré discursive-ment, mais il résulte de la vue pure et simple de la vérité.

 

2. Il faut répondre au second, que, comme nous l'avons dit (art. préc., et quest. xn, art. 4), la connaissance a lieu quand les objets connus sont dans les sujets qui les connaissent. Ce qui constitue l'imperfection d'un être c'est quand il n'a pas en lui tout ce que naturellement il devrait avoir. Ainsi l'ange ne serait pas parfait dans sa nature si son intelligence n'était pas directement en rapport avec toute la vérité que naturellement il doit connaître. Mais l'acte de la volonté consiste dans l'attrait qui la porte vers les choses extérieures. Or, la perfection d'un être ne dépend pas de l'objet extérieur vers lequel Use porte, il ne dépend que de l'être supérieur qui le domine. C'est pourquoi il n'y a pas lieu de considérer comme une imperfection dans l'ange l'indétermination ou la liberté de sa volonté par rapport aux choses qui sont au-dessous de lui. Il ne serait imparfait que dans le cas où ses rapports ne seraient pas parfaitement déterminés avec ce qui est au-dessus de lui (1).

 

(1) Saint Thomas fait reposer la liberté des anges non sur leur entendement spéculatif qui est nécessairement déterminé par toutes les vérités naturelles qu'ils doivent connaître, mais sur leur entendement pratique qui n'est pas ainsi déterminé.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le libre arbitre existe d'une façon plus noble dans les anges supérieurs que dans les inférieurs, comme le jugement de l'intelligence est plus parfait aussi. Cependant il est vrai que la liberté considérée comme la négation de toute contrainte n'est susceptible ni de plus ni de moins, parce que les privations et les négations ne sont ni plus fortes ni plus faibles par elles-mêmes; elles ne peuvent différer que parleur cause ou en raison d'une affirmation quelconque qui s'adjoindrait à elles.

 

 

ARTICLE IV. — y a-t-1l dans les anges l'appétit irascible et l'appétit concupiscible (2)?

 

(2) Puisque les anges n'ont pas de nature sensitive, il est bien évident qu'ils n'ont ni l'appétit irascible ni l'appétit concupiscible considérés comme des puissances sensilives. Mais il s'agit de savoir ici s'ils n'éprouvent pas les affections qui correspondent à ces puissances, telles que la colère et la concupiscence, comme paraissent l'indiquer certaines expressions de l'Ecriture et des Pères.

 

Objections: 1.. Il semble que dans les anges il y ait l'appétit irrascible et l'appétit con-cupiscible. Car saint Denis dit [De div. nom. cap. 4) que dans les démons il y a la fureur de la colère et la folie de la concupiscence. Or, les démons sont de même nature que les anges, puisque le péché n'a pas changé leur nature. Donc clans les anges ily a l'appétit irascible et l'appétit concupiscible.

 

2.. L'amour et la joie sont dans l'appétit concupiscible, la colère, l'espérance et la crainte dans l'irascible. Or, l'Ecriture attribue toutes ces choses aux bons et aux mauvais anges. Donc dans les anges ily a l'appétit irascible et le concupiscible.

 

3.. Il y a des vertus qui résident dans l'appétit irascible et dans le concupiscible. Ainsi la charité et la tempérance paraissent être dans l'appétit concupiscible, l'espérance et la force dans l'irascible. Or, ces vertus sont dans les anges. Donc il y a dans les anges un appétit irascible et un appétit concupiscible.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote dit (De anim. lib. m, text. 42) que l'appétit irascible elle concupiscible sont dans la partie «sensitive de l'âme, qui n'existe pas dans les anges. Donc il n'y a en eux ni appétit irascible, ni appétit concupiscible.

 

CONCLUSION. — Puisqu'il n'y a dans les anges qu'un appétit inlelligentiel, on ne distingue pas en eux un appétit irascible et un appétit concupiscible, il n'y a qu'un seul appétit qui est la volonté.

 

Il faut répondre que l'appétit intelligentiel ne se divise pas en appétit irascible et concupiscible, il n'y a que l'appétit sensitif qui offre cette division. La raison en est que les facultés ne se distinguent pas d'après la distinction matérielle des objets, mais d'après leur raison formelle. S'il y a un objet qui réponde à une faculté quelconque sous une raison générale, on ne distingue donc pas autant de facultés qu'il y a d'objet propres compris sous cette raison. Ainsi, par exemple, l'objet propre de la faculté visuelle étan t la couleur en général, on ne distingue pas plusieurs facultés visuelles en raison de la différence qu'il y a entre le blanc et le noir. Mais si l'objet propre d'une faculté était le blanc considéré comme tel, on distinguerait la faculté qui nous ferait voir le blanc de la faculté qui nous ferait voir le noir. Or, il est évident que l'objet de l'appétit intelligentiel, qu'on appelle la volonté, est le bien considéré dans sa nature générale. Car l'appétit ne peut avoir que le bien pour objet. C'est pourquoi l'appétit intelligentiel ne se divise pas selon la distinction des biens particuliers, comme le fait l'appétit sensitif qui n'a pas pour objet le bien en général, mais telle ou telle espèce de bien eu particulier. D'où l'on voit que les anges n'ayant pas d'autre appétit que l'in-telligentiel, on ne distingue pas en eux un appétit irascible et un appétit concupiscible ; il n'y a qu'un seul appétit indivisible qui reçoit le nom de volonté.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que c'est métaphoriquement qu'on dit que la fureur et la concupiscence sont dans les démons, comme on attribue à Dieu la colère par suite de la ressemblance des effets.

 

2. Il faut répondre au second, que l'amour et la joie, en tant que passions, résident dans l'appétit concupiscible, mais quand ils ne désignent que l'acte pur et simple de la volonté ils résident dans l'entendement. Ainsi aimer c'est vouloir du bien à quelqu'un, se réjouir c'est reposer sa volonté dans un bien que l'on possède. Quand on dit que les anges aiment, qu'ils se réjouissent, on ne veut pas dire par là qu'ils aient des passions, comme l'observe saint Augustin [De civ. Dei, lib. ix, cap. 5).

 

3. Il faut répondre au troisième, que la charité en tant que vertu n'est pas dans l'appétit concupiscible, mais dans la volonté. Car l'objet de l'appétit concupiscible est le bien qui délecte les sens. Celte espèce de bien n'est pas le bien divin qui est l'objet de la charité. Pour la même raison, on doit dire que l'espérance n'est pas dans l'appétit irascible. Car l'objet de l'appétit irascible est l'obstacle que les sens rencontrent. Cet obstacle n'est pas celui que l'espérance, qui est une vertu, se promet de franchir, puisqu'elle n'a pour but que de s'élever au-dessus des difficultés du salut. La tempérance, autre vertu humaine, se rapporte au désir des choses sensibles qui appartiennent à l'appétit concupiscible. De même la force règle l'ardeur et la crainte qui sont dans l'appétit irascible. C'est pourquoi la tempérance comme vertu humaine réside dans l'appétit concupiscible et la force dans l'appétit irascible. Mais ces vertus n'existent pas de la même manière dans les anges. Car il n'y a en eux ni la passion de la concupiscence, ni celles de la crainte et de l'audace qui ont besoin d'être modérées par la tempérance et la force. La tempérance consiste en eux dans la sagesse avec laquelle ils conforment leur volonté à la règle que la volonté divine leur impose, et la force en ce qu'ils exécutent avec fermeté ce que la volonté divine leur commande. La volonté est ainsi la cause unique de ces actes, l'appétit irascible et l'appétit concupiscible n'y sont pour rien.

 

 

QUESTION LX. : DE L'AMOUR DES ANGES.

 

Après avoir traité de la volonté en elle-même, nous avons maintenant à nous occuper de l'acte de la volonté, c'est-à-dire de l'amour ou de la dilection. Car tout acte vient de la dilection ou de l'amour. — A cet égard cinq questions se présentent :

 

1° Ï a-t-il dans les anges un amour naturel? — 2" Y a-t-il un amour électif? — 3° L'ange s'aime-t-illui-mème d'un amour naturel ou d'un amour électif ? — 4"Un ange en aime-t-il un autre comme lui-même d'un amour naturel ? — 5° L'ange aime-t-il Dieu plus que lui-même d'un amour naturel ?

 

ARTICLE I. — y a-t-il dans l'ange un amour naturel (1)?

 

(1) La nature est la base et le fondement de tout l'être. Saint Thomas tient à prouver qu'il y a dans les anges un amour naturel, parce que sans cela on ne comprendrait pas comment il pourrait y avoir un amour libre ou électif, et comment ils ont pu être élevés a l'état de grâce.

 

Objections: 1.. Il semble que dans les anges il n'y ait pas un amour ou une dilection naturelle. Car l'amour naturel se distingue de l'amour intellectuel par opposition, comme on le voit dans saint Denis (De div. nom. cap. 4). Or, l'amour de l'ange est intellectuel. Donc il n'est pas naturel.

 

2.. Les êtres qui aiment d'un amour naturel sont plus passifs qu'actifs; car il n'y a pas d'être qui soit maître de sa nature. Or, les anges ne sont pas passifs, mais actifs, puisqu'ils ont le libre arbitre, comme nous l'avons prouvé (quest. préc. art. 3). Donc dans les anges il n'y a pas d'amour naturel.

 

3.. Tout amour est droit ou ne l'est pas. S'il est droit il appartient a là charité ; s'il ne l'est pas, c'est une iniquité. Or, ni l'une ni l'autre de ces deux sortes d'amour n est naturelle, car la charité est au-dessus de la nature et l'iniquité lui est opposée. Donc il n'y a pas dans les anges d'amour naturel.

 

 

Mais c'est le contraire. L'amour est une conséquence de la connais-nance. Car on n'aime que ce que l'on connaît, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. x, cap. 1 et 2). Or, dans les anges il y a une connaissance naturelle. Donc il y a un amour qui l'est aussi.

 

CONCLUSION. — Dans les anges il y a un amour naturel, puisque ce sont des natu -res intellectuelles.

 

Il faut répondre qu'on est obligé d'admettre dans les anges un amour naturel. Pour rendre cette proposition évidente, il faut observer que ce qu'il y a de primitif dans une chose doit se retrouver dans ce qui s'y surajoute. Or, la nature a la priorité sur l'intelligence, puisque la nature d'un être est son essence. Par conséquent ce qui appartient à la nature doit se retrouver dans tous les êtres qui ont l'intelligence. Or, ce qu'il y a de commun à toute la nature c'est cette inclination qu'on appelle l'appétit naturel ou l'amour. Cette inclination diffère selon la diversité de la nature des êtres, et elle existe dans chacun conformément à sa manière d'être. Ainsi dans les êtres intel ¦ ligents cette inclination est libre et volontaire, elle est sensitive dans les animaux qui n'ont pas autre chose que la sensibilité, elle est attractive dans les êtres inanimés dépourvus de toute connaissance. Donc par là même que l'ange jouit d'une nature intelligente, il faut qu'il y ait dans sa volonté un amour naturel.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'amour intellectuel se distingue de l'amour naturel qui procède exclusivement de la nature, c'est-à-dire d'un être qui indépendamment de sa nature ne possède ni le perfectionnement des sens, ni celui de l'intelligence.

 

2. Il faut répondre au second, que tous les êtres qui existent dans le monde entier sont mus par d'autres, à l'exception seule du premier agent qui meut sans être mù par personne d'aucune manière. En lui la volonté et la nature sont identiques. C'est pourquoi il ne répugne pas que l'ange soit mù dans le sens que son inclination naturelle lui a été imprimée par l'auteur même de sa nature. Cependant il n'est pas tellement passif qu'il ne soit aussi actif, puisqu'il a l^liberté.

 

3. 11 faut répondre au troisième, que comme la connaissance naturelle est toujours vraie, de même l'amour naturel est toujours droit, puisque l'amour naturel n'est rien autre chose que l'inclination qu'un être a reçue de l'auteur même de sa nature. On ne peut donc pas nier la droiture de l'inclination naturelle sans déroger en même temps aux droits de l'auteur de la nature. Cependant il y a une différence entre la droiture de l'amour naturel et celle de la charité et de la vertu, parce que l'une est le perfectionnement de l'autre. Elles diffèrent entre elles comme la vérité d'une connaissance naturelle diffère de la vérité d'une connaissance infuse ou acquise (1).

 

(1) Les connaissances acquises sont le fruit de l'étude et du travail, les connaissances infuses sont l'effet de la grâce, mais l'une et l'autre supposent l'existence de la nature.

 

Article II. — ï A-T-IL DANS LES ANGES UN AMOUR ÉLECTIF (2)?

 

(2) L'amour électif ou libre est la cause du mérite et du démérite. On conçoit par là même toute l'importance de cette question.

 

Objections: 1.. Il semble que dans les anges il n'y ait pas un amour électif. Car l'amour électif semble être un amour raisonnable, puisque l'élection ou le choix résulte du conseil, et que le conseil lui-même consiste dans la recherche du bien, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 3). Or, l'amour raisonnable est opposé à l'amour intellectuel qui est propre aux anges, d'après saint Denis (De div. nom. cap. 4). Donc il n'y a pas dans les anges d'amour électif.

 

2.. Dans les anges il n'y a, indépendamment de la connaissance infuse, que la connaissance naturelle, parce qu'ils ne vont pas, d'après la méthode discursive, des principes aux conséquences. Ainsi ils sont, par rapport à tous les objets qu'ils peuvent connaître naturellement, ce que l'entendement est par rapport aux premiers principes dont il peut naturellement acquérir la connaissance. Or, l'amour est une conséquence de la connaissance, comme nous l'avons dit (art. préc. et quest. xix, art. 1), et par conséquent dans les anges indépendamment de l'amour gratuit il n'y a que l'amour naturel. Donc il n'y a pas un amour électif.

 

 

Mais c'est le contraire. Par l'amour naturel nous ne méritons ni nous ne déméritons. Or, les anges méritent et déméritent en vertu de leur amour. Donc il y a en eux un amour d'élection.

 

CONCLUSION. — On distingue dans les anges deux sortes d'amour, un amour naturel et un amour électif, mais l'amour naturel est le principe de l'autre.

 

Il faut répondre que dans les anges il y a un amour naturel et un amour électif. L'amour naturel est en eux le principe de l'amour électif, parce que ce qui est antérieur tient toujours lieu de principe. Ainsi la nature étant ce qu'if y a de primitif et de fondamental dans tout être, il faut que ce qui appartient à la nature soit aussi dans chaque être le principe de ce qu'il produit. C'est ce que l'on voit dans l'homme par rapport à l'intelligence et par rapport à la volonté. Car l'intelligence connaît naturellement les premiers principes. De cette connaissance résulte pour nous la science des conséquences que l'homme ne connaît pas naturellement, mais qu'il découvre ou qu'il apprend à force d'efforts. De même la fin est par rapport à la volonté ce que les premiers principes sont par rapport à l'intelligence, comme le dit Aristote (Phys. lib. u, text. 89). Car comme l'intelligence connaît naturellement les premiers principes, de même la volonté veut naturellement sa Un. Ainsi elle tend naturellement à sa fin dernière, puisque tout homme veut naturellement le bonheur. Et de cette volonté naturelle résultent toutes les autres volontés, puisque tout ce que l'homme veut, il le veut en vue de cette fin. Par conséquent l'amour du bien que l'homme veut naturellement comme sa fin est un amour naturel, et l'amour qui en dérive, qui est l'amour du bien que l'on aime en vue de sa lin, est un amour d'élection. Cependant il y a une différence sous ce rapport entre l'intelligence et la volonté. Car, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 2), il y a connaissance dans l'entendement quand l'objet connu est dans le sujet qui le connaît. C'est une imperfection dans l'intelligence humaine qu'elle ne saisisse pas naturellement et immédiatement toutes les choses intelligibles, mais qu'elle n'en perçoive d'abord que quelques-unes, et qu'ensuite à l'aide de celles qu'elle connaît elle découvre les autres. Mais l'acte de la volonté fait au contraire que l'on sort de soi-même pour se porter vers les objets extérieurs. Parmi ces objets les uns sont bons en eux-mêmes et c'est pour cela qu'on doit les désirer pour eux-mêmes (1); les autres ne sont bons qu'autant qu'ils se rapportent à d'autres, et c'est pourquoi on ne doit les désirer que par rapport à un autre but (2).

 

(1) Ce sont ceux qu'on aime d'un amour naturel.

 

(2) Ce sont ceux qu'on aime d'un amour électif. Ainsi l'amour naturel a pour objet la lin, et l'amour électif porte sur les moyens: nous avons le choix des moyens, mais nous n'avons pas celui de la fin.

 

 

Solutions: 1. Un être n'est donc pas imparfait parce qu'il appète naturellement certaines choses comme sa fin, et qu'il en appète d'autres par élection pour les rapporter à sa fin. Ainsi comme la nature intellectuelle est parfaite dans les anges, il n'y a en eux qu'une connaissance naturelle et non une connaissance rationnelle, mais cela n'empêche pas qu'ils n'aient un amour naturel et un amour électif. Nous n'avons pas voulu toutefois traiter ici de l'amour surnaturel, dont la nature ne peut être seule le principe; nous réservons ces considérations pour la question lxh. . Il faut répondre au premier argument, que tout amour-électif n'est pas un amour rationnel, comme on l'entend quand on oppose cette espèce d'amour à l'amour intellectuel. Car on entend alors par amour rationnel celui qui résulte du raisonnement. Or, toute élection n'est pas la conséquence d'une connaissance discursive, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 3 ad -1) en traitant du libre arbitre. Il n'y a que dans l'homme que l'élection ait ce caractère. D'où l'on voit que ce raisonnement n'est pas concluant.

 

2. La réponse au second argument est évidente, d'après ce que nous avons dit.

 

 

ARTICLE III. — l'ange s'aime-t-il lui-même d'un amour naturel et électif (3) ?

 

(3) Cet article "n'est que le développement de ceux qui précèdent. Puisque l'ange a un amour naturel, il faut qu'il s'aime lui-même decet amour -, car on n'aime les autres qu'après soi-même -, et puisqu'il a un amour électif, il doit en faire usage pour s'attacher aux moyens qui lui parais4 sent les plus avantageux pour arriver à sa lin.

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange ne s'aime pas lui-même d'un amour naturel et électif. Car l'amour naturel a pour objet la fin, comme nous l'avons dit (art. préc), et l'amour électif les moyens qui s'y rapportent. Or, la fin et les moyens ne peuvent être identiques. Donc il ne peut aimer la même chose d'un amour naturel et d'un amour électif.

 

2.. L'amour est une vertu unitive et concrétive, d'après saint Denis (De div. nom. cap. 4). Or, on n'unit et on ne rassemble que des objets divers pour les ramener à une seule et môme chose. Donc l'ange ne peut pas s'aimer lui-môme.

 

3.. L'amour est un.mouvement. Or, tout mouvement tend vers un autre être. Il semble donc que l'ange ne puisse s'aimer lui-même ni d'un amour nature], ni d'un amour électif.

 

 

Mais c'est le contraire. Car, comme le dit Aristote (Eth. lib. ix, cap. 8), l'amour qu'on a pour les autres provient de l'amour qu'on a pour soi-même.

 

CONCLUSION. — L'ange s'aime lui-même d'un amour naturel et électif. Il faut répondre que l'amour ayant le bien pour objet, et le bien consistant dans la substance et l'accident, comme Aristote le prouve (Eth. lib. i, cap. 6), on aime une chose de deux manières. On peut l'aimer comme un bien subsistant, ou comme un bien accidentel, ou inhérent. Dans le premier cas on veut du bien à l'objet qu'on aime ; dans le second on désire posséder ce bien et se l'attacher. Ainsi l'amour de la science ne signifie pas qu'on lui veuille du bien, mais qu'on désire l'avoir. On a donné à cette dernière espèce d'amour le nom de concupiscence, à l'autre celui ^amitié. Or, il est évident que dans les êtres dépourvus de connaissance, chacun d'eux cherche naturellement à obtenir ce qui lui est bon. Ainsi le feu tend à s'élever. De môme l'ange et l'homme recherchent naturellement ce qui fait leur bonheur et leur perfection. Et c'est ce qu'on appelle s'aimer soi-même. Par conséquent l'ange aussi bien que l'homme s'aime d'un amour naturel, puisqu'ils désirent naturellement leur bien propre. Ils s'aiment aussi d'un amour électif, dans le sens qu'ils choisissent (1) pour leur bonheur telle chose de préférence à telle autre, et qu'ils s'y attachent.

 

(1) Leur choix tombe sur la sagesse, la science ou d'autres biens particuliers qu'ils désirent posséder de préférence à d'autres.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'ange ou l'homme no s'aime pas tout à la fois d'un amour naturel et d'un amour électif sous le même rapport, mais sous des rapports divers, comme nous l'avons prouvé (in corp. art. et art. préc).

 

2. Il faut répondre au second, que comme il y a plus d'unité dans celui qui est un que dans celui qui est uni, de même l'amour offre plus d'unité quand il se rapporte à l'être lui-même que quand il se rapporte à divers objets qui lui sont unis (2). C'est pourquoi saint Denis s'est servi des mots unir et rassembler, pour montrer que l'amour que l'on a pour soi se répand sur les autres êtres, comme la vertu unitive découle de l'être qui est un.

 

(2) Et qui oc sont par rapport à lui que des accessoires qui ne sont nullement essentiels.

 

3. Il faut répondre au troisième, que comme l'amour est une action immanente dans l'agent, de même c'est un mouvement immanent dans celui qui aime. Il n'est pas nécessaire qu'il tende vers un objet extérieur -, il peut se replier sur le sujet qui l'a conçu de telle sorte qu'il s'aime lui-même (3), comme la connaissance se réfléchit sur le sujet qui connaît, de manière qu'il se connaisse lui-même.

 

(3) Ainsi tout en aimant les autres on peut s'aimer soi-même.

 

 

Article IV.  — un  ange  en  aime-t-il  un  autre comme  lui-même d'il» amour naturel (4)?

 

(4) Cet article n'est que le développement de ce principe : Omne animal diligit sibi simile que l'Ecriture rapporte [Eccles. xilij et que la philosophie invoque fréquemment.

 

Objections: 1.. Il semble qu'un ange n'en aime pas un autre comme lui-même d'un amour naturel. Car l'amour est une conséquence de la connaissance. Or, un ange n'en connaît pas un autre comme lui-même, parce qu'il se connaît par son essence, tandis qu'il connaît les autres anges par leur espèce ou ressemblance, comme nous l'avons dit (quest. lvi, art. 1 et 2). Il semble donc qu'un ange n'en aime pas un aulre-comme lui-même.

 

2.. La cause l'emporte sur l'effet, le principe sur les conséquences qui en découlent. Or, l'amour qui se rapporte à un autre découle de celui qui se rapporte à nous-mêmes, comme le dit Aristote (Eth. lib. ix, cap. 8). Donc l'ange n'aime pas un autre ange comme lui-même, mais il s'aime davantage.

 

3.. L'amour naturel a pour objet la fin de l'être et rien ne peut l'éteindre. Or, un ange n'est pas la fin d'un autre ange, et l'amour qu'il a pour lui peut cesser, comme on le voit dans les démons qui n'aiment pas les bons anges. Donc un ange n'en aime pas un autre comme lui d'un amour naturel.

 

 

Mais c'est le contraire. Car ce qui se trouve chez tous les êtres dépourvus de raison parait être naturel. Or, comme le dit l'Ecelésiaste (Eccl. xiii, 19) .-Tout animal aime son semblable. Donc l'ange aime naturellement un autre ange comme lui-môme.

 

CONCLUSION. — Puisque tous les anges ont la même nature, l'un aime l'autre comme lui-même d'un amour naturel, mais sous d'autres rapports il ne l'aime pas de la sorte.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), l'ange et l'homme s'aiment eux-mêmes naturellement. Or, ce qui ne fait qu'un avec un être est cet être lui-même. De là tout être aime ce qui ne fait qu'un avec lui. Et si cette chose lui est naturellement unie, il l'aimera d'un amour naturel. Mais si elle lui est unie par un lien qui n'est pas naturel, il l'aimera d'un amour qui n'est pas naturel non plus. Ainsi l'homme aime son compatriote d'un amour patriotique, et il aime son parent d'un amour naturel, dans le sens qu'il a été naturellement compris dans le môme principe générateur. Il est évident, en effet, que ce qui est du même genre ou de la môme espèce qu'un autre être est naturellement un avec lui. C'est pourquoi chaque être aime d'un amour naturel ce qui ne fait qu'un avec lui selon l'espèce, parce qu'il aime son espèce. C'est aussi ce que l'on voit dans les êtres dépourvus de connaissance. Ainsi le feu tend naturellement à communiquer à un autre être sa forme ou sa chaleur, c'est-à-dire ce qu'il y a de bon en lui, et il cherche de la même manière son bien propre, c'est-à-dire les régions élevées. Il faut donc dire que l'ange aime l'ange d'un amour naturel relativement à ce que leur nature a de commun, mais par rapport aux qua-< lités accidentelles qui font que l'un diffère de l'autre (1), il ne l'aime pas d'un amour naturel.

 

(1) Ainsi, les bons anges diffèrent entre eux par rapport aux offices qu'ils ont à remplir, comme la ifanle «les hommes et des empires, et ils diffèrent avec les démons selon la justice et l'injustice, la bonté et la malice, etc.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mot comme lui-même peut s'entendre d'abord de la connaissance ou de l'amour considéré dans l'être connu et aimé. Dans ce sens on peut dire que l'ange connaît un autre ange comme lui-même, car il sait que l'autre ange existe, comme il sait qu'il existe lui-même. On peut aussi rapporter la connaissance et l'amour au sujet qui aime et qui connaît. Dans ce dernier sens l'ange ne connaît pas un autre ange comme lui-même. Car il se connaît par sa propre essence, et il ne connaît pas un autre ange de cette manière. De même il n'aime pas les autres anges comme lui-môme ; car il s'aime par sa volonté, et il n'aime pas les autres anges par leur volonté.

 

2. Il faut répondre au second, que le mot comme ne désigne pas l'égalité, mais la ressemblance. Car l'amour naturel ayant pour base l'unité de la nature, on aime naturellement moins les choses avec lesquelles on est moins uni. Ainsi on aime naturellement plus ce qui est un avec soi numériquement que ce qui est un dans l'espèce ou le genre. Mais il est naturel que l'on ait pour les autres un amour semblable à celui que l'on a pour soi-même; car, comme un être s'aime en se voulant du bien, de même il aime les autres en voulant leur bien.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'amour naturel a pour objet non la fin de celui auquel l'on veut du bien, mais le bonheur qu'on se désire à soi-même et conséquemment à tous ceux avec lesquels on ne fait qu'un. Cette sorte d'amour ne peut être détruite, même dans les mauvais anges; car ils aiment toujours d'un amour naturel les bons anges, par rapport à ce que leur nature a de commun avec eux ; ils ne les détestent qu'en raison de la différence qu'établissent entre eux la justice etl'injustice.

 

ARTICLE V. — l'ange aime-t-il dieu plus que lui-même d'un amour naturel (1)?

 

(1) Dieu nous ayant ordonné de l'aimer plus que nous-mêmes, saint Thomas prouve dans cet article qu'il ne nous a point commandé l'impossible et qu'il nous est même facile d'accomplir ce précepte puisqu'il est tout à fait naturel.

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange n'aime pas Dieu plus que lui-même d'un amour naturel. Car, comme nous l'avons dit (art. préc.), l'amour naturel repose sur l'union de la nature. Or, la nature de Dieu est infiniment distante de la nature de l'ange. Donc l'ange aime moins Dieu d'un amour naturel qu'il ne s'aime lui-même ou qu'il n'aime un autre ange.

 

2.. L'être le plus aimé est celui auquel se rapporte l'amour que l'on a pour les autres. Or, naturellement un être en aime un autre à cause de lui-même; car un être n'en aime un autre qu'autant qu'il fait son bonheur. Donc l'ange n'aime pas naturellement Dieu plus que lui-même.

 

3.. La nature se réfléchit sur elle-même. Car nous voyons que tout être agit naturellement pour sa conservation. Or, la nature ne se réfléchirait pas sur elle-même si elle se portait plus énergiquement vers un autre être que vers elle-même. L'ange n'aime donc pas Dieu naturellement plus que lui-même.

 

4.. Le propre de la charité semble consister en ce qu'on aime Dieu plus que soi-même. Or, la charité n'est pas clans les anges un amour naturel. Elle est répandue dans leur coeur par l'Esprit-Saint qui leur a été donné, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. xii, cap. 9). Donc les anges n'aiment pas Dieu plus qu'eux-mêmes d'un amour naturel.

 

5.. L'amour naturel subsiste toujours tant que la nature subsiste elle-même. Or, l'ange ou l'homme qui pèche n'aime pas Dieu plus qu'eux-mêmes. Car, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. ult.), les deux sortes d'amour ont établi deux cités : l'amour de soi, porté jusqu'au mépris de Dieu, a créé la cité terrestre, et l'amour de Dieu, porté jusqu'au mépris de soi-même, a produit la cité céleste. Donc il n'est pas naturel que l'on aime Dieu plus que soi-même.

 

 

Mais c'est le contraire. Tous les préceptes-moraux de la loi appartiennent à la loi naturelle. Or, le précepte qui nous ordonne d'aimer Dieu plus que nous-mêmes est un précepte moral de la loi. Il appartient donc à la loi naturelle, et par conséquent l'ange aime naturellement Dieu plus que lui-même.

 

CONCLUSION. — Dieu étant le bien universel de toute créature, l'ange l'aime plus que lui-même d'un amour naturel, mais non d'un amour de concupiscence.

 

Il faut répondre que quelques au teurs ont dit que l'ange aime naturellement Dieu plus que lui-môme d'un amour de concupiscence, parce que l'ange désire plus pour lui le bien divin que le sien propre. Ils ont dit aussi qu'il l'aimait plus que lui-même d'un amour d'amitié, parce que l'ange veut naturellement plus de bien à Dieu qu'à lui-même ; car il veut que Dieu soit Dieu, tandis qu'il ne veut être qu'un ange. Puis ils ont ajouté qu'absolument parlant, l'ange s'aime naturellement parlant plus que Dieu, parce qu'il s'aime avec plus de force et d'énergie (2). Mais on voit manifestement la fausseté de cette opinion en regardant ce qui se passe dans les mouvements sympathiques des êtres naturels. Car l'attrait naturel qui existe dans les corps bruts prouve l'attrait naturel qui existe clans la volonté des êtres intelligents. Or, tout être naturel provenant d'un autre, quant à sa nature, a une inclination plus vive et plus directe pour l'être dont il vient que pour lui-même. Cette inclination naturelle se démontre d'après ce qui se fait naturellement. Car ce qu'un être fait naturellement, il est né avec l'aptitude de le faire, comme le dit Aristote (Phys. lib. h, text. 78). Ainsi nous voyons que la partie s'expose naturellement pour le tout. La main de l'homme, sans délibération aucune, va au-devant du coup pour préserver tout le corps. Et comme la raison imite la nature, nous trouvons dans le patriotisme quelque chose d'analogue. Un citoyen courageux s'expose, par exemple, à la mort pour le salut de tout l'Etat. Et si l'homme faisait naturellement partie de la cité, cette inclination lui serait naturelle (1). Conc Dieu étant le bien universel sous lequel sont compris l'ange, l'homme et toutes les créatures, puisque tout ce qui existe vient de lui, il s'ensuit que naturellement l'ange et l'homme aiment Dieu plus qu'ils ne s'aiment eux-mêmes. Autrement, si l'ange et l'homme s'aimaient naturellement plus que Dieu, il s'ensuivrait que leur amour naturel serait une chose mauvaise, que la charité n'aurait pas à la perfectionner, mais à la détruire.

 

(2) Ces trois choses ne forment qu'un même sentiment d'après lequel les anges aimeraient Dieu plus qu'eux-mêmes d'un amour de concupiscence et d'amitié et non d'un amour naturel. C'est précisément le contraire qu'établit saint Thomas.

 

(1) Dons code hypothèse ce ne serait pas une inclination de vertu.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce raisonnement suppose qu'il y a parité entre celui qui aime et celui qui est aimé, que l'un n'est pas la raison d'existence de l'autre et le principe de ce qu'il y a de bon en lui. Dans ce cas, en effet, tout être s'aime naturellement lui-même plus qu'un autre, parce qu'il est plus intimement uni à sa nature qu'à toute autre. Mais pour les êtres dont l'existence et les qualités dépendent d'un autre être, ils aiment naturellement plus celui dont ils dépendent qu'eux-mêmes, comme nous l'avons dit (in corp. art.) ; la partie aime naturellement mieux le tout qu'elle-même. Tout individu aime naturellement plus le bien de son espèce que son bien particulier. Or, Dieu n'est pas seulement le bien d'une espèce mais c'est le bien universel, absolu. De là vient que chaque être aime naturellement Dieu plus que lui-même.

 

2. Il faut répondre au second, que quand on dit que Dieu n'est aimé par l'ange qu'autant qu'il fait son bonheur, si le mot autant que exprime la fin, la proposition est fausse. Car l'ange n'aime pas Dieu naturellement pour son avantage, mais à cause de Dieu lui-même. Mais si le mot autant que exprime la raison de l'amour conçu par l'ange, la proposition est vraie. Car il n'y a pas d'autre motif d'amour de Dieu dans un être quelconque, sinon la dépendance dans laquelle est cet être par rapport au bien qui est l'essence divine elle-même.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la nature se réfléchit sur elle-même non-seulement par rapport à ce qu'elle possède de particulier, mais bien plutôt encore par rapport à ce qu'il y a en elle de général. Car tout être est enclin à conserver non-seulement son individualité, mais encore son espèce. A plus forte raison tout être est-il porté à se dévouer à celui qui est le bien universel, absolu.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que Dieu, considéré comme le bien univer-sel duquel dépend tout bien naturel, est aimé par tous les êtres d'un amour naturel. Mais si on le considère comme le bien qui fait les heureux, en les comblant d'une félicité surnaturelle, il est ainsi aimé d'un amour de charité.

 

5. Il faut répondre au cinquième, qu'en Dieu sa substance et le bien général étant une seule et même chose, tous ceux qui voient l'essence de Dieu sont mus vers elle par un même mouvement d'amour, selon qu'elle est distincte des autres êtres, et selon qu'elle est le bien universel. Et comme l'essence divine, entant qu'elle est le bien universel, est naturellement aimée par tous, il est impossible à quiconque voit Dieu dans son essence, de ne pas l'aimer. Mais ceux qui ne le voient pas ainsi le connaissent par des effets particuliers qui s'ont quelquefois contraires à leur volonté (1). C'est dans ce sens qu'on dit qu'ils haïssent Dieu, bien que tous les êtres l'aiment plus qu'eux-mêmes, quand on le considère comme le bien universel de tout ce qui existe.

 

(1) Comme les effets de sa justice ou ses châtiments.

 

 

QUESTION LXI. de la production des anges dans l'ordre de la nature.

 

Après tout ce que nous avons dit de la nature des anges, de leur connaissance et de leur volonté, il nous reste à parler de leur création ou de leur origine en général. Cette question se divise en trois parties. Nous devons considérer 1° comment ils ont été produits dans l'ordre de la nature, 2° quelle est leur perfection dans la grâce ou la gloire, 3" comment quelques-uns d'entre eux sont devenus mauvais?—Sur le premier point quatre questions se présentent : 1° L'ange a-t-il une cause qui lui ait donné l'être? — 2" L'ange exisle-t-il de toute éternité? — 3° L'ange a-t-il été créé avant les corps ? — 4" Les anges ont-ils été créés dans le ciel empyrée ?

 

Article I. — LES ANGES ont-ILS une CAUSE QUI LEUR AIT DONNÉ l'être (2)?

 

(2) L'Ecriture est formelle à ce sujet : Vid. lob, HI, IV, Ps. au. Dan. in et tous les passages où il est Question des anges et que nous avons déjà indiqués. Après l'Ecriture nous citerons le concile de Nicéc : Credimus in unum Deum Patrem omnipotentem et omnium visibilium, invi-sibiliumqice factorem., et nous rappellerons le décret du concile de Latran dont nous avons reproduit les paroles, pag. ÎSS.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges n'aient pas de cause qui leur ait donné l'être. Car la Genèse (Gen. i) parle des êtres que Dieu a créés, et elle ne fait aucune mention des anges. Donc Dieu ne les a pas créés.

 

2.. Aristote dit (Met. lib. vin, text. 16) que si une substance est une forme sans matière, elle est immédiatement existante et une par elle-même, et elle n'a pas de cause qui produise son être et son unité. Or, les anges sont des formes immatérielles, comme nous t'avons prouvé (quest. l, art. 2). Donc ils n'ont pas de cause qui les ait produits.

 

3.. Tout être produit par un agent quelconque reçoit de cet agent sa forme. Or, les anges étant des formes ne reçoivent pas d'un agent la forme qu'ils revêtent. Donc ils n'ont pas de cause qui les produise.

 

 

Mais c'est le contraire. Car le Psalmiste, après avoir dit(cxLvm,2) : Anges, louez le Seigneur, ajoute : Il a dit, et tout a été fait.

 

CONCLUSION. — Dieu seul étant l'être subsistant, il est nécessaire qu'il soit le créateur non-seulement des anges, mais encore de tout ce qui existe.

 

Il faut répondre qu'on doit nécessairement reconnaître que les anges et tous les autres êtres ont été créés par Dieu. Car il n'y a que Dieu qui soit son être. Dans toutes les autres choses l'essence diffère de 'l'être, comme nous l'avons prouvé (quest. m, art. 4). Et par là il est évident que Dieu seul existe par son essence, tandis que tous les autres êtres existent par participation. Or, tout ce qui existe par participation est produit par celui qui existe par essence, comme tout ce qui est chaud est produit par le feu. D'où l'on voit qu'il est nécessaire que les anges aient été créés par Dieu.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, d'après saint Augustin (Oc civ. Dei, lib. xi, cap. 30), les anges n'ont pas été omis dans le récit de la création, et qu'ils sont désignés par le motde ciel ou par celui de lumière (i). En effet, ils ont été omis ou bien ils ont été désignés par des noms de choses matérielles, parce que Moïse parlait à un peuple grossier qui n'était pas capable de comprendre la nature des esprits. Et s'il eût dit aux Juifs qu'au-dessus des corps il y a d'autres êtres, cette idée les. eût exposés à tomber clans l'idolâtrie à laquelle ils étaient si fortement enclins, et dont Moïse se proposait tout particulièrement de les détourner (2).

 

(1) Origène, Bèdc, Strabus, Pierre Lombard et une foute d'autres, sont du sentiment de saint Augustin.

 

(2) Moïse ne parait pas [avoir craint de révéler aux Juifs l'existence desanges, puisqu'il en estques-tion dans le Pentateuquc. S'il n'en a rien dit dans son récit sur la création, c'est plutôt, comme l'observe saint Basile lib. de Spir. sancl. c. 16), parce qu'il n'a voulu parler que des créatures visibles.

 

2. Il faut répondre au second, que les substances qui sont des formes subsistantes n'ont pas de cause formelle de leur être et de leur unité, elles n'ont pas non plus de cause efficiente comme celle qui fait passer la matière de la puissance à l'acte, mais elles ont une cause (3) qui produit toute leur substance.

 

(3) Cette cause n'est rien autre chose que Dieu, comme l'article suivant le prouve.

 

3. La réponse au troisième argument est par là même évidente.

 

ARTICLE II. — l'ange a-t-il été créé par dieu de toute éternité (4)?

 

(4) Cet article est une réfutation de l'erreur des origénisles qui prétendaient que les créatures étaient coéternclles à Dieu, de l'opinion d'Algazel qui voulait que le premier ange cûtproduit le second, celui-ci le troisième, et ainsi successivement. Simon le Magicien et Herman Risswich ont aussi nié que les anges aient été créés par Dieu.

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ait créé l'ange de toute éternité. En effet Dieu est la cause de l'ange par son être. Car il n'agit pas par quelque chose qui soit ajouté à son essence. Or, son être est éternel. Donc il a créé les anges de toute éternité.

 

2.. Tout ce qui est dans un moment, et qui n'est pas dans un autre, est soumis aux conditions du temps. Or, l'ange est au-dessus du temps, comme on le dit au livre des Causes (prop. 2). Donc l'ange n'est pas un être qui ait existé dans un temps et qui n'ait pas existé dans un autre, et par conséquent il a toujours existé.

 

3.. Saint Augustin prouve (De Trin. lib. xiii, cap. 8) que l'âme est incorruptible parce qu'elle est apte à recevoir la vérité au moyen de l'entendement. Or, la vérité est éternelle au même titre qu'elle est incorruptible. Donc la nature intellectuelle de l'âme et de l'ange n'est pas seulement incorruptible, mais elle est encore éternelle.

 

 

Mais c'est le contraire. Car dans les Proverbes (Prov. viii, 22) la sagesse engendrée dit : Le Seigneur, m'a possédée dès le commencement de ses voies, avant, qu'il n'eût rien créé dès le principe. Or, Dieu a créé les anges, comme nous l'avons prouvé (art. préc). Donc il y a eu un temps où les anges n'existaient pas.

 

CONCLUSION. —- Il n'y a que le Père, le Fils et l'Esprit-Saint qui soient éternels, tous les autres êtres ont été tirés du néant, c'est-à-dire qu'ils n'étaient rien avant d'avoir été créés.

 

Il faut répondre qu'il n'y a que Dieu le Père, le Fils et l'Esprit-Saint qui soit éternel. C'est ce que la foi catholique établit d'une manière inébranlable. Toute proposition contraire doit être repoussée comme hérétique. Car Dieu en produisant les ("tres les a tirés du néant, c'est-à-dire qu'avant qu'il ne leur eût donné l'être elles n'étaient rien (5).

 

(5) Cette vérité étant un article tic foi, c'est une vérité-principe que l'on ne peut démontrer. Voyez ce que dit saint Thomas lui-même, quest xlvi, ait, 2.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'être de Dieu est sa volonté. Par conséquent, de ce que Dieu a produit les anges et les autres créatures par son être, il ne s'ensuit pas (1) qu'il ne les ait aussi produits par sa volonté. Et comme la volonté de Dieu ne produit pas nécessairement les créatures, ainsi que nous l'avons dit (quest. xvi, art. 4, et quest. xlvi, art. 1), il a produit pour ce motif celles qu'il a voulu, et quand il a voulu.

 

(1) C'est même tout le contraire; car, pour que Dieu produise une créature, il. faut que la volonté accompagne son être.

 

2. Il faut répondre au second, que l'ange est au-dessus du temps dont le mouvement du ciel est la mesure, parce qu'il est au-dessus de tous les mouvements des corps. Mais il n'est pas au-dessus du temps qui consiste dans la succession du nombre, et qui marque la durée de ce qui commence et de ce qui continue à exister. Cette succession numérique s'applique même à ses opérations (2), et c'est ce qui fait dire à saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. viii, cap. 20 et 21) que Dieu meut dans le temps la créature spirituelle.

 

(2) Ainsi, ses pensées et ses volitions sont successives.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les anges et les esprits intelligents sont incorruptibles par là même qu'ils ont une nature qui les rend aptes à recevoir la vérité. Mais ils n'ont pas eu cette nature de toute éternité; Dieu la leur a donnée quand il a voulu. Il ne suit donc pas de là que les anges soient éternels.

 

 

ARTICLE III. — les anges ont-ils été créés avant le monde corporel (3)?

 

(3) Sur cette question les sentiments sont partagés. Il y a des autem s, parmi lesquels nous citerons Solo, Major, Melchior Cano, qui ont prétendu que le sentiment soutenu par saint Thomas était de foi, et que cette question avait été définie par le concile de Latran sous Innocent 111. Saint Thomas n'ignorait pas ce décret, et cependant l'opinion des Grecs qu'il combat n'est nullement contraire àla foi. Tous les théologiens croient avec lui que le concile a seulement voulu condamner l'erreur des origénistes qui prétendaient que Dieu n'avait d'abord créé que des esprits, et qu'ensuite il avait produit les corps pour châtier les esprits qui avaient péché.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges aient été créés avant le monde corporel. Car saint Jérôme dit [Sup. Epist, ad Tit. cap. 1) : Il n'y a que six mille ans que notre monde existe. Mais combien de temps, combien de siècles ne se sont pas écoulés pendant lesquels les anges, les trônes, les dominations et tous les autres ordres de la hiérarchie céleste ont servi Dieu?— Saint Jean Da-mascène dit aussi [De orlhod. fid. lib. ii, cap. 3) que quelques auteurs enseignent que les anges ont été produits avant le reste de la création, et que saint Grégoire de Nazianze est de ce sentiment : « Dieu, dit-il, a d'abord pensé aux vertus des anges et aux puissances célestes, et par là même qu'il a pensé à elles il les a créées. »

 

2.. La nature de l'ange tient le milieu entre la nature divine et la nature matérielle. Or, la nature divine est éternelle, tandis que la nature matérielle dépend du temps. Donc la nature de l'ange est postérieure à l'éternité, mais antérieure à la création du temps.

 

3.. Il y a plus de distance de la nature do l'ange à la nature des corps qu'il n'y en a entre les corps entre eux. Or, parmi les corps les uns ont été faits avant les autres. C'est ce que la Genèse nous apprend en décrivant l'oeuvre de la création qui s'est faite en six jours. Donc, à plus forte raison, la nature de l'ange a-t-elleété produite antérieurement à toute espèce de corps.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (i, 11) : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre; ce qui ne serait pas vrai s'il eût créé auparavant quelque chose. Donc les anges n'ont pas été créés avant la nature corporelle.

 

CONCLUSION. — Puisque les anges ont été créés pour que l'univers soit parfait, il est plus probable que Dieu les a créés avec l'univers qu'auparavant.

 

Il faut répondre qu'à cet égard il y a deux sentiments parmi les Pères. Mais il nous semble plus probable que les anges ont été créés simultanément avecles êtres corporels. En effet, les anges sont une partie de l'univers. Ils ne constituent pas par eux-mêmes un monde à part,mais ils entrent aussi bien que les corps dans la constitution d'un seul et même monde. C'est ce qui ressort évidemment des rapports que les créatures ont entre elles. Car ces relations réciproques contribuent au bien et à la perfection de l'ensemble. Or, il n'y a pas de partie qui soit parfaite quand on la sépare du tout auquel elle appartient. Il n'est donc pas probable que Dieu, dont les oeuvres sont parfaites, d'après ce que nous lisons au Deutéronome (xxxii, 4), ait créé l'ange à part avant les autres créatures. Cependant le sentiment contraire ne peut pas être considéré comme erroné, surtout à cause de l'opinion de saint Grégoire de Nazianze, qui est d'un si grand poids dans l'Eglise qu'on n'a jamais trouvé dans ses écrits rien à reprendre comme dans ceux de saint Athanase, selon l'observation de saint Jérôme.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Jérôme parle d'après le sentiment des Grecs, qui pensent tous unanimement (1) que les anges ont été créés avant le monde corporel.

 

(1) Il y a cependant parmi les Grées des exceptions : saint Epiphane (Iloeres. c. 5 , Théodore de Mopsneste lib. i, in Gènes.), Théodoret, saint Basile de Séleucie ne sont pas de cet avis. Tous les Latins ne sont pas non plus de l'opinion de saint Thomas. Saint Ambroisesuit saint Basile (tleoeam. c. 5 qui avait l'opinion de saint Grégoire de Nazianze son ami ; saint Hilaire est formel [De Trin. lib. xii et lib. cont. Âuxentium et saint Jérôme paraît être du sentiment de ceux dont il rapporte dans ce passage les opinions; Cassien affirme la même chose. Néanmoins, à ces exceptions près, on peut dire que le sentiment soutenu par saint Thomas a été défendu plus communément par les Latins que par les Grecs.

 

2. Il faut répondre au second, que Dieu n'est pas une partie de l'univers; mais il est au-dessus de l'univers entier; il possède en luisuréminemment toute la perfection du monde, tandis que l'ange est une partie de ce môme monde. Il n'y a donc point de parité.

 

3. Il faut répondre au troisième, que tous les corps ne forment, par rapport à la matière, qu'une, seule et même chose, mais que les anges ne sont pas ainsi matériellement identiques avec les corps. Par conséquent, une fois la matière des corps créée, tous les corps ont pour ainsi dire été créés; mais on ne pourrait pas dire qu'une fois les anges créés l'univers entier a été créé. — Si on embrasse le sentiment contraire, il faut dire que par ces mots : Dans le principe Dieu créa le ciel et la terre, on entend dans le principe, c'est-à-dire le Fils, ou au commencement du temps; mais on n'entend pas par ces mots : au commencement, avant que rien n'existât; à moins qu'on ne restreigne cette proposition en disant : Avant que rien n'existât dans le genre des créatures corporelles.

ARTICLE IV. — les anges ont-ils étiî créés dans le ciel empyrée (2)?

 

(2) D'après le système de Ptotémée, on distinguait au delà des étoiles fixes des cieux de cristal qu'on.appelait le second et le premier cristallin; au delà du premier cristallin se trouvait le premier mobile, et enfin au delà du premier mobile le ciel empyrée ou le séjour des bienheureux. Saint Thomas prend ici la science où elle en était à son époque.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges n'aient pas été créés dans le ciel empyrée. Car les anges sont des substances incorporelles. Or, les substances incorporelles ne dépendent pas des corps quant à leur être, et par conséquent elles n'en dépendent pas non plus quant à leur création. Donc les anges n'ont pas été créés dans un lieu matériel.

 

2.. Saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. m, cap. 1 ) que les anges ont été créés clans la partie supérieure de l'air. Ils n'ont donc pas été créés dans le ciel empyrée.

 

3.. On donne le nom d'empyrée au ciel supérieur. Si les anges eussent été créés dans le ciel empyrée, ils n'auraient pas eu à monter dans le ciel supérieur. Ce qui est contraire à ce que Isaïe fait dire à l'ange prévaricateur (Is. xiv, 13J : Je monterai au ciel.

 

 

Mais c'est le contraire. Car sur ces mots : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, la glose dit: « Ce n'est pas du firmament visible qu'il est question, mais bien du ciel empyrée, c'est-à-dire du ciel de feu, ou du ciel intellectuel; car le mot d'empyrée ne désigne pas la chaleur, mais la splendeur. » Aussitôt que ce ciel fut fait Dieu le remplit d'anges.

 

CONCLUSION. — Les anges étant les plus nobles des créatures, il a été convenable de les créer dans le lieu le plus élevé, c'est-à-dire dans le ciel empyrée.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), les corps et les esprits ne forment qu'un seul et même univers. Par conséquentles esprits ont été créés pour être mis en rapport avec les corps et pour présider à tout le monde matériel. Il a donc été convenable que les anges soient créés dans le corps le plus élevé, puisqu'ils doivent présider à l'ordre matériel tout entier (I); qu'on donne à ce corps le nom de ciel empyrée ou qu'on lui en donne un autre. De là saint Isidore dit que le ciel le plus élevé est le ciel des anges, à l'occasion de ces paroles du Deutéronome (Deut. x, 14) : Le Seigneur votre Dieu a créé le ciel et le ciel du ciel.

 

(1) Cette argumentation repose sur la théorie péripatéticienne qui explique le mouvement iln monde et des sphères célestes par l'action des usprits (Voy. MU. liv. XU),

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les anges n'ont pas été créés dans un lieu corporel comme s'ils dépendaient des corps, soit pour leur existence, soit pour leur création. Car Dieu aurait pu les créer avant les corps, comme le prétendent une foule de saints docteurs. Mais ils ont été créés dans un lieu corporel pour montrer le rapport qu'ils ont avec les corps et l'influence qu'ils exercent sur eux.

 

2. Il faut répondre au second, que saint Augustin entend probablement par la partie supérieure de l'air la partie supérieure du ciel avec lequel l'air a beaucoup de rapport, parce qu'il est comme lui subtil et diaphane. Ou bien il ne parle pas de tous les anges, mais seulement de ceux qui sont tombés et qui de l'avis de quelques-uns appartenaient aux rangs inférieurs de la hiérarchie. Or, rien n'empêche de dire que les anges supérieurs, ayant une puissance plus haute, qui s'étend universellement sur tous les corps, ont été créés dans le lieu corporel le plus élevé, tandis que les anges inférieurs, qui ont une puissance qui ne s'étend qu'à quelques objets en particulier, auraient été créés parmi les corps inférieurs.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il est question clans ce passage de l'Ecri ture, non pas du ciel matériel, mais du ciel de la sainte Trinité. C'était dans ce ciel que l'ange prévaricateur voulait s'élever, puisqu'il voulait en quelque sorte s'égaler à Dieu, comme nous le verrons (quest. lxxiii, art. 3).

 

 

QUESTION LXII. : DE LA PERFECTION DES ANGES DANS L'ORDRE DE LA GRACE ET DE LA GLOIRE.

 

Après avoir traité de la création des anges dans l'ordre de la nature, nous avons ensuite à nous occuper de la manière dont ils ont été établis dans l'ordre de la grâce ou de la gloire. — A cet égard neuf questions se présentent : 1° Les anges ont-ils été créés bienheureux? — 2° Les anges ont-ils eu besoin de la grâce pour arriver à Dieu ? —- 3" Les anges ont-ils été créés dans la grâce ? — 4° Ont-ils mérité leur béatitude ? — 5" Les anges ont-ils possédé le bonheur immédiatement après l'avoir mérité ? — 6° Les anges ont-ils obtenu la grâce, et la gloire en proportion de leurs qualités naturelles ? — 7° Après être entrés dans la gloire les anges ont-ils encore conservé leur amour et leur connaissance naturelle ? — 8" Depuis qu'ils sont au ciel ont-ils pu pécher ? — 9° Outils pu encore ajouter à leurs mérites ?

 

ARTICLE I. — les anges ont-ils été créés bienheureux (1)?

 

(1) Cet article est nue réfutation"de l'erreur des bégards, qui disaient que toute créature intelligente est naturellement heureuse. Cette erreur a été condamnée par le pape Clément V au concile de Vienne.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges aient été créés bienheureux. Car Gennade dit (in lib. de Eccl. dogm. cap. 59) que les anges qui persévèrent dans le bonheur au sein duquel ils ont été créés, ne possèdent pas par nature le bien qu'ils ont. Les anges ont donc été créés dans le bonheur.

 

2.. La nature de l'ange est plus noble que, celle des corps. Or, la nature corporelle a été créée, formée et parfaite immédiatement dès le commencement de sa création. Le défaut de forme n'a pas précédé en elle la forme qu'elle a reçue, d'une priorité de temps, mais seulement d'une priorité de nature, d'après saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. i, cap. 15). Dieu n'a donc pas créé la nature angélique sans lui donner sa forme et sa perfection, et comme la forme et la perfection de l'ange consistent dans le bonheur qu'il goûte en jouissant de Dieu, il s'ensuit que Dieu l'a créé heureux.

 

3.. D'après saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. iv, cap. 34, et lib. v, cap. 5), ce que la Genèse nous dit avoir été fait en six jours a été fait simultanément. Il faut donc admettre que les six jours dont parle Moïse ont existé immédiatement dès le commencement de la création. Or, pendant ces six jours, toujours suivant l'explication du même docteur, le malin a été la connaissance des anges par laquelle ils ont connu le Verbe et les choses qui sont en lui. Par conséquent, dès le commencement de la création les anges ont immédiatement connu le Verbe et les choses qui sont dans le Verbe, et comme la vision du Verbe faisait leur bonheur, il s'ensuit qu'ils ont été heureux immédiatement dès le premier instant de leur création.

 

 

Mais c'est le contraire. Une des conditions essentielles du bonheur c'est la stabilité et l'affermissement dans le bien. Or, les anges n'ont pas été affermis dans le bien aussitôt qu'ils ont été créés, comme le prouve la chute de quelques-uns d'entre eux. Us n'ont donc pas été bienheureux au premier instant de leur création.

 

CONCLUSION. — Dieu a créé les anges heureux d'un bonheur naturel, mais non d'un bonheur surnaturel qui consiste dans la vue de son essence.

 

Il faut répondre que par le mot de bonheur on entend la perfection dernière de la créature raisonnable ou intelligente. De là il arrive que tout être désire naturellement le bonheur, parce que tout être désire naturellement sa perfection dernière. Or, la perfection dernière de l'être raisonnable ou intelligent est de deux, sortes. Il y en a une qu'il peut atteindre par les forces de sa nature, et à laquelle on donne le nom de bonheur ou de félicité. C'est ainsi qu'Aristote (Eth.lih. x, cap. 7 et 8) dit que la suprême félicité de l'homme sur la terre c'est de contempler le terme le plus élevé auquel son intelligence puisse atteindre, c'est-à-dire Dieu. Mais au-dessus de cette félicité il y en a une autre qui fait l'objet de nos espérances dans l'autre vie. C'est celle que nous goûterons en voyant Dieu comme il est, ce qui est en effet au-dessus de la puissance de toute intelligence créée, comme nous l'avons démontré (quest. xn, art. 4, et quest. xiii, art. 1). On doit donc dire que par rapport à la première espèce de bonheur que l'ange peut atteindre par les seules forces de sa nature il a été créé heureux. Car l'ange n'acquiert pas la perfection de sa nature discursivement, comme fait l'homme, mais il la possède immédiatement en raison de sa dignité, comme nous l'avons dit (quest. lviii, art. 3 et 4). Mais quant à la béatitude qui surpasse les forces delà nature, les anges ne l'ont pas possédée immédiatement dès le principe de leur création; parce que cette béatitude n'est pas quelque chose d'inhérent à la nature, elle en est la fin. C'est pourquoi.les anges n'ont pas dû l'avoir immédiatement dès le commencement.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le bonheur est pris dans cet endroit (1) pour la perfection naturelle que l'ange avait dans l'état d'innocence.

 

(1) Cette distinction peut s'appliquer à plusieurs passages des Pères qui paraissent offrir le même sens que les paroles de Gcnnadc. Cependant saint Fulgence iDe fid.'ad Petrum, c. 3 , saint Isidore (Orig. liv. vu) èt saint Grégoire le Grand (Hom. Vil, inEzech.) paraissent dire que la fidélité des tons anges no leur a obtenu rien autre chose que la persévérance dans leur état primitif, et que les mauvais anges en ont été déchus par suite de leur rébellion.

 

2. Il faut répondre au second, que les corps n'ont pu avoir immédiatement dès le commencement de leur création la perfection à laquelle ils devaient arriver par leur opération. Ainsi, saint Augustin observe [Sup. Gen. lib. vin, cap. 3) que les plantes n'ont pas germé de terre immédiatement, mais que dans le principe on a seulement donné à la terre la vertu de les faire germer. De même l'ange a eu dès le premier instant de sa création la perfection de sa nature, mais il n'a pas eu la perfection à laquelle il devait parvenir en faisant usage de ses facultés.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'ange a une double connaissance du Verbe, l'une qui est naturelle, et l'autre qui est Ielfetde la gloire. Parla connaissance naturelle il voit le Verbe au moyen de l'espèce ou image qui éclaire sa propre nature, et par la connaissance qui est l'effet de la gloire il le connaît dans son essence. Il connaît aussi de ces deux sortes de connaissance les choses qui sont dans le Verbe. Mais la connaissance naturelle qui! en a est imparfaite, tandis que l'autre est parfaite. Ii a possédé la première aussitôt qu'il a été créé, mais il n'a possédé la seconde qu'après avoir obtenu l'éternelle félicité en se tournant vers le bien. Et c'est celie-ci qui reçoit à proprement parier le nom de connaissance matutinale.

 

 

Article II. — l'ange a-t-il eu besoin de la grâce pour se porter vers dieu (2)?

 

(2) Cet article est une excellente réfutation de l'hérésie de Pelage qui enseignait que la grâce n'était pas nécessaire, mais qu'elle était seulement utile, contrairement à ces paroles de l'Apôtre (II. Cur. in : Non sumus sufficientes à nobis quasi ex nobis cogitare aliquid. Celte erreur a été condamnée par le concile d'Orange sous le pape Léon I« (can. m et vil ; par le concile do Milcve (can. iv) et par le concile de Trente (sess. Vi, can. 1).

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange n'ait pas besoin de la grâce pour se porter vers Dieu. Car nous n'avons pas besoin de la grâce pour faire ce que nous pouvons faire naturellement. Or, l'ange se porte naturellement vers Dieu puisqu'il l'aime naturellement, comme nous l'avons dit (quest. lx, art. 4). Donc l'ange n'a pas eu besoin de la grâce pour s'élever à Dieu.

 

2.. Nous n'avons besoin de secours que pour les choses difficiles. Or, il n'était pas difficile à l'ange de se porter vers Dieu puisqu'il n'y avait rien en lui qui s'y opposât. Donc l'ange n'a pas eu besoin du secours de la grâce pour se porter vers Dieu.

 

3.. Se tourner vers Dieu c'est se préparer à la grâce. Car il est dit dans Zacharie : Retournez-vous vers moi et je me retournerai vers vous (Zach. i, 3). Or, nous n'avons pas besoin de la grâce pour nous préparer à la recevoir, parce qu'alors il faudrait remonter indéfiniment de grâce en grâce. Donc l'ange n'a pas eu besoin de la grâce pour se tourner vers Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. En se tournant vers Dieu l'ange s'est élevé à la béatitude. S'il n'avait pas eu besoin de la grâce pour se tourner vers Dieu, il s'ensuivrait qu'il serait arrivé sans elle à la vie éternelle, ce qui est contraire à ces paroles de l'Apôtre (Rom. vi, 23) : La grâce de Dieu c'est la vie éternelle.

 

CONCLUSION. — L'ange n'a pu se tourner vers Dieu sans le secours de la grâce divine.

 

Il faut répondre que les anges ont eu besoin de la grâce pour se tourner vers Dieu considéré comme l'objet de leur béatitude. Car, comme nous l'avons dit plus haut (quest. lx, art. 2), le mouvement naturel de la volonté est le principe de tout ce que nous voulons, et cette volonté se porte vers ce qui nous convient naturellement. C'est pourquoi s'il y a quelque chose qui soit au-dessus de notre nature, notre volonté ne peut l'atteindre qu'autant qu'elle est aidée par un autre principe surnaturel. Ainsi, il est manifeste que le feu est naturellement porté à échauffer et à engendrer le feu, mais il est au-dessus de sa nature d'engendrer la chair. Aussi n'est-il porté à produire cet effet qu'autant qu'il sert d'instrument à l'âme nutritive. Or, nous avons montré, en traitant de la connaissance de Dieu (quest. xn, art. ¦4 et 5), que la vue de Dieu dans son essence, qui constitue le bonheur suprême delà créature raisonnable, est au-dessus de la nature de toute intelligence créée. Il n'y a donc pas de créature raisonnable dont la volonté puisse atteindre ce bonheur si elle n'est mue par un agent surnaturel, et c'est cet agent que nous désignons en parlant du secours de la grâce. C'est pourquoi on doit reconnaître que l'ange ne peut arriver à cette béatitude qu'autant qu'il a le secours de la grâce.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'ange aime naturellement Dieu comme le principe de son existence naturelle. Mais nous parlons ici du mouvement qui le porte vers Dieu considéré comme l'auteur de la félicité dont il jouit en voyant son essence.

 

2. Il faut répondre au second, que tout ce qui est au-dessus de la puissance est difficile, mais une chose peut être au-dessus de la puissance de deux manières : l°Elle peut dépasser la puissance d'un être dans l'ordre naturel. Dans ce cas, si on peut y parvenir au moyen d'un secours on dit que c'est difficile ; si on ne peut y parvenir d'aucune manière on dit que c'est impossible. Ainsi, il est impossible à l'homme de voler. 2" Une chose dépasse la puissance non dans l'ordre naturel de la puissance elle-même, mais en raison d'un obstacle qui entrave la puissance dans son action. Ainsi, monter n'est pas contraire à l'ordre naturel des facultés motrices de l'âme, parce que l'âme est d'elle-même naturellement portée à s'élever, mais elle en est empêchée par la gravité du corps. C'est ce qui fait que l'homme éprouve de la difficulté à monter. Or, il est difficile à l'homme de parvenir à la béatitude éternelle, et parce que cette béatitude est au-dessus de sa nature, et parce qu'il est empêché de l'atteindre par la corruption du corps et la souillure du péché (I). Mais l'ange n'éprouve de difficulté que parce que cette félicité est surnaturelle.

 

(1) Avant la chute de l'homme, cette seconde cause n'existait pas, ou de conversion vers Dieu. La première conversion est celle qui résulte de la charité parfaite. Elle a lieu clans les créatures qui jouissent déjà de Dieu, et elle suppose la consommation de la grâce (1). La seconde conversion est celle qui mérite la béatitude ; elle suppose la grâce habituelle qui est le principe du mérite. La troisième conversion est celle par laquelle on se prépare à recevoir la grâce. Pour cette dernière conversion il n'est pas nécessaire qu'on ait la grâce habituelle, il suffit de l'action de Dieu (2) qui tourne l'être vers lui, d'après ces paroles du prophète : Convertissez-nous vers vous, Seig?ieur, et nous serons convertis (Thren. ult. 21). D'où l'on voit évidemment qu'il n'est pas nécessaire de remonter de grâce en grâce indéfiniment.

 

3. Il faut répondre au troisième, que tout mouvement de la volonté vers Dieu peut être appelé un retour vers lui. Ainsi il y a trois sortes de mouvement

 

(1) Qui est l'état delà gloire.

 

(2) C'est ce que nous appelons une grâce actuelle.

 

Article III. — les anges ont-ils été créés dans la grace (3) ?

 

(3) Les sentiments sont partagés à ce sujet. Hugues de Saint-Victor (Sum. sent, tract. ii, c. 2), llupert [De oper. Trin. lib. i, c. 15), Pierre Lombard (lib. 11/ dist. 5) et Guillaume de Paris (l'e part., 2* prim., cap. 171) sont d'une opinion contraire à celle de saint Thomas. Mais saint Basile (EP -141), saint Grégoire de Nazianze (Orat, xxxviii), saint Augustin (De civ. Dei, lib. x, c. 9, sont pour le sentiment qu'il soutient, et les théologiens le reeardent comme le plus probable.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges n'aient pas été créés dans la grâce. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. n. cap. 8) que la nature de l'ange a d'abord été créée sans forme et qu'elle a été appelée ciel ; qu'elle a ensuite été formée et qu'elle a reçu le nom de lumière. Or, cette formation est l'effet de la grâce. Donc les anges n'ont pas été créés dans la grâce.

 

2.. La grâce porte la créature raisonnable vers Dieu. Par conséquent si l'ange eût été créé dans la grâce, aucun ange ne se serait détourné de Dieu.

 

3.. La grâce tient le milieu entre la nature et la gloire. Car les anges n'ont pas été heureux dès le premier instant de leur création. Il semble donc qu'ils n'ont pas été créés dans la grâce, mais qu'ils ont été créés d'abord dans l'état de nature, qu'ils ont obtenu ensuite la grâce et qu'ils sont enfin parvenus à la béatitude.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xii, cap. 9) : Qui a mis dans les anges une volonté droite, sinon celui qui les a créés avec ce chaste amour par lequel ils s'attachent à lui, en formant leur nature et en répandant en même temps en eux sa grâce?

 

CONCLUSION. —11 est plus probable que les anges ont été créés dans la grâce que sans elle.

 

Il faut répondre qu'il y a àce sujet deux opinions diverses. Les uns disent que les anges ont été créés seulement dans l'état de nature, tandis que les autres prétendent qu'ils ont été créés dans la grâce. Cette dernière opinion semble la plus probable, et il paraît plus conforme aux sentiments des saints Pères de dire qu'ils ont été créés dans la grâce sanctifiante. En effet, nous voyons que tous les êtres que la Providence divine a produits dans le cours des siècles, comme les arbres, les animaux et toutes les autres créatures matérielles, ont d'abord existé avec ce que saint Augustin appelle leurs raisons séminales (Sup. Gen. ad litt. lib. viii, cap. 3). Or, il est évident que la grâce sanctifiante est au bonheur suprême ce que la raison séminale des êtres est aux effets naturels qu'ils doivent produire. C'est pourquoi saint Jean (Ep. i, 3) appelle la grâce la semence de Dieu. Ainsi donc, comme, d'après l'opinion de saint Augustin, toutes les créatures matérielles ont reçu, à l'instant de leur création, les raisons séminales de tous les effets naturels qu'elles doivent produire, de même les anges ont reçu dès le premier moment de leur existence la grâce qui les rend agréables àDieu.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le défaut de forme de l'ange peut s'entendre soit comparativement à la forme que l'ange reçoit de la possession de la gloire, et dans ce cas le défaut de forme a sur la forme même une priorité de temps ; soit comparativement à la forme que la grâce lui imprime, et alors le défaut de forme n'a pas une priorité de temps, mais une priorité de nature, comme le dit saint Augustin lui-même en parlant de la formation des corps [Sup. Gen. ad litt. lib. i, cap. 18).

 

2. Il faut répondre au second, que toute forme incline son sujet selon la nature du sujet lui-même. Or, la manière d'être naturelle à une créature intelligente, c'est de se porter librement vers les choses qu'elle veut. C'est pourquoi le mouvement de la grâce n'est pas nécessitant; celui qui le reçoit peut n'en pas user et pécher.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quoique la grâce tienne le milieu entre la nature et la gloire dans l'ordre de nature, néanmoins dans l'ordre du temps la gloire n'a pas dù exister simultanément avec la nature dans une créature, parce que la gloire est la fin que la créature doit atteindre par sa nature aidée de la grâce. Mais la grâce n'est pas la fin des bonnes actions, parce qu'elle ne vient pas des oeuvres ; elle en est le principe, et c'est pour ce motif qu'il a été convenable qu'elle fût dans les anges simultanément avec leur nature.

 

 

ARTICLE IV. — l'ange heureux a-t-il mérité sa béatitude (1)?

 

(1) Cet article n'est que le développement dos articles précédents. Saint Thomas le fait sentir par son argumentation.

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange heureux n'ait pas mérité sa béatitude ; car le mérite provient de la difficulté de l'acte méritoire. Or, l'ange n'a pas de difficulté pour bien faire. Donc ses bonnes actions n'ont pas été méritoires.

 

2.. Nous ne méritons pas par des moyens naturels. Or, il a été naturel à l'ange de se tourner vers Dieu. Donc il n'a pas mérité parla sa béatitude.

 

3.. Si l'ange eût mérité son bonheur, c'eût été avant de l'obtenir ou après l'avoir obtenu. Il no l'a pas mérité auparavant, puisque d'après beaucoup de docteurs il n'avait pas la grâce sans laquelle on ne peut mériter. Il ne l'a pas non plus mérité après, parce qu'il mériterait encore maintenant, ce qui semble faux, puisque dans ce cas un ange inférieur pourrait en méritant s'élever au rang d'un ange supérieur, et il n'y aurait plus de stabilité dans la distinction des rangs hiérarchiques, ce qui répugne. L'ange heureux n'a donc pas mérité sa béatitude.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans l'Apocalypse (Apoc, xxi, 17) que la mesure de l'ange dans la 'Jérusalem céleste est la mesure de l'homme. Or, l'homme ne peut arriver à la béatitude qu'autant qu'il l'a méritée. Donc l'ange également.

 

CONCLUSION. — Comme il n'y a que Dieu qui soit naturellement heureux de toute éternité, il a fallu que les anges fussent créés par Dieu dans la grâce pour qu'ils méritassent leur béatitude surnaturelle.

 

11 faut répondre qu'il n'y a que Dieu dont la béatitude soit naturellement parfaite, parce que pour lui exister et être heureux c'est une seule et même chose. Mais le bonheur n'est pas naturel à la créature ; c'est sa fin dernière. Or, tout être arrive à sa fin dernière par ses oeuvres. L'oeuvre qui mène aune fin produit cette fin quand celle-ci n'est pas supérieure àla puissance de celui qui agit. C'est ainsi que la médecine procure la santé. Ou bien l'oeuvre est méritoire quand la fin surpasse les forces de celui qui cherche à l'atteindre.

 

Dans ce cas nous l'attendons de la libéralité d'un autre. Or, le bonheur suprême surpasse les forces de la nature humaine et de la nature angélique, comme nous l'avons dit (art. 1 et 2, et quest. xii, art. 4 et B). Il faut donc que l'ange aussi bien que l'homme le méritent. Et si l'ange a été créé clans la grâce sans laquelle on ne peut mériter, nous pouvons dire sans difficulté qu'il a mérité sa béatitude. Il en sera encore de même si l'on admet que l'ange a eu une grâce quelconque avant d'arriver à la gloire. Mais si l'on suppose qu'iln'apas eulagrâce avant d'être heureux (I), il faut dire alors qu'ilaeu la béatitude sans la mériter, comme nous avons la grâce, ce qui est cependant contraire à l'essence même de la béatitude qui est la fin de la créature et la récompense de sa vertu, comme le dit Aristote (Eth. lib. i, cap. 9).— Ou bien il faut dire que les anges méritent la béatitude par les fonctions qu'ils remplissent au séjour de la gloire, comme d'autres l'ont avancé (2). Mais cette dernière opinion est contraire à la nature même du mérite. Car le mérite suppose que l'on est en chemin et qu'on tend vers sa fin. Celui qui est arrivé au terme ne peut plus tendre vers ce terme, et c'est ce qui fait qu'on ne mérite pas ce qu'on a déjà. — Ou bien encore il faut dire que le même acte de conversion vers Dieu est méritoire en tant qu'il procède du libre arbitre, et qu'il est une jouissance de la béatitude éternelle en tant qu'il se rapporte à la fin dernière de l'ange. Mais cette explication parait encore vicieuse parce que le libre arbitre ne suffit pas pour mériter. Par conséquent un acte qui procède du libre arbitre ne peut être méritoire qu'autant qu'il est ennobli par la grâce. Or, il ne peut recevoir tout à l'a fois la grâce imparfaite qui est le principe du mérite, et la grâce parfaite qui est le principe de la jouissance. Il ne semble donc pas possible que l'ange jouisse et qu'il mérite tout à la l'ois sa jouissance. C'est pourquoi il est mieux de dire que l'ange, avant d'être heureux, a eu la grâce par laquelle il a mérité la béatitude (3).

 

(1) S'il aété créé heureux, comme paraissent le supposer ceux qui sont d'un avis contraire à celui que saint Thomas a soutenu (art. Il, on est obligé dans ce sentiment d'admettre qu'ils ont eu la béatitude avant de la mériter.

 

(2) Origène fut do ce sentiment, et Moïse lîar-cepha enseigna la même chose (Lib. de Paradiso, cap. 22!.

 

(3) D'après l'opinion précédente, l'ange aurait mérité dans la gloire; il pourrait donc mériter toujours et progresser indéfiniment; de plus il pourrait aussi démériter, puisque le mérite et le démérite sont corrélatifs, et son salut ne serait pas assuré, ce qui est absurde.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la difficulté de bien faire que l'ange a éprouvée ne venait pas de l'opposition ou des obstacles que sa nature lui offrait, mais de ce que le bien qu'il devait faire était au-dessus de ses forces naturelles.

 

2. Il faut répondre au second, que ce n'est pas en se tournant naturellement vers Dieu que l'ange a mérité la béatitude, mais c'est en se portant vers lui par un sentiment de charité ; ce qui s'est fait par la grâce.

 

3. La réponse au troisième argument devient évidente d'après tout ce que nous avons dit.

 

Article V. — l'ange a-t-il obtenu la béatitude immédiatement après son premier acte méritoire (4) ?

 

(4) 11 y a eu des hérétiques qui ont prétendu qu'avant la résurrection du Christ, les anges n'étaient pas affermis dans la gloire ; cet article est leur réfutation.

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange n'ait pas obtenu la béatitude immédiatement après son premier acte méritoire. Car il est plus difficile à l'homme qu'à l'ange de faire le bien. Or, l'homme n'est pas récompensé immédiatement après son premier acte. Donc l'ange non plus.

 

2.. L'ange a pu dès le moment de sa création immédiatement et instantanément produire un acte quelconque. Car les corps naturels ont commencé à se mouvoir aussitôt qu'ils ont été créés. Et si le mouvement des choses matérielles pouvait être instantané comme les opérations de l'intelligence et de la volonté, les corps auraient été mus dès le premier instant de leur production. Par conséquent si l'ange a mérité la béatitude par un seul mouvement de sa volonté, il l'a méritée au premier instant de sa création. Et puisque son bonheur n'a point été retardé, il a été heureux immédiatement et dès le premier instant de son existence.

 

3.. Entre deux choses qui sont à une grande distance l'une de l'autre il faut qu'il y ait beaucoup de milieux. Or, la béatitude des anges est un état qui est à une grande distance de leur état naturel. Et comme le mérite tient le milieu entre l'un et l'autre, les anges n'ont pu arriver à la béatitude que par une foule d'intermédiaires.

 

 

Mais c'est le contraire. En effet, l'âme humaine et l'ange sont pareillement destinés à la béatitude. C'est pourquoi Dieu promet aux saints de les rendre égaux aux anges. Or, l'âme quand elle est séparée du corps et qu'elle a mérité la béatitude, l'obtient immédiatement s'il, n'y a d'ailleurs rien qui l'en empêche. Donc il en doit être de même de l'ange. Et puisque l'ange a mérité la béatitude par le premier acte de charité qu'il a produit, et qu'il n'y avait rien en lui qui s'opposât à ce qu'il en eût la jouissance, il a dû l'obtenir immédiatement. C'est ainsi que par un seul acte méritoire il est arrivé à sa fin.

 

CONCLUSION. — L'ange a obtenu la béatitude après le premier acte de charité qu'il a produit.

 

II faut répondre que l'ange a été heureux immédiatement après le premier acte de charité par lequel il a mérité de l'être. La raison en est que la grâce perfectionne la nature conformément à la manière dont la nature doit être perfectionnée. Car toute perfection doit être reçue dans le sujet qu'elle perfectionne suivant sa manière d'être. Or, le propre de la nature de l'ange c'est d'acquérir sa perfection naturelle, non par degré, mais tout d'un coup, par sa seule nature, comme nous l'avons prouvé (art. 1 huj. quest. et quest. Lvm, art. 3 et 4). Ainsi comme l'ange dans l'ordre de la nature arrive immédiatement après son existence à sa perfection naturelle, de môme dans l'ordre de la grâce il doit arriver à la béatitude immédiatement après l'avoir méritée. D'ailleurs non-seulement l'ange, mais encore l'homme peut mériter la béatitude par un acte unique, puisqu'il suffit que l'homme soit transformé par un acte de charité pour mériter le bonheur éternel. D'où il résulte que l'ange a été heureux immédiatement après avoir produit un acte de charité. < .

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'homme n'est pas naturellement fait pour atteindre immédiatement sa perfection dernière, comme l'ange, et que pour ce motif il est obligé de tendre à la béatitude par un plus long chemin.

 

2. Il faut répondre au second, que l'ange est au-dessus du temps qui mesure l'existence des choses corporelles. Ainsi la diversité des instants, quand il s'agit des anges, se considère d'après la succession de leurs actes. Or, l'acte méritoire de la béatitude et l'acte de la béatitude qui consiste dans la jouissance n'ont pu exister dans les anges simultanément, puisque l'un est un acte de la grâce imparfaite, et l'autre un acte de la grâce consommée. D'où il suit qu'il faut admettre deux instants différents, que dans l'un l'ange a mérité la béatitude et dans l'autre il en a joui (1).

 

(1) Ces deux actes ne peuvent être simultanés, cependant il est impossible d'apprécier la différence de temps qui les sépare.

 

3. IL faut répondre au troisième, qu'il est dans la nature de l'ange qu'il acquière immédiatement la perfection à laquelle il est destiné. C'est pourquoi il n'a besoin que d'un acte méritoire qu'on peut appeler pour ce motif un moyen, parce que c'est lui qui fait parvenir l'ange à la béatitude.

 

 

ARTICLE VI. — les anges ont-ils obtenu la grace et la gloire en raison de l'étendue de leurs facultés naturelles (1)?

 

(1) Pelage enseignait que nos facultés naturelles nous disposaient par elles-mêmes à la grâce. Cette hérésie a été condamnée par l'Eglise. Ce n'est donc paslesens de la proposition de saintïhomas. 11 sa demande si Dieu a donné plus de grilcc à ceux qui avaient déjà reçu de lui de pius grands dons dans l'ordre de la nature.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges n'aient pas obtenu la grâce et la gloire en raison de leurs qualités naturelles. Car la grâce est un don pur et simple qui émane de la volonté de Dieu. Donc l'étendue de la grâce dépend de la volonté divine et non des qualités naturelles de celui qui la reçoit.

 

2.. Un acte humain paraît plus rapproché de la grâce que la nature ; parce que l'acte humain est au moins une préparation à la grâce. Or, la grâce ne se donne pas d'après les oeuvres, comme le dit l'Apôtre (Rom. xi). Donc à plus forte raison la grâce donnée aux anges n'a-t-elle pas dû se mesurer sur les facultés naturelles.

 

3.. L'homme et l'ange sont également destinés à la béatitude ou à la grâce. Or, la grâce n'est pas accordée à l'homme en raison de ses facultés naturelles. Donc elle n'est pas non plus donnée à l'ange dans cette proportion.

 

 

Mais c'est le contraire. Car le Maître des sentences dit (2. Sent.  cl. CL 3, part. 2) que les anges qui ont été créés avec une nature plus subtile et une sagesse plus profonde ont aussi été doués des plus grands dons de la grâce.

 

CONCLUSION. — Les anges ont obtenu la grâce et la gloire en raison de l'étendue de leurs qualités naturelles, de sorte que les meilleurs et les plus excellents d'entre eux sont aussi ceux qui ont obtenu le plus de grâce et de gloire.

 

Il faut répondre qu'il est raisonnable qu'en raison du degré de leurs facultés naturelles les anges aient reçu les dons de la grâce et la perfection de la béatitude. On peut en donner une double raison. 1° De la part deDieudont la sagesse ordonnatrice a établi divers degrés dans les anges. Comme il avait destiné la nature de l'ange à la grâce et la gloire, de même il a dû destiner les degrés qu'il a établis clans leur nature à des degrés divers de grâce et de gloire (2). Ainsi, par exemple, quand un architecte polit des jrierres pour construire un édifice, s'il en prépare quelques-unes avec plus de soin et qu'il les rende plus brillantes, c'est qu'il a l'intention de leur réserver une place d'honneur dans la maison qu'il construit. Il semble donc par analogie que si Dieu a fait des anges naturellement supérieurs aux autres, c'est qu'il leur réservait une plus grande somme de grâce et par suite un rang plus élevé dans la gloire. 2° On arrive à la même conclusion en consi-dérantla nature des anges. Car l'ange n'est pas composé de natures diverses de telle sorte que l'inclination de l'une empêche ou retarde l'élan de l'autre, comme il arrive dans l'homme où le mouvement de la partie intelligente de l'être est ralentiou entravé par l'inclination de la partie sensitive. Or, quand il n'y a rien qui retarde ou qui arrête un être, il se porte naturellement vers sa fin selon toute l'énergie de sa nature (3). C'est pourquoi il est conforme à la raison que les anges qui avaient la meilleure nature se soient portés vers Dieu avec le plus de force et d'efficacité. C'est d'ailleurs ce qui arrive dans les hommes, parce qu'ils reçoivent d'autant plus de grâce et de gloire qu'ils 8'éievent davantage vers Dieu. D'où l'on voit que les anges qui ont eu les plus grandes qualités naturelles ont eu aussi le plus de grâce et de gloire (1 ).

 

(2) On voit qu'il s'agit de dons gratuits qui n'ont d'autre cause que le bon plaisir de Dieu

 

(3) La correspondance à la grêce, qui est la se coude condition du mérite, a dù être plus vive.

 

(1) Saint Augustin et la plupart îles Pères enseignent que les anges ont reçu des grâces d'autant plus abondantes que leurs fonctions étaient pins élevées. Comme Dieu a dû donner tes fonctions les plus élevées à ceux qui avaient le plus de qualités naturelles, leur sentiment revient ù celui de saint Thomas.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que comme la grâce provient do la pure et simple volonté de Dieu, de même aussi la nature de l'ange. Et comme la volonté divine a destiné la nature à la grâce, de même elle a destiné les divers degrés de la nature à divers degrés de grâce.

 

2. Il faut répondre au second, que les actes de la créature raisonnable proviennent d'elle, mais que la nature vient de Dieu immédiatement. Par con*-séquent on voit que la grâce doit être plutôt accordée selon la diversité des degrés qui existe dans la nature que d'après les oeuvres que nous faisons.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la diversité des facultés naturelles est autre dans les anges qui diffèrent les uns des autres dans l'espèce et autre dans les hommes qui ne diffèrent que numériquement. Car la différence spécifique provient de la forme, tandis que la différence numérique résulte de la matière. De plus, dans l'homme il y a quelque chose qui peut arrêter ou retarder le mouvement de la nature intellectuelle, tandis que dans les anges il n'y a rien. Pour ces deux motifs on ne peut raisonner à pari de l'homme et de l'ange.

 

ARTICLE VII. — les anges dans la béatitude conservent-ils encore leur connaissance et leur amour naturels (2)?

 

(2) Cet article a pour objet de meltre enlnmière ce grand principe que la gniee et la gloire ne détruisent pas la nature, mais qu'elles la perfectionnent.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges bienheureux n'aient pas leur connaissance et leur amour naturels. Car saint Paul dit (I. Cor. xiii, 10) : Quand on sera parvenu à ce qui est parfait, ce qui est imparfait s'évanouira. Or, l'amour et la connaissance naturels sont imparfaits par rapport à l'amour et à la connaissance des bienheureux. Donc quand on a obtenu la béatitude, la connaissance et l'amour naturels n'existent plus.

 

2.. Là où une seule chose suffit, il est superflu qu'il en existe une autre. Or, la connaissance et l'amour qui résultent de l'état de gloire suffisent aux anges bienheureux. Il parait donc superflu que la connaissance et l'amour naturels existent encore en eux.

 

3.. La même puissance ne produit pas simultanément deux actes, comme une ligne ne se termine pas du même côté par deux points. Or, les anges bienheureux connaissent et aiment toujours en acte. Car le bonheur, comme dit Aristote (Eth. lib. i, cap. 8), ne consiste pas dans l'habitude, mais dans l'acte. Il ne peut donc pas y avoir dans les anges bienheureux une connaissance et un amour naturels.

 

 

Mais c'est le contraire. En effet, tant qu'une nature subsiste, son action subsiste aussi. Or, la béatitude ne détruit pas la nature puisqu'elle la perfectionne. Donc elle ne détruit ni la connaissance ni l'amour naturels.

 

CONCLUSION. — Dans les anges bienheureux la connaissance et l'amour naturels continuent à exister.

 

Il faut répondre que dans les anges bienheureux la connaissance et l'amour naturels subsistent. Car les opérations sont entre elles ce que sont leurs principes réciproquement. Or, il est évident que la nature est à la béatitude ce que le nombre premier est au second, puisque la béatitude s'ajoute à la nature. Or, il faut toujours que le nombre premier soit contenu dans le second, et par conséquent que la nature existe dans la béatitude. De même il est donc nécessaire que l'acte delà nature soit renfermé dans l'acte de la béatitude.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la perfection que l'on acquiert détruit l'imperfection qui lui est opposée. Or, l'imperfection de la nature n'est pas opposée à la perfection de la béatitude, mais elle lui sert de base, comme l'imperfection de la puissance sert de fondement à la perfection de la forme. La forme ne détruit pas la puissance, mais la privation qui lui est opposée. De môme l'imperfection de la connaissance naturelle n'est pas opposée à la perfection de la connaissance qu'on a dans l'ordre de la gloire. Car rien n'empêche qu'on connaisse une même chose et simultanément par divers moyens. C'est ainsi qu'on peut la connaître tout à la fois par le raisonnement et l'expérience. De même l'ange peut connaître Dieu par l'essence divine, ce qui appartient à la connaissance qu'il en a dans l'ordre de la gloire, et il peut tout à la fois le connaître par sa propre essence, ce qui appartient à la connaissance naturelle.

 

2. Il faut répondre au second, que les choses qui constituent la béatitude suffisent par elles-mêmes, mais pour qu'elles existent les éléments naturels sont préalablement nécessaires, parce qu'il n'y a que la béatitude incréée qui subsiste par elle-même (I).

 

(1) Elles suffisent pour constituer la félicité, mais elles ne peuvent exister sans la nature.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la même puissance ne peut simultanément produire deux actions à moins que l'une ne se rapporte à l'autre. Or, la connaissance et l'amour naturels se rapportent à la connaissance et à l'amour de la gloire. Par conséquent rien n'empêche que la connaissance et l'amour naturels n'existent dans l'ange avec la connaissance et l'amour surnaturels.

 

 

Article VIII. — l'ange bienheureux peut-il pécher (2) ?

 

(2) Origèno a avancé que les aines des bienheureux pouvaient perdre la béatitude et retomber dans les misères de la vie présente. Plusieurs hérétiques modernes ont renouvelé cette erreur, entre autres Calvin qui suppose que les anges peuvent pécher. On pourrait citer une foule de passages de l'Ecriture qui condamnent cetto erreur. Vid. Apoc. xiii. ion intrabit, etc. Ps. c. Non habitabit. Ps. exi. In memoria, aeterna. Sap. iii. Juslorum animae, etc.

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange bienheureux puisse pécher. Car la béatitude ne détruit pas la nature, comme nous l'avons dit (art. préc). Or, il est dans la nature de la créature de pouvoir faillir. Donc l'ange bienheureux peut pécher.

 

2.. Les puissances raisonnables sont capables de se porter à des choses opposées, comme le dit Aristote (Met. lib. iv, text. 3). Or, la volonté de l'ange bienheureux ne cesse pas d'être raisonnable. Donc elle se porte au bien et au mal.

 

3.. Il est dans la nature du libre arbitre que l'homme puisse choisir le bien et le mal. Or, le libre arbitre n'est pas affaibli dans les anges bienheureux. Ils peuvent donc pécher.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. xi, cap. 7) que la nature qui ne peut pas pécher est celle des saints anges. Donc les saints anges ne peuvent plus pécher.

 

CONCLUSION. — Puisque l'ange bienheureux ne peut rien vouloir ni rien faire sans le rapporter à Dieu qui est la bonté même, il ne peut pécher d'aucune manière.

 

Il faut répondre que les anges bienheureux ne peuvent pas pécher. La raison en est que leur béatitude consiste en ce qu'ils voient Dieu dans son essence. Or, l'essence de Dieu est l'essence même de la bonté/Par conséquent l'ange qui voit Dieu est par rapport à lui ce qu'est par rapport à la nature du bien en général celui qui ne voit pas la Divinité. Or, il est impossible que quelqu'un veuille ou fasse quelque chose qui ne se rapporte au bien, et qu'il veuille ainsi s'éloigner du bien considéré comme tel. L'ange heureux ne peut donc vouloir et faire que ce qui se rapporte à Dieu, et en agissant ainsi il ne peut pécher. Par conséquent l'ange heureux ne peut pécher d'aucune manière (1). -<-¦:  TV

 

(1) D'ailleurs, si le bonheur des élus était amissible, il ne serait pas exempt de crainte et d'inquiétude, ce ne serait donc pas un vrai bonheur.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la créature considérée en elle-même peut défaillir. Mais par suite de l'alliance intime qu'elle a avec le bien incréé, comme il arrive dans la béatitude, il résulte qu'elle ne peut pécher pour le motif que nous avons donné (in corp. art.).

 

2. Il faut répondre au second, que les puissances raisonnables se rapportent à des choses opposées quand il s'agit d'objets auxquels elles ne sont pas naturellement destinées, mais il n'en est pas de même quand il s'agit de choses vers lesquelles elles tendent naturellement. Ainsi l'intelligence ne peut refuser son assentiment aux premiers principes qui lui sont naturellement connus ; de même la volonté ne peut s'empêcher d'adhérer au bien considéré comme tel, parce qu'elle se rapporte naturellement à lui comme à son objet. La volonté de l'ange se rapporte à des choses opposées quand il s'agit de faire ou de ne pas faire beaucoup de choses ; mais relativement à Dieu lui-même qu'ils reconnaissent pour l'essence même de la bonté il n'en est pas ainsi. Quelques actions qu'ils fassent ils se conforment à sa volonté, et c'est ce qui fait qu'ils sont impeccables.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le libre arbitre est par rapport au choix des moyens qui mènent à la fin ce que l'entendement est par rapport aux conséquences que l'on déduit d'un principe. Or, il est évident qu'il est de la perfection de l'entendement de pouvoir déduire diverses conséquences de principes admis; mais s'il vient à tirer une conséquence sans suivre l'ordre des principes, cette erreur provient de son imperfection et de sa faiblesse. D'où l'on voit que le libre arbitre peut faire choix de choses diverses, pourvu qu'il se renferme dans les limites de la fin qu'il doit atteindre. C'est même en cela que consiste la perfection de la liberté. Mais s'il vient à choisir une chose qui le mette en dehors de sa fin, il pèche alors, et cette faute résulte de l'imperfection même de la liberté (2). Il y a donc dans les anges qui ne peuvent pécher une liberté plus parfaite qu'en nous qui pouvons le faire.

 

(2) Ainsi pécher, c'est se tromper sur le choix des moyens, ce qui indique une imperfection dans la volonté comme l'erreur que l'on commet en tirant d'un principe des conséquences, indique un défaut ou une imperfection dans l'intelligence.

 

 

ARTICLE IX. — les anges bienheureux peuvent-ils encore faire des progrès quand ils sont arrivés a la béatitude (3) ?

 

(3) Il est dit dans l'Ecriture (Joan, xiv) : In domo Patris mei mansiones multae sunt, ce qui parait indiquer que dans le ciel les degrés de béatitude sont arrêtés de telle sorte que les bienheureux ont leur demeure dont ils ne peuvent sortir, ni pour monter, ni pour descendre.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges bienheureux puissent progresser encore dans la béatitude. Car la charité est le principe du mérite. Or, dans les anges la charité est parfaite. Les anges bienheureux peuvent donc mériter. Et comme la récompense doit augmenter à mesure que croît le mérite, il s'ensuit que les anges bienheureux peuvent progresser dans la béatitude.

 

2.. Saint Augustin dit (De doct. christ- lib. i, cap. 32) que Dieu se sert de nous à notre avantage et par un effet de sa bonté, et qu'il se sert de même des anges auxquels il confie des fonctions spirituelles, puisque, comme le dit l'Apôtre : Ce sont des esprits qui lui tiennent lieu de ministres et qui sont envoyés pour exercer leur ministère en faveur de ceux qui doivent être les héritiers du salut (Hebr. i, ii). Or, les anges ne retireraient de là aucun avantage s'ils ne faisaient des progrès dans la béatitude. Il faut donc que les anges heureux puissent mériter et progresser dans la béatitude.

 

3.. C'est une imperfection dans celui qui n'est pas arrivé au dernier degré de ne pouvoir plus progresser. Or, les anges ne sont pas au plus haut degré. Si donc ils ne peuvent pas progresser toujours de plus en plus, il semble que ce soit en eux une imperfection et un défaut ; ce qui répugne.

 

 

Mais c'est le contraire. Car ce n'est que pendant qu'on est dans la voie qu'on peut mériter et progresser. Or, les anges ne sont pas des voyageurs, mais ils sont arrivés au terme. Donc les anges heureux ne peuvent mériter, ni progresser dans la béatitude.

 

CONCLUSION. — Puisque les anges sont destinés par Dieu h la béatitude, ils no peuvent plus progresser une fois qu'ils y sont parvenus.

 

Il faut répondre que dans tout mouvement l'intention du moteur se porte vers un but déterminé qu'il cherche à faire atteindre par le mobile. L'intention se rapporte à la fin qui ne peut être indéfinie. Or, il est évident que puisque la créature raisonnable ne peut arriver par ses seules forces à la béatitude qui consiste dans la vision de Dieu, comme nous l'avons ditfart. I h'iij. quaest.), elle a besoin d'y être élevée par Dieu. Mais il faut qu'il y ait un degré déterminé auquel toute créature raisonnable soit destinée comme à sa fin dernière.. Ce degré ne peut pas être déterminé, dans la vision divine par rapport à l'objet qui est vu, parce que tous les bienheureux voient la vérité souveraine à des degrés divers : mais quant à la manière de la voir, celui qui dirige les créatures vers leur fin a déterminé des modes différents. Car il n'est pas possible que la créature raisonnable, qui a été produite pour voir l'essence divine, ait été aussi produite pour la voir de la manière la plus élevée, c'est-à-dire pour en avoir la compréhension. Il n'y a que Dieu qui puisse se comprendre ainsi, comme nous l'avons dit (quest. xii, art. 7 ; quest. xiv, art. 3). Mais par là même qu'il faut une force d'intelligence infinie pour comprendre Dieu, la créature qui le voit étant nécessairement finie, il y a entre l'infini et le fini quel qu'il soit une multitude infinie de degrés, et c'est ce qui fait que les êtres raisonnables peuvent connaître Dieu d'une foule de manières, les uns plus, les]autres moins clairement. Et comme la béatitude consiste dans la vision de Dieu, de même le degré de la béatitude dépend de la manière dont on le voit. Ainsi donc toute créature raisonnable est conduite par Dieu à sa fin qui consiste dans le degré de bonheur auquel elle a été prédestinée. Une fois ce degré atteint, elle ne peut pas aller plus loin.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mérite n'est possible que pour l'être qui tend à sa fin. La créature raisonnable tond à sa fin non-seulement passivement, mais encore activement. Quand la fin n'est pas au-dessus de la puissance de la créature raisonnable, son action produit la fin elle-même. Ainsi en méditant l'homme acquiert la science. Mais si la fin n'est pas au pouvoir de l'être qui agit, et qu'il l'attende d'un autre, son action est méritoire par rapport à la fin elle-même. Pour celui qui est arrivé au dernier terme, il ne peut plus tendre vers la fin (I) ; il ne se meut plus, mais il est transformé. D'où il résulte que par la charité imparfaite dont nous faisons des actes pendant que nous sommes dans la voie, nous méritons ; mais que par la charité parfaite on ne mérite pas; on jouit plutôt de la récompense. Ainsi quand on contracte une habitude, l'acte qui la précède la produit, mais une ibis l'habitude contractée, l'acte qui en procède est un acte parfait accompagné de jouissance. De même l'acte de charité parfaite n'a pas la nature du mérite ; il tient davantage de la perfection de la récompense.

 

(1) Si l'on admettait que les bienheureux peuvent encore mériter, cela supposerait qu'ils peuvent aussi démériter, ce qui serait contraire îi la proposition précédente.

 

2. Il faut répondre au second, qu'une chose peut être utile de deux manières : 'l°Eile peut être utile (1) pendantqu'on est dans la voie et qu'on tend vers sa fin. Le mérite de la béatitude est utile de cette façon. 2° Elle peut être utile comme la partie l'est au tout, comme une muraille, par exemple, est utile à une maison. De cette manière les fonctions des anges bienheureux leur sont utiles, parce qu'elles font partie de leur bonheur. Car communiquer aux autres la perfection que l'on a en soi, c'est le propre de tout ce qui est parfait considéré comme tel.

 

(1) Comme moyen.

 

3. Il faut répondre au troisième, que, quoique l'ange bienheureux ne soit pas absolument au degré le plus élevé de la béatitude, il est néanmoins au dernier degré par rapport à lui-même d'après la prédestination divine. Cependant la joie des anges peut être augmentée par le salut de ceux qui sont sauvés par leur ministère, d'après ces paroles de saint Luc (Luc. xv, 10) : Les anges se réjouissent plus d'un seul pécheur qui fait pénitence, etc. Cette joie fait partie de leur récompense accidentelle, qui peut s'accroître ainsi jusqu'au jour du jugement (2). Ily en a qui infèrent de là qu'ils peuvent mériter par rapport à leur récompense accidentelle. Mais il vaut mieux dire qu'on ne peut mériter d'aucune manière le bonheur, à moins que l'on ne soit tout à la fois voyageur et bienheureux, comme le Christ, qui eut seul cette double prérogative. Car les anges acquièrent par la béatitude la joie dont nous venons de parler plutôt qu'ils ne la méritent.

 

(2) C'est ee que le pape Innocent III dit formellement (De celeb. Élis.) : Licet plerique reputent non indignum sanctorum gloriam usque ad judicium augmentari et ideo Ecclesiam interim sane posse augmentum glorificationis eorum optare. Cette distinction de la gloire essentielle et de la gloire accidentelle est nécessaire pour entendre certains passages de l'Ecriture et des Pères.

 

 

QUESTION LXIII. : DE LA MALICE DES ANGES.

 

Nous avons maintenant à nous occuper de la manière dont les anges sont devenus mauvais. Nous considérerons 1" le mal de la faute, 2° le mal de la peine. — Sur lo premier point neuf questions se présentent : 1" Le mal de la faute peut-il exister dans l'ange ? — 2° Dans quelle espèce de péchés les anges peuvent-ils tomber ? — 'i" Qu'est-ce que l'ange a désiré quand il a péché? — 4° En supposant qu'il y ait des anges qui soient devenus mauvais par la faute de leur volonté, y en a-t-il qui soient mauvais par nature? — 5" En supposant qu'il n'y en ait pas, y en a-t-il qui aient pu être mauvais au premier instant de leur création par l'acte de leur volonté propre? — 6° En supposant qu'il n'y en ait pas, y a-l-il eu un intervalle quelconque entre la création de l'ange et sa chute ? — 7° L'ange le plus coupable a-t-il été le plus grand des anges ? — 8" Le péché du premier ange a-t-il été la cause du péché de tous les autres ? — 9° Y a-t-il eu autant d'anges rebelles que d'anges fidèles ? '

 

ARTICLE I. — le mal de la faute peut-il exister dans les anges (3)?

 

(3) L'Ecriture est formelle à ee sujet ílob, IV) In angelis suis reperit pravitatem, etc. (.1er. m). Diabolus est mendax et pater ejus. Ceux qui ont attaqué cetlc vérité, ce sont tes incrédules qua nient l'existence des démons et des esprits, et Calvin qui rejette sur Dieu le péché commis par le démon.

 

Objections: 1.. Il semble que le mal de la faute ne puisse exister dans les anges. En effet le mal de la faute ne peut exister que dans les êtres qui sont en puissance, comme le dit Aristote (Met. lib. ix, text. 19). Car le sujet de la privation est l'être en puissance. Or, les anges étant des formes subsistantes n'existent pas en puissance. Par conséquent le mal de la faute ne peut exister en eux.

 

2.. Les anges sont plus nobles que les corps célestes. Or, dans les corps célestes le mal ne peut exister, comme le disent les philosophes. Donc il ne peut pas non plus exister dans les anges.

 

3.. Ce qui est naturel est toujours dans un être. Or, il est naturel aux anges d'être portés vers Dieu par un mouvement d'amour. Ce mouvement ne peut donc être détruit en eux, et, puisqu'en aimant Dieu ils ne pèchent pas, il s'ensuit qu'ils ne peuvent pécher.

 

4.. Le désir n'a pour objet que le bieai, ou ce qui paraît tel. Or, ce qui paraît bon aux anges l'est réellement, parce qu'il ne peut pas y avoir en eux d'erreur, ou du moins ils ne pouvaient se tromper tant qu'ils n'ont pas été coupables. Les anges ne peuvent donc désirer que ce qui est véritablement bon, et comme on ne pèche pas en désirant ce qui est bien, il s'ensuit que l'ange n'a pas péché par le désir.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans Job : Le Seigneur a trouvé du mal dans ses anges (Job, iv, 18).

 

CONCLUSION. — Toute créature raisonnable réduite aux simples conditions de sa nature peut se tromper et pécher, mais Dieu ne peut ni se tromper, ni pécher, puisqu'il n'y a que lui qui soit la règle de ses actes.

 

Il faut répondre que l'ange aussi bien que toute créature raisonnable, quand on le considère dans sa nature, peut pécher. Et s'il y a une créature qui ne puisse pécher, elle le doit à la grâce et non à sa condition naturelle. La raison en est que pécher n'est rien autre chose que s'écarter de la rectitude que l'acte doit avoir, soit que l'on considère le péché dans l'ordre de la nature, ou de l'art, ou de la morale. Le seul acte qui ne puisse jamais s'écarter de la droite voie, c'est celui dont la puissance même de l'agent est la règle. Car si la main de l'ouvrier était la règle même de l'entaille qu'il fait, il ne pourrait jamais couper le bois qu'en droite ligne. Mais si l'entaille doit être appréciée d'après une autre règle, elle pourra être droite et ne l'être pas. Or, la volonté divine est seule la règle de ses actes, parce qu'elle ne se rapporte pas à une fin plus élevée qu'elle. Au contraire la volonté de toute créature n'est dans la droite voie, quand elle agit, qu'autant qu'elle est conforme à la volonté divine, qui est sa fin dernière. C'est ainsi que la volonté d'un inférieur n'est droite qu'autant qu'elle est conforme à la volonté de son supérieur, comme la volonté du soldat par rapport à celle de son général. Il n'y a donc que la volonté divine qui soit exempte de péché. Toute volonté créée peut pécher selon la condition de sa nature.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les anges ne sont pas en puissance par rapport à leur existence naturelle ; il y a cependant en eux quelque chose qui est en puissance, c'est leur intelligence (1) qui peut se tourner vers une chose ou une autre. Sous ce rapport le mal peut exister en eux.

 

(1) Ou plus littéralement la partie intelleclive de leur être, ce qui comprend l'intelligence et la volonté.

 

2. Il faut répondre au second, que les corps célestes n'ont pas d'autre action que leur action naturelle. C'est pourquoi, comme leur nature ne peut se corrompre, de même il ne peut rien y avoir de désordonné dans leur action. Mais indépendamment de l'action naturelle il y a dans les anges l'action du libre arbitre qui les rend peccables.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il est naturel à l'ange de se tourner vers Dieu et de l'aimer comme le principe de sa nature. Mais pour se tourner vers lui, comme étant l'objet de la béatitude surnaturelle, ce ne peut être que l'effet d'un amour gratuit dont l'ange a pu se détourner en péchant.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que le péché mortel peut être de deux manières l'effet du libre arbitre. 1° Il peut résulter de ce que l'on choisit une chose mauvaise. C'est ainsi que l'homme pèche en choisissant l'adultère qui est une chose mauvaise en elle-même. Ce péché provient toujours de l'ignorance ou de l'erreur, parce que sans cela on ne prendrait pas pour bon ce qui est mauvais. Ainsi l'adultère se trompe sur le fait en particulier quand il prend la délectation de cet acte déréglé pour une chose bonne au point de vue de la passion ou de l'habitude, bien qu'en général il ne se trompe pas sur la moralité de l'action et qu'il sache bien ce qu'il doit en penser. L'ange ne peut pécher de cette manière, parce qu'il n'y a point en lui de passions qui lient la raison ou l'entendement, comme nous l'avons dit (quest. lvii, art. 4), et parce que l'acte répété du péché n'a pas créé en lui d'inclination au mal. 2" On peut encore pécher par le libre arbitre en choisissant une chose bonne en elle-même sans se conformer à la mesure ou à la règle qu'on doit observer, de sorte que ce qu'il y a de vicieux dans l'acte provient seulement du choix qui n'a pas été fait dans les conditions voulues, mais non de la chose choisie. C'est ainsi qu'on pécherait si l'on priait, par exemple, sans faire attention à l'ordre établi par l'Eglise. Cette sorte de péché ne présuppose pas l'ignorance, mais seulement qu'on a manqué de considérer ce que l'on aurait dû examiner. L'ange a péché de cette manière en faisant usage de son libre arbitre pour se porter vers son bien propre sans se régler sur la volonté divine.

 

 

Article II. — les anges ne peuvent-ils pécher que par envie ou par orgueil (1)?

 

(1) L'Ecriture indique l'orgueil et i'envie comme les péchés du démon (Job, XLI) : Ipse est rex super omnes fdios superbia. (Sap. n) : Invidia diaboli mors introivit in orbem terrarum. Initium omnis peccati superbia.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges ne puissent pas seulement pécher par envie et par orgueil. Car, quand un être est capable de se délecter dans un péché, il peut tomber dans ce péché. Or, les démons se délectent dans les obscénités des péchés charnels, comme le dit saint Augustin [De civ. Dei, lib. xiv, cap. 3). Ils peuvent donc tomber dans ces péchés.

 

2.. Comme l'orgueil et l'envie sont des péchés de l'esprit, de même le dégoût, l'avarice et la colère. Or, les péchés de l'esprit conviennent aux êtres spirituels, comme les péchés de la chair aux êtres corporels. Les anges ne peuvent donc pas seulement pécher par envie et par orgueil, mais ils peuvent encore pécher par dégoût et par avarice.

 

3.. D'après saint Grégoire (in Mor. lib. xxxi, cap. 17) : De l'orgueil naissent plusieurs vices, ainsi que de l'envie. Or, en posant la cause on pose aussi l'effet. Par conséquent, si les anges peuvent pécher par orgueil et par envie, ils peuvent aussi, pour le même motif, avoir d'autres vices.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, lib."xiv,cap. 3) que l'ange ne tombe ni dans la fornication, ni dans l'ivresse, ni dans d'autres vices semblables, mais qu'il est orgueilleux et envieux.

 

CONCLUSION.— Tous les péchés peuvent être dans la volonté des anges quand on considère cette volonté comme une cause affective et impulsive, mais si on la regarde comme une cause formelle et efficiente, le premier péché qui s'y est glissé n'a pu être que le péché d'orgueil, qui a eu ensuite pour conséquence le péché d'envie.

 

Il faut répondre que le péché peut exister dans un être de deux manières : 1° Il peut y être de façon que la volonté en soit la cause affective et impulsive. 2° La volonté peut en être la cause formelle et efficiente. De la première sorte, tous les péchés sont dans les démons, parce qu'ils poussent les hommes à tous les crimes possibles, et qu'ils méritent par conséquent d'être chargés de tout le mal qu'on peut faire. De la seconde sorte, les mauvais anges ne peuvent être coupables que des fautes qui sont susceptibles d'affecter leur nature spirituelle. Or, une nature spirituelle ne peut être affectée par les biens qui sont propres aux corps ; elle ne peut l'être que par les biens qu'on trouve dans les choses spirituelles. Car un être ne peut être affecté que par ce qui convient sous certain rapport à sa nature. D'un autre côté les biens spirituels ne peuvent être une occasion de péché qu'autant que celui qu'ils affectent s'écarte en les recevant de la règle que son supérieur lui a imposée. Ce défaut de soumission au supérieur dans ce qui est obligatoire constitue précisément le péché d'orgueil. C'est pourquoi le premier péché de l'ange n'a pu être qu'un péché d'orgueil. — Le péché d'envie a été la conséquence de celui-ci (I). Car la raison qui porte la volonté à désirer une chose, la porte aussi à s'opposer à la chose contraire. En effet, l'envieux est fâché du bien d'autrui, parce qu'il le considère comme un obstacle à son bien propre. Or, l'ange mauvais n'a pu considérer le bien d'autrui comme un obstacle àsonbonheur qu'autant qu'ila recherché une supériorité toute particulière, que la supériorité d'un autre esprit aurait détruite. C'est pourquoi, après avoir fait le péché d'orgueil, l'ange prévaricateur est tombé dans le péché d'envie qui fait que le bonheur de l'homme et l'excellence de la divinité sont pour lui une cause de peine, et cette peine est d'autant plus grande que Dieu se sert de la volonté du diable pour faire éclater sa gloire.

 

(1) Saint Grégoire de Nysse, saint Paulin, saint Cyprien et Tertullien ont considéré l'envie comme le péché principal des démons, mais la plupart des Pères sont à cet égard du sentiment de saint Thomas.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les démons ne se délectent pas dans les obscénités des péchés charnels, comme si ces délectations les affectaient eux-mêmes (2). Mais tout cela provient de l'envie qui les porte à se réjouir de tous nos péchés quels qu'ils soient, parce qu'ils sont autant d'obstacles à notre bonheur.

 

(2) Philon et Josèphc ont cru crue les anges étaient tombés dans ces crimes charnels, parce qu'ils interprétaient mal ce qui est dit des enfants de Dieu et des enfants des démons ( Gen. VI). Saint Justin, Athénagore, Tertullien, saint Cyprien, saint Ambroiso, saint Hilaire ont partagé leur erreur.

 

2. Il faut répondre au second, que l'avarice, considérée comme un péché d'une espèce particulière, est le désir immodéré des choses temporelles dont on se sert dans l'usage de la vie humaine, et qu'on peut estimer à prix d'argent. Les démons ne sont pas plus affectés de ce désir que des délectations charnelles. L'avarice proprement dite ne peut donc pas exister en eux. Mais si on entend par avarice le désir immodéré d'avoir toute espèce de bien créé, elle est alors comprise dans l'orgueil qui est leur péché. La colère suppose une certaine passion, comme la concupiscence. Elle ne peut donc exister dans les démons que métaphoriquement. L'apathie ou le dégoût (3) est une sorte de tristesse qui appesantit l'homme et le rend peu apte aux exercices spirituels en raison des fatigues du corps. Ce défaut ne peut pas non plus se trouver dans les démons. Il est donc évident que l'orgueil et l'envie sont les seuls péchés purement spirituels qui puissent exister en eux, à condition toutefois qu'on ne prenne pas l'envie pour une passion, mais seulement pour l'action de la volonté qui s'oppose au bonheur d'autrui.

 

(3) Le dégoût des choses spirituelles. Ce vice était fréquent parmi les moines, et Cassièn en parle longuement (De insl/il. monach. lib. X, cap. I).

 

3. 11 faut répondre au troisième, que sous l'envie et l'orgueil, tels qu'ils existent dans les démons, on comprend tous les péchés qui sont la conséquence de ces vices.

 

ARTICLE III. — le diable a-t-il désiré être comme dieu (1)?

 

(1) Saint Thomas se propose dans cet article d'expliquer ces paroles d'Isa'ie : Ascendam in caelum et ero similis altissimo (xiv) et ces autres paroles d'Ezéchicl : Elevatum est cor tuam et dixisti : Deus ego sum (xxviii) que tous les interpretes rapportent au démon.

 

Objections: 1.. Il semble que le diable n'ait pas désiré être comme Dieu. Car ce qui ne tombe pas sous la perception ne peut être l'objet du désir, puisque c'est le bien que nous percevons qui meut l'appétit sensitif, raisonnable ou intelli-gentiel, et que c'est dans l'appétit exclusivement que le péché se consomme. Or, l'égalité de la créature et de Dieu ne peut être l'objet d'une perception. Car ces deux idées impliquent contradiction, puisqu'il faut que le fini soit l'infini pour l'égaler. Donc l'ange n'a pu désirer être comme Dieu.

 

2.. On peut désirer sans péché ce qui est la fin de la nature. Or, la fin à laquelle toute créature tend naturellement, c'est de ressembler à Dieu. Si donc l'ange a désiré être comme Dieu, c'est-à-dire s'il a voulu non l'égaler, mais lui ressembler, il semble qu'en cela il n'ait pas péché.

 

3.. L'auge a été créé dans une plénitude de sagesse beaucoup plus grande que l'homme. Or, il n'y a pas d'homme, à moins qu'il ne soit absolument insensé, qui veuille s'égaler à Fange, bien loin de songer à s'égaler à Dieu. Car on ne désire que ce qui est possible et que ce que l'esprit conseille. A plus forte raison l'ange n'a-t-il pas pu pécher en désirant être comme Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Isaïe fait dire au démon (Is. xiv, 13) : Je monterai au ciel.....et je serai semblable au Très-Haut. Et saint Augustin dit (De quaest. Vet. Test, quaest. cxm) que le démon enflé d'orgueil a voulu être appelé Dieu.

 

CONCLUSION. — L'auge a péché en désirant être comme Dieu, sans vouloir toutefois l'égaler, mais en faisant sa fin dernière de ce qu'il pouvait obtenir par les forces seules de sa nature, ou bien en voulant parvenir à la béatitude par ses facultés naturelles sans le secours de la grâce.

 

Il faut répondre que l'ange a sans aucun doute péché en désirant être comme Dieu. Mais le mot comme peut s'entendre de deux manières : il peut signifier l'égalité ou la ressemblance. Dans le premier sens l'ange n'a pu désirer être comme Dieu, parce qu'il savait par ses lumières naturelles que c'était impossible. Avant sa première faute il n'y avait en lui ni habitude, ni passion capable d'enchaîner son intelligence de manière à l'induire en erreur et à lui faire rechercher une chose impossible, comme cela nous arrive quelquefois. Supposé d'ailleurs que la chose eût été possible, elle aurait été contraire au désir naturel. Car ce qu'il y a de plus naturel dans un être, c'est le désir de sa conservation ; et dans ce cas il ne se serait pas conservé, puisqu'il se serait transformé en une autre nature. C'est pourquoi il n'y a pas d'être qui, étant dans un rang inférieur, puisse désirer le rang qu'un être supérieur occupe. Ainsi l'âne ne désire pas être cheval, parce que s'il passait dans un ordre plus élevé il cesserait d'être lui-même. Ce qui égare à ce sujet l'imagination, c'est que l'homme ambitionne un rang plus élevé par rapport à des choses accidentelles qui peuvent se développer enlui sans que leur sujet soit détruit, et on croit à cause de cela qu'il peutdésirer un rang supérieur à sa nature, auquel il nepourrait parvenirsans cesser d'exister. Or, il est évident que Dieu surpasse l'ange non-seulement par rapport aux choses accidentelles, mais encore selon l'ordre de la nature. Un ange en surpasse môme un autre de cette manière. D'où il résulte qu'il est impossible qu'un ange inférieur désire être égal à un ange supérieur, bien loin de songer à s'égaler à Dieu. — On peut désirer être comme Dieu, c'est-à-dire lui ressembler, de deux manières : 1° La créature peut désirer ressembler à Dieu autant que sa nature le comporte. Quand quelqu'un désire ainsi ressembler à Dieu, il ne pèche pas, pourvu toutefois qu'il cherche à obtenir cette ressemblance de la manière convenable, c'est-à-dire qu'il veuille l'obtenir de Dieu. Ainsi on pécherait si l'on désirait, par exemple, être juste comme Dieu et qu'on voulût tenir cette vertu de ses propres forces et non de la puissance divine. — 2° On peut désirer être semblable à Dieu, par rapport aux choses qui sont au-dessus de la nature et que par conséquent on ne peut pas imiter. Comme si, par exemple, on désirait avoir la puissance de créer le ciel et la terre, ce qui est le propre de Dieu. Il y a en cela péché. Le diable a désiré de cette manière être comme Dieu. Ce n'est pas qu'il ait voulu lui ressembler en ce sens qu'il ait été comme lui absolument indépendant, parce que dans ce cas il aurait voulu anéantir son être, puisqu'il n'y a pas de créature qui puisse exister sans participer à l'être de Dieu, et par conséquent sans dépendre de lui. Mais il a cherché à être semblable à Dieu en ce qu'il a choisi pour sa fin dernière ce qu'il pouvait obtenir par les seules forces de sa nature, s'éloignant ainsi de la béatitude surnaturelle qu'on ne peut obtenir que par la grâce de Dieu. — Ou bien s'il a désiré comme sa fin dernière cette ressemblance divine qui est l'effet de la grâce, il a voulu l'obtenir par les forces de sa nature, sans le secours céleste que Dieu avait mis à sa disposition. Ce dernier sentiment s'accorde avec les paroles de saint Anselme, qui dit qu'il a désiré ce qu'il aurait obtenu s'il eût été fidèle (Lib. de cas. diab. cap. 4). Ces deux opinions reviennent d'ailleurs à peu près au même. Car, dans ces deux hypothèses, le démon a désiré atteindre, par les seules forces de sa nature, sa béatitude finale, ce qui est le propre de Dieu. Et comme ce qui est par lui-même est le principe et la cause de ce qui tient l'être d'autrui, il s'ensuit qu'il a désiré avoir sur les autres choses une certaine prééminence. Et c'est précisément sous ce rapport qu'il a eu tort de vouloir se rendre semblable à Dieu (1).

 

(1) Cette question est très-difficile, et les sentiments sont à ce sujet trcs-partagés. Les uns veulent que le démon ait eu la prétention de s'affranchir de toute espèce de joug et de domination, les autres disent qu'il a voulu se faire adorer comme Dieu, ceux-ci pensent qu'il désirait exercer une domination absolue sur toutes les créatures, ceux-là croient qu'il entreprit de s'asseoir sur le même trône que Dieu , c'est-à-dire d'égaler sa puissance. Voyez ces divers sentiments rapportés par le père Pcteau dans son Traité des anges, liv. ta, ch. 2.

 

La réponse aux objections est par là même évidente.

 

 

ARTICLE IV. — v a-t-il des démons qui soient naturellement mauvais (2)?

 

(2) Cet article est une réfutation des manichéens et dès priscillianistesqui prétendaient que le diable est mauvais de sa nature, et qu'il ne peut être bon. Cette erreur se trouve condamnée par le pape saint Léon (Epist, ad Turibiumpar le concile de Jîraga (can. vii) et par le concile de Latran, qui définit ainsi la croyance catholique : Diabolus et alii doemoncs à Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt maii.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il y ait des démons qui soient naturellement mauvais. Car saint Augustin fait dire à Porphyre (De civ. Dei, lib. x, cap. II) qu'il y a une certaine espèce de démons naturellement fourbes qui se font passer pour des dieux ou pour les âmes des défunts. Or, être fourbe c'est être méchant. Donc il y a des démons qui sont naturellement mauvais.

 

2.. Comme les anges ont été créés par Dieu, de même les hommes aussi. Or, il y a des hommes naturellement méchants. La Sagesse dit d'eux (Sap. xn, 10) : Leur malice était naturelle. Donc il y a des anges qui peuvent être naturellement méchants.

 

3.. Il y a des animaux déraisonnables qui ont une malice naturelle; ainsi le renard est naturellement trompeur, le loup naturellement rapace. Ce sont cependant des créatures de Dieu. Donc les démons quoiqu'ils soient des créatures de Dieu peuvent être naturellement mauvais.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que les démons ne sont pas naturellement méchants.

 

CONCLUSION. — Les démons ayant de l'inclination pour le bien général, ne peuvent être naturellement mauvais.

 

Il faut répondre que tout ce qui existe a d'après son être et sa nature une tendance naturelle vers un bien quelconque, puisque le principe de son être est bon et que l'effet retourne toujours vers son principe. Un bien particulier peut être mêlé d'un mal quelconque ; c'est ainsi que le feu a ceci de mauvais qu'il peut consumer les autres êtres. Mais ce qui est bon universellement est sans aucun mélange de mal. Ainsi donc, s'il y a un être dontlanature se rapporte à un bien particulier, ilpeutnaturellement se porter vers une chose mauvaise ; il ne la voudra pas comme telle, mais accidentellement parce qu'elle est unie à une espèce de bien. Mais s'il y a un être dont la nature se rapporte à un bien pris dans l'universalité même de son acception, il ne peut se faire qu'il soit naturellement porté au mal. Or, il est évident que toute nature intellectuelle se rapporte au bien universel qu'elle peut percevoir et qui est l'objet de sa volonté. Et puisque les démons sont des substances intellectuelles ils ne peuvent donc avoir aucune inclination naturelle au mal. C'est pourquoi ils ne peuvent être naturellement mauvais.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre an premier argument, que saint Augustin blâme Porphyre d'avoir dit que les démons sont naturellement trompeurs, et il soutient qu'ils ne sont pas tels de leur nature, mais par l'effet de leur propre volonté. Porphyre prétendait qu'ils étaient naturellement trompeurs parce qu'il supposait que les démons sont des animaux doués d'une nature sensitive. Or, la nature sensitive se rapporte à un bien particulier qui peut être mêlé au mal. Us auraient pu dans cette hypothèse avoir une inclination naturelle au mal, par accident toutefois, c'est-à-dire en tant que le mal aurait été uni au bien.

 

2. Il faut répondre au second, qu'on peut appeler naturelle la malice de quelques hommes, soit à cause de l'habitude qui est une seconde nature, soit à cause de l'inclination naturelle qu'a la partie sensitive de l'âme pour quelque passion déréglée. C'est ainsi qu'on dit que la colère ou la concupiscence sont naturelles à quelques hommes. Mais il n'en est pas de même de la nature intellectuelle.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les animaux ont en raison de leur nature sensitive une inclination naturelle à certains biens particuliers mêlés de maux. C'est ainsi que le renard est porté à chercher sa nourriture avec une sagacité mêlée de fourberie. La fourberie n'est donc pas en lui un mal puisqu'elle lui est naturelle, pas plus que la fureur n'est un mal dans le chien, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4).

 

 

ARTICLE V.  — le diable a-t-il été mauvais dès le premier instant de sa création par la faute de sa propre volonté (1)?

 

(1) L'Eglise n'a rien défini sur cette question, ni sur celles qui suivent. On ne peut donc que se livrer à des conjectures.

 

Objections: 1.. Il semble que le diable ait été mauvais par/ la faute de sa propre volonté dès le premier instant de sa création. Car saint Jean dit de lui (Joan, viii, 44) : II était homicide dès le commencement.

 

2.. D'après saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. i, cap. 15), le défaut de-forme dans la créature n'a pas eu sur la forme qu'elle a reçue une priorité de temps, mais une priorité d'origine. Or, par le ciel qui a été créé d'abord, il entend, comme il le dit dans le même ouvrage (lib. n, cap. 8), la nature informe de l'ange. Et par ces paroles que Dieu prononça ensuite : Que la lumière se fasse et la lumière fut faite, il entend sa formation qui fut l'effet des rapports qui s'établirent entre l'ange et le Verbe. La nature de l'ange a donc été créée simultanément avec la lumière. Mais aussitôt que la lumière a été faite elle a été distincte des ténèbres par lesquelles on comprend les anges pécheurs. Donc parmi les anges les uns ont été heureux et les autres ont péché dès le premier instant de leur création.

 

3.. Le péché est opposé au mérite. Or, dès le premier instant de sa création une nature intellectuelle peut mériter. C'est ainsi qu'a méritél'àme du Christ, et c'est aussi de cette manière qu'ont mérité les bons anges. Les démons ont donc pu pécher dès le premier instant de leur création.

 

4.. La nature angélique est supérieure à la nature corporelle. Or, dès le premier instant de leur création les choses corporelles ont immédiatement commencé à exercer leur action. Ainsi le feu aussitôt qu'il a été produit a commencé à s'élever. Donc l'ange a pu également opérer ou agir dès le premier instant de sa création. S'il a pu agir, son action a été droite ou elle ne l'a pas été. Si elle a été droite, puisqu'ils avaient la grâce ils ont mérité la béatitude, et comme d'après ce que nous avons dit (quest. lxii, art. S) la récompense suit dans les anges le mérite immédiatement, ils auraient dû être heureux aussitôt, et par conséquent ils n'auraient jamais péché, ce qui est faux. Il faut donc que dès le premier instant ils aient péché en agissant mal.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (Gen. i, 31) : Dieu vit toutes les choses qu'il avait faites et elles étaient fort bonnes. Or, parmi ces êtres étaient les démons. Donc les démons ont été bons pendant un temps.

 

CONCLUSION. — Puisque l'ange a été créé par Dieu, il n'a pas péché au premier instant de son existence ; il n'a pu pécher par un acte déréglé de sa volonté.

 

Il faut répondre qu'il y a des auteurs qui ont supposé que les démons avaient été mauvais immédiatement dès le premier instant de leur création, et que leur perversité n'était pas venue de leur nature, mais de leur volonté propre, parce que du moment où ils ont été créés ils ont repoussé la justice. Saint Augustin dit(Z>e civ. Dei, lib. xi, cap. 13) que celui qui embrasse ce sentiment ne tombe pas dans l'erreur des hérétiques, c'est-à-dire des manichéens, qui prétendent que le démon est mauvais de sa nature. Mais cette opinion est en contradiction avec l'Ecriture. Car, dans la personne du prince de Babylone, Isaïe dit au diable : Comment êtes-vous tombé, Lucifer, vous qui brilliez le matin ? (Is. xiv, 12). Et Ezechiel dit au démon dans la personne du roi de Tyr (Ez. xxviii, 13) : J'ous avez été dans les délices du paradis de Dieu. C'est pourquoi les Pères (2) ont rejeté avec raison cette opinion comme étant erronée. — D'autres ont dit que les anges ont pu pécher dès le premier instant de leur création, mais qu'ils ne l'ont pas fait. Cette opinion est réfutée par quelques-uns de la manière suivante : c'est que quand deux opérations se suivent il semble impossible qu'elles se terminent l'une et l'autre au même instant. Or, il est évident que l'ange a péché après avoir été créé, et que le terme de sa création est son existence, tandis que le terme de son péché est sa dépravation. Il semble donc impossible que dès le premier instant où l'ange a commencé d'exister il ait été mauvais. Mais cette raison ne paraît pas suffisante. Elle n'est juste que pour les mouvements temporels qui se produisent successivement. Par exemple, si un mouvement local succède à un changement, le changement et le mouvement local ne peuvent être terminés au même instant. Mais si les changements sont instantanés, le terme du premier et du second changement pourra exister simultanément et au même instant. Ainsi à l'instant où la lune est illuminée par le soleil, l'air est illuminé par la lune. Or, il est évident que la création est instantanée et que le mouvement du libre arbitre clans les anges l'est aussi ; car ils n'ont besoin ni de conférer, ni de discourir rationnellement, comme nous l'avons démontré (quest. lviii, art. 3). Par conséquent rien n'empêche que le terme de la création et celui du libre arbitre n'existent simultanément et aumême instant. C'est pourquoi il faut d'autres raisons pour établir qu'il a été impossible à l'ange de pécher dès le premier instant par un acte désordonné de son libre arbitre. Car quoiqu'une chose, dès le premier instant où elle commence à exister, puisse en même temps commencer d'agir ; cette action qui commence avec l'existence de la chose et qui lui est simultanée provient de l'agent qui a produit lajchose elle-même. Ainsi le feu reçoit de son auteur la propriété de s'élever. De là si une chose reçoit l'être d'un agent imparfait qui soitla cause défectueuse de son action, il pourra arriver que dès le premier instant de son existence elle ait une action imparfaite et défectueuse aussi. C'est ainsi qu'un boiteux de naissance commence immédiatement à boiter. Mais Dieu, qui est l'agent qui a créé les anges, ne peut pas être cause du péché (I). On ne peut donc pas dire que le diable ait été mauvais dès le premier instant de sa création.

 

(2) Spécialement saint Augustin, dont saint Thomas rapporte le témoignage, et saint Grégoire le Grand [De Mor. lib. xxxii, cap. 18).

 

(1) On voit que si ce sentiment diffère de l'hérésie des manichéens, néanmoins il y mène logiquement, puisqu'il tend à faire Dieu, ou le pre- , mier principe, auteur du mal.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme l'observe saint Augustin (De civ. Dei, lib. xi, cap. 15), quand on dit que le diable pèche dès le commencement, cela ne signifie pas qu'il pèche depuis le moment où il a été créé, mais qu'il pèche depuis qu'il a commencé à pécher, c'est-à-dire qu'il n'est jamais sorti de son péché.

 

2. Il faut répondre au second, que cette distinction de la lumière et des ténèbres d'après laquelle on entend par. ténèbres les péchés des démons, doit s'entendre selon la prescience de Dieu (2). C'est ce qui fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, lib. xi, cap. 19) que la lumière n'a pu être séparée des ténèbres que par celui qui a pu savoir à l'avance la chute de ceux qui tomberaient.

 

(2) Ainsi, il n'est pas nécessaire que le péché ait evisté, il suflit que Dieu l'ait prévu pour que la lumière ait été séparée des ténèbres.

 

3. Il faut répondre au troisième, que tout ce qui constitue le mérite vient de Dieu. C'est pourquoi l'ange a pu mériter dès le premier instant de sa création. Mais on ne peut pas raisonner de même du péché, comme nous l'avons dit (in cor p. art.).

 

4. Il faut répondre au quatrième, que Dieu n'a pas établi de différence entre les anges avant la chute des uns et la conversion des autres, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. xi, cap. Il et 33). C'est pourquoi tous ayant été créés en état de grâce ont mérité dès le premier instant de leur création. Mais quelques-uns d'entre eux ont aussitôt mis obstacle à leur béatitude et anéanti leur mérite antérieur, et ils ont été privés pour ce motif du bonheur qu'ils avaient mérité.

 

 

Article VI. — y a-t-il eu un intervalle entre LA création de L'ange et sa chute (1) ?

 

(1) Les Pères grecs qui croient que les anges ont été créés longtemps avant le monde matériel, pensent que les démons ont passé un certain temps avec les anges, car la plupart veulent qu'ils ne soient tombés quo parce qu'ils ont porté envie à la dignité de l'homme. Rupert (I. Devict. verb. cap. 21), Cassicn iCollect. VIII, c. 10. sont de ce sentiment, mais la plupart des Pères latins sont de l'avis de saint Thomas.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il y ait eu un intervalle entre la création de l'ange et sa chute. Car il est dit dans Ezechiel (Ezech. xxviii, '44) : Fous avez marché sans tache dans vos voies depuis le jour de votre création jusqu'à ce que l'iniquité se soit trouvée en vous. Or, la marche étant un mouvement continu suppose un moment d'arrêt. Donc il y a eu un intervalle entre la création du démon et sa chute.

 

2.. Origène dit (in Ezech. hom. 1) que l'ancien serpent ne rampa pas immédiatement sur sa poitrine et sur son ventre, ce qui est le signe de son péché. Donc le diable n'a pas péché immédiatement après le premier instant de sa création.

 

3.. Le pouvoir de pécher est commun à l'homme et à l'ange. Or, il y eut de l'intervalle entre la formation de l'homme et son péché. Donc pour la même raison il y a eu de l'intervalle entre la formation du démon et sa chute.

 

4.. Autre est l'instant où le démon a péché et celui où il a été créé. Or, entre ces deux instants il s'est écoulé un temps intermédiaire. Donc il y a eu un intervalle entre la création de l'ange et sa chute.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Jcan'a dit (Joan, viii, 44) : Le diable ne s'est pas tenu dans la vérité, ce que saint Augustin explique en ces termes (De civ. Dei, lib. xi, cap. 15) : il fut créé dans la vérité, mais il n'y est pas resté.

 

CONCLUSION. — Il est plus probable et plus conforme aux sentiments des saints Pères que l'ange a péché immédiatement après le premier instant de sa création, surtout si l'on admet qu'il a été créé dans la grâce ; si on ne l'admettait pas il y aurait possibilité de comprendre qu'il y a eu un intervalle entre sa création et sa chute.

 

Il faut répondre qu'à cet égard il y a deux opinions. Mais il est plus probable et plus conforme aux sentiments des saints Pères que le diable a péché immédiatement après le premier instant de sa création. On est forcé d'admettre ce sentiment si l'on suppose qu'au premier instant de sa création il a fait usage de son libre arbitre et qu'il a été créé avec la grâce, comme nous l'avons dit (quest. lxii, art. 3). Car puisque les anges sont parvenus à la béatitude par un seul acte méritoire, comme nous l'avons vu (quest. lxii, art. 5), si le diable a été créé dans la grâce et qu'il ait mérité dès le premier instant de son existence, il a obtenu immédiatement la béatitude, à moins que le péché n'y ait mis obstacle. Mais si l'on suppose que l'ange n'a pas été créé dans la grâce ou que dans le premier instant de son existence il n'a pu faire usage de son libre arbitre, rien n'empêche d'admettre un certain intervalle entre sa création et sa chute.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'Ecriture prend quelquefois métaphoriquement les mouvements corporels qui sont mesurés par le temps pour les mouvements spirituels qui sont instantanés. C'est ainsi que par le mot marcher elle désigne ici le mouvement du libre arbitre qui se porte vers le bien.

 

2. Il faut répondre au second, que Origène dit que l'ancien serpent n'a pas rampé dès le commencement, ni immédiatement, pour indiquer par là qu'il n'a pas été méchant dès le premier instant de son existence (1).

 

(1) Origène a enseigné que les anges ont été créés longtemps avant ce monde visible, et, par conséquent, il a admis un long intervalle entre la création de l'ange et sa chute.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'ange après avoir fait son choix reste inflexible dans la détermination que sa liberté a prise. C'est pourquoi s'il n'eût, immédiatement après le premier instant où il s'est senti porté au bien, mis obstacle à sa béatitude, il aurait été affermi dans sa fin. Mais il n'en est pas de même de l'homme, et c'est pour cela qu'il n'y a pas de parité.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'entre deux instants quelconques il y a véritablement un temps intermédiaire quand il s'agit d'un temps continu, comme le prouve Aristote (Phys. lib. vi, text. 2). Mais pour les anges qui ne sont pas soumis au mouvement des cieux dont la durée continue est la mesure, le temps se prend pour la succession des pensées et des affections. Ainsi dans les anges le premier instant de leur existence correspond à l'acte de leur esprit par lequel ils se sont tournés vers eux-mêmes au moyen de la connaissance vespertinale, parce qu'au premier jour c'est le soir et non le matin qui s'est d'abord présenté. Cet acte a été légitime dans tous les anges. Mais la connaissance matutinale les a ensuite élevés de cet acte à la gloire du Verbe. Ceux qui se sont renfermés en eux-mêmes par orgueil ont été par là même couverts de ténèbres, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. lib. iv, cap. 24). C'est ainsi que le premier acte a été commun à tous les anges, et que le second a établi une distinction entre eux. Et c'est pour cela que tous les anges ont été bons dans le premier instant de leur création et que les bons ont été distingués des méchants dans le second (2).

 

 (2) Quelques théologiens prétendent que les anges n7ont pas fait qu'une seule espèce de péché, mais qu'ils en ont fait plusieurs et qu'ils sont tombés successivement, de sorte qu'après avoir péché par orgueil, ils ont péché par haine, puis par envie, etc. C'est le sentiment de Scot (disp. V, q. r.

 

ARTICLE VII. — l'ange le tlcs coupable parmi les anges prévaricateurs était-il le plus grand de tous les anges (3) ?

 

(3) Les Pères sont partagés sur cette question, Tertullicn (Cont. Marc. liv. Il, c. 10., Lactancc ílnst. liv. II, c. 8', saint Grégoire le Grand (Mot. liv. IV, c. 15 , le vénérable Bède (Comment. Job, ad'eap. XL1, Hugues de. Saint-Victor lSam. sent, tract. Il, cap. 4), Pierre Lombard (liv. II* dist. vij et la plupart des théologiens scolastiques sont du sentiment de saint Thomas.

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange qui fut le plus coupable entre les anges prévaricateurs n'ait pas été le plus grand de tous les anges. Car il est dit dans Ezechiel (Ezech. xxviii, 14) : Fous étiez comme un chérubin qui étend ses ailes et qui protège les autres, je vous ai établi sur la montagne sainte de Dieu. Or, l'ordre des chérubins est au-dessous de celui des séraphins, d'après saint Denis (De coel. hier. cap. 6 et 7). Donc l'ange qui fut le plus coupable entre les anges prévaricateurs ne fut pas le plus grand de tous les anges.

 

2.. Dieu a créé la nature intellectuelle pour qu'elle arrive à la béatitude. Si donc l'ange qui était le premier de tous a péché, il suit de là que la pensée divine a été trompée dans la plus noble de ses créatures, ce qui répugne.

 

3.. Plus un être a d'inclination pour une chose, moins il est possible qu'il s'en écarte. Or, plus l'ange est élevé et plus il est fortement porté vers Dieu ; moins par conséquent ii peut s'écarter de lui par le péché. Ainsi il semble que l'ange qui a péché n'ait pas été le premier de tous, mais qu'il était du nombre des anges inférieurs.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Grégoire dit (Hom. in EV 34) que le premier ange qui a péché était placé à la tête de toutes les cohortes célestes et qu'il surpassait tous les autres en lumière et en splendeur.

 

CONCLUSION. — Le péché de l'ange ayant été l'effet du libre arbitre, il est plus conforme à la raison que le premier des anges rebelles ait été le premier de tous les anges.

 

Il faut répondre que dans le péché il y a deux choses à considérer, l'inclination et le motif. — Si nous considérons dans les anges l'inclination qu'ils ont àpécher, il semble que ce soient plutôt les anges inférieurs que les anges supérieurs qui aient péché. C'est pourquoi saint Jean Damascène dit (De fid. orth. lib. h, cap. 4) que le plus grand de ceux qui ont péché présidait à l'ordre terrestre. Cette opinion semblé conforme à l'hypothèse des platoniciens que saint Augustin expose (De civ. Dei, lib. vu, cap. 6 et 7, et lib. x, cap. 9,10 et 11). Car ils disaient que tous les dieux étaient bons, mais que parmi les démons les uns étaient bons et les autres mauvais, donnant le nom de dieux aux substances intellectuelles qui sont au-dessus de l'orbite de la lune et réservant celui de démons pour les substances intellectuelles qui sont au-dessous, mais qui l'emportent toutefois sur les hommes dans l'ordre de la nature. On ne doit pas repousser cette opinion comme contraire à la foi ; parce que Dieu dirige touies les créatures corporelles au moyen de ses anges, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. m, cap. 4 et S). Par conséquent rien n'empêche de dire que la Providence a chargé les anges inférieurs de la direction des corps inférieurs, qu'elle a donné aux anges supérieurs la mission de régler les corps supérieurs, et qu'enfin elle a destiné les anges les plus élevés à se tenir près du trône de Dieu. C'est d'après ce sentiment que saint Jean Damascène dit que ceux qui sont tombés étaient du nombre des anges inférieurs. Tout en admettant que dans cet ordre il y a de bons anges qui ont persévéré. — Si on considère le motif, il a été plus puissant dans les anges supérieurs que dans les inférieurs. Car l'orgueil a été le péché des démons, comme nous l'avons dit (art. 2 huj. quaest.). Et le motif cle l'orgueil a été la prééminence personnelle qui a été plus grande dans les anges supérieurs que dans les autres. C'est pourquoi saint Grégoire dit que celui qui a péché était le plus grand de tous. Ce qui rend ce sentiment le plus probable, c'est que le péché de l'ange n'est pas provenu de son inclination, mais uniquement de son libre arbitre. Par conséquent, il paraît qu'on doive s'arrêter davantage à la raison qui est tirée du motif. Cependant ce n'est pas à dire pour cela qu'on doive condamner l'autre opinion (1), parce que le chef des anges inférieurs peut bien avoir eu aussi un motif de pécher.

 

(1) Cette opinion est cette de saint Grégoire do Nysse, de saint Jean Damascène (lit). It, c. il, de Cassicn (Collect. vm, c. 8), mais elle est moins généralement admise que l'autre.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que par chérubin on entend la plénitude de la science, et par séraphin les ardeurs de l'amour qui embrase. Il est donc évident que les chérubins désignent la science qui peut exister avec le péché mortel. Mais les séraphins doivent leur nom à l'ardeur de la charité qui est incompatible avec ce péché. C'est pourquoi le premier ange prévaricateur a reçu le nom de chérubin et n'a pas été appelé séraphin.

 

2. Il faut répondre au second, que les desseins de Dieu ne sont trompés ni par rapport à ceux qui pèchent, ni par rapport à ceux qui sont sauvés. Car Dieu a connu à l'avance le sort de l'un et de l'autre, et tous les deux contribuent à sa gloire, puisqu'il sauve les uns par sa bonté, et qu'il punit les autres par sa justice. D'ailleurs la créature intelligente s'écarte de sa fin quand elle pèche, ce qui ne répugne pas dans la créature la plus élevée quelle qu'elle soit. Car toute créature intellectuelle a été créée par Dieu, de telle sorte qu'elle soit libre d'agir en vue de sa fin.

 

3. 11 faut répondre au troisième, que quelque inclination que l'ange le plus élevé ait eue pour le bien, cependant cette inclination ne lui imposait aucune contrainte. Il a donc pu par son libre arbitre ne pas la suivre.

 

 

ARTICLE VIII. — le péché du premier ange a-t-il été pour les autres une cause de péché (1)?

 

(1) Los théologiens ont vivement discuté cette question sur laquelle on ne trouve guère dans les Pères qu'une chose ; c'est la distinction qu'ils font entre Satan, Lucifer et ses démons. Ils sont unanimes à considérer le chef des anges déchus comme un être à part auquel tous les autres obéissent. Lactance établit même une différence entre la chute de ce chef et celle des anges inférieurs (Inst. liv. il, eh. 8, II, H) : mais sou sentiment n'a pas été suivi.

 

Objections: 1.. Il semble que le péché du premier ange infidèle n'ait pas été pour les autres une cause de péché. Car la cause est antérieure à l'effet. Or, tous ont péché simultanément, d'après saint Jean Damascènel [De fid. cath. lib. h, cap. 4). Donc le péché de l'un n'a pas été cause du péché des autres.

 

2.. Le premier péché de l'ange ne peut être que l'orgueil, comme nous l'avons dit (art. 2 huj. quaest.). Or, l'orgueil cherche la prééminence, et il répugne plus à celui qui a ce sentiment de se soumettre à un inférieur qu'à un supérieur. Il ne semble donc pas que les démons aient péché parce qu'ils ont voulu se soumettre à l'un des anges supérieurs plutôt qu'à Dieu. Et cependant le péché d'un ange n'aurait été cause du péché des autres qu'autant qu'il les aurait amenés à se soumettre à lui. Par conséquent il ne paraît pas que le péché du premier ange ait été cause du péché des autres.

 

3.. C'est un plus grand péché de vouloir se soumettre à un autre contre Dieu que de vouloir commander à un autre dans le même but. Si le péché du premier ange avait été cause du péché des autres en engageant ceux-ci à se soumettre à lui, il s'ensuivrait que les anges inférieurs auraient péché plus grièvement que l'ange le plus élevé. Ce qui est contraire à ce que dit la glose sur ces paroles du Psalmiste (Psal, cm, 27) : Le dragon que vous avez formé, etc. « L'ange qui l'emportait sur tous les autres par sa nature est devenu le plus grand en malice. » Le péché du premier ange n'a donc pas été cause du péché des autres.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans l'Apocalypse que le dragon a exterminé après lui la troisième partie des étoiles (Apoc, xii, 4).

 

CONCLUSION. — Le péché du premier ange fut la cause du péché des autres anges ; ce n'est pas qu'il les ait contraints, mais il les a entraînés par sou exemple.

 

Il faut répondre que le péché du premier ange a été la cause du péché des autres : ce n'est pas toutefois qu'il les ait contraints, mais son exemple les a entraînés par manière d'exhortation. La preuve de ce fait c'est que tous les démons obéissent à ce chef, d'après ces paroles de Jésus-Christ (Matth, xxv, 41) : Allez, maudits, au feu éternel qui a été préparé au diable et à ses anges. Car la justice divine veut que celui qui se laisse entraîner par un autre dans le crime soit obligé de se soumettre à sa puissance dans le lieu du châtiment, selon' ces paroles de l'apôtre saint Pierre (II. Pet. h, 19) : faut que nous soyons esclaves de celui qui nous a vaincus.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quoique les démons aient péché en même temps, cependant le péché de l'un a pu être cause du péché des autres. Car l'ange n'a pas besoin d'un espace de temps quelconque pour choisir, pour exhorter et pour consentir, comme l'homme a besoin de délibérer pour faire son choix et donner son consentement, et comme il a besoin de parler pour exhorter, ce qui demande du temps pour chaque chose. Or, il est évident que l'homme, quand il a quelque chose dans le coeur, commence à parler au même instant. Et aussitôt que la parole est prononcée et qu'on en saisit le sens on peut donner immédiatement son assentiment à ce qu'elle exprime, comme on le voit surtout à l'égard des premiers principes que chacun admet dès qu'il les a entendus. Ainsi en faisant abstraction du temps que nous mettons à délibérer et à parler, à l'instant même où le premier ange a exprimé sa pensée dans son langage intellectuel, les autres anges ont pu y consentir.

 

2. Il faut répondre au second, que l'orgueilleux, toutes choses égales d'ailleurs, aime mieux obéir à un être supérieur qu'à un inférieur. Mais si sous l'autorité d'un inférieur il peut avoir plus de puissance que sous un supérieur, il aime mieux obéir à l'inférieur qu'au supérieur. Il n'est donc pas contraire à l'orgueil des démons qu'ils aient préféré la domination d'un être inférieur et qu'ils l'aient choisi pour chef et pour guide, de manière à arriver à la béatitude par les seules forces de leur nature, surtout quand on observe qu'ils étaient déjà soumis à ce premier ange dans l'ordre de la nature.

 

3. Il faut répondre au troisième, que, comme nous l'avons dit (quest. lxii, art. 6), l'ange n'a rien qui entrave son activité ; il se porte selon toute l'énergie de sa nature vers l'objet qu'il choisit, qu'il soit bon ou qu'il soit mauvais. C'est pour cela que le premier ange ayant une puissance naturelle plus grande que les anges inférieurs, s'est aussi porté vers le mal avec une plus grande force. Et c'est ce qui a rendu sa malice plus grande.

 

 

Article IX. — v a-t-il eu autant d'anges pécheurs que d'anges fidèles (1)?

 

(1) Il y a des Pères qui ont cru que le tiers des anges était tombé, d'après nn passage de l'Apocalypse. Saint Augustin a été de ce sentiment.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il y a eu plus d'anges pécheurs que d'anges fidèles, parce que, comme le dit Aristote (Eth. lib. 11, cap. 6), le mal se trouve clans beaucoup plus d'individus que le bien.

 

2.. L'innocence et le péché se trouvent de la même manière dans les anges et les hommes. Or, parmi les hommes il yen a beaucoup plus demauvaisque de bons, d'après ces paroles de l'Ecclésiaste (Ecoles. i,1S) : Le nombre des insensés est infini. Il y a donc eu également plus de mauvais anges que de bons.

 

3.. On distingue les anges d'après leurs personnes et les ordres auxquels ils appartiennent. S'il y a eu plus d'anges fidèles que d'anges pécheurs, il semble qu'il n'y ait pas eu des prévaricateurs dans chaque ordre.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit au livre des Rois (IV. Reg. vi, 16) : Il y en a plus avec nous qu'il n'y en a avec eux; ce qui s'entend des bons anges qui nous aident et des mauvais qui nous combattent.

 

CONCLUSION. —Il y a plus d'anges fidèles que d'anges pécheurs.

 

Il faut répondre qu'il y a eu plus d'anges Môles que d'anges pécheurs. Car le péché est contraire à l'inclination naturelle des anges, et ce qui est contraire à la nature n'existe que dans un petit nombre de sujets. Car la nature obtient, sinon toujours, du moins le plus souvent son effet.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'Aristote parle là des hommes qui se pervertissent ensuivant les jouissances sensuelles qui sont connues du plus grand nombre, et en s'écartant des biens rationnels que le plus petit nombre connaît. Comme dans les anges il n'y a qu'une nature intellectuelle, cette raison ne leur est donc pas applicable.

 

2. La réponse au second argument est par là môme évidente.

 

3. Il faut répondre au troisième, que dans l'opinion de ceux qui prétendent que le diable appartenait à l'ordre inférieur des anges qui président aux choses terrestres, il est évident qu'il n'y a eu des prévaricateurs que dans l'ordre le plus infime et que les autres sont restés intacts. Mais dans l'opinion de ceux qui croient que le diable était de l'ordre le plus élevé, il est probable que dans tous les ordres il y a eu des défections et que les hommes sont appelés à remplir tous ces vides que les anges rebelles ont laissés (1). Dans ce sentiment on voit mieux la nature du libre arbitre qui peut être sus-, ceptible de se tourner au mal dans toute créature à quelque ordre qu'elle appartienne. Cependant il y a dans l'Écriture quelques ordres, comme les séraphins et les trônes, qui sont désignés par des noms qu'on n'attribue point aux démons, parce que ces noms expriment l'ardeur de la charité, la cohabitation avec Dieu, ce qui est incompatible avec le péché mortel. Mais on donne aux démons les noms de chérubins, de puissances et de principautés, parce que ces noms expriment la science et le pouvoir qui sont des attributs communs aux bons et aux méchants.

 

(1) C'est ce que disent saint Augustin 'Deciv. Dei, lib. xxii, cap. 1), saint Anselme (Cur Deus homo, lib. i, cap. 18', saint Isidore (De sum. bono, lib. i, cap. 12).

 

 

QUESTION LXIV. : DE LA PEINE DES DÉMONS.

 

Après avoir parlé de la faute, nous devons nous occuper de la peine des démons. — A cet égard nous avons à traiter de quatre choses : 1° De l'obscurcissement de leur intelligence.— 2° De l'obstination de leur volonté. — 3" De leur douleur. — 4° Du lieu de leur châtiment.

 

ARTICLE I. — l'intelligence du démon a-t-elle été obscurcie par la privation de la connaissance de toute vérité (2)?

 

(2) D'après l'Ecriture et la tradition, le démon est très-habile et très rusé clans les pièges qu'il tend à l'homme, ce qui suppose qu'il a conserve la perspicacité naturelle de son intelligence.

 

Objections: 1.. Il semble que l'intelligence des démons ait,été obscurcie par la privation de la connaissance de toute vérité. Car s'ils avaient la connaissance d'une vérité quelconque, ce serait surtout la connaissance d'eux-mêmes, c'est-à-dire qu'ils connaîtraient les substances intellectuelles. Orril ne leur est pas donné dans leur misère d'avoir cette connaissance. Car elle semble appartenir à la souveraine béatitude au point qu'il y a des auteurs qui ont fait consister le souverain bonheur de l'homme dans cette connaissance. Donc les démons sont privés de la connaissance de toute espèce de vérité.

 

2.. Ce qu'il y a dans la nature de plus évident semble être ce qu'il y a de plus manifeste pour les anges, qu'ils soient bons ou mauvais. Car s'il n'en est pas ainsi par rapport à nous, nous ne pouvons en accuser que la faiblesse de notre intelligence qui a toujours besoin de formes corporelles pour comprendre, comme l'oeil du hibou ne peut, en raison de sa faiblesse, supporter la lumière du soleil. Or, les démons ne peuvent connaître Dieu, qui est l'évidence môme, puisqu'il est au sommet de la vérité. Car ils n'ont pas la pureté du coeur sans laquelle on ne peut le voir. Ils ne peuvent donc pas non plus connaître autre chose.

 

3.. Les anges, d'après saint Augustin [Sup. Gen. lib.iv, cap. 22), considèrent les choses de deux manières ; ils en ont une connaissance matutmale et une connaissance vospertinale. La connaissance matutinale ne peut exister dans les démons, car ils ne voient pas les choses dans le Verbe. Ils n'ont pas non plus la connaissance vespertinale, parce que cette connaissance consiste à rapporter à la gloire du Créateur les choses que l'on connaît. Car c'est ce qui fait qu'au soir succède le matin, comme dit la Genèse (Gen. 1). Donc les démons ne peuvent avoir aucune connaissance des choses.

 

4.. Les anges ont eonnu, dans leur condition, les mystères du royaume de Dieu, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad. litt. lib. v, cap. 19). Or, les démons ont été privés de cette connaissance ; car, comme le dit saint Paul : S'ils l'eussent connu, ils n'eussent pas crucifié Jésus-Christ le Seigneur de la gloire (I. Cor. h, 8). Donc, pour le même motif, ils ont été privés de la connaissance de toute autre vérité.

 

5.. Quiconque connaît une vérité la connaît naturellement, comme nous connaissons les premiers principes, ou bien il la tient d'un autre, comme ce que nous savons en l'apprenant, ou bien l'expérience la lui montre, comme ce que nous savons après l'avoir découvert. Or, les démons ne peuvent connaître la vérité par leur nature, puisqu'ils sont séparés des bons anges comme la lumière l'est des ténèbres, suivant saint Augustin (De civ. Dei, lib. xi, cap. 19 et 33), et que d'ailleurs, comme le dit saint Paul (Ephes. v) : c'est la lumière qui nous manifeste toutes choses. Ils ne connaissent rien non plus par révélation, c'est-à-dire ils n'apprennent rien des bons anges, puisque, selon l'Apôtre, il n'y a pas de rapport entre la lumière et les ténèbres (II. Cor. vi, 14). Ils ne connaissent pas non plus par l'expérience, car l'expérience vient des sens. Donc les anges ne connaissent la vérité d'aucune manière.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que les démons ont reçu des dons qui ne leur ont point été retirés, mais qui sont toujours intacts et pleins d'éclat. Or, parmi ces dons naturels se trouve la connaissance de la vérité. Donc il y a dans les anges une certaine connaissance de la vérité.

 

CONCLUSION. — La connaissance naturelle n'a été ni détruite, ni affaiblie dans les anges pécheurs; mais la connaissance gratuite et spéculative qu'ils avaient des secrets de Dieu a été diminuée, et la connaissance affective qui les portait à l'amour de Dieu a été totalement anéantie.

 

Il faut répondre qu'il y a deux sortes de manières de connaître la vérité ; l'une qui vient de la grâce, l'autre qui vient de la nature. Celle qui vient de la grâce se divise encore en deux : l'une qui est purement spéculative et qui est l'effet de la révélation des secrets de Dieu ; l'autre qui est affective et qui produit l'amour divin. Cette dernière appartient, à proprement parler, au don de sagesse. La première de ces trois connaissances n'a été ni détruite, ni affaiblie dans les démons. Car elle est une conséquence de la nature de l'ange qui est par lui-même une intelligence ou un esprit. Par suite de la simplicité de son essence, on no peut pas soustraire quelque chose de sa nature et le punir en détruisant ainsi quelques-unes de ses facultés naturelles , comme on punit un homme en lui coupant une main, un pied ou un autre membre. C'est ce qui fait dire à saint Denis que dans les auges les dons naturels sont restés dans toute leur intégrité et que, par conséquent, leur connaissance naturelle n'a point été affaiblie. — La seconde espèce de connaissance qui vient de la grâce et qui est spéculative n'a pas été totalement détruite, mais elle a été affaiblie. Car Dieu ne leur révèle ses secrets qu'autant qu'il le faut, soit par l'intermédiaire de ses anges , soit par quelques-uns des effets temporels de sa toute-puissance, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. ix, cap. 21). Mais il ne les leur révèle pas comme aux anges eux-mêmes qui voient dans le Verbe beaucoup plu s de choses et qui les voient plus clairement. Quant à la troisième espèce de connaissance, ils en ont été absolument privés comme ils ont été privés de toute charité.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la félicité consiste dans la possession de ce qui est au-dessus de soi. Or, les substances spirituelles sont, dans l'ordre de la nature, au-dessus de nous. C'est pourquoi il peut y avoir pour l'homme une sorte de bonheur à les connaître, quoique sa félicité parfaite consiste à connaître la première substance, c'est-à-dire Dieu. Mais pour une substance spirituelle il est tout à fait naturel qu'elle connaisse les substances qui sont semblables à elle, comme il nous est naturel de connaître les choses sensibles. Et comme notre bonheur ne consiste pas dans la connaissance que nous avons de ces choses, de même la connaissance que les anges ont des substances spirituelles n'est pas non plus ce qui fait leur bonheur.     -

 

2. Il faut répondre au second, que ce qu'il y a dans la nature de plus évident est caché pour nous, parce que ces choses sont au-dessus de la portée de notre intelligence. Ce n'est donc pas seulement parce que nous ne comprenons les objets qu'autant qu'ils se présentent sous des images sensibles. Or, la substance divine ne surpasse pas seulement les forces de l'entendement humain, mais elle est également supérieure à l'intelligence des anges. C'est pourquoi l'ange ne peut pas naturellement connaître la substance de Dieu ; cependant il peut en avoir une notion plus élevée que l'homme en raison de la perfection de son entendement. C'est cette connaissance qui persévère dans les démons. Car quoique ces anges n'aient pas la pureté qui vient de la grâce, ils ont cependant la pureté de la nature qui suffit pour que l'on connaisse Dieu naturellement.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la créature n'est que ténèbres comparativement à l'excellence de la lumière divine ; c'est pourquoi on donne le nom de vespertinale à la connaissance que la créature doit à sa propre nature. Car le soir est voisin des ténèbres; cependant il y a encore en lui de la lumière, puisque quand la lumière manque totalement, c'est la nuit. Ainsi la connaissance des choses dans leur propre nature quand elle se rapporte à la gloire du Créateur, comme dans les bons anges, a quelque chose de la lumière divine, et on peut l'appeler pour ce motif une connaissance vespertinale. Mais si on ne la rapporte pas à Dieu, comme dans les démons, on ne l'appelle pas vespertinale, mais nocturne. De là, on lit dans la Genèse que les ténèbres que Dieu sépara de la lumière reçurent le nom de nuit.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que tous les anges ont connu de quelque manière, dès le commencement, le mystère du royaume de Dieu qui a été accompli par le Christ, surtout les anges bienheureux qui jouissent de la vision du Verbe dont les démons n'ont jamais joui. Cependant tous les anges ne l'ont pas connu parfaitement, ni d'une manière égale. C'est pourquoi les démons ont connu beaucoup moins parfaitement le mystère de l'Incarnation quand le Christ existait en ce monde ; car, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. ix, cap. 21), il ne le leur a pas fait connaître comme aux saints anges qui jouissent de l'éternelle participation du Verbe, mais il le leur a manifesté, comme aux êtres terrestres, par des effets temporels. Car s'ils avaient su certainement et parfaitement qu'il était le Fils de Dieu, et quels seraient les effets de sa passion , ils n'auraient pas voulu le faire crucifier (1).

 

(1) C'est ce que dit saint Paul (T. Cor. H, S).

 

5. Il faut répondre au cinquième, cpre les démons connaissent une chose de trois manières : 1° ils la connaissent par la perspicacité de leur nature, parce que, quoique leur intelligence ait été obscurcie par la privation de la lumière de la grâce, ils n'en sont pas moins éclairés par les lumières naturelles de leur entendement; 2" ils la connaissent parla révélation que leur en font les saints anges, parce que s'ils n'ont pas avec eux de rapports par suite de la conformité de leur volonté, ils en ont cependant par suite de la ressemblance de leur nature, et c'est ce qui leur permet de communiquer entre eux ; 3" ils la connaissent expérimentalement, ce qui ne signifie pas que les sens la leur font connaître, mais qu'à mesure qu'ils voient se réaliser ou s'objectiviser dans chaque objet l'image de l'espèce intelligible que Dieu a naturellement imprimée en eux, ils connaissent dans le présent ce qu'ils n'avaient pas su à l'avance dans l'avenir, comme nous l'avons dit en traitant de la connaissance des anges (quest. lvii, art. 3).

 

 

Article II.  —   LA VOLONTÉ DES DÉMONS EST-ELLE OBSTINÉE DANS LE MAL (1)?

 

(1) Origènc, égaré par les doctrines de Platon, a enseigné que la damnation des démons n'était pas éternelle. Ce sentiment a été condamné par le sixième concile général deConstantinople. Innocent III, dans le concile général de Latran, a renouvelé cette condamnation en ces termes : Credimus... quod Dei Filius J. C. iudicaturus est viros et mortuos redditurus singulis secundum opera sua tam reprobis quam electis... illi cum diabolo poenam perpetuam, isti cum Christo gloriam sempiternam.

 

Objections: 1.. Il semble que la volonté des démons ne soit pas obstinée dans le mal. Car le libre arbitre est une des facultés de la nature intellectuelle qui existe dans les démons. Or, le libre arbitre se rapporte par lui-même au bien avant de se rapporter au mal. Donc la volonté du démon n'est pas tellement obstinée dans le mal qu'elle ne puisse revenir au bien.

 

2.. La miséricorde divine qui est infinie est plus grande que la malice du démon qui est finie. Or, il n'y a personne qui ne puisse revenir du crime à l'innocence, si la miséricorde de Dieu l'aide. Donc les démons peuvent aussi revenir de l'état de péché à l'état de justice.

 

3.. Si la volonté du démon s'obstinait dans le péché, ce serait surtout dans le péché qu'il a commis dès le commencement. Or, ce péché, c'est-à-dire l'orgueil, n'existe plus maintenant dans les démons, puisque le motif qui l'a produit, c'est-à-dire le désir d'une certaine prééminence, est détruit. Donc le démon n'est pas obstiné dans sa malice.

 

4.. Saint Grégoire dit que l'homme a pu avoir un autre pour réparateur, puisque c'était un autre qui l'avait fait tomber. Or, c'est le premier des démons qui a fait tomber les démons inférieurs, d'après ce que nous avons dit (quest. précéd. art. 8). Ils ont donc pu avoir un autre pour réparateur, et par conséquent ils ne se sont pas obstinés dans leur malice.

 

5.. Quiconque est obstiné dans le mal ne fait jamais rien de bon. Or, le démon fait quelquefois de bonnes oeuvres. Ainsi, il a confessé la vérité quand il a dit au Christ : Je sais que vous êtes le Saint de Dieu (Marc, i, 24). D'après saint Jacques : Les démons croient et ils tremblent (Jac. n, 19). Saint Denis dit [De div. nom. cap. 4) qu'ils désirent le beau et le bon, puisqu'ils désirent exister, vivre et comprendre. Ils ne sont donc pas obstinés dans le mal.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais c'estle contraire. Car il est dit dans le Psalmiste : Vorqueil de ceux qui vous ont haï monte toujours (Pî.lxxiii, 23).Ce qui s'entend des démons (2). Donc les démons persévèrent toujours avec obstination dans le mal.

 

(2) Voyez des passages plus formels encore [Apoc, xx) : Et diabolus missus est, etc. Matth, xxv. Luc. xvi.

 

CONCLUSION. —• Le péché étant pour les anges ce que la mort est pour les hommes, les bons anges ont été confirmés dans le bien aussitôt qu'ils ont adhéré à la justice divine, et les mauvais anges et les démons sont restés obstinément fixés dans ie mal.

 

Il faut répondre qu'Origène a supposé (Periarch. lib. i, cap. 6) que la volonté de toute créature pouvait toujours, en raison de son libre arbitre, se tourner au bien et au mal, à l'exception de l'âme du Christ, qui ne pouvait se porter au mal parce qu'elle était unie au Verbe. Mais cette hypothèse détruirait la béatitude des anges et des hommes, parce que la stabilité et la perpétuité sont de l'essence du bonheur. C'est pourquoi on appelle la béatitude la vie éternelle. Cette opinion est aussi opposée à l'autorité des saintes Ecritures, qui déclarent que les démons et les méchants doivent être envoyés au supplice éternel, et que les bons doivent entrer en possession d'une vie heureuse qui ne finira jamais. Il faut donc rejeter ce sentiment comme erroné et reconnaître d'une manière inébranlable, d'après la foi catholique, que la volonté des bons anges a été confirmée dans le bien, et que celle des démons est restée obstinément fixée dans le mal. La cause de cette obstination ne vient pas de la gravité de leur faute, mais de la condition de leur état ou de leur nature. Car la mort est pour les hommes ce que la chute a été pour les anges, comme le dit saint Jean Damascène (lib. h, cap. 4). Or, il est évident que tous les péchés des hommes, qu'ils soient grands ou petits, sont rémissi-bles avant la mort, mais qu'après ils ne le sont plus, et qu'ils existent perpétuellement. Si l'on recherche la cause de cette obstination, il est à remarquer que dans tous les êtres la faculté appétitive est proportionnée à la faculté perceptive qui la meut, comme le mobile le moteur. Ainsi, l'appétit sensitif a pour objet le bien particulier et la volonté le bien universel, tel que nous l'avons dit (quest. lix, art. 4) ; de même les sens perçoivent les choses individuelles, et l'intelligence les choses universelles. Or, la perception de l'ange diffère de la perception de l'homme en ce que l'ange perçoit sans se mouvoir par le moyen de son entendement, comme nous percevons les premiers principes qui sont dans notre esprit-, tandis que dans l'homme c'est la raison qui perçoit (mobiliter) discursivement en allant d'une chose à une autre, et en passant d'un extrême à l'autre. C'est ce qui fait que sa volonté est mobile, qu'elle peut s'écarter d'une chose pour s'attacher à une chose contraire, tandis que la volonté de l'ange est fixe et immobile dans sa détermination. C'est pourquoi, avant d'avoir pris sa décision, l'ange peut librement adhérer à un objet ou à un autre quand il s'agit de choses que sa nature ne l'oblige pas à choisir ; mais une fois sa résolution arrêtée, il devient immuable. Pour cette raison on a coutume de dire que l'homme peut faire usage de son libre arbitre pour le bien et pour le mal, avant qu'il ait fait son choix comme après ; mais que le libre arbitre de l'ange n'a cette flexibilité qu'avant sa détermination, et qu'il ne l'a plus ensuite. Les bons anges en s'attachant à la justice ont donc été à jamais confirmés clans le bien, tandis que les mauvais, en péchant, sont tombés pour jamais dans le mal. Nous parlerons plus loin de l'obstination des hommes qui sont damnés (I).

 

(1) Cette question devait se trouver dans la troisième partie de la Somme que malheureusement saint Thomas n'a pas achevée.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les bons et les mauvais anges ont le libre arbitre, mais selon le mode et la condition de leur nature, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

2. II faut répondre au second, que la miséricorde de Dieu délivre du péché ceux qui se repentent. Mais ceux qui ne peuvent plus faire pénitence sont fixés dans le mal et ne sont pas délivrés par elle.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le premier péché que le diable a fait subsiste encore en lui quant à la volonté, bien qu'il ne se croie pas le pouvoir de le commettre. Ainsi, qu'un homme se croie le pouvoir de faire un homicide et qu'il le veuille, après avoir perdu ce pouvoir, il ne lui en reste pas moins la volonté de le faire s'il le pouvait, ou de l'avoir fait.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que l'unique cause pour laquelle le péché de l'homme est rémissible ne provient pas de ce qu'il a été porté par un autre à le commettre. C'est pourquoi cette raison n'est pas concluante.

 

5. Il faut répondre au cinquième, qu'il y a dans le démon deux sortes d'acte. L'un qui est délibéré, et qui est à proprement parler son acte à lui. Cet acte est toujours mauvais. Car s'il fait quelques bonnes oeuvres, il ne les fait jamais bien. Ainsi, quand il dit la vérité c'est pour tromper, et quand il croit, ce n'est pas volontairement, mais c'est parce qu'il y est contraint par l'évidence, même des choses. L'autre espèce d'acte comprend tous les actes naturels. Ces actes peuvent être bons, et dans ce cas ils témoignent de la bonté de la nature. Mais le démon en abuse encore pour faire le mal.

 

 

ARTICLE III. —  les démons peuvent-ils souffrir (1)?

 

(1) L'Ecriture est formelle sur ce point: Diabolus missus est in stagnum ignis et sulphuris in saecula saeculorum (Apoc. xx). Toute la tradition est unanime : seulement, les Pères sont partagés sur la nature de la douleur que les démons éprouvent. Origène (Periarch. lib. II, cap. 81), saint Ambroise (line. lib. vu, c. 11), Tbéo-philocte lin cap. ix, Mere.) disent qu'ils n'éprouvent pas de souffrances physiques ; saint Jean Damascène etLactance (liv. vin, c. 21) croient que le feu qui fait leur tourment n'est pas de même nature que le nôtre, qu'il est plus subtil, plus spirituel, si l'on peut s'exprimer ainsi-, saint Augustin, saint Grégoire le Grand et la plupart des autres Pères ne font pas cette distinction et parlent d'un enfer matériel.

 

Objections: 1.. Il semble que les démons ne souffrent pas. Car la joie et la douleur étant opposées, elles ne peuvent exister simultanément dans le même sujet. Or, les démons éprouvent de la joie. Car saint Augustin dit (De Gen. cont. Mon. lib. n, cap. 17) que le diable a pouvoir sur ceux qui méprisent les commandements de Dieu, et qu'il se réjouit de cette funeste prérogative. Donc les démons ne souffrent pas.

 

2.. La douleur est cause de la crainte. Car nous craignons tant qu'elles sont à venir les choses que nous déplorons quand elles sont arrivées. Or, dans les démons il n'y a pas de crainte, d'après ces paroles de Job (Job, xli, 24) : 77 a été créé pour ne rien craindre. Donc dans les démons il n'y a pas de douleur.

 

3.. S'affliger du mal est un bien. Or, les démons ne peuvent bien faire. Donc ils ne peuvent pas même s'affliger de la faute qu'ils ont faite ; ce qui forme le ver rongeur de la conscience.

 

 

Mais c'est le contraire. Car le péché du démon est plus grave que le péché de l'homme. Or, l'homme est puni par la douleur de la délectation qu'il s'est accordée en péchant, d'après ces paroles de l'Apocalypse (Ap. xviii, 7) : Multipliez ses tourments et ses douleurs à proportion de ce qu'il s'est élevé dans son orgueil, et de ce qu'il s'est plongé dans les délices. Le diable s'étant glorifié beaucoup plus que l'homme, doit donc être beaucoup plus sévèrement puni.

 

CONCLUSION. — La douleur n'existe pas dans les démons comme une passion, maÎ3 comme un acte pur et simple de la volonté dans le sens qu'il y a beaucoup de choses qui existent et qu'ils voudraient voir non existantes, et qu'il y en a beaucoup qui n'existent pas et qu'ils voudraient voir exister.

 

Il faut répondre que la crainte, la douleur et la joie considérées comme passions ne peuvent exister dans les démons. Ces affections prises en ce sens sont propres à l'appétit sensitif, qui est une des propriétés de l'organisme corporel. Mais si on entend par là de simples actes de la volonté, elles peuvent à ce titre exister dans les démons. On est alors obligé de reconnaître qu'il y a douleur dans les démons, parce que la douleur, considérée comme un acte pur et simple de la volonté, n'est rien autre chose que les efforts que la volonté fait à l'égard de ce qui est ou de ce qui n'est pas. Or, il est évident que les démons voudraient voir inexistantes beaucoup de choses qui existent, et qu'ils voudraient voir exister beaucoup de choses qui n'existent pas. Ils voudraient, par exemple, puisqu'ils sont envieux, que ceux qui sont sauvés fussent damnés. On doit donc dire qu'ils éprouvent de la douleur, surtout parce qu'il est dans la nature de la peine d'être contraire à la volonté. Ils sont aussi privés de la béatitude qu'ils désirent naturellement, et sur beaucoup de points leur volonté mauvaise se trouve restreinte.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la joie et la douleur sont opposées quand il s'agit du même objet, mais non quand il s'agit de sujets divers. Par conséquent, rien n'empêche que le même être s'afflige d'une chose et se réjouisse tout à la fois d'une autre, surtout quand la douleur et la joie ne sont que des actes purs et simples de la volonté, parce que non-seulement dans des objets divers, mais encore dans une seule et même chose, nous pouvons trouver quelque chose que nous voulons et quelque chose que nous ne voulons pas.

 

2. Il faut répondre au second, que comme les démons déplorent le présent ils redoutent aussi l'avenir. Ces paroles : // a été créé pour ne rien craindre, s'entendent de la crainte de Dieu, qui empêche de pécher. Car il est écrit ailleurs que les démons croient et qu'ils tremblent (Jac. ri, 19).

 

3. Il faut répondre au troisième, que s'affliger du péché à cause du péché lui-même, c'est une preuve de la droiture de la volonté à laquelle le vice est opposé. Mais que s'affliger de la peine ou de la faute à cause du châtiment c'est une preuve de la bonté de la nature à laquelle le mal de la peine est contraire. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, lib. xix, cap. 43) que le regret du bien que l'on a perdu est au milieu des supplices une preuve de la bonté de la nature. Par conséquent, puisque le démon a une volonté mauvaise et obstinément fixée dans le mal, il ne s'afflige pas du péché qu'il a commis.

 

 

ARTICLE IV. — l'air est-il le lieu ou les démons sont punis (1)?

 

(1) Saint Panl appelle le démon (Eph. Il) : Principem potestatis aeris hujus, et saint ïierre nous dit qu'il est comme un lion qui rôde autour de nous : Circuit quoerens quem devoret. Tous les Pères sont unanimes à considérer les démons comme des habitants de l'air. Yid. Tertullien (Âpologet. c. 22), saint Augustin (De civ. Dei, lib. viii, c. 22), saint Jérôme (Comm. in EP ad Ephes. cap. 6), saint Chrysostomo (Hom. Xl, in Ep. I ad Thessal.), Théodoret (Orat, iii cont. Graecos-, saint Fulgençe (De Trin. cap. 8), etc.

 

Objections: 1.. Il semble que l'air ne soit pas le lieu où les démons sont punis. Car le démon est un être spirituel, et les êtres spirituels ne sont pas affectés à un lieu. Il n'y a donc pas de lieu où les démons puissent être punis.

 

2.. Le péché de l'homme n'est pas plus grave que le péché du démon. Or, le lieu où l'homme doit être puni c'est l'enfer. Donc à plus forte raison est-ce là le lieu de punition du démon, et non l'air ténébreux qui nous environne.

 

3.. Les démons sont punis de la peine du feu. Or, dans l'air qui nous entoure il n'y a pas de feu. Donc cet air n'est pas le lieu où les démons sont punis.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit [Sup. Gen. ad litt. lib. m, cap. IO) que l'air qui nous entoure est, pour ainsi dire, la prison qu'habitent les démons jusqu'au jour du jugement.

 

CONCLUSION. —¦ 11 y a pour les mauvais anges deux sortes de lieux de punition, l'enfer où ils expient leur faute et l'air qui nous entoure où ils resteront jusqu'au jour du jugement pour éprouver les hommes.

 

Il faut répondre que les anges tiennent d'après leur nature le milieu entre Dieu et les hommes. Or, la Providence a disposé toutes choses de manière que le bien des êtres inférieurs dépendit des êtres supérieurs. Ainsi elle fait le bien de l'homme de deux manières : 1° Directement, quand elle le porte au bien et qu'elle l'éloigné du mal; c'est ce qu'elle fait par le ministère des bons anges. 2° Indirectement, quand elle le laisse éprouver par les attaques de l'ennemi de son salut. Il était convenable qu'elle chargeât les mauvais anges de produire cette espèce de bien, afin qu'après leur péché ils ne fussent pas absolument des hors-d'oeuvre dans l'ensemble de la nature. C'est pourquoi il faut admettre pour les démons deux sortes de lieux de punition : l'un pour l'expiation de leur faute, et c'est l'enfer; l'autre pour éprouver le genre humain, et c'est l'air qui nous environne. Et comme il y aura toujours à travailler au salut des hommes jusqu'au jour du jugement, les bons anges rempliront leur ministère jusqu'à ce moment, et les démons ne cesseront détendre leurs pièges. La Providence ne cessera donc jusqu'à cette époque de nous envoyer de bons anges, et les démons resteront dans l'air qui nous entoure pour nous éprouver, bien que quelques-uns d'entre eux soient maintenant dans l'enfer pour tourmenter ceux qu'ils ont fait tomber dans le péché, comme il y a de bons anges qui sont aussi avec les âmes des saints dans le ciel. Mais après le jour du jugement tous les mauvais anges et tous les hommes pervers seront dans l'enfer : tous les bons anges et tous les hommes justes dans le ciel.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le lieu ne fait pas le tourment de l'ange ou de l'âme, comme s'il affectait sa nature en la modifiant, mais qu'il affecte sa volonté en la contristant, dans le sens que l'ange ou l'âme se voit dans un lieu où il voudrait ne pas être.

 

2. Il faut répondre au second, qu'une âme dans l'ordre de la nature ne l'emporte pas sur une autre âme, comme les démons l'emportent sur les hommes. Il n'y a donc pas de parité.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il y a des auteurs qui ont avancé que les démons ainsi que les âmes ne souffriraient de peine sensible qu'après le jour du jugement, et que pareillement les saints ne jouiraient qu'à cette époque de la béatitude. Mais ce sentiment est erroné et contraire à ces paroles de l'Apôtre : Si cette maison déterre où nous habitons vient à se dissoudre, nous avons dans le ciel une demeure. D'autres ne pensent ainsi qu'à l'égard des démons, mais non à l'égard des âmes (1). Il vaut donc mieux dire que Dieu a jugé les mauvais anges et les âmes des méchants comme il a jugé les bons anges et les âmes des justes. Par conséquent comme le ciel appartient à la gloire des anges, et que les esprits célestes ne dérogent pas plus à leur bonheur quand ils viennent vers nous, que l'évêque quand il quitte le siège où il est assis, parce qu'ils considèrent que là est leur place; de môme les démons, quoiqu'ils ne soient pas actuellement enchaînés au feu éternel, puisqu'ils sont dans l'air qui nous entoure, cependant par là même qu'ils savent qu'ils doivent y être attachés (1), leur peine reste la même. C'est pourquoi il est dit dans la glose (Glus. ord. sup. Jac. m) qu'ils portent avec eux partout oùils vont le feu de la géhenne. On ne peut pas objecter qu'ils ont demandé au Seigneur de ne pas les envoyer dans l'abîme, comme il est dit dans saint Luc (Luc, viii), parce que s'ils l'ont demandé, c'est qu'ils regardaient comme une peine d'être exclus du lieu où ils peuvent nuire aux hommes. De là saint Matthieu dit (Matth, vin) qu'Us priaient le Seigneur de ne pas les jeter hors du pays.

 

(1) Il est à remarquer que saint Thomas ne condamno pas ce sentiment quoiqu'il ne le partage pas. La cause de cette réserve, c'est que la plupart des Pères ont cru que les démons n'éprouveraient les supplices cruels auxquels ils sont condamnés qu'après le jugement dernier.

 

(1) C'est dans celte captivité que saint Thomas it consister leurs supplices. L'Eglise n'ayant rien cidé à cet égard, les opinions sont libres.

 

 

QUESTION LXV.: DE LA CRÉATION DES ÊTRES CORPORELS.

 

Après avoir parlé de la créature spirituelle, nous avons à nous occuper de la créature corporelle. A l'égard de sa production l'Ecriture rappelle trois choses : 1° L'oeuvre de création par ces mots : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. 2° L'oeuvre de distinction en disant : Il sépara la lumière des ténèbres, les eaux qui sont au-dessus du firmament et celles qui sont au-dessous. 3° L'oeuvre d'ornement, quand elle ajouta : Qu'il y ait au firmament des luminaires. Nous traiterons donc, 1° de la création des choses corporelles, 2° de leur distinction, 3° de leur ornement. — Sur le premier point quatre questions se présentent : 1" La créature corporelle vient-elle de Dieu ? — 2° L'a-t-il faite parce qu'il est bon ? ¦— 3° L'a-t-il faite par l'intermédiaire des anges ? — 4" Les formes des corps ont-elles les anges pour créateurs ou viennent-elles de Dieu immédiatement ?

 

ARTICLE I. —ta créature corporelle a-t-elle été créée par dieu  (2)?

 

(2) Cet article est une réfutation de l'hérésie des inichéens qui prétendaient que les choses cor-'elles ont été produites par le mauvais princi des albigeois qui enseignaient que le diable éc tons les corps, et des cathares qui voulaient l eût fait le inonde et tout ce qu'il renferme.

 

Objections: 1.. Il semble que la créature corporelle ne vienne pas de Dieu. Car il est dit (Eccles. iii,44) : J'ai appris que tout ce que Dieu a fait existe éternellement. Or, les créatures corporelles ne sont pas éternelles, d'après ces paroles de l'Apôtre (II. Cor. iv, 18) : Les choses que l'on voit sont temporelles, mais celles que l'on ne voit pas sont éternelles. Dieu n'a donc pas fait les choses visibles.

 

2.. Il est dit dans la Genèse (Gen. i, 31) : Dieu vit toides les choses qu'il avait faites, et elles étaient fort bonnes. Or, les créatures corporelles sont mauvaises; car elles nous sont souvent nuisibles; ainsi beaucoup de serpents sont venimeux, la chaleur du soleil nous fait mal, etc. On appelle mauvaises les choses qui nuisent. Donc Dieu n'a pas fait les créatures corporelles.

 

3.. Ce qui est de Dieu n'éloigne pas de lui, mais y ramène. Or, les créatures corporelles nous éloignent de Dieu; c'est ce qui fait dire à l'Apôtre : Nous ne considérons point les choses visibles (II. Cor. iv, 18). Donc les créatures corporelles ne sont pas de Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est écrit (Ps. cxlv, 6) : C'est Dieu qui a fecit le ciel et la terre et la mer et tout ce qu'ils renferment.

 

CONCLUSION. — Puisque toutes les choses corporelles ont la même essence, il faut aussi qu'elles dépendent toutes delà même cause efficiente, c'est-à-dire de Dieu.

 

Il faut répondre qu'il y a des hérétiques qui ont supposé que Dieu n'avait 3as créé les choses visibles (3), mais qu'elles avaient pour cause le mauvais principe. A l'appui de leur erreur ils citent ces paroles de l'Apôtre (II. Cor. iv, 4) : Le Dieu de ce siècle a aveuglé les esprits des infidèles. Mais cette hypothèse est tout à fait inadmissible. Car quand des êtres divers sont unis par un fonds qui leur est commun, on est obligé de reconnaître que cette union a une cause quelconque ; parce qu'il ne peut se faire que des êtres divers s'unissent par eux-mêmes. Par conséquent toutes les fois qu'on trouve entre des choses diverses une unité quelconque, il faut que cette unité ait été produite par une cause qui soit une aussi ; ainsi divers corps qui sont chauds reçoivent leur chaleur du feu. Or, l'être fait le fonds commun de toutes les choses qui existent, quelque diverses qu'elles soient. Il faut donc que toutes les choses qui existent aient le même principe duquel elles tiennent l'être, quelles qu'elles soient ou de quelque manière qu'elles soient, qu'elles soient invisibles et spirituelles, ou qu'elles soient visibles et corporelles. Quand l'Apôtre appelle le diable le Dieu du siècle, il n'a pas voulu dire qu'il était l'auteur de la création, mais il lui a donné ce nom, parce que ceux qui vivent selon le siècle le servent. Et c'est dans le même sens qu'il parle de ceux qui font leur Dieu de leur ventre ((Phil. m, 19).

 

(3) Ces hérétiques ont été condamnés par le concile de Nicée, qui proclame Dieu le créateur de tout ce que nous voyons et de tout ce que nous ne voyons pas, omnium visibilium invisibilium-que factorem; par le concile de Latran qui a défini le même dogme ; par le concile de Braga (can. VIII) et par le pape saint Léon <Ej>. 71, cap. S).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que toutes les créatures de Dieu sont éternelles sous un rapport, au moins quant à la matière ; parce que, bien qu'elles soient corruptibles, elles ne seront cependant-jamais réduites au néant. Mais plus les créatures approchent de Dieu et plus elles sont stables et immuables comme lui. En effet les créatures corruptibles sont éternelles quant à la matière, mais leurs formes substantielles sont variables. Les créatures incorruptibles sont substantiellement éternelles, mais elles changent sous d'autres rapports, par exemple elles changent de lieu comme les corps célestes, et elles changent d'affections, comme les êtres spirituels. Et quand l'Apôtre dit : Les choses que nous voyons sont temporelles; bien que ce soit vrai des choses considérées en elles-mêmes, puisque toute créature visible est soumise au temps, soiten raison de son être, soiten raison de son mouvement -, néanmoins il veut parler des choses visibles comme récompenses de l'homme. Caries récompenses de l'homme qui consistent en ces choses sont passagères, tandis que celles qui consistent dans les biens invisibles sont éternelles. C'est pourquoi le même Apôtre avait dit précédemment : Que ce que nous souffrons en cette vie produit en nous le poids éternel d'une souveraine et incomparable gloire (II. Cor. iv, 17).

 

2. Il faut répondre au second, que la créature corporelle est naturellement bonne ; mais elle n'est pas le bien universel, elle n'est qu'un bien particulier et composé de plusieurs éléments. Par là même que c'est une chose particulière et composée il s'ensuit qu'il y a en elle une sorte de contrariété ou d'opposition qui résulte de ce qu'un élément est contraire à l'autre, bien qu'ils soient bons l'un et l'autre considérés en eux-mêmes. Il y a des hommes qui, ne jugeant pas des choses d'après leur nature, mais d'après l'avantage qu'ils en retirent, regardent comme absolument mauvais tout ce qui leur est nuisible, sans observer que ce qui nuit à l'un peut être avantageux à un autre, et qu'il peut même être avantageux à la même personne sous un autre rapport. Ce qui ne serait pas si les corps étaient nuisibles et mauvais en eux-mêmes.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les créatures n'éloignent pas de Dieu par elles-mêmes, mais qu'elles y ramènent, parce que, comme le dit l'Apôtre (Rom. i, 20) : Ce qu'il y a d'invisible en Dieu est devenu visible par la connaissance que ses créatures nous en donnent. Or, si elles détournent de Dieu, c'est par la faute de ceux qui en font mauvais usage. C'est ce qui fait dire à la Sagesse (Sap. xiv, 11) que les créatures sont un filet où les pieds des insensés se prennent. D'ailleurs, par là môme qu'elles éloignent de Dieu, c'est une preuve qu'elles en viennent. Car elles n'éloignent de Dieu les insensés qu'en les séduisant par ce qu'il y a de bon en elles, et ce qu'elles ont de bon ne peut avoir une autre origine que Dieu lui-même.

 

 

ARTICLE II. — LA CRÉATURE CORPORELLE A-T-ELLE POUR FIN LA BONTÉ : DE DIEU (1)?

 

(1) Les origénistes et les priscillianistes ont enseigné que les corps n'avaient été créés que pour punir les âmes. Cette erreur fut condamnée par le sixième concile de Conslantinopîe [Act. XI) et par le concile de Iîraga, sous le pape Honorius Ier. Saint Thomas la réfute dans cet article.

 

Objections: 1.. Il semble que la créature corporelle n'ait pas pour fin la bonté de Dieu. Car il est dit dans la Sagesse (Sap. i, 14) : Dieu a créé toutes choses pour qu'elles existent. Donc toutes les créatures ont pour fin leur existence propre et non la bonté de Dieu.

 

2.. Le bon établit le rapport de la fin. Par conséquent ce qu'il y a de meilleur dans les êtres est la fin de ce qu'il y a de moins bon. Or, la créature spirituelle est à la créature corporelle ce qu'un plus grand bien esta un bien moindre. Donc la créature corporelle a pour fin la créature spirituelle et non la bonté de Dieu..

 

3.. La justice ne distribue inégalement ses dons qu'à ceux qui ne sont pas égaux. Or, Dieu est juste. Par conséquent antérieurement à toute inégalité qu'il a créée il y a eu une inégalité qu'il n'a pas créée. Cette inégalité n'a pu avoir d'autre principe que le libre arbitre. D'où il suit que cette inégalité est une conséquence des divers mouvements de cette puissance. Or, les créatures corporelles étant inégales aux créatures spirituelles, elles ont donc été créées à cause du libre arbitre et de ses déterminations et non pour la bonté de Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit (Prov. xvi, 4) que le Seigneur a tout fait pour lui-même.

 

CONCLUSION. — Toutes les choses visibles et corporelles ont eu Dieu pour cause efficiente, et il ne les a pas créées pour punir les êtres spirituels, mais il a voulu les produire pour représenter sa divine bonté.

 

Il faut répondre qu'Origène a supposé que Dieu n'avait pas eu d'abord l'intention de produire des créatures corporelles, qu'il ne les avait créées que pour punir les êtres spirituels qui avaient péché. Dans son système, Dieu n'aurait fait d'abord que des créatures spirituelles toutes égales, dont les unes, en vertu du fibre arbitre, se seraient tournées vers Dieu et auraient conservé leur nature spirituelle avec un degré de gloire plus ou moins élevé, selon qu'elles se seraient tournées vers Dieu avec plus ou moins de force et d'énergie; les autres se seraient détournées de Dieu et auraient été enchaînées à divers corps, selon qu'elles se seraient plus ou moins éloignées de lui. Ce système est tout à fait erroné. 1° Parce qu'il est contraire à l'Ecriture qui, en racontant la création de chaque être corporel, ajoute (Gen. i) : Dieu vit que c'était bon, comme s'il eût dit : tout ce quia été fait existe, parce qu'il est bon qu'il soit. Dans le système d'Origène, la créature corporelle n'a pas été créée parce qu'il est bon qu'elle existe, mais pour punir un autre être du péché qu'il a fait. 2° Ce système est faux, parce qu'il suivrait de là que l'ordre actuel du monde serait l'effet du hasard. Car, si le soleil tel qu'il existe a été créé pour punir un être spirituel d'un péché dans lequel il est tombé, il résulte de là que si plusieurs créatures spirituelles eussent péché de la même manière que celle dont la faute a été cause de la création de cet astre, il y aurait eu dans le monde plusieurs soleils. On peut faire le même raisonnement sur toutes les autres créatures, ce qui répugne. — Ce sentiment étant rejeté comme erroné, il faut observer que l'univers entier se compose de toutes les créatures, comme le tout de ses parties. Or, si nous voulons déterminer le but d'un tout quelconque et de ses parties, nous trouverons : 1° que chacune des parties existe en vue d'une action propre ; ainsi l'oeil est fait pour voir ; 2° que la partie la moins noble se rapporte à la plus noble ; ainsi les sens se rapportent à l'intelligence, le poumon au coeur ; 3° que toutes les parties sont pour la perfection du tout comme la matière est pour la forme -, car les parties sont pour ainsi dire la matière du tout-, 4° enfin, l'homme tout entier existe pour une fin extrinsèque, par exemple, pour jouir de Dieu. De même, chacune des parties de l'univers existe 1" pour un acte propre et pour sa perfection ; 2° les créatures les moins nobles existent pour les plus nobles ; c'est ainsi que celles qui sont au-dessous de l'homme se rapportent à lui. 3° Chacune des créatures contribue à la perfection de l'ensemble de l'univers. 4° Enfin l'univers entier avec chacune de ses parties se rapporte à Dieu comme à sa fin, dans le sens qu'il y a dans tous les êtres un certain reflet de la Divinité qui représente sa bonté et fait ainsi ressortir sa gloire. Ce qui n'empêche pas que les êtres raisonnables n'aient d'une manière toute spéciale Dieu pour fin, et qu'ils n'y arrivent par l'exercice de leurs facultés, c'est-à-dire par l'intelligence et l'amour. Il est donc évident que toutes les choses corporelles ont pour fin la bonté divine.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que par là même qu'une créature quelconque a l'être, elle représente à ce titre l'être et la bonté de Dieu. C'est pourquoi, de ce que Dieu a créé toutes choses pour qu'elles fussent, il ne s'ensuit pas qu'il ne les ait pas créées aussi pour sa bonté.

 

2. Il faut répondre au second, que la fin prochaine n'exclut pas la fin dernière. Par conséquent, que la créature corporelle ait été produite sous un rapport à cause de la créature spirituelle, ceci n'empêche pas qu'elle n'ait été aussi produite à cause de la bonté de Dieu.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'égalité de la justice a lieu quand on rend à quelqu'un ce qui lui est dû. Il est juste en ce sens qu'on donne les mêmes choses à ceux qui ont des droits égaux. Mais il n'y a pas lieu d'appliquer la justice à l'origine primitive des choses. Car, comme un architecte ne fait pas d'injustice en posant des pierres de même nature dans différentes parties d'un édifice, sans se laisser guider dans ses préférences par une différence quelconque qu'il aurait antérieurement remarquée dans les matériaux qu'il emploie, ne s'inquiétant au reste que de la perfection de sa construction qui exige que ces pierres soient placées ide différentes manières ; de môme Dieu, pour que l'univers fût parfait, a produit selon sa sagesse des créatures diverses et inégales, et il a pu sans injustice mettre les unes au-dessus des autres sans qu'il y ait eu de leur part un mérite antérieur capable de justifier cette distinction.

 

Article III. — DIEU A-T-IL PRODUIT LES CORPS PAR L'INTERMÉDIAIRE DES ANGES (1)?

 

(1) L'Ecriture nous apprenti que Dieu a créé lui-même les créatures corporelles. Indépendamment des paroles de la Genèse, nous pouvons citer ces mots de l'Ecclésiastique (Ecoles. XVIII): Qui vivit in aetérnum creavit o?nnia simul; et le concile de Latran a défini clairement cette vérité : Deus est unum universorum principium, qui simul utramque condidit creaturam angelicam videlicet et mundanam. Comme lc dit saint Jean Damascène (De fid. orth. liii. i, cap. 5) : Impium est et haereticum dicere aliquam creaturam creasse.

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ait produit les corps par l'intermédiaire des anges. Car^ comme c'est la sagesse divine qui gouverne toutes les créatures, c'est elle aussi qui les a toutes créées, d'après ces paroles du Psalmiste (Ps. cm, 24) : Fous avez tout fait dans votre sagesse. Or, c'est au sage qu'il appartient d'ordonner, comme le dit Aristote (Met. lib. i, cap. 2). C'est pourquoi, dans le gouvernement de l'univers, les êtres inférieurs sont régis suivant un certain ordre par les êtAs supérieurs, comme l'observe saint Augustin (De Trin. lib. m, cap. 4). Tel a donc aussi été l'ordre de la création, que la créature corporelle, comme étant inférieure, a été produite par la créature spirituelle qui lui était supérieure.

 

2.. La diversité des effets est une preuve de la diversité des causes, parce que la même cause produit toujours le même effet. Si donc toutes les créatures, tant spirituelles que corporelles, avaient été immédiatement produites par Dieu^ il n'y aurait pas de différence entre les créatures, l'une ne serait pas plus éloignée de Dieu que l'autre. Ce qui est évidemment faux, puisqu'Aristote dit (De Gêner, et corrupi, lib. ii, text. 59) qu'il y a des êtres corruptibles précisément parce qu'ils sont très-éloignés de Dieu.

 

3.. Pour produire un effet fini, il ne faut pas une puissance infinie. Or, tout corps est fini. Donc tout corps a pu être produit et l'a été en effet par la puissance finie d'une créature spirituelle. Car dans ce cas, pouvoir -une chose et la faire, c'est identique ; surtout quand on considère que tout être jouit des prérogatives qui lui sont naturelles, à moins que le péché ne les lui ait ravies.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (Gen. i, 1) : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. Par ces paroles on entend la créature corporelle. Donc elle a été immédiatement produite par Dieu.

 

CONCLUSION. — Dieu a été la cause efficiente et immédiate des créatures corporelles, et il ne les a pas produites par l'intermédiaire des anges.

 

Il faut répondre qu'il y a des auteurs qui ont prétendu que les êtres sont sortis de Dieu successivement de telle sorte que la première créature est sortie de lui immédiatement, que cellerci en a ensuite produit une autre, jusqu'à ce qu'on soit ainsi parvenu à la créature corporelle qui est l'être le plus infime (1). Mais ce sentiment est impossible à soutenir, parce que la première production de la créature corporelle a été une création. La matière a été d'abord créée, parce que l'imparfait est toujours antérieur au parfait quand il s'agit des choses qui sont faites. Or, il n'y a que Dieu qui puisse créer. Pour s'en convaincre, il faut remarquer que plus une cause est élevée et plus nombreux sont les effets auxquels elle s'étend quand elle agit. D'un autre côté le substratum (2) des choses est toujours plus commun, plus général que ce qui en fait la forme et les limites. Ainsi l'être est plus général que la vie, la vie l'est plus que l'intelligence, et la matière plus que la forme. Donc le substratum des choses provient d'une cause d'autant plus élevée qu'il est lui-même plus général. Par conséquent, le substratum primordial de tous les êtres ne peut relever que de la cause première. Il n'y a donc pas de cause seconde qui puisse produire un effet sans que son action ne présuppose dans l'être sur lequel elle agit quelque chose qui provient de la cause supérieure. Mais la création est la production substantielle de l'être, elle ne présuppose rien de créé ou d'incréé qui soit antérieur à son action. C'est pourquoi la création ne peut être que l'oeuvre de Dieu qui est la cause première. Et c'est pour montrer que tous les corps ont été créés par Dieu immédiatement que Moïse a dit : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre.

 

(1) C'est le système des émanations soutenu par Ayieenne et par tous les alexandrins.

 

(2) C'est la base et le fondement de l'être.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que dans la production des êtres il y a à la vérité un ordre, mais que cet ordre ne consiste pas en ce qu'une créature soit créée par une autre, ce qui est impossible ; il consiste seulement en ce que la divine sagesse a établi entre les créatures divers degrés qui constituent une sorte de hiérarchie.

 

2. Il faut répondre au second, que Dieu, sans détruire l'unité et la simplicité de sa nature, peut connaître des choses diverses, comme nous l'avons dit (quest. xiv, art. 2, et quest. xv, art. I). Pour le même motif il peut produire dans sa sagesse des créatures diverses, selon la diversité des choses que son intelligence connaît, comme un ouvrier produit différents objets d'art d'après les différentes formes qu'il a présentes à son esprit.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'étendue de la puissance de l'agent ne se mesure pas seulement d'après les choses qu'il a faites, mais encore selon la manière dont il les fait, parce que la même chose n'est pas faite par un agent très-puissant de la même manière que par un agent qui lui est beaucoup inférieur. Or, produire un être fini de manière que l'effet ne pré suppose rien d'antérieur à lui, c'est le fait d'une puissance infinie. Par conséquent il n'y a pas de créature qui puisse le faire.

 

 

ARTICLE IV. — LES FORMES DES CORPS VIENNENT-ELLES DES ANGES (1)?

 

(1) Cet article est une réfutation de l'erreur des platoniciens, d'Avicenne et, comme le dit saint Thomas, de quelques hérétiques modernes, qui ne pouvaient être que les albigeois et les cathares.

 

Objections: 1.. Il semble que les formes des corps viennent des anges. Car Boëce dit (De Trin.) que les formes qui existent dans la matière viennent des formes qui sont immatérielles. Or, les formes immatérielles sont les substances spirituelles, et les formes qui existent dans la matière sont les formes des corps. Donc les formes des corps viennent des substances spirituelles.

 

2.. Tout ce qui existe par participation se ramène à ce qui existe par essence. Or, les substances spirituelles sont des formes qui existent par leur essence, et les créatures corporelles participent aux formes. Donc les formes des choses corporelles proviennent des substances spirituelles.

 

3.. Les substances spirituelles ont comme cause une énergie plus grande que les corps célestes. Or, les corps célestes produisent les formes des corps inférieurs, d'où l'on conclut qu'ils sont cause de la génération et de la corruption. Donc à plus forte raison les formes qui sont dans les êtres matériels proviennent-elles des substances spirituelles.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. ni, cap. 8) qu'il ne faut pas penser que la matière corporelle obéisse aux anges à volonté, mais qu'elle n'obéit ainsi qu'à Dieu. Or, la matière corporelle obéit à la volonté de celui dont elle reçoit sa forme. Donc les formes des corps viennent de Dieu et non des anges.

 

CONCLUSION. — Les formes qui donnent l'être aux objets composés étant elles-mêmes sensibles et matérielles, elles n'ont pas pour cause des formes spirituelles, ou du moins celles-ci ne sont par rapport à elles que des causes motrices ; mais elles viennent de Dieu comme de leur cause première, et elles ont pour causes prochaines les agents composés et corporels quiies font sortir de la matière où elles sont en puissance.

 

Il faut répondre qu'il y a des philosophes qui ont prétendu que toutes les formes des corps proviennent des substances spirituelles auxquelles nous donnons le nom d'ange. Et ce sentiment a été soutenu de deux manières. Platon a supposé que les formes qui existent dans la matière corporelle proviennent des formes immatérielles, auxquelles elles auraient en quelque sorte participé. Ainsi il prétendait que l'homme avait d'abord subsisté im-matériellement, qu'il en était de même du cheval et de tous les autres êtres dont se compose le monde sensible, et qu'ensuite la matière corporelle avait reçu de ces formes séparées une certaine impression qui lui avait communiqué leur ressemblance ou qui l'avait fait participer, comme il le dit, à leur manière d'être. Les platoniciens réglaient d'après l'ordre des formes l'ordre des substances séparées. Ainsi, par exemple, la substance séparée, qui est le cheval, étant la cause de tous les chevaux, au-dessus de cette substance il y avait la vie séparée qu'ils disaient la vie absolue, et la cause de toute vie. Et enfin au delà se trouvait une autre substance qu'ils appelaient l'être lui-même et la cause de tout être. — Avicenne et quelques autres philosophes n'ont pas supposé que les formes des choses corporelles subsistassent par elles-mêmes dans la matière, mais seulement dans l'intelligence. Ils disaient donc que toutes les formes qui existent dans la matière corporelle provenaient des formes qui sont dans l'entendement des créatures spirituelles qu'ils désignaient sous le nom d'intelligences et auxquelles nous donnons le nom d'anges, et ils ajoutaient qu'elles en provenaient comme les formes des objets d'art proviennent des formes qui sont dans l'esprit de l'artisan qui les produit. — Il semble qu'on peut ramener à cette opinion le sentiment de quelques hérétiques modernes qui disent que Dieu est le créateur de tous les êtres, mais que le démon a formé les corps et les a ainsi distingués en différentes espèces. — Or, toutes ces opinions paraissent venir de la même source. Car tous ces philosophes se sont trompés, parce qu'ils ont cherché la cause des formes comme si elles se faisaient par elles-mêmes. Mais, comme le prouve Aristote (Met. lib. vu, text. 26, 27, et lib. vin, text. 8), ce qui se fait est composé. Or, les formes des choses corruptibles ont ceci de particulier que parfois elles existent et parfois elles n'exis-ten t pas, sans qu'on puisse dire qu'elles soient engendrées et corrompues, mais suivant que les êtres composés qui les reçoivent sont engendrés ou corrompus. Caries formes n'ont pas l'être, mais ce sont les choses composées qui ont l'être par elles ; ainsi, une chose ne peut être faite que comme être et non point comme forme (1 ). Par conséquent, d'après ce principe que le semblable ne peut venir que de son semblable, on ne doit pas chercher dans une forme immatérielle quelconque la cause des formes matérielles, mais on doit la chercher dans ce qui est composé. C'est ainsi que le feu est produit par le feu. Les formes corporelles sont donc produites non comme si elles émanaient d'une forme immatérielle, mais comme une matière qu'un agent composé fait passer de la puissance à l'acte. Mais comme l'agent composé qui est un corps est mû par une substance spirituelle créée, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. m, cap. A et S), il s'ensuit en remontant plus haut que les formes corporelles proviennent des substances spirituelles, non que celles-ci en soient la cause première, mais ellesensont la cause motrice. Il faut donc faire remonter jusqu'à Dieu, comme à la cause première, les espèces des intelligences célestes ou leurs formes intellectuelles que saint Augustin appelle les raisons séminales des formes corporelles. Et comme dans la première production des corps il n'y a pas eu transition de la puissance à l'acte, il s'ensuit que les formes corporelles qu'ont reçues les êtres matériels à leur création ont été produitespar Dieu immédiatement ; car il n'y a que lui à qui la matière obéisse à volonté comme à sa cause propre. C'est pourquoi Moïse pour exprimer cette

 

pensée a pris soin de dire en parlant de chaque chose : Dieu a dit que ceci ou que cela soit fait, afin d'indiquer que la formation de tous les êtres s'est opérée par le Verbe de Dieu, duquel, d'après saint Augustin (Tract, i in Joan.), vient absolument la forme, l'ensemble et l'harmonie de toutes les parties de l'univers.

 

(1) On, si l'on vent, les formes suivent l'être et la condition des choses composées.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que Boëce entend par formes immatérielles les raisons des choses qui sont dans l'entendement divin, comme le dit aussi l'Apôtre (Hebr, xi, 8) : C'est par la foi que notis savons que le ¦monde a été fait par la parole de Dieu, de telle sorte que les choses invisibles sont devenues visibles. Si cependant par formes immatérielles on entend les anges, on doit dire que les formes corporelles viennent d'eux, non qu'ils en soient les auteurs, mais les moteurs.

 

2. Il faut répondre au second, que les formes auxquelles la matière participe ne se rapportent pas à des formes qui subsistent par elles-mêmes, comme les platoniciens l'ont supposé (I), mais elles se rapportent aux formes intelligibles qui sont clans l'entendement des anges d'où elles émanent par le moyen du mouvement, ou en remontant plus haut elles reviennent aux idées qui sont dans l'entendement divin, et qui ont imprimé dans les créatures le principe de la raison séminale de ces formes, pour que par le mouvement elles les fassent passer de la puissance à l'acte.

 

(1) Le tort des platoniciens, comme nous l'avons déjà dit, est d'avoir considéré les formes comme des choses absolues, indépendantes de l'intelligence divine.

 

3. Il faut répondre'au troisième, que les corps célestes produisent les formes des êtres inférieurs, non comme cause première, mais comme cause motrice.

 

 

QUESTION LXVI. DE L'ORDRE DE LA CRÉATION CONSIDÉRÉ PAR RAPPORT a LA DISTINCTION DES CRÉATURES.

 

Après avoir parlé de la création, nous avons à nous occuper de la distinction des créatures. Nous traiterons, 1° de l'ordre de la création considéré par rapport à cette distinction ; 2" de la distinction considérée en elle-même. ¦— Sur le premier point quatre questions se présentent : 1" La matière créée a-t-elle été informe pendant un temps? ¦— 2° N'y a-t-il eu qu'une seule matière pour tous les corps? — 3"Le ciel empyrée a-t-il été créé en même temps que la matière informe? — 4° Le temps a-t-il été créé simultanément avec la matière ?

 

ARTICLE I, — LA MATIÈRE INFORME  A-T-ELLE  PRÉCÉDÉ   DE   QUELQUE  TEMPS LA MATIÈRE FORMÉE (2) ?

 

(2) Dans cet article saint Thomas se propose de concilier le sentiment de saint Augustin avec celui de tous les autres Pères sur l'état primitif de la nature.

 

Objections: 1.. Il semble que la matière ait été informe pendant quelque temps avant d'être formée. Car il est dit dans la Genèse (Gen. i, 2) : La terre était informe, vide, ou d'après une autre traduction (3) : Elle était invisible et n'était pas formée. Ce qui signifie, d'après saint Augustin (Conf. lib. xii, cap. 12, et Sup. Gen. ad litt. lib. ii, cap. 11), que la matière était informe. Elle fut donc informe pendant quelque temps avant d'être formée.

 

(3) C'est la traduction des Septante.

 

2.. La nature imite dans ses oeuvres l'oeuvre de Dieu, comme la cause seconde imite la cause première. Or, dans les oeuvres de la nature l'être est toujours informe avant d'être formé. Donc il en est de même dans les oeuvres de Dieu.

 

3.. La matière est au-dessus de l'accident puisqu'elle fait partie de la substance. Or, Dieu peut faire qu'un accident existe sans sujet comme il arrive ausacrementdeî'autel. Donc il a pu faire quela matière existâtsanssaforme.

 

 

Mais c'est le contraire, 1. La formation des corps a été le résultat de la distinction que Dieu a établie entre eux. Or, la confusion est opposée à la distinction, comme l'in-formité est opposée à la formation. Par conséquent si Vinformité de la matière a eu une priorité de temps sur sa formation, il s'ensuit que dès le commencement il y a eu dans le monde matériel cette confusion à laquelle les anciens ont donné le nom de chaos (1).

 

(1) Cet argument et le suivant ont pour objet de soutenir la contre-partie de l'antithèse.

 

2. Mais c'est le contraire. Car l'imperfection de l'effet prouve l'imperfection de l'agent. Or, Dieu est l'agent le plus parfait; c'est pourquoi il est dit de lui (Dent, xxxii, 4) que toutes ses oeuvres sont parfaites. Donc ce qu'il a créé n'a jamais été informe.

 

CONCLUSION. — L'informité de la matière n'a pas eu une priorité de temps, mais une priorité de nature sur sa formation ou sa distinction, mais elle a eu sur elle une priorité de temps si par la formation de la matière on entend sa beauté, son ornement.

 

Il faut répondre qu'à cet égard les saints Pères sont partagés de sentiments. Saint Augustin veut (Sup. Gen. lib. i, cap. 15) que l'informité de la matière ait eu sur sa formation non une priorité de temps, mais seulement une priorité d'origine ou de nature. Saint Basile (Hom. h, sup. hexam.), saint Ambroise (Hex. lib. i, cap. 8) et saint Chrysostome (Homil. n in Gen.), prétendent qu'elle a eu une priorité de temps. Quoique ces opinions paraissent contradictoires, elles ne diffèrent cependan t les unes des autres que légèrement. Car saint Augustin n'entend pas par le mot informité (informi-tas) la même chose que les autres Pères. En effet, d'après saint Augustin, le mot informité signifie absence absolue de toute forme. Dans ce cas ily a impossibilité de dire que l'informité de la matière ait temporairement précédé sa formation ou sa distinction. C'est en effet évident pour sa formation. Car si la matière informe a eu une priorité de temps, elle était déjà en acte, comme la création l'implique. Or, le terme de la création est l'être en acte, et ce qui est en acte est une forme. Dire que la matière a préalablement existé sans la forme, c'est dire que l'être a été en acte sans être en acte, ce qui implique contradiction. On ne peut pas dire non plus que la matière a eu d'abord une forme vague, générale et qu'ensuite elle a revêtu des formes diverses qui l'ont individualisée, distinguée. Car ce serait tomber dans l'erreur des anciens philosophes qui faisaient de la matière première un corps en acte, comme le feu, l'air,oul'eau, ou quelque chose d'intermédiaire (2), d'où il résultaitque la production des êtres n'était rien autre qu'une modification, un changement. Car dans cette hypothèse, quand une forme donnait l'être à une chose en la plaçant dans le genre des substances et en en faisant un individu quelconque, il s'ensuivait que cette forme ne produisait pas l'être en acte absolument, mais qu'elle déterminait seulement sa manière d'être, ce qui est le propre de la forme accidentelle ; et que par conséquent les formes subséquentes n'étaient que des accidents, insuffisants pour rendre compte de la production des êtres et n'influant que sur leur changement. Il faut donc dire que la matière première n'a pas été créée absolument sans forme, qu'elle n'a pas été faite non plus avec une forme vague ou générale, mais qu'elle est sortie des mains de son auteur sous des formes distinctes. Par conséquent si par l'informité de la matière on veut dire que clans son état primitif la matière a été privée absolument de toute forme, il est clairque l'informité de la matière n'est point antérieure, selon le temps, à sa formation ou à sa distinction; elle lui est seulement antérieure, comme le dit saint Augustin, quant à l'origine ou la nature, comme la puissance est antérieure à l'acte, ou comme la partie est antérieure au tout. Pour les autres Pères, l'informité ne signifie pas la négation de toute forme, mais seulement l'exclusion de ce qui fait la beauté et l'ornement des choses corporelles. C'est dans ce sens qu'ils disent que l'informité de la matière,corporelle a temporairement précédé sa formation. Ainsi sous un rapport leur sentiment s'accorde avec celui de saint Augustin, et sous un autre il en diffère, comme nous le verrons (quest. lxix, art. 1). D'après le récit littéral de la Genèse on peut dire que les trois espèces de formes qui font maintenant la beauté de la création manquaient à la matière, et que pour ce motif on l'a appelée informe. Ainsi, l°le ciel et l'air n'étaient pas rendus clairs et transparents par l'éclat de la lumière ; et tel est le sens de ces paroles : les ténèbres étaient sur la face de l'abime. 2° La terre n'avait pas l'aspect qu'elle a eu depuis que les eaux se sont retirées, et c'est ce que signifient ces mots : la terre était nue et vide, c'est-à-dire invisible, parce que les eaux qui la couvraient empêchaient de la voir. 3° Elle n'était pas comme aujourd'hui couverte d'herbes et de plantes, et c'est pour cela qu'il est dit qu'elle était vide, non arrangée, c'est-à-dire, d'après une autre version, sans

 

ornements (1). Ainsi, après avoir dit que Dieu avait créé deux natures, le ciel et la terre, Moïse a désigné ce que le ciel avait d'informe par ces paroles : les ténèbres étaient sur la face de l'abîme, et ce qu'il y avait d'informe dans la terre par ces mots : la terre était nue et vide.

 

(2) Ces philosophes supposaient la matière incréée , et dans leur système, la production des êtres n'était qu'un changement, une modification de forme.

 

(1) Cette autre version est toujours celle des Septante.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que dans ce passage saint Augustin ne prend pas le mot terre dans le même sens que les autres Pères. Il veut qu'eri cet endroit la terre et l'eau expriment la matière première. Car Moïse ne pouvait représenter à un peuple grossier la matière-première que sous l'image des choses qu'il connaissait. C'est pourquoi il emploie plusieurs similitudes ; il ne l'appelle pas exclusivement eau ou terre, dans la crainte que la matière première ne leur parût en réalité être la terre ou l'eau. Elle a cependant de l'analogie avec la terre, puisque comme la terre elle sert de base aux formes (2), et elle en a aussi avec l'eau, puisque, comme l'eau, elle est susceptible de revêtir des formes diverses (3). D'après cela il estdonc dit que la terre était nue et vide, ou invisible et sans ornements, parce que c'est par la forme qu'on connaît la matière. D'où l'on conclut que considérée en elle-même elle est invisible et nue, et que sa puissance est remplie par la forme. C'est aussi de là que Platon (Timée) concluait que la matière est un lieu. Mais les autres Pères entendent par terre l'élément lui-même auquel nous donnons ce nom, et nous avons dit (in corp. art.) de quelle manière ils comprenaient qu'elle avait été informe.

 

(2) Elle est le sujet premier de tout ce qui existe dans l'ordre de la nature.

 

(3) Elle est susceptible de recevoir les genres de toutes les substances, comme la cire peut recevoir toutes les figures. Ces deux caractères donnent la définition de la matière première.

 

2. Il faut répondre au second, que la nature fait sortir d'un être en puissance un effet en acte, et c'est pourquoi il faut que dans toutes ses oeuvres la puissance précède l'acte, l'informité la formation. Mais Dieu produit de rien l'être en acte ; il peut donc immédiatement faire une chose parfaite en raison de l'étendue de sa puissance.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'un accident étant une forme est par là même un acte, tandis que la matière est d'après son essence un être en puissance. Il répugne donc plus à la matière dépourvue de forme d'être en acte sans forme qu'à l'accident d'exister sans sujet.

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'on fait en faveur de la thèse opposée que si, comme le prétendent les autres Pères, l'informité de la matière a temporellement précédé sa formation, ce n'est pas que Dieu ait été dans l'impuissance de faire autrement, mais c'est que sa sagesse a voulu qu'il suivit un certain ordre dans la création de l'univers, et que tous les êtres passassent de l'imparfait au parfait.

 

2. Il faut répondre au second, qu'il y a eu des philosophes païens qui ont supposé que primitivement tout était dans une confusion qui excluait toute distinction, à l'exception de la réserve que fit Anaxagoras à l'égard de l'entendement qu'il regardait comme distinct et pur de tout mélange (1). Mais avant de parler de la séparation des êtres, l'Ecriture établit plusieurs distinctions : 1° celle du ciel et de la terre où elle exprime une distinction qui repose sur la matière, comme nous le verrons (quest. lxix, art. 1). C'est ce qu'elle dit par ces paroles : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, etc. 2° La distinction des éléments quant à leurs formes, et c'est ce qu'elle désigne en parlant de la terre et de l'eau. Elle ne parle pas de l'air, ni du feu, parce que aux yeux des hommes grossiers auxquels Moïse parlait, ces éléments n'étaient pas aussi manifestement des corps que la terre et l'eau ; bien que Platon (Tim. cap. 26) ait cru que ces mots, le souffle du Seigneur, indiquaient l'air, car souvent on donne à l'air le nom de souffle, et qu'il ait pensé que le feu était désigné par le mot ciel, qu'il considérait comme étant d'une nature ignée, d'après saint Augustin (De civ. Dei, lib. viii, cap. 11). Mais le rabbin Moïse, d'accord sur tout le reste avec Platon, dit que le feu est désigné par les ténèbres, parce qu'il ne brille pas dans une sphère qui lui estpropre. Aureste il semble plus convenable de répéter ce que nous avons dit précédemment ; c'est que ces mots : spiritus Domini, sont ordinairement pris dans l'Ecriture pour l'Esprit-Saint, qui d'après la Genèse était porté sur les eaux, non eorporellement, mais comme la volonté de l'ouvrier se porte sur la matière qu'il veut former. 3° La distinction de position, car il est dit que la terre était sous les eaux qui la rendaient invisible. Et l'Ecriture indique que l'air qui est le sujet des ténèbres était au-dessus, par ces autres paroles : Les ténèbres étaient sur la face de l'abime. Ce qui nous reste à dire (quest. lxxi) fera connaître les distinctions que Dieu avait encore à établir entre les êtres.

 

(1) Aristote rapporte ce sentiment d'Anaxagore (De l'âme, liv. 1CH 2, glô), et le discute dans le même traite (liv. m, ch. A, g 9).

 

 

Article II. — n'y a-t-il qu'une seule matière informe pour tous les CORPS (2)?

 

(2) Aristote et ses disciples ont distingué un cinquième élément qui n'est ni le feu, ni l'air, ni la terre, ni l'eau, et qu'ils appelaient la quintessence, ou la cinquième essence. Ils ont supposé que le ciel était composé du cinquième élément, et que pour ce motif ce n'était pas un corps corruptible, comme les corps inférieurs qui peuplent notre sphère. Saint Thomas adopte cette théorie, et cherche à la justifier.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait qu'une seule matière informe pour tous les corps. Car saint Augustin dit (Conf. lib. xii, cap. 2) : Je trouve deux choses que vous avez faites, l'une qui avait une forme et l'autre qui n'en avait pas. Et il ajoute que cette dernière est la terre invisible et dépourvue d'ornements par laquelle il dit que la matière des corps est désignée. Donc il n'y a pour tous les corps qu'une seule et même matière.

 

2.. Aristote dit (Met. lib.v, text. 10) que les êtres qui ne font qu'un seul et même genre sont d'une seule et même matière. Or, toutes les choses corporelles appartiennent au genre des corps. Donc elles n'ont toutes qu'une seule et même matière.

 

3.. La diversité d'acte suppose la diversité de puissance, et l'unité d'acte l'unité de puissance. Or, tous les corps n'ont qu'une seule et môme forme, la corporéité (1). Donc pour tous les objets corporels il n'y a qu'une seule et même matière.

 

(1) Nous avons cru nécessaire île forger ce mot pour rendre le mot latin corporeilas.

 

4.. La matière, considérée en elle-même, n'existe qu'en puissance, et les distinctions qui existent entre les êtres matériels proviennent des formes qu'ils revêtent. Donc il n'y a qu'une seule et même matière absolument parlant pour toutes les choses corporelles.

 

 

Mais c'est le contraire. Tous les êtres qui ont la même matière peuvent se transmettre leurs propriétés réciproques, agir l'un sur l'autre, et s'influencer mutuellement, comme le dit Aristote (De Gen. lib. i, text. 50). Or, les corps cèles tes et les corps inférieurs n'ont pas les uns sur les autres cette réciprocité de rapports.Donc il n'y a pas en eux qu'une seuleet même matière.

 

CONCLUSION. — Il n'y a pas qu'une seule et même matière pour tous les corps corruptibles et incorruptibles, il y a seulement entre eux une certaine analogie.

 

Il faut répondre que sur ce point il y a eu parmi les philosophes diversité de sentiments. Car Platon et tous les philosophes avant Aristote ont supposé que tous les corps étaient naturellement composés de quatre éléments. Ces quatre éléments composant une seule et même matière, comme le prouve la vertu qu'ils avaient de s'engendrer et de se corrompre réciproquement, il s'ensuivait conséquemment que tous les corps ont une seule et même matière. Platon attribuait l'incorruptibilité de certains corps, non à la nature de la matière, mais à la volonté de l'auteur de l'univers, qu'il fait parler ainsi en s'adressant aux corps célestes (Tim. in princ.) : « Vous êtes corruptibles par votre nature, mais vous êtes incorruptibles par ma volonté, parce que ma volonté est supérieure au lien qui vous unit. » Aristote combat ce système et le rejette en vertu des mouvements naturels des corps (De caelo, lib. i, text. 5). Car le corps céleste ayant un mouvement naturel différent du mouvement naturel des éléments, il s'ensuit que sa nature est différente de la nature des quatre éléments (2). Et comme le mouvement circulaire, qui est le mouvement propre des corps célestes, n'est opposé à aucun autre, tandis que les mouvements des éléments sont contraires les uns aux autres (par exemple, celui qui va en haut est contraire à celui qui va en bas) ; de môme le corps céleste existe sans principes contraires, tandis que les corps élémentaires sont toujours formés de principes opposés. D'un autre côté, la génération ainsi que la corruption provenant d'éléments contraires, il s'ensuit que le corps céleste est par sa nature incorruptible, tandis que les corps élémentaires sont corruptibles. — Quoique parmi les corps les uns soient naturellementcorruptiblesetles autres incorruptibles, Avicébron (3) a néanmoins avancé qu'il n'y avait pour tous les corps qu'une seule et môme matière, parce que, dit-il, la forme corporelle est une. Mais si la corporéité était par elle-même une seule et même forme à laquelle viendraient se surajouter d'autres formes qui serviraient à établir entre les corps une distinction, il faudrait nécessairement admettre que cette forme est immuablement inhérente à la matière, et que tout corps serait par rapport à elle incorruptible. La corruption ne serait l'effet que des formes subséquentes , et ce ne serait plus une corruption absolue, mais une corruption relative, parce que sous la privation produite par la corruption il y aurait un être en acte, comme le supposaient les anciens philosophes païens, qui admettaient pour sujet des corps un être en acte comme le feu, l'air et autre chose semblable. — Mais si l'on suppose que la forme qui est dans un corps corruptible ne reste'pas soumise à lagénération et àla corruption,il s'ensuit nécessairement que la matièredes corps corruptibles et celle des corps incorruptibles n'estpas la même.Car la matière, d'après sanature,est en puissance par rapport à la forme. Il faut donc que, considérée en elle-même, elle soit en puissance par rapport à la formé de tous les êtres dont la matière est commune. Une forme ne peut la mettre en acte que par rapport à elle-même; elle la laisse donc en puissance par rapport à toutes les autres formes. Ceci est encore vrai dans le cas où une des formes serait plus parfaite que les autres, et les contiendrait pour ce motif virtuellement, parce que la puissance se rapporte au parfait comme à l'imparfait sans aucune différence. C'est pourquoi, quand une chose existe sous une forme imparfaite, elle est en puissance par rapport à sa forme parfaite, et réciproquement. Par conséquent, la matière existant sous la forme d'un corps incorruptible pourra encore être en puissance par rapport à la forme des corps corruptibles. Et puisqu'elle ne possède pas cette forme en acte, elle existera donc tout à la fois sous une forme et sans elle, c'est-à-dire dans un état de privation; car on donne ce nom à l'état d'un être qui n'a pas la forme qu'il pourrait avoir. Il est donc impossible que les corps corruptibles et les corps incorruptibles aient naturellement la même matière. — Toutefois, il ne faut pas dire avec Averroës (De Subst. orbis, cap. 2) que le corps céleste est la matière du ciel, un être en puissance par rapport au lieu et non par rapport à l'être, et que sa forme est une substance séparée qui lui est unie pour le mouvoir. Car il est impossible d'admettre un être en acte sans qu'il ne soit tout entier acte et forme, ou qu'il n'ait acte ou forme. En faisant donc abstraction de la substance séparée dont Averroës fait un moteur, si le corps céleste n'a pas de forme, c'est-à-dire s'il n'y a pas en lui une forme et un sujet qui la reçoive, il s'ensuit qu'il est tout entier forme et acte. Or, tout être qui réunit ces conditions est une chose intellectuelle en acte, ce qu'on ne peut dire du corps céleste qui est une chose sensible. On est donc obligé de reconnaître que la matière du corps céleste, considérée en elle-même, n'est en puissance que par rapport à la forme qu'elle possède. Peu importe à la proposition que nous établissons de quelle nature est cette forme, que ce soit une âme ou toute autre chose. Il n'en est pas moins constant que cette forme perfectionne la matière au point qu'elle n'est plus d'aucune manière en puissance relativement à l'être, mais seulement relativement au lieu où elle existe, comme le dit Aristote (De Eccl. lib. i, text. 20). Ainsi donc la matière des corps célestes n'est pas la même que celle des corps terrestres. Il y a cependant entre l'une et l'autre une certaine analogie, c'est qu'elles sont l'une et l'autre en puissance (1).

 

(2) Saint Basile expose ce sentiment d'Aristote (Hexam. hom. 1).

 

(3) Avicébron et Averroës exerçaient une grande influence au xiii* siècle ; c'est pour ce motif que saint Thomas prend à tâche de les combattre et de les réfuter avec beaucoup de soin.

 

(1) Elles sont en puissance à l'égard de leur forme, mais le corps céleste, quand il a revêtu sa forme, est immuable dans son être. Il ne peut plus changer que par rapport aux lieux.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin suit en cet endroit l'opinion de Platon, qui n'admettait pas une cinquième essence. Ou bien on peut dire que la matière informe est une, c'est-à-dire qu'elle ne. forme qu'un seul et même ordre, comme tous les corps sont un dans l'ordre des choses corporelles.

 

2. Il faut répondre au second, que, physiquement parlant, les corps corruptibles et les corps incorruptibles ne sont pas du même genre, puisqu'ils ne sont pas tous les deux en puissance de la môme manière, comme le dit Aristote (Met. lib. x, text. 26). Mais en parlant logiquement, tous les corps ne forment qu'an seul genre parce qu'ils sont tous compris sous l'idée de corporeité (1).

 

(1) Entre les corps corruptibles et les corps incorruptibles il y a une différence dans l'ordre de la nature, niais rationnellement il n'y en a pas.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la forme de la corporéité n'est pas la môme dans tous les corps, parce que cette forme n'est pas autre que les formes par lesquelles les corps sont distingués les uns des autres, comme nous l'avons dit [in corp. art.).

 

4. Il faut répondre au quatrième, que la puissance étant déterminée par l'acte, les ôtres en puissance diffèrent entre eux par là môme qu'ils se rapportent à des actes qui diffèrent aussi ; ainsi la vue qui se rapporte à la couleur diffère de l'ouïe qui se rapporte au son. La matière des corps célestes diffère donc de la matière des corps terrestres par là même qu'elle n'est pas en puissance par rapport à la forme élémentaire que les corps terrestres prennent.

 

 

Article III. — le ciel empyrée a-t-il été créé en même temps que la matière informe (2)?

 

(2) La science moderne nie l'existence de ce ciel empyrée, mais nous ferons observer que tous les Pères ont admis avec saint Thomas l'existence d'un ciel supérieur dans lequel les anges et les bienheureux habitent.

 

Objections: 1.. Il semble que le ciel empyrée n'ait pas été créé en même temps que la matière informe. Carie ciel empyrée, si c'est un être, doit nécessairement être un corps sensible. Or, tout corps sensible est mobile, tandis que le ciel empyrée ne l'est pas. Car s'il se mouvait on s'apercevrait de son mouvement au moyen du mouvement de quelque corps apparent, et on ne s'en aperçoit pas du tout. Le ciel empyrée n'est donc pas quelque chose qui a été créé en môme temps que la matière informe.

 

2.. Saint Augustin dit (De Trin. lib. m, cap. 4) que les corps inférieurs sont régis d'une certaine manière par les corps supérieurs. Si le ciel empyrée est un corps supérieur, il faut donc qu'il ait une influence quelconque sur les corps inférieurs. Mais cela ne semble pas possible, surtout du moment où l'on suppose le ciel empyrée immobile, puisqu'il n'y a pas de corps qui meuve s'il n'est mû. Donc le ciel empyrée n'a pas été créé en même temps que la matière informe.

 

3.. Si on prétend que le ciel empyrée est un lieu de contemplation qui n'a aucun rapport avec les effets naturels, on répondra avec saint Augustin (De Trin. lib. iv, cap. 10) que quand notre esprit s'élève aux choses éternelles, nous ne sommes plus en ce monde. D'où il est manifeste que la contemplation élève l'âme au-dessus des choses corporelles. On ne peut donc pas considérer un lieu matériel comme un lieu de contemplation.

 

4.. Parmi les corps célestes on trouve un corps qui est partie diaphane et partie lumineux. C'est ce qu'on appelle le ciel étoile. On trouve aussi un ciel qui est complètement diaphane, et que quelques auteurs appellent le ciel d'eau ou de cristal. S'il y a au-dessus un autre ciel il faut donc qu'il soit totalement lumineux. Mais il ne peut en être ainsi, parce que dans ce cas l'air serait continuellement illuminé, et la nuit ne se ferait jamais. Le ciel empyrée n'a donc pas été créé en même temps que la matière informe.

 

 

Mais c'est le contraire. Car sur ces paroles : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, la glose dit que par ciel il faut entendre non le firmament visible, mais l'empyrée et le ciel de feu.

 

CONCLUSION. — Il a été convenable que dès le commencement du monde il y eût un ciel totalement lumineux qui fût le séjour de la gloire des bienheureux, et auquel on a donné le nom de ciel empyrée.

 

Il faut répondre que le ciel empyrée n'est admis que par Strabus, l'auteur de la glose, le vénérable Rède et saint fiasile (1). A cet égard ils sont d'accord sur un point, c'est que ce ciel est le séjour des bienheureux. Car Strabus et le vénérable Bède disent qu'aussitôt qu'il a été fait, il a été rempli d'anges. Et saint Basile ajoute (Hom. h in hexam.) que comme les damnés sont précipités dans les ténèbres les plus profondes, de même les justes reçoivent la récompense de leurs oeuvres dans cette lumière qui est hors du monde, et c'est là qu'ils trouveront une demeure tranquille. Cependant ce n'est pas la même raison qui les porte à admettre ce ciel. Strabus et Bède disent qu'il existe parce que le firmament dont ils font le ciel étoile n'a pas été créé, d'après la Genèse, au commencement, mais au second jour. Saint Basile a eu l'intention de faire voir par là que l'oeuvre de la création n'a pas commencé par les ténèbres, comme le prétendaient les manichéens, qui appelaient le Dieu de l'Ancien Testament un Dieu de ténèbres. Ces raisons ne sont pas très-concluantes. Car, à l'égard du firmament qui, d'après la Genèse, a été fait au second jour, saint Augustin résout la question d'une manière, et les autres Pères d'une autre. Touchant les ténèbres, saint Augustin à(Sup. Gen. ad litt. lib. vu, cap. 27) qu'ils ont d'abord existé parce que l'informité qu'ils représentent a eu sur la formation des choses non une priorité de temps, mais une priorité d'origine. D'après les autres Pères, les ténèbres n'étant pas une créature, mais une privation de lumière, ils ont d'abord existé pour prouver que l'action de la sagesse divine, quia tiré les êtres du néant, lés a d'abord établis dans un état imparfait, pour les amener ensuite à leur perfection. — On peut trouver une meilleure raison de convenance dans la nature même de la gloire qui nous est réservée. En effet, nous attendons pour notre récompense deux sortes de gloire, l'une spirituelle et l'autre corporelle, qui ne doit pas seulement servir à glorifier les corps des hommes, mais encore à renouveler le monde entier. La gloire spirituelle a commencé avec le monde par la béatitude des anges dont les saints doivent partager les jouissances. Il a donc été convenable que dès le commencement des choses la gloire corporelle existât dans un corps quelconque, qui a été primitivement créé, exempt de toute corruption et de toute altération, et qui soit totalement lumineux, comme toutes les créatures matérielles le seront après la résurrection. Ét c'est ce corps qu'on appelle empyrée, ou ciel de feu, non parce qu'il a la chaleur du feu, mais parce qu'il en a tout l'éclat — Nous devons faire observer que saint Augustin rapporte (De civ. Dei, lib. x, cap. 9 et 27) que Porphyre distinguait les anges des démons en ce que les démons habitaient les airs, tandis que les anges habitaient le ciel éthéré ou l'empyrée. Mais Porphyre était platonicien, et il pensait que le ciel étoile était du feu, et il lui donnait le nom d'empyrée ou d'éther, en attachant à ce dernier mot le môme sens qu'au mot enflammer, sans avoir l'intention de désigner par là la rapidité du mouvement, comme le fait Aristote (De coel. lib. i, text. 22). Nous faisons ici cette remarque uniquement pour qu'on ne croie pas que saint Augustin a compris l'empyrée de la même manière que les auteurs modernes.

 

(1) Il y a beaucoup d'autres Pères qui ont été du même sentiment, quoiqu'ils ne se servent pas du mot empyrée.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les corps sensibles sont mobiles dans l'état du monde actuel, parce que le mouvement des corps est ce qui produit la multiplicité des éléments. Mais dans la consommation dernière de la gloire, le mouvement des corps cessera. Il a été convenable que dès le commencement l'empyrée fût dans cet état.

 

2. Il faut répondre au second, qu'il est assez probable, d'après quelques auteurs, que le ciel empyrée n'ayant été fait que pour l'état de gloire, il n'a pas d'influence sur les corps inférieurs qui appartiennent à un autre ordre, puisqu'ils ont été faits pour le cours naturel des choses. Cependant, il paraît plus probable que comme les anges supérieurs qui sont près de Dieu ont de l'influence sur les anges intermédiaires et sur les anges inférieurs qui sont envoyés, bien que, d'après saint Denis (Coel. Hier. cap. 8), ils ne reçoivent pas eux-mêmes de mission ; de même le ciel empyrée a de l'influence sur les corps qui se meuvent, quoiqu'il ne se meuve pas lui-même (1), On peut donc dire, pour ce motif, qu'il influe sur le premier ciel qui se meut, non par un mouvement de va et vient, mais par une force fixe et stable, comme serait par exemple une puissance de capacité ou de causalité, ou toute autre énergie qui ne dérogerait pas. à la dignité de sa nature.

 

(1) Saint Thomas rétracte, ici ce qu'il avait dit dans son commentaire du Maître des sentences, où il prétend quo l'empyrée n'a pas d'influence sur les corps inférieurs, parce qu'étant immobile, il ne peut les mouvoir (lib. II Sent. dist. 2, quest. II, art. 5);

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'on assigne à la contemplation un lieu matériel, non par nécessité, mais par convenance, afin que la clarté extérieure soit en harmonie avec la lumière intérieure. C'est ce qui fait dire à saint Basile (in Hexa. hom. 2) que l'esprit ne pouvait vivre clans les ténèbres, mais qu'il était fait pour vivre dans la lumière et la joie.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que, d'après saint Basile (in Hexa. hom. 2), il est constant que le ciel est terminé sous la forme d'une sphère, qu'il est d'une nature assez compacte et assez forte pour séparer ce qui est hors de lui de ce qui est au dedans de lui. C'est pour cela qu'il a laissé derrière lui une région déserte sans lumière, puisqu'il a intercepté la splendeur des rayons qui s'étendaient au delà. — D'ailleurs, comme le corps du firmament, bien qu'il soit solide, est néanmoins diaphane, puisque nous voyons la lumière des étoiles malgré les deux intermédiaires qui s'y opposent, on pourrait dire que le ciel empyrée n'est pas une lumière condensée, qu'il ne projette pas des rayons comme le corps du soleil, mais qu'il a une lumière plus subtile , plus déliée ; ou bien on pourrait dire encore qu'il brille de la splendeur de la gloire et que cette splendeur n'a rien de commun avec la clarté naturelle.

 

 

ARTICLE IV. — LE TEMPS A-T-IL ÉTÉ CRÉÉ SIMULTANÉMENT AVEC LA MATIÈRE INFORME (2)?

 

(2) Cette question difficile a été le sujet d'une foule de controverses. Saint Thomas nous fait ici connaître le sentiment de saint Augustin et celui des autres Pères, et nous montre en quoi ils diffèrent.

 

Objections: 1.. Il semble que le temps n'ait pas été créé simultanément avec la matière informe. Car saint Augustin dit en s'adressant à Dieu (Conf. lib. xii, cap. 12) : Je trouve deux choses que vous avez faites sans les assujettir au temps, la matière première des corps et la nature angélique. Le temps n'a donc pas été créé simultanément avec la matière informe.

 

2.. Le temps est divisé par le jour et la nuit. Or, dès le commencement il n'y avait ni jour ni nuit. Cette alternative de la nuit et du jour n'a existé qu'ensuite : Lorsque Dieu eut séparé la lumière des ténèbres. Donc le temps n'existait pas dès le commencement.

 

3.. Le temps est le nombre qui mesure les mouvements du firmament. Or, d'après la Genèse, le firmament n'a été fait qu'au second jour. Donc le temps n'existait pas dès le commencement.

 

4.. Le mouvement est antérieur au temps. On devrait donc mettre le mouvement plutôt que le temps au nombre des choses qui ont été d'abord créées.

 

5.. Comme le temps est la mesure extrinsèque des choses, de même aussi le lieu. On ne doit donc pas mettre le temps plutôt que le lieu au nombre des choses qui ont été d'abord créées.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. lib. i, cap. 3) que les créatures spirituelles et corporelles ont été créées au commencement du temps.

 

CONCLUSION. — A l'origine du monde, le temps a été créé simultanément avec la matière informe.

 

Il faut répondre qu'ordinairement on distingue quatre choses qui ont été primitivement créées : la nature angélique, le ciel empyrée, la matière corporelle informe et le temps. Mais il faut remarquer que ce système n'est pas celui de saint Augustin. Car il ne distingue que deux choses qui ont été primitivement créées, la nature angélique et la matière corporelle, et il ne fait aucune mention du ciel empyrée. Ces deux choses, d'après ce docteur, la nature angélique et la matière informe, précèdent la formation des êtres, non d'unepriorité de temps, mais d'une priorité de nature. Comme ces deux choses sont naturellemen t antérieures à la formation des êtres, elles sont également antérieures au mouvement et au temps; par conséquent, on ne peut pas dire que le temps ait été créé avec elles.—L'autre énumération que nous avons faite est conforme au sentiment des autres Pères qui admettent que l'informité de la matière a précédé temporairement sa formation, parce que cette durée antérieure suppose nécessairement l'existence du temps, autrement elle n'aurait pas eu de mesure.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin parleainsi parce que, dans son sentiment, la nature angélique et la matière informe ont sur le temps une priorité d'origine ou de nature.

 

2. Il faut répondre au second, que comme, d'après les autres Pères, la matière fut d'abord informe et qu'elle fut ensuite formée, de même le temps fut d'abord informe et qu'il fut ensuite formé, c'est-à-dire régulièrement divisé par le jour et la nuit.

 

3. Il faut répondre au troisième, que si le mouvement du firmament (i) n'a pas commencé immédiatement dès le principe, alors le temps qui a précédé n'avait pas ce mouvement pour mesure, mais un autre mouvement premier quelconque. Car si le temps a aujourd'hui pour mesure le mouvement du firmament, c'est parce que ce mouvement est le premier de tous. Mais s'il y avait un'autre mouvement premier, ce mouvement deviendrait la mesure du temps, parce que tous les êtres ont pour mesure ce qu'il y a de primordial dans leur genre. Il faut donc dire que dès le commencement il y a eu un mouvement quelconque, ne serait-ce que celui qui résulte de la succession des pensées et des affections de l'esprit. Or, on ne peut concevoir le mouvement sans le temps, puisque le temps n'est rien autre chose que ce qui compte le moment d'avant et le moment d'après dans le mouvement.

 

(1) Le mot firmament ne désigne pas ici les étoiles fixes, mais le premier mobile, que dans le système de Ptolémée ou plaçait an delà, et qui en était séparé par le second et le premier cristallin.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que parmi les choses qui ont été primitivement créées, on compte celles qui se rapportent généralement à tous les êtres. On a dû y comprendre le temps, qui est la mesure commune de tout ce qui existe, mais on n'a pas dû y comprendre le mouvement qui ne se rapporte qu'aux choses qui sont mobiles.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que le lieu est compris dans le ciel empyrée qui embrasse tout. Et comme le lieu est une chose permanente, il a été créé tout entier simultanément. Mais le temps étant une chose qui passe, il a été créé seulement dans son principe ; car maintenant encore on ne peut en saisir que l'instant présent.

 

 

QUESTION LXVII.: DE LA DISTINCTION DES ÊTRES CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.

 

Après avoir parlé de la distinction des êtres par rapport à la création, nous avons à nous occuper de cette distinction considérée en elle-même. Nous traiterons, I" del'oeu-• vre du premier jour, 2° de l'oeuvre du second, 3" de l'oeuvre du troisième. — A l'égard de l'oeuvre du premier jour quatre questions se présentent : 1° Le mot lumière se dit-il dans son sens propre des choses spirituelles? — 2" La lumière corporelle est elle un corps? — 3" Est-elle une qualité? — 4" Etait-il convenable qu'elle fût créée au premier jour?

 

Article I. — LE MOT LUMIÈRE SE DIT-IL DANS SON SENS PROPRE DES CHOSES SPIRITUELLES (1)?

 

(1) Cet article a pour but de déterminer le sens propre du mot lumière, parce que parmi les Pères les uns l'ont entendu des choses spirituelles, les autres des choses matérielles, comme saint Thomas le rapporte plus loin.

 

Objections: 1.. Il semble que le mot lumière désigne à proprement parler les êtres spirituels. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. iv, cap. 28) que dans les êtres spirituels la lumière est meilleure et plus certaine, et que le Christ n'est pas appelé lumière de la même manière qu'il est appelé pierre ; que le premier mot lui convient dans son sens propre et que le second ne lui convient qu'au figuré.

 

2.. Saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que la lumière se trouve parmi les noms intelligibles de Dieu. Or, les noms intelligibles s'emploient dans leur sens propre pour désigner les choses spirituelles. Donc la lumière prise dans son sens propre se dit des êtres spirituels.

 

3.. L'Apôtre dit (Ephes. v, 13) : Tout ce qui se manifeste est lumière. Or, les êtres spirituels se manifestent, à proprement parler, plus que les êtres corporels. Donc il y a aussi en eux plus de lumière.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Ambroise (Defid. lib. n) met la lumière parmi les choses qui ne se disent de Dieu que par métaphore.

 

CONCLUSION. — Le mot lumière est vulgairement employé pour exprimer tout ce qui nous donne une notion ou une connaissance; mais en remontant à son acception première, ce mot a été formé pour désigner ce qui éclaire nos yeux, et on ne l'emploie que métaphoriquement quand il s'agit des êtres spirituels.

 

II faut répondre que dans un mot il y a deux choses à distinguer : 1° le sens qu'il a d'après son acception première ; 2° l'usage qu'on en l'ait vulgairement. Ainsi le verbe voir a d'abord été employé pour signifier exclusivement la faculté de la vue. Mais ensuite on lui a donné une extension plus générale en raison de la dignité et de la certitude de la fonction qu'il exprime. L'usage a même permis de l'employer pour marquer l'action de tous les autres sens. Nous disons, par exemple : Voyez comme il a bon goût, bonne odeur, comme il est chaud. Dans saint Matthieu il est même employé pour désigner la fonction la plus haute de l'intelligence. Car il est dit (Matth, v, 8): Bienheureux ceux qui ont le coeur pur, parce qu'ils verront Dieu.

 

Il en faut dire autant du mot lumière. Il a été d'abord formé pour désigner ce qui éclaire l'oeil, l'organe matériel de la vue. On l'a ensuite étendu à tout ce qui produit en nous une connaissance quelconque. Par conséquent, si on le prend dans son sens primitif, il ne peut se dire que métaphoriquement des êtres spirituels, et c'est ce qu'exprime saint Ambroise (loc. cit.). Mais si on le prend dans toute l'extension que l'usage lui a donnée et qu'on lui fasse désigner toute espèce de connaissance, il peut convenir dans son sens propre à toutes les choses spirituelles.

 

La réponse aux objections est par là même évidente.

 

Article II — LA LUMIÈRE EST-ELLE UN CORPS (1)?

 

(1) On sait que la science actuelle est sur ce point d'un avis contraire à celui de saint Thomas ; mais il n'est pas étonnant que les plus grands génies aient été trompés, sur la nature de ces'corps fluides et impondérables qui, malgré les travaux et les découvertes des physiciens, sont encore aussi mystérieux.

 

Objections: 1.. Il semble que la lumière soit un corps. Car saint Augustin dit (De lib. arb. lib. m, cap. 5) que la lumière tient le premier rang parmi les corps. Donc c'est un corps.

 

2.. Aristote dit que la lumière est une espèce de feu (Top. lib. v, cap. 2). Or, le feu est un corps. Donc la lumière aussi.

 

3.. Le propre des corps est d'être porté, coupé et recourbé. Or, toutes ces propriétés se trouvent dans la lumière ou le rayon; de plus, divers rayons peuvent être unis et séparés, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 2), ce qui semble pouvoir convenir à quelques corps. Donc la lumière est un corps.

 

 

Mais c'est le contraire. Deux corps ne peuvent pas, en effet, exister simultanément dans un même lieu. Or, la lumière existe simultanément avec l'air dans le même lieu. Donclalumière n'estpas un corps.

 

CONCLUSION. — Puisque la lumière a la propriété d'être instantanée et de se ré-pan dre partout, elle n'est pas un corps.

 

Il faut répondre qu'il est impossible que la lumière soit un corps et cela pour trois raisons : 1° La première raison est tirée de la nature du lieu. Car le lieu qu'un corps occupe est différent du lieu qu'occupe un autre corps. Il n'est donc pas possible naturellement que deux corps existent simultanément dans un même lieu, quels qu'ils soient, parce que leur contiguïté exige qu'ils n'occupent pas le même endroit. 2° La seconde raison se tire de la nature du mouvement. Si la lumière était un corps, elle serait soumise au mouvement local de tous les corps. Or, le mouvement local d'un corps ne peut pas être instantané, parce que tout ce qui se meut localement arrive nécessairement aux intermédiaires avant d'aboutir au but. Or, la lumière est instantanée. On ne peut pas dire en effet que le temps qu'elle met à nous arriver a une durée qui nous échappe ; car s'il était possible de ne pouvoir apprécier ce temps pour un petit espace, on devrait du moins pouvoir le calculer pour un espace immense comme celui qui s'étend de l'orient à l'occident, et on ne le peut pas. Car, aussitôt que le soleil paraît sur un point de l'horizon, il éclaire tout l'hémisphère jusqu'à l'extrémité opposée (2)." Il y a encore une autre observation à faire sur le mouvement, c'est que tou t corps a un mouvement naturel déterminé, tandis que la lumière se répandant de toutes parts, son mouvement n'est ni circulaire, ni rectiligne (3). Il est donc évident que la lumière n'est pas produite par le mouvement local d'un corps. 3° La troisième raison se prend de la nature de la génération et de la corruption. Car si la lumière était un corps, quand l'air est obscurci par l'absence d'un corps lumineux il s'ensuivrait que la[lumière elle-même se corromprait, et que sa matière recevrait une autre forme ; ce qui n'est pas possible à admettre à moins qu'on ne dise que l'obscurité est aussi un corps (1). On ne voit pas non plus de quelle matière serait engendré ou produit tous les jours ce corps immense qui remplit toute la partie intermédiaire de l'hémisphère. Il est également ridicule de dire que, par suite de l'absence d'un corps lumineux, ce corps immense se corrompt. Si l'on prétend que la lumière ne se corrompt pas, mais qu'elle parait avec le soleil et se répand sur la terre, que dire de ce qui arrive quand on met près d'une chandelle un corps opaque et qu'on remplit ainsi la maison tout entière de ténèbres? Il ne semble pas que la lumière se soit alors concentrée autour de la chandelle, puisqu'il n'y a pas là une clarté plus grande qu'auparavant. Parla même que tous ces faits répugnent non-seulement à'la raison, mais encore aux sens , il faut donc dire qu'il est impossible que la lumière soit un corps.

 

(2) On n'avait pas encore calculé le mouvement de la lumière. Maintenant on sait qu'elle parcourt environ 52,000 niyriamètres par seconde et qu'elle met 8' 15" pour nous venir du soleil.

 

(3) C'est un principe incontestable d'optique que la lumière va en ligne droite.

 

(1) Il y a sur la'cause productive de la lumière différents systèmes ; ce n'est pas ici le lieu de les exposer, et de démontrer comment l'un et l'autro répondent aux difficultés qu'élève ici saint Thomas.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin prend la lumière pour un corps actuellement lumineux, par exemple pour le feu qui est le plus noble des quatre éléments.

 

2. Il faut répondre au second, qu'Aristote donne le nom de lumière au feu considéré dans sa matière propre, comme il donne le nom de flamme au feu qui s'élève dans l'air, et le nom de charbon au feu qui s'attache aux matières terrestres. On ne doit pas trop se préoccuper des exemples qu'Aristote cite clans sa Logique, parce qu'il les cite comme étant probables, d'après les autres philosophes.

 

3. Il faut répondre au troisième, que toutes ces propriétés s'attribuent métaphoriquement à la lumière comme on pourrait les attribuer à la chaleur. Car le mouvement local étant le premier des mouvements, comme le prouve Aristote (Phys. lib. viii, text. 55), nous nous servons des mots qui appartiennent à ce mouvement pour exprimer le changement et tous les autres mouvements. De la même manière nous avons emprunté au lieu le mot distance pour désigner toutes les choses contraires, comme Aristote le dit (Met. lib. x, text. 13).

 

 

Article III. — la lumière est-elle une qualité (2)?

 

(2) Cette question tient à la précédente. Saint Thomas continue à développer les sentiments de l'école péripatéticienne sur cette matière.

 

Objections: 1.. Il semble que la lumière ne soit pas une qualité. Car toute qualité est permanente dans le sujet même quand l'agent qui l'a produite a cessé son action. Ainsi, la chaleur existe dans l'eau après qu'on l'a éloignée du feu. Or, la lumière ne reste pas dans l'air quand le corps lumineux qui la produisait a disparu. Donc la lumière n'est pas une qualité.

 

2.. Toute qualité sensible a son contraire. Ainsi, le froid est opposé au chaud et le noir au blanc. Mais il n'y a rien de contraire à la lumière. Car l'obscurité en est une privation. Donc la lumière n'est pas une qualité sensible.

 

3.. La cause est supérieure à l'effet. Or, la lumière des corps célestes produit les formes substantielles qui sont dans les corps inférieurs. En effet, elle donne l'être aux couleurs parce qu'elle les rend actuellement visibles. Donc la lumière n'est pas une qualité sensible, mais elle est plutôt une forme substantielle ou spirituelle.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Jean Damascène dit (De orth. fiet. lib. i, cap. 9) que la lumière est une qualité.

 

CONCLUSION. — La lumière n'étant pas une substance ni une intention, il faut nécessairement qu'elle soit une qualité active qui résulte immédiatement de la présence d'un corps lumineux.

 

Il faut répondre qu'il y a des auteurs qui ont avancé que la lumière n'a pas dans l'air une existence réelle, comme la couleur sur la toile, et qu'elle n'a qu'un être intentionnel (i), comme l'image de la couleur dans l'air. Mais cette opinion ne peut se soutenir pour deux raisons : 1° parce que la lumière donne sa dénomination à l'air; car l'air devient lumineux en acte, tandis que la couleur ne donne pas sa dénomination à l'air, puisqu'on ne ditpas que l'air est coloré ; 2° parce que la lumière produit un effet dans la nature. Ainsi les rayons du soleil échauffent les corps. Les êtres intentionnels n'ont au contraire aucune vertu et ne peuvent produire dans les êtres aucune modification. — D'autres ont dit que la lumière est la forme substantielle du soleil. Mais il ne peut en être ainsi pour deux motifs : 1° Parce qu'il n'y a pas de forme substantielle qui soit sensible par elle-même. Car la forme d'une chose (quod quid est) est l'objet de l'entendement, comme le dit Aristote (De anim. lib. m, text. 26), tandis que la lumière est visible par eUe-même. 2° Parce que ce qui est une forme substantielle dans un corps ne peut pas être une forme accidentelle dans un autre. Car la forme substantielle pouvant par soi constituer une espèce est universelle ment identique clans tous les êtres. Or, la lumière n'est pas non plus 1 forme substantielle de l'air ; car s'il en était ainsi l'air se corromprait aussi : tôt qu'elle disparaîtrait. Elle ne peut donc pas être la forme substantielle du soleil. — Par conséquent il faut dire que comme la chaleur est une qualité active qui résulte de la forme substantielle du feu, de même la lumière est une qualité active qui résulte de la forme substantielle du soleil ou de tout autre corps lumineux par lui-même, s'il y en a. Ce qui prouve qu'il en est ainsi, c'est que les rayons des étoiles produisent des effets divers selon la nature diverse de leurs corps.

 

(1) L'Ecole appelle être d'intention ou intentionnel ce que nous nommons un cire de raison.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la qualité résultant de la forme substantielle, le sujet reçoit diversement la qualité comme il reçoit diversement la forme. Ainsi quand la matière reçoit parfaitement la forme, la qualité qui en dérive adhère inébranlablement à elle, comme par exemple si on changeait l'eau en feu. Quand la forme substantielle n'est reçue qu'imparfaitement par la matière, la qualité qui s'ensuit est transitoire ; elle ne dure qu'un temps, comme on le voit par l'eau chaude qui retourne ensuite à son état. Mais la production de la lumière ne vient pas de ce que la matière a été changée en recevant une forme ou un commencement de forme quelconque. C'est pourquoi la lumière n'existe qu'autant que l'agent qui la produit est présent.

 

2. Il faut répondre au second, que la lumière n'a pas son contraire, parce qu'elle est la qualité naturelle du premier corps, qui est cause de ce que les autres changent, mais qui n'a pas lui-même son contraire.

 

3. Il faut répondre au troisième, que comme la chaleur agit instrumentalc-ment par la vertu de sa forme substantielle, de même la lumière agit par la vertu des corps célestes dans la production des formes substantielles (2), et si elle rend les couleurs visibles c'est qu'elle est la qualité du premier corps sensible.

 

(2) C'est-à-dire qu'elle en est la cause inslruâ mentale.

 

 

Article IV. — EST-IL CONVENABLE QUE LA LUMIÈRE AIT ÉTÉ   PRODUITE LE PREMIER JOUR (1)?

 

(1) Voyez le texte de la Genèse dont saint Thomas veut rendre compte rationnellement dans cet article [Gen. i, 5-5).

 

Objections: 1.. Il semble qu'il ne soit pas convenable que la lumière ait été produite dès le premier jour. Car la lumière est une qualité, comme on vient de le dire (art. préc). Or, une qualité étant un accident, ne doit pas venir en premier, mais en second lieu. Il ne fallait donc pas que la lumière fût produite au premier jour.

 

2.. Par la lumière la nuit se distingue du jour. Or, c'est le soleil qui produit la lumière et il n'a été créé qu'au quatrième jour (2). Donc la production de la lumière n'a pas dù avoir lieu au premier.

 

(2) Cette objection a été faite au xviii" siècle, et pendant quelque temps on l'a crue insoluble. Mais les découvertes de Young et de Fresnel, en faisant prévaloir la doctrine des vibrations et des interférences sur la théorie de l'émission des rayons, sont venues nous expliquer comment la lumière a pu exister avant les astres.

 

3.. La nuit et le jour résultent du mouvement circulaire d'un corps lumineux. Or, le mouvement circulaire est le mouvement propre du firmament qui, d'après la Genèse, a été fait au second jour. Donc on n'eût pas dû mettre au premier jour la production de la lumière qui distingue la nuit du jour.

 

4.. Si on dit qu'on entend par lumière la lumière spirituelle, il y a lieu de répondre : La lumière qui a été faite au premier jour établit une distinction entre elle et les ténèbres. Or, les ténèbres spirituelles n'ont pas existé dès le commencement, puisque les démons ont été bons dès le principe, comme nous l'avons dit (quest. lxih, art. 5). Donc la lumière n'a pas d û être produite dès le premier jour.

 

 

Mais c'est le contraire. Ce qui est essentiel au jour a dù être produit dès le premier jour. Or, la lumière est essentielle au jour, puisqu'il ne peut pas y avoir de jour sans elle. Donc il a fallu que la lumière fût créée dès le premier jour.

 

CONCLUSION. — 11 entrait dans l'ordre établi par la divine sagesse que la lumière fût produite au premier jour.

 

Il faut répondre que sur la production de la lumière il y a deux opinions. Saint Augustin paraît dire (De civ. Dei, lib. xi, cap. 9 et 33) qu'il n'eût pas été convenable que Moïse eût omis de parler de la création des êtres spirituels. C'est pourquoi il dit que par ces paroles : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, il faut entendre la créature spirituelle encore informe que le mot ciel désigne et la matière informe de la créature corporelle qui est exprimée par le mot terre. Et comme la créature spirituelle est plus noble que la créature matérielle, elle a dû être produite la première. La formation de la nature spirituelle est donc indiquée, d'après ce même Père, par la production de la lumière qu'on doit entendre dans un sens spirituel. Car la nature spirituelle a été formée du moment où elle a été éclairée par le Verbe auquel elle adhère. — Les autres Pères pensent que Moïse a réellement passé sous silence la création des êtres spirituels, mais ils en donnent différentes causes. Saint Basile dit que Moïse a fait commencer son récit au moment où les choses sensibles ont reçu l'existence, et qu'il n'a pas parlé des êtres spirituels, c'est-à-dire des anges, parce qu'ils ont été créés auparavant. Saint Jean Chrysostome donne une autre raison. Il dit que Moïse parlait à un peuple grossier qui ne pouvait saisir que les choses matérielles et que son dessein était d'éloigner ce peuple de l'idolâtrie (3). Il aurait été porté à tomber dans ce péché si on lui eût dit qu'au-dessus de toutes les créatures corporelles il y avait d'autres substances; car il en aurait fait des dieux, puisqu'il avait déjà beaucoup depropension pour adorer le soleil, la lune et les étoiles, comme on le voit au Deutéronome (cap. iv). Il est à remarquer que dans le récit de la Genèse on a préalablement supposé que la nature corporelle avait été informe de plusieurs manières. Ainsi, une première informité est désignée par ces mots : La terre était nue et vide; une autre est exprimée par ces paroles : Les ténèbres étaient sur la face de l'abîme. Or, il était nécessaire que l'informité qui résultait des ténèbres fût d'abord écartée par la production de la lumière, et cela pour deux raisons : 1° parce que la lumière, comme nous l'avons dit (art. 3), est la qualité du premier corps et que le monde a dû être formé à sa clarté ; 2° parce cfùe la lumière est le milieu dans lequel les corps supérieurs communiquent avec les inférieurs. Or, comme dans la connaissance on procède d'abord par les choses les plus générales, de même dans l'action. Ainsi l'être vivant est engendré avant l'animal et l'animal avant l'homme, comme Aristote l'observe [De Gen. anim. lib. n, cap. 3). La divine sagesse a donc dû se manifester en créant la lumière la première parmi les oeuvres de distinction, comme la forme du premier corps "et comme étant la plus générale. 3° Saint Basile donne une troisième raison (Hom. II in hexam.) ; c'est que par lalumière tous les autres êtres sont mis en évidence. 4° Enfin, on pourrait en ajouter une quatrième qu'on a indiquée dans les objections, c'est que le jour ne peut être sans la lumière et qu'il a été, par conséquent, nécessaire que la lumière fût créée au premier jour.

 

(3) Cette raison ne nous paraît pas la meilleure, puisqu'il est souvent question des anges dans le Pentateuque.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que dans l'opinion de ceux qui veulent que l'informité de la matière ait une priorité de temps sur sa formation, on doit dire que la matière a été créée dès le commencement, et qu'elle a été ensuite formée d'après des conditions accidentelles parmi lesquelles la lumière tient le premier rang.

 

2. Il faut répondre au second, qu'il y a des philosophes qui prétendent que la lumière primitive était une sorte de nuée lumineuse qui, après que le soleil a été créé, est venue se perdre dans la matière qui préexistait.Mais ce sentiment n'est pas soutenabie, parce que la Genèse nous expose l'ordre naturel des choses tel qu'il a ensuite continué à exister. On ne doit donc pas dire que Dieu a fait alors quelque chose qu'il a dû ensuite anéantir. — D'autres prétendent que cette nuée lumineuse existe encore, et qu'elle est tellement unie au soleil qu'on ne peut l'en distinguer. Mais d'après cette explication cette nuée serait au moins inutile, et dans les oeuvres de Dieu il n'y a rien d'inutile. — D'autres soutiennent que le corps du soleil a été formé de cette nuée. Mais on ne peut être non plus de ce sentiment si l'on suppose que le corps du soleil n'est pas du genre des quatre éléments (I) qui composent les choses terrestres, mais qu'il est naturellement incorruptible, parce que dans ce cas sa matière ne peut exister sous une forme étrangère. — Il faut donc dire avec saint Denis (De div. nom. cap. 4) que cette lumière fut la lumière du soleil; mais qu'elle était d'abord informe, c'est-à-dire qu'elle était la substance du soleil et qu'elle avait d'une manière vague et générale la propriété d'éclairer; mais qu'elle reçut ensuite un caractère spécial et des propriétés déterminées qui la rendirent apte à produire des effets particuliers. Ainsi, dès sa création la lumière s'est trouvée distincte des ténèbres sous trois rapports : 1° quant à sa cause, car la cause de la lumière était dans la substance du soleil, tandis que celle des ténèbres était dans l'opacité de la terre ; 2° quant au lieu, parce que la lumière était dans un hémisphère tandis que les ténèbres étaient dans l'autre ; 3° quant au temps, parce que dans le même hémisphère la lumière existait pendant un temps et les ténèbres pendant un autre, et c'est ce que signifient ces mots : II appela la lumière jour, et les ténèbres nuit.

 

(1) Saint Thomas admettait avec les péripaté-ticiens que le ciel et le soleil qui en lait partie étaient composés d'une cinquième essence, c'est ce qu'ils appelaient la quintessence (Voy. pag. 5721.

 

3. Il faut répondre au troisième, que d'après saint Basile (Hom. n) le jour et les ténèbres ont eu lieu par l'émission et le retrait de la lumière, et non par le mouvement. Mais saint Augustin objecte qu'il n'y avait pas de raison pour que cette alternative eût lieu ; puisque les hommes et les animaux, qui auraient pu trouver en cela un avantage,, n'existaient pas. Déplus un corps lumineux n'a pas naturellement la vertu de retenir sa lumière quand il est dans un lieu, maiscela ne peut se faire que miraculeusement. Or, quand il s'agit de la formation primitive des êtres, on ne demande pas, comme le dit encore saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. ii, cap. I), des effets miraculeux, mais on recherche au contraire ce qui est conforme à la nature des choses. — Il faut donc dire qu'il y a dans le ciel deux sortes de mouvement. L'un qui est commun au ciel tout entier (I); c'est celui-là qui fait le jour et la nuit, et il a sans doute existé au premier jour. L'autre qui varie suivant la nature des corps. C'est d'après ce mouvement que se comptent les jours, les mois et les années (2). C'est pourquoi au premier jour on ne parle que de la distinction de la nuit et du jour qui résulte du mouvement du ciel entier, tandis qu'on fait mention au quatrième de la diversité des jours, des temps et des années ; comme on le voit par ces paroles : Pour qu'il y ait des temps, des jours et des années; ce qui est le résultat des mouvements propres des corps célestes.

 

(1) Ces deux mouvements sont en effet distincts, mais comment l'un existc-til sans l'autre, c'est le problème que saintïhomas ne se pose pas et qu'il serait très-difficile de résoudre.

 

(2) Voyez les discussions savantes auxquelles se livre le P. Petau au sujet de ce passage (De opere sex dierum, lib t, c. 8).

 

4. Il faut répondre au quatrième, que suivant saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. i, cap. 15) l'informité des êtres n'a pas été temporellement antérieure à leur formation. D'après son système on doit donc dire que par la production de la lumière on entend la formation de la créature spirituelle, non celle que l'étatde la gloire a rendue parfaite puisqu'elle n'a pas été créée dans cet état, mais celle que la grâce a perfectionnée, puisque les anges, comme nous l'avons dit (quest. lxii, art. 3), ont été créés avec cette espèce de perfection. Cette lumière a donc établi une division entre elle et les ténèbres, c'est-à-dire que la créature spirituelle ainsi formée a été distincte de celle qui ne l'est pas. Mais si l'on admet que la créature tout entière a été formée simultanément, la lumière n'a pas été distincte des ténèbres spirituelles qui existaient puisqu'il n'y en avait pas, car le diable n'a pas été créé avec une nature mauvaise, mais elle a été distincte des ténèbres futures dont Dieu avait la prescience.

 

 

QUESTION LXVIII.: DE L'OEUVRE DU SECOND JOUR.

 

Après l'oeuvre du premier jour nous avons à examiner l'oeuvre du second. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Le firmament a-t-il été fait au second jour ? — 2° Y a-t-il des eaux qui soient au-dessus ? — 3° Divisa-t-il les eaux des eaux ? — 4° N'y a-t-il qu'un ciel ou s'il y en a plusieurs ?

 

Article I. —  LE FIRMAMENT A-T-IL ÉTÉ CRÉÉ AU SECOND JOUR (1)?

 

(1) Aristote avait nié que (Dieu eût crée le ciel ; c'est cette erreur que combat saint Thomas, et qui fut condamnée par le concile de Lalran et par le premier concile de Tolède (can. 21).

 

Objections: 1.. Il semble que le firmament n'ait pas été fait au second jour. Car il est dit dans la Genèse (Gen. i, 8) que Dieu donna au firmament le nom de ciel. Or, le ciel a été fait avant la distinction des jours, comme on le voit par ces paroles : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. Donc le firmament n'a pas été créé au second jour.

 

2.. Les oeuvres des six jours marquent l'ordre suivi par la divine sagesse dans la création. Or, il ne serait pas conforme à la sagesse de Dieu qu'il eût fait en second lieu ce qui a dû naturellement être fait en premier. Et puisque le firmament est naturellement avant l'eau et la terre dont Moïse parle avant de parler môme de la lumière qui a été faite au premier jour, il s'ensuit que le firmament n'a pas été fait au second jour.

 

3.. Tout ce qui a été produit pendant les six jours a été forméd'une matière qui avait été créée avant môme que la distinction des jours n'existât. Or, le firmament n'apu être formé d'une matière préexistante, puisque dans cecas il serait engendré et corruptible. Donc il n'a pas été créé au second jour.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (i, fi) : Dieu dit: Que le firmament soit fait. Puis l'écrivain sacré ajoute : Et du soir et du matin se fit le second jour.

 

CONCLUSION. — Suivant la différente acception qu'on donne au mot firmament, en le prenant dans l'ordre de la nature ou du temps, on peut admettre ou nier qu'il a été fait te second jour.

 

Il faut répondre que, comme le dit fort bien saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. i, cap. 18; Conf. lib. xii, cap. 23 et 24), dans les questions de cette nature il y a deux choses à observer : 1° c'est de s'en tenir invariablement au sens véritable de l'Ecriture; 2° l'Ecriture pouvant être expliquée de différentes manières, on ne doit pas s'attacher trop exclusivement à une explication, au point que si l'on a découvert la fausseté de l'interprétation donnée par un autre, on n'ait pour ce sentiment, que l'on n'accepte pas, aucun respect, dans la crainte qu'on n'expose l'Ecriture elle-même à être l'objet des railleries des infidèles, et que par là môme on leur ferme la voie qui pouvait les conduire à la foi. — On doit donc savoir que quand la Genèse nous dit que le firmament a été fait au second jour, ces paroles peuvent s'entendre de deux manières : 1° Il peut être question du firmament où sont les étoiles (2). A ce sujet nous devons exposer les divers sentiments des savants sur ce firmament. Les uns ont dit qu'il était composé d'éléments (3),. Telle fut l'opinion d'Empédocle, qui disait que ce corps était indissoluble parce que la discorde n'était pas entrée dans les éléments qui le composent, mais seulement la concorde ou l'amitié. D'autres ont dit que le firmament était de la nature des quatre éléments, mais qu'il n'en était pas composé, que c'était un élément simple. Tel fut le sentiment de Platon, qui prétendait que le corps céleste était du feu. D'autres enfin ont avancé que le ciel n'était pas de la nature des quatre éléments, mais qu'il formait un cinquième corps (4) en dehors des quatre éléments qui constituent les choses terrestres. Telle fut l'opinion d'Aristote. — Dans le premier sentiment, on peut dire, absolument parlant, que le firmament a été créé au second jour, même substantiellement; car s'il appartient à l'oeuvre de la création de produire la substance même des éléments, il appartient à l'oeuvre de distinction et d'ornement de former des créatures avec des éléments préexistants. — D'après le sentiment de Platon on ne pourrait pas dire que le firmament a été créé substantiellement le second jour. Car suivant ce philosophe la création du firmament est la production de l'élément du feu. Or, d'après ceux qui supposent que l'informité de la matière a été temporellement antérieure à sa formation, la production des éléments appartient à l'oeuvre de création, parce que les formes des éléments sont celles qui s'attachent primitivement à la matière.— Suivant l'opinion d'Aristote on peut encore moins supposer que le firmament a été produit substantiellement au second jour, en considérant les jours dont parle Moïse comme une succession de temps (1). Carie ciel, étant incorruptible de sa nature, a une matière qui ne peut revêtir une autre forme que la sienne. Il est donc impossible que le firmament ait été fait d'une matière temporellement préexistante. Par conséquent, la production de la substance du firmament appartient à l'oeuvre de création. Mais dans l'opinion de Platon, comme dans celle d'Aristote, le firmament a pu être formé d'une certaine manière au second jour. C'est ainsi que d'après saint Denis (De div. nom. cap. 4) la lumière du soleil a été informe pendant les trois premiers jours, et qu'elle a ensuite été formée au quatrième. Si par les jours de la création on désignait non pas une succession de temps, mais seulement l'ordre de la nature, comme le veut saint Augustin (Sup. Gen. lib. iv, cap. 22 et 24), rien ne s'oppose à ce que d'après tous ces divers sentiments on dise que la formation substantielle du firmament est l'oeuvre du second jour. — 2° On peut aussi entendre par le firmament, qui d'après la Genèse a été créé au second jour, non le firmament dans lequel sont les étoiles fixes, mais cette partie de l'air où se condensent les nuées. Le nom de firmament lui viendrait de la densité de l'air; car on donne le nom de corps ferme (firmum) à ce qui est épais et solide, pour distinguer cette espèce de corps du corps mathématique (2), comme le dit saint Basile (in Hex. hom. m). On peut admettre de ces deux interprétations celle que l'on voudra, rien ne s'y oppose. Saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. n, cap. 4) recommande même cette dernière, qu'il trouve, dit-il, tout à fait digne d'éloge, et qui n'a d'ailleurs rien de contraire à la foi.

 

(2) Le ciel des étoiles fixes.

 

(3) Les éléments sont l'air, l'eau, la terre et le feu.

 

(4) La quintessence (Voy. p. 581,"note).

 

(1) Saint Augustin ne les considère pas ainsi. (2) Le corps mathématique, d'après saint Basile lui-môme, n'existe que par ses trois dimensions, longueur, largeur et profondeur.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, d'après saint Jean Chrysostomo (Hom. m in Gen.), Moïse a d'abord rapporté sommairement ce que Dieu a fait en disant : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, et qu'ensuite il a fait connaître chacune des parties de la création. C'est, par exemple, comme si l'on disait : cet ouvrier a bâti une maison, et qu'ensuite on ajoute : il en a jeté en premier lieu les fondements, il a en sui te élevé les murs et enfin il a fait le toit. Tel est le sens que nous devons donner à ces paroles : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, suivies de celles-ci : le firmament fut fait au second jour.— On peut dire aussi que le ciel qui, d'après la Genèse, a été créé dès le commencement, n'est pas le même que le ciel qui a été créé au second jour. On a établi entre l'un et l'autre plusieurs différences. D'après saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. i, cap. 9), le ciel qui a été créé au premier jour est la nature spirituelle informe, et celui qui a été créé au second jour est le ciel matériel. Suivant le vénérable Bède et l'auteur de la glose, le ciel qui a été créé au premier jour est le ciel empyrée, et celui qui a été fait au second est le ciel étoile. Saint Jean Damascène dit (De fid. orth. lib. ii, cap. 6) que le ciel qui a été créé au premier jour est le ciel sphérique sans étoiles dont parlent les philosophes, et qu'ils appellent la neuvième sphère (1) et le premier mobile qui se meut d'un mouvement diurne. Et par le firmament qui a été fait au second jour il entend le ciel étoile. Enfin il y a une autre explication qu'indique saint Augustin (Ibid. lib. ii, cap. 1), d'après laquelle le ciel fait au premier jour serait le ciel étoile, et le firmament fait au second jour serait l'immensité des airs où se condensent les nuées. Car on donne équivoquement à cette étendue le nom de ciel. Et c'eût été pour indiquer cette équivoque que Moïse eût dit expressément : Dieu donna au firmament le nom de ciel ; comme il avait déjà dit : il donna à la lumière le nom de jour, parce que le mot jour se prend aussi pour désigner un intervalle de vingt-quatre heures. Le rabbin Moïse observe qu'on peut faire la même remarque sur plusieurs autres passages de l'Ecriture (Proph. lib. n, cap. 30).

 

(1) Voyez à ce sujet dans Cicéron fe Songe de Scipion.

 

La réponse au second et au troisième argument devient, d'après tout ce que nous avons dit, évidente.

 

 

Article II. — Y A-T-1L DES EAUX AU-DESSUS DU FIRMAMENT (2)?

 

(2) Cet article a pour but d'expliquer ce passage de l'Ecriture : Divisit aquas quae erant supra firmamentum ab his quae erant sub firmamento. Ce passage a d'ailleurs vivement exercé les Pères, les commentateurs et les savants.

 

Objections: 1.. Il semble que les eaux ne soient pas au-dessus du firmament. Car l'eau est naturellement pesante. Or, les choses pesantes n'existent pas en haut, mais seulement en bas. Donc les eaux ne sont pas au-dessus du firmament.

 

2.. L'eau est naturellement fluide. Or, ce qui est fluide ne peut rester au-dessus d'un corps rond, comme l'expérience le prouve. Donc le firmament étant un corps rond l'eau ne peut être au-dessus.

 

3.. L'eau étant un élément sert à engendrer les corps composés, comme ce qui est imparfait sert à produire ce qui est parfait. Or, au-dessus du firmament il n'y a pas lieu de former des êtres composés, on n'en forme que sur la terre. Donc l'eau qui serait au-dessus du firmament serait inutile. Et comme dans les oeuvres de Dieu il n'y a rien qui soit inutile, il s'ensuit qu'il n'y a pas d'eau au-dessus du firmament.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse que Dieu divisa les eaux qui étaient au-dessus du firmament de celles qui étaient au-dessous.

 

CONCLUSION.—Au-dessus du firmament il y a des eaux-matérielles qui en sont distinctes ou qui ne font qu'un avec lui selon les divers sens qu'on attache au mot firmament.

 

Il faut répondre que, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. ii, cap. S), l'autorité de l'Ecriture est supérieure à toute l'étendue du génie humain. Par conséquent, de quelque manière que les eaux existent au-dessus du firmament et quelle que soit leur nature, nous ne doutons point de leur existence. Tous les auteurs ne sont pas d'accord sur la nature même de ces eaux. Origène prétend que ces eaux qui sont au-dessus des deux sont les substances spirituelles. Il s'appuie sur ces paroles du Psal-miste (Ps. cxlviii, 14) : Que les eaux qui sont au-dessus des deux louent le nom du Seigneur, et sur ces autres paroles de Daniel (Dan. m, 60) : Fous, eaux qui êtes au-dessus des deux, bénissez le Seigneur. Mais saint Basile répond (Hex. hom.m) que ces paroles ne signifient pas que les eaux soient des créatures raisonnables (3), mais qu'elles signifient seulement que celui qui , considère les eaux avec un esprit bien disposé trouve en elles une nouvelle manifestation de la gloire de Dieu. C'est pourquoi le Psalmiste en dit autant du feu, de la grêle, qui ne sont pas évidemment des créatures raisonnables. On doit donc dire qu'il s'agit d'eaux matérielles; mais quelle est la nature de. ces eaux? On est sur ce point divisé de sentiment, suivant l'idée particulière qu'on attache au mot firmament. — En effet, si par le firmament on entend le ciel étoile qu'on suppose de la nature des quatre éléments, pour la même raison on pourra croire que les eaux qui sont au-dessus des cieux sont de même nature que les eaux terrestres. Mais si par le firmament on entend le ciel étoile et qu'on le croie d'une autre nature que les quatre éléments, on ne pourra pas admettre que les eaux qui sont au-dessus sont de même nature que les eaux qui font partie de ces quatre éléments. Mais comme, d'après l'auteur de la glose, il y a un ciel qu'il appelle empyrée ou de feu, à cause de son éclat, de même on peut admettre un ciel d'eau qui serait au-dessus du ciel étoile et qui recevrait ce nom en raison seule de sa transparence. D'ailleurs dans l'hypothèse où le firmament serait d'une autre nature que les quatre éléments, on peut dire qu'il divise les eaux, si par l'eau on entend non l'élément que nous possédons, mais la matière informe des corps, comme le fait saint Augustin (De Gen. cont. Mon. lib. i, cap. 5 et 7), parce que dans ce cas tout ce qui est entre les corps sépare les eaux des eaux. — Si on entend par le firmament cette partie de l'air où se condensent les nuées, alors les eaux qui sont au-dessus sont les eaux à l'état de vapeur et qui dans des circonstances particulières se résolvent en pluie. Dire que ces eaux réduites à l'état de vapeur seraient élevées au-dessus du ciel sidéral, comme quelques-uns l'ont pensé (1), c'est une chose absolument impossible. D'abord à cause de la solidité du ciel ; ensuite parce qu'il faudrait que ces vapeurs traversassent la région ignée où elles seraient consumées. D'ailleurs les corps les plus légers et les moins denses n'arrivent jamais à la région lunaire, et il est du reste démontré par les faits que les vapeurs ne s'élèvent pas au-dessus du sommet de certaines montagnes. Quant à ce qu'on dit de la raréfaction des corps à 1 infini, en se fondant sur la divisibilité infinie de la matière, c'est une puérilité. Car les corps naturels ne se divisent ni ne.se raréfient réellement (2) à l'infini ; il y a des limites positives que sous ce double rapport ils ne peuvent dépasser.

 

(3) Saint Epiphane (Epist, ad Joan. Hiero-solym.), saint Cyrille de Ierusalem (Catech. ix) et une fouie d'autres Pères ont pris à tiohe de réfuter Origène sur ce point.*

 

(1) Saint Augustin rapporte cette opinion (Sup. Gen. ad IM. lib. ii, cap. A).

 

(2) A la vérité, on ne peut pas mécaniquement diviser la matière à l'infini, mais on est obligé rationnellement d'admettre qu'elle est ainsi divisible.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il y a des auteurs qui ont pensé résoudre cette objection en disant que les eaux, bien qu'elles soient naturellement lourdes, sont contenues par la puissance divine au-dessus des cieux. Mais saint Augustin repousse cette solution en disant qu'il s'agit de savoir comment Dieu a établi la nature des choses et non quel miracle sa puissance pourrait opérer sur elles. Il faut donc dire que suivant l'opinion qu'on se fait du firmament et des eaux on peut donner, d'après ce qui précède, une solution particulière à cette difficulté. Si l'on admet le premier sentiment, il faut supposer dans les éléments un autre ordre que celui qu'établit Aristote. On devra admettre que les eaux qui sont sur la terre sont plus épaisses, et celles qui sont dans le ciel plus légères, de manière que celles-ci se tiennent dans le ciel comme les autres sur la terre. Ou bien on devra entendre par l'eau la matière des corps, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

2. La réponse au second argument devient évidente dansl'un et l'autre sentiment. D'après le premier sentiment, saint Basile fait une double réponse (Hom. m). Il dit 1° qu'il n'est pas nécessaire que tout corps qui paraît rond à celui qui le regarde du côté concave soit réellement rond ou convexe à sa partie supérieure ; 2° que les eaux qui sont au-dessus des deux ne sont pas fluides, mais qu'en dehors du ciel elles ont été solidifiées comme si elles étaient gelées ; c'est ce qui fait donner à ce ciel le nom de ciel cristallin par quelques philosophes (1).

 

(1) Ce système puéril eut pour auteur Empédo-cle (470 av. J.-C), et ce qu'il y a d'étonnant, c'est qu'on le retrouve dans Flavius Josèphe (An-tiq. lib. I, cap.U, Séverin lib. VIII, Op. sancti Chrys., frag. 596!, Césaire (Dial., p. 69), saint Ambroise (Hex. cap. 8).

 

3. Il faut répondre au troisième argument, que dans le dernier système que nous avons exposé, les eaux s'élèvent en vapeurs au-dessus du firmament pour produire ensuite les pluies. D'après le second système, les eaux sont au-dessus du firmament, c'est-à-dire au-dessus de tout le ciel transparent qui est sans étoiles. Les auteurs de ce système font de ce ciel le premier mobile qui fait mouvoir toute la sphère d'un mouvement diurne, et qui produit par ce mouvement la continuité ou la perpétuité de la génération des êtres, comme le ciel étoile qui se meut sur le zodiaque produit la diversité de la génération et de la corruption, selon qu'il s'éloigne ou s'approche, et par la diversité de puissance ou de vertu qu'il y a dans chaque étoile. Enfin dans le premier système les eaux sont là, d'après saint Rasile, pour modérer la chaleur des corps célestes (2). Saint Augustin rapporte (Sup, Gen. lib. ii, cap. 5) qu'il y a des auteurs qui ont cité à l'appui de cette opinion la température de Saturne qui est très-froide, parce que cette étoile est très-rapprochée des eaux supérieures.

 

(2) Ces idées, déjà présentées par Philon (lib. De chérubin, p. 112), le furent encore par Séverin [loc. cit.), Théodoret (quest. II, in Gen. p. 29), saint Epiphane (loc. cit. art. 2), saint Ambroise iflexam. II, cap. 5) et Marius Victor (ad AElhesium, lib. i).

 

 

ARTICLE III. - LE FIRMAMENT DIVISE-T-IL LES EAUX DES EAUX (3)?

 

(3) Cet article est le commentaire de ces paroles de l'Ecriture : Fiat firmamentum in medio aquarum et dividat aquas ab aquis.

 

Objections: 1.. Il semble que le firmament ne divise pas.les eaux des eaux. Car un corps n'occupe naturellement dans son espèce qu'un seul lieu. Or, toutes les eaux sont de même espèce, d'après Aristote (Top. lib. i, cap. 6). Donc les eaux ne doivent pas être distinguées des eaux localement.

 

2.. Si on dit que les eaux qui sont au-dessus du firmament sont d'une autre espèce que les eaux qui sont au-dessous, on peut faire cette instance. Les choses qui sont d'une espèce différente n'ont pas besoin d'être d'ailleurs distinguées par une autre cause. Si donc les eaux supérieures et les eaux inférieures sont d'une espèce différente, il n'est pas nécessaire que le firmament les distingue.

 

3.. Ce qui distingue les eaux des eaux est touché par les eaux des deux côtés, comme un mur qu'on élèverait au milieu d'un fleuve. Or, il est évident que les eaux inférieures ne s'élèvent pas jusqu'au firmament. Donc le firmament ne sépare pas les eaux des eaux.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse : Que le firmament soit fait au milieu des eaux, et qu'il sépare les eaux des eaux.

 

CONCLUSION. — Selon les divers sens qu'on attache aux mots firmament et eau, on comprend différemment cette proposition : Le firmament sépare les eaux des eaux.

 

Il faut répondre que celui qui s'en tiendrait au sens littéral de la Genèse pourrait se faire une opinion conforme à celle des anciens philosophes (4). Ainsi il y a des philosophes qui ont supposé que l'eau était un corps infini, le principe de tous les autres. On pourrait croire que cette eau immense a été désignée par le mot d'abîme quand on a dit que les ténèbres étaient sur la face de l'abîme. Ces philosophes prétendaient de plus que le ciel sensible que nous voyons ne comprend pas au-dessous de soi tous les êtres corporels, mais qu'il y a une étendue infinie d'eau au-dessus. Dans ce sens on pourrait donc dire que le firmament céleste sépare les eaux extérieures des eaux intérieures, c'est-à-dire de tous les Corps qui sont au-dessous du ciel et qui, dans cette hypothèse, avaient l'eau pour principe. Mais comme la fausseté de cette opinion est démontrée par des raisons solides, on ne doit pas dire que tel est le sens de l'Ecriture. On doit plutôt observer que Moïse parlait à un peuple grossier, et que pour condescendre à la faiblesse de son intelligence il ne lui a dit que ce que ses sens pouvaient lui rendre manifeste. Or, tous les hommes, quelque grossiers qu'ils soient, comprennent que la terre et l'eau sont des corps. Ils ne comprennent pas, par exemple, aussi bien que l'air est un corps, puisqu'il y a eu des philosophes qui ont dit que l'air n'était rien, et qu'on a donné à l'espace qu'il remplit le nom de vide. C'est pourquoi Moïse a fait mention de l'eau et de la terre sans rien dire expressément de l'air, afin de ne pas parler à son peuple grossier d'une chose qu'il ne connaissait pas. Mais pour que les hommes intelligents connussent la vérité, il leur a donné lieu de comprendre que l'air existait, en leur indiquant qu'il était pour ainsi dire annexé à l'eau, et c'est ce que signifient ces paroles, que les ténèbres étaient sur la face de l'abîme. Car elles donnent à entendre que sur la face de l'eau il y avait un corps diaphane qui est le sujet de la lumière et des ténèbres. Ainsi donc, soit que nous entendions par le firmament le ciel où sont les étoiles, soit que nous comprenions l'espace où se forment les nuages, on peut dire avec raison que le firmament sépare les eaux des eaux, en faisant signifier au mot eau la matière informe ou tous les corps diaphanes qui sont compris sous ce terme général. Car le ciel étoile sépare les corps inférieurs des corps supérieurs. De même les nuages séparent la partie supérieure de l'air où se forment les pluies et la grêle de la partie inférieure qui se rattache à l'eau terrestre et qu'on comprend sous le nom général d'eaux.

 

(4) Thales de Milef et son école.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que si par firmament on entend le ciel sidéral, les eaux supérieures ne sont pas de même espèce que les eaux inférieures. Mais si par firmament on entend l'air où se forment les nuages, alors les eaux inférieures et les eaux supérieures sont de la même, espèce, et ces eaux occupent deux lieux, mais sous des rapports divers; le lieu supérieur est le lieu où les eaux se produisent (1), et le lieu inférieur celui où elles se reposent.

 

(1) Saint Thomas adoptait la formation des nuages telle que l'explique Aristote (Meleor. lib. I, cap. 9). C'est aussi ce qu'a fait saint Basile [Hom. m, p. 50).

 

2. Il faut répondre au second, que si on suppose que les eaux sont de nature différente, quand on dit que le firmament les divise on ne veut pas dire qu'il est la cause de leur séparation, mais seulement la limite qui les sépare.

 

3. Il faut répondre au troisième, que Moïse comprend sous le nom d'eau l'air, parce qu'il est invisible et tous les autres corps qui sont invisibles comme lui. Par là il est évident que quel que soit le sens qu'on donne au mot firmament, il divise les eaux.

 

 

ARTICLE IV. — n'y a-t-il qu'un seul ciel (2)?

 

(2) Basilide et ses disciples supposaient qu'il y avait 505 cieux, et que ces cieux avaient créé le monde. En expliquant l'Ecriture d'après les Pères, saint Thomas réfute par là mémo ces rêveries.

 

Objections: 1.. Il semble jqu'il n'y ait qu'un seul ciel. Car le ciel et la terre paraissent deux choses corrélatives d'après ces paroles : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. Or, il n'y a qu'une terre. Donc il n'y a qu'un seul ciel.

 

2.. Tout ce qui comprend dans sa totalité sa matière est unique. Or, tel est le ciel, comme le dit Aristote (De eoelo, lib. i, text. 95). Donc il n'y a qu'un seul ciel.

 

3.. Tout ce qui se dit univoquement de plusieurs êtres se dit d'eux d'après la même raison générale. Or, s'il y a plusieurs cieux, le mot ciel leur convient univoquement, car si on l'employait équivoquement on ne pourrait pas dire qu'il y a plusieurs cieux. Il faut donc, s'il y a plusieurs cieux, qu'il y ait une raison générale pour laquelle [on les désigne par le même nom. Or, comme il est impossible de donner cette raison, il s'ensuit qu'il n'y a pas plusieurs cieux.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans le Psalmiste (Ps. cxlvih, 4) : Cieux des cieux, louez le Seigneur.

 

CONCLUSION. — Si on désigne par le mot de ciel tout ce qui s'étend au-dessus de la terre et de l'eau, il n'y a qu'un seul ciel; il y en a plusieurs sion donne ce nom à toutes les différentes parties de cette vaste étendue ; et il y a aussi divers cieux si on prend cette expression dans un sens métaphorique.

 

Il faut répondre que sur ce point saint Basile et saint Chrysostome ne paraissent pas être du môme sentiment. D'après ce dernier (Hom. iv in Gen.) il n'y a qu'un seul ciel, et si on se sert du pluriel en disant les cieux des cieux, c'est que dans la langue hébraïque on n'a pas l'habitude de mettre le mot ciel au singulier, comme dans le latin il y a plusieurs mots qui ne s'emploient qu'au pluriel. Mais saint Basile dit (Hom. m) qu'il y a plusieurs cieux et saint Jean Damascène est de son avis (De orth. fid. lib. n, cap. 6). Toutefois cette différence d'opinion est plus dans les mots qu'au fond des choses. Car saint Jean Chrysostome dit qu'il n'y a qu'un ciel, parce qu'il entend par là toute l'étendue qui se trouve au-dessus de la terre et de l'eau. C'est dans ce sens qu'on dit que les oiseaux qui volent dans l'air sont des oiseaux du ciel. Mais comme il y a dans le ciel plusieurs parties différentes, saint Basile a pu dire pour ce motif qu'il y avait plusieurs cieux (I). Pour distinguer ces divers cieux il faut observer que dans l'Ecriture le mot ciel a trois sens : 1°I1 est pris quelquefois dans son sens propre et naturel, et alors on donne le nom de ciel à ce corps élevé, qui est éclairé ou qui peut l'être et qui est par sa nature incorruptible. Dans ce sens on distingue trois sortes de cieux : le premier qui est tout à fait lumineux et qu'on appelle fempyrée ; le second qui est complètement diaphane et qui reçoit le nom de ciel d'azur ou de ciel de cristal ; le troisième qui est'partie diaphane et partie lumineux et qu'on appelle le ciel sidéral (2). Il est divisé en huit sphères : la sphère des étoiles fixes et les sept sphères des planètes qu'on appelle aussi les sept cieux ou les sept sphères. 2° On appelle ciel ce qui participe à l'une des propriétés des corps célestes, c'est-à-dire tout ce qui est élevé et lumineux ou qui peut l'être. Dans ce sens saint Jean Damascène dit que tout l'espace qui s'étend de la surface de l'Océan à l'orbite de la lune ne forme qu'un ciel qu'on appelle aérien. Ainsi d'après ce docteur il y a trois cieux : le ciel aérien, le ciel sidéral et un autre ciel plus élevé, celui dont parle l'Apôtre en disant qu'il a été ravi jusqu'au troisième ciel. Mais cet espace (3) renfermant deux éléments, le feu et l'air, par rapport à chacun de ces éléments on distingue une région inférieure et une région supérieure. C'est pourquoi Raban Maur divise encore cet espace en quatre parties : la région supérieure au feu qu'il appelle le ciel igné et la région inférieure à laquelle il donne le nom de ciel olympien d'après la hauteur d'une montagne appelée l'Olympe. Il donne à la région supérieure de l'air le nom de ciel éthéré parce qu'elle est inflammable et à la région inférieure le nom de ciel aérien. Et en ajoutant ces quatre cieux aux trois que nous avons précédemment énumérés, Raban rouve dans l'univers sept cieux matériels. 3° Le mot ciel est employé métaphoriquement. Ainsi on dit quelquefois que la sainte Trinité est le ciel à cause de sa lumière ineffable et sublime. C'est dans le môme sens que l'Ecriture fait dire au diable (Is. xiv, 13) : Je monterai au ciel, c'est-à-dire, je me ferai l'égal de Dieu. Quelquefois les biens spirituels qui sont réservés aux s aints pour récompenses, sont appelés cieux en raison de leur excellence. C'est dans ce sens que saint Augustin comprend ces paroles : Votre récompense est grande dans les cieux (Matth, v, 12). On désigne encore parle nom de cieux les trois sortes de visions surnaturelles : celles du corps, de l'imagination et de l'intelligence. Saint Augustin applique ces trois visions au ravis-s ement de saint Paul au troisième ciel (Sup. Gen. lib. xii, cap. 29 et 34).

 

(1) Saint Basile nous paraît cire allé plus loin. Il admet en réalité plusieurs cieux vraiment distincts, et il se moque de ceux qui niaient la pluralité des mondes comme impossible, parce que, dit-il, comme les bulles naissent sur la surface de l'onde agitée, de même l'être infini pourrait lancer plusieurs mondes dans l'espace.

 

(2) C'est exactement la description du système de Ptolémée.

 

(3) C'est-à-dire l'espace qui s'étend de la terre à la lune.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la terre est au ciel ce que le centre est à la circonférence. Autour d'un môme centre il peut y avoir plusieurs circonférences (1). Donc quoiqu'il n'y ait qu'une terre il peut y avoir plusieurscieux.

 

(1) Saint Thomas raisonne ici dans l'hypothèse du système de Ptolêmèe, mais son principe est également vrai dans le système de Copernic.

 

2. Il faut répondre au second, que cette raison suppose que par le ciel on entend l'universalité des créatures corporelles. Dans ce sens il est vrai qu'il n'y en a qu'un.

 

3. Il faut répondre au troisième, que tous les cieux ont ceci de commun c'est qu'ils sont élevés et lumineux de quelque manière, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (in corp. art.).

 

 

QUESTION LXIX.: DE L'OEUVRE DU TROISIÈME JOUR.

 

Après avoir examiné l'oeuvre du second jour, nous avons à nous occuper de l'oeuvre du troisième. — A ce sujet nous avons deux questions à traiter. Nous devons parler : 1° Du rassemblement des eaux ; — 2° De la production des plantes.

Article I. — est-il convenable de placer le rassemblement des eaux au troisième jour (2) ?

 

(2) Il y a des auteurs qui ont attribué 'a réunion des eaux au second jour. Le P. Pctau, après avoir rapporté les raisons qui sont en faveur de Ce sentiment, le considère comme probable (De opere sex dier. lib. i, cap. 13).

 

Objections: 1.. Il semble que le rassemblement des eaux n'ait pas dû se faire au troisième jour. Car. quand il s'est agi des choses qui ont été produites au premier et au second jour, l'écrivain sacré s'est servi du verbe faire. Ainsi, par exemple : Dieu dit : que la lumière soit faite ; que le firmament soit fait. Or, le troisième jour est analogue aux deux premiers. Donc l'oeuvre qui s'est faite dans ce jour-là aurait dû être exprimée aussi par le verbe faire et non par le verbe rassembler.

 

2.. La terre était d'abord couverte d'eaux de toutes parts ; car c'est pour ce motif qu'il est dit qu'elle était invisible. Il n'y avait donc pas de lieu sur la terre où les eaux pussent être rassemblées.

 

3.. Les choses qui ne sont pas continues n'occupent pas qu'un seul lieu. Or, toutes les eaux ne sont pas continues les unes par rapport aux autres. Elles n'ont donc pas toutes été rassemblées dans un même lieu.

 

4.. Le rassemblement est l'effet d'un mouvement local. Or, les eaux paraissent couler naturellement et courir vers la mer. Il n'a donc pas été nécessaire que Dieu leur donnât l'ordre de se rassembler.

 

5.. La terre est nommée dès le commencement de la création, puisqu'il est dit : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. C'est donc à tort qu'il est dit que ce fut au troisième jour que la terre reçut son nom.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais l'autorité de l'Ecriture est là pour établir le contraire et nous n'avons pas besoin d'autre preuve.

 

CONCLUSION. — Pour suivre l'ordre de la nature il était convenable qu'après la formation de l'eau qui se fit au second jour, fa terre fût formée et distinguée au troisième, et qu'à cet effet les eaux qui étaient sous le ciel fussent réunies dans un même lieu et que i'on vit l'aride.

 

Il faut répondre que sur ce point l'opinion de saint Augustin diffère encore de celle des autres Pères. Car dans toutes ces oeuvres saint Augustin (Sup. Gen. lib. i, cap. 15, et lib. iv, cap. 22 et 34) n'admet pas un ordre de temps ou de durée, mais seulement un ordre d'origine ou de nature (1). Car il dit que la nature spirituelle futd'abord créée à l'état informe, et que la nature matérielle fut absolumen t sans forme. Il prétend que c'est cette dernière que l'écrivain sacré a désignée sous le nom de terre et d'eau. Il suppose que cette informité des créatures a précédé leur formation, non temporellement, mais originellement, et il prétend qu'une formation n'en a pas précédé une autre dans l'ordre de la durée, mai s uniquement dans l'ordre de la nature. Ainsi dans son système il a fallu que la créature la plus élevée, c'est-à-dire la créature spirituelle, fût d'abord formée et c'est pourquoi la Genèse dit que la lumière fut faite au premier jour. Or, comme la nature spirituelle l'emporte sur la nature matérielle, de même les corps supérieurs l'emportent sur les inférieurs. De là nous voyons que les corps supérieurs ont été faits en second lieu, comme l'indiquent ces paroles : que le firmament soit fait. Car par ces mots l'illustre docteur entend que la forme des corps célestes a été alors imprimée à la matière informe qui était non temporellement, mais originellement préexistante. Enfin en troisième lieu la matière informe qui préexistait non temporellement, mais originellement, a reçu les formes élémentaires qui constituent les corps inférieurs. C'est ce que ces paroles indiquent : que les eaux soient rassemblées et que Varide paraisse. Saint Augustin entend par là que la matière corporelle a reçu la forme substantielle de l'eau qui lui a communiqué ce mouvement et qu'elle a reçu en même temps la forme substantielle de la terre qui lui donne l'aspect qu'elle a aujourd'hui. — D'après les autres Pères il y a eu entre les différentes oeuvres de la création un intervalle de temps. Ainsi ils supposent que l'informité de la matière a précédé temporellement sa formation et qu'une formation a été aussi antérieure temporellement à une autre. Mais par l'informité de la matière ils n'entendent pas l'absence complète de toute forme, parce que le ciel, l'eau et la terre existaient déjà, et que par ces trois mots l'Ecriture, dans leur opinion, désigne des choses qui tombent évidemment sous les sens. Mais par l'informité de la matière ils entendent l'absence de la forme qui donne aux êtres la distinction qui leur convient et qui rend leur beauté parfaite. Par rapport à ces trois choses, l'Ecriture, disent-ils, a établi trois informités. Ainsi l'informité des ténèbres appartient au ciel qui est ce qu'il y a de plus élevé, parce que c'est du ciel que vient la lumière. L'informité de l'eau qui tient le milieu entre le ciel et la terre est désignée sous le nom d'abîme, parce que ce mot, comme le dit saint Augustin (Cont. Faust, lib. xxii, cap. 11), désigne une vaste immensité d'eaux qui n'a point de mesure. Enfin l'informité de la terre est exprimée par ces paroles : la terre était nue ou invisible, parce qu'elle était couverte d'eau. Ainsi la formation du corps le plus élevé a eu lieu au premier jour. Et comme le temps suit le mouvement du ciel et qu'il a pour mesure le mouvement du corps le plus élevé, la formation de ce corps a établi la distinction du temps, c'est-à-dire la distinction du jour et de la nuit. Au second jour le corps intermédiaire, c'est-à-dire l'eau a été formée ; elle a reçu du firmament une distinction et un ordre (l),de telle sorte que par le motd'e«k on comprend d'autres choses, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 3). Enfin au troisième jour le dernier corps, c'est-à-dire la terre a été formée, par là même qu'elle n'a plus été couverte d'eaux. Car alors la terre se trouva séparée de la mer. C'est pourquoi après avoir exprimé l'informité de la terre en disant qu'elle était invisible ou vide, l'Ecriture a employé une expression très-convenable pour rendre sa formation en disant : que l'aride apparut.

 

(1) C'est-à-dire saint Augustin n'admet pas entre les créatures d'autre priorité que la priorité de noblesse, et c'est ce qu'il appelle l'ordre d'origine ou de nature, Ainsi les anges sont avant les corps, et parmi les corps, les cieux avant la terre.

 

(1) Le firmament a produit cette distinction en séparant les eaux des eaux, et l'ordre qu'il a établi résulte du rapport qu'il y a entre l'eau et l'air et les autres éléments.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que d'après saint Augustin l'Ecriture (Sup. Gen. lib. m, cap. 20, lib. n, cap. 7 et 8), pour exprimer l'oeuvre du troisième jour, n'a pas employé le mot faire comme pour les oeuvres des jours précédents, pour montrer que les formes supérieures, c'est-à-dire celles des anges et des corps célestes, sont des êtres parfaits et stables, tandis que les formes des êtres inférieurs sont imparfaites et changeantes. C'est pour cela qu'en désignant les formes que revêtent les corps inférieurs, l'Ecriture a employé le mot rassembler, le mot apparaître. Car l'eau est fluide et la terre est ferme. D'après les autres Pères, il faut répondre que l'oeuvre du troisième jour n'est parfaite que sous le rapport du mouvement local. C'est pourquoi l'écrivain sacré n'a pas dû se servir du verbe faire.

 

2. Dans le sentiment de saint Augustin, la réponse au second argument est évidente. Car on n'est pas obligé de dire que les eaux ont d'abord couvert la face delà terre et qu'elles ont été ensuite réunies dans un lieu, puisqu'il ne s'est pas écoulé de temps entre ces deux phénomènes. Si l'on suit l'opinion des autres Pères d'après saint Augustin lui-même (Sup. Gen. ad litt. lib. i, cap. 12), on peut faire à cette objection trois réponses. 1° On peut dire que les eaux se sont élevées à une plus grande hauteur là où elles se sont rassemblées ; car la mer est plus élevée que la terre, comme on l'a prouvé par une expérience faite dans la mer Rouge, selon ce que dit saint Basile (Hom. iv). 2° On peut dire que l'eau qui couvrait la terre était plus rare, qu'elle ressemblait à une nuée et qu'en se rassemblant elle s'est condensée. 3° Enfin on peut dire encore qu'il y avait dans la terre des concavités où les eaux ont pu se rendre. La première de ces réponses est la plus probable(2).

 

(2) On sera peut-être étonné que saint Thomas considère la première de ces raisons, qui est celle de saint Basile, comme la plus probable. Mais cet étonnement cesse quand on observe que la plupart des anciens ont été du même sentiment. C'était celui de Cicéron (De natura Deorum, lib. n). Saint Ambroisc et la plupart des Pères l'ont adopté, et ils ont eu très-peu de contradicteurs.

 

3. Il faut répondre au troisième, que toutes les eaux se rendent au même terme, elles vont toutes à la mer et elles y arrivent soit par les fleuves que l'on voit, soit par des courants qu'on n'aperçoit pas. C'est pourquoi on dit que les eaux ont été réunies au môme lieu. Ensuite on n'est pas obligé de prendre cette expression au même lieu dans un sens absolu. On ne l'entend que relativement à la terre sèche, et ces paroles que les eaux soient réunies dans un même lieu signifient alors qu'elles soient séparées de la terre sèche. Car pour indiquer que les eaux se sont réunies en plusieurs endroits, l'Ecriture ajoute que Dieu donna aux rassemblements des eaux le nom de mers.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que c'est l'ordre de Dieu qui imprime aux corps leurs mouvements naturels ; c'est pourquoi l'on dit que par ces mouvements ils obéissent à sa parole. — Ou bien on peut répondre qu'il serait naturel que l'eau couvrit la terre de toutes parts, comme l'air couvre l'eau et la terre, mais dans l'intérêt général de la création, dans celui des animaux et des plantes particulièrement, il a fallu que sur la terre il y eût des endroits qui ne fussent pas couverts d'eaux. Il y a des philosophes qui attribuent ce phénomène à l'action du soleil qui dessèche la terre en faisant s'élever les vapeurs. Mais l'Ecriture sainte l'attribue à la puissance divine non-seulement dans la Genèse, mais dans Job où Dieu dit : C'est moi qui ai donné à la mer ses limites (Job, xxxviii, 10), et dans Jérémie où nous lisons (Jer. v, 22) : Me craindrez-vous donc, dit le Seigneur, moi qui ai donné le sable pour limite à la mer ?

 

5. Il faut répondre au cinquième, que d'après saint Augustin [Sup. Gen. lib. u, cap. 2, et lib. i, cap. 13), par la terre dont il est parlé au début du récit de la Genèse, on doit entendre la matière première, mais qu'au troisième jour il s'agit de l'élément lui-même de la terre. — Ou .bien on peut dire avec saint Basile que la terre a été en premier lieu nommée d'après sa nature, mais qu'ensuite elle a reçu une autre dénomination d'après sa propriété principale qui est la sécheresse. C'est pourquoi il est dit qu'il donna le nom de terre à l'aride. — On peut encore répondre, d'après Rabbi Moïse, que quand l'Ecriture emploie le verbe il appela (vocavit), c'est toujours pour indiquer l'équivocité du mot. Ainsi l'écrivain sacré a dit auparavant : il appela la lumière jour, parce que le mot jour désigne un espace de vingt-quatre heures, et que c'est dans ce sens qu'il est dit : Du soir et du matin fut fait le premier jour. On en doit dire autant du firmament, c'est-à-dire de l'air qu'il appela ciel, parce que le nom de ciel avait déjà été donné à ce qui fut créé dès le commencement. De même il est dit que l'aride, c'est-à-dire la partie de la terre qui n'est pas couverte d'eaux a été appelée terre pour la distinguer de la mer, bien que sous le nom général de terre on comprenne ce qui est couvert d'eaux et ce qui ne l'est pas. On voit par là que toutes les fois qu'il est dit que Dieu a donné un nom, il a communiqué à la créature une nature ou une propriété en rapport avec le nom qu'il lui a donné.

 

 

ARTICLE II. — était-il convenable que la production des plantes fut placée au troisième jour (1)?

 

(1) Dans cet article saint Thomas commente d'après les Pères ces paroles de l'Ecriture : Profuit* terra herbam virentem.

 

Objections: 1.. Il semble que la production des plantes ait été mal placée au troisième jour. Car les plantes ont la vie comme les animaux. Or, on ne place pas la création des animaux parmi les oeuvres de distinction, mais on en fait une oeuvre d'ornement. Donc on n'aurait pas dû placer au troisième jour la production des plantes qui appartient aux oeuvres de distinction.

 

2.. Ce qui se rattache à la malédiction de la terre n'aurait pas dû être rappelé avec sa formation. Or, la production de certaines plantes est l'effet de la malédiction de la terre, d'après ces paroles de la Genèse (m, 17) : Que la terre soit maudite et qu'elle ne produise pour toi que des épines et des ronces. Donc la production des plantes n'aurait pas dû, en général, être rapportée au troisième jour où il s'agit de la formation de la terre.

 

3.. Comme les plantes adhèrent à la terre, de même les pierres et les métaux. Cependant il n'est fait mention ni des pierres ni des métaux dans la formation de la terre. Donc les plantes n'ont pas dû être produites au troisième jour.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (i, 12) : La terre produisit une herbe verdoyante, et l'écrivain sacré ajoute : Du soir et du matin fut fait le troisième jour.

 

CONCLUSION. — La production des plantes faisant partie de la formation de la terre par là même qu'elles sont attachées au sol d'une manière fixe, if était convenable qu'elles fussent créées le même jour où la terre fut formée, c'est-à-dire le troisième jour, comme les Ecritures le rapportent.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), l'informité de la terre disparut au troisième jour. Or, la terre avait une double informité. D'abord elle était invisible, ce qui provient de ce qu'elle était couverte d'eaux; ensuite elle était vide ou privée d'ornements, c'est-à-dire elle n'avait pas l'éclat qu'elle aurait dû avoir et dont elle brille quand elle est enrichie de plantes qui lui servent en quelque sorte de vêtement. Ces deux sortes d'informité ont dû disparaître au troisième jour. La première n'a plus existé aussitôt que les eaux ont été rassemblées dans un même lieu et que l'aride s'est montré. La seconde a été détruite par l'herbe verdoyante que la terre a poussée. Cependant à l'égard de la production des plantes saint Augustin n'est pas du même sentiment que les autres Pères. Ces derniers enseignent que les plantes ont été produites immédiatement selon leurs espèces dans le troisième jour, comme le sens littéral de la Genèse semble l'indiquer. Mais saint Augustin prétend (Sup. Gen. ad litt. lib. viii, cap. 3, et lib. v, cap. 5) que dans ce moment la terre a seulement été désignée comme la cause productive de l'herbe et du bois, c'est-à-dire qu'elle a reçu la vertu de les produire, et il appuie son sentiment de l'autorité même de l'Ecriture. Car il est dit dans la Genèse (Gen. n, 4) : Telle a été l'origine du ciel et de la terre, et c'est ainsi qu'ils furent créés au jour que le Seigneur Dieu fit l'un et l'autre et qu'il créa toutes les plantes des champs, avant qu'elles fussent sorties de la terre, et toutes les herbes de. Id campagne avant qu'elles eussent poussé. Avant que les plantes ne parussent sur la terre, la terre avait donc reçu le pouvoir de les produire ; elles étaient donc en elle comme l'effet dans sa cause. C'est d'ailleurs une chose qu'on peut établir par la raison. Dieu dans les premiers jours donna aux créatures leur dignité et les éleva à la dignité de causes, puis il se reposa. Il ne cessa cependant pas d'administrer par sa providence le monde qu'il avait créé, mais son action ne se manifesta plus que par le soin qu'il prit de propager tous les êtres. Or, la production réelle des plantes est une oeuvre de propagation. Il n'a donc pas dû les faire réellement sortir de terre au troisième jour ; il se borna seulement alors à donner à la terre la fécondité qui devait les faire naître. — Dans le sentiment des autres Pères, on peut dire que la première production des espèces appartient à l'oeuvre des six jours, mais que leur reproduction, c'est-à-dire la génération d'espèces semblables par des espèces préalablement existantes, ne regarde plus la création, mais l'administration de l'univers. Ainsi ces paroles de l'Ecriture avant qu'elles sortissent de terre, avant qu'elles germassent, peuvent signifier avant que les espèces semblables ne produisissent leurs semblables, comme nous voyons que cela se fait aujourd'hui naturellement au moyen de la semence. C'est pour cela que l'Ecriture dit expressément que la terre pousse une herbe verdoyante et qui porte semence ; ce qui prouve que les espèces des plantes ont été produites dans toute leur perfection, et que c'est d'elles que sont sorties les semences qui les ont perpétuées. Peu importe d'ailleurs où soit la vertu reproductive de la plante, qu'elle soit à la racine, à la tige ou dans les fruits, ceci ne fait rien à la question (1).

 

(1) Saint Thomas ne se prononce pas entre ces deux sentiments, mais il est à remarquer que pour lui l'autorité seule de saint Agustin pèse autant dans la balance quo celle de tous les autres Pères.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la vie dans les plantes estoc-culte parce qu'elles n'ont ni le mouvement local, ni le sentiment qui servent à distinguer l'être animé de celui qui ne l'est pas. C'est pourquoi, comme elles sont inhérentes à la terre d'une manière fixe, elles ont été produites au jour où la terre a été formée.

 

2. Il faut répondre au second, qu'avant cette malédiction les épines et les ronces existaient réellement ou virtuellement. Mais elles n'avaient pas été produites pour le châtiment de l'homme, c'est-à-dire que la terre qu'il cultivait pour se nourrir ne produisait pas alors des choses inutiles et même nuisibles. C'est pourquoi il est dit : Elle produira pour toi.

 

3. Il faut répondre au troisième, que Moïse n'a parlé que des choses qui tombaient sous le sens du vulgaire, comme nous l'avons dit (quest. lxvii, art. 4). Il a donc pu passer sous silence les minéraux qui se forment secrètement dans les entrailles de la terre. — Au reste, ils ne sont pas évidemment différents de la terre elle-même, puisque ce ne sont que des espèces de terres. C'est pourquoi l'écrivain sacré n'en a rien dit.

 

 

QUESTION LXX. : DE L'OEUVRE DU QUATRIÈME JOUR.

 

Après avoir parlé de l'oeuvre de distinction nous avons maintenant à nous occuper de l'oeuvre d'ornement. Nous parlerons de chacun des jours considéré en lui-même, puis nous traiterons des six jours de la création en général. Nous examinerons donc au sujet du premier point: 1" l'oeuvre du quatrième jour ; 2» l'oeuvre du cinquième; 3° l'oeuvre du sixième ; 4° de ce qui concerne le septième. — Sur l'oeuvre du quatrième jour trois questions se présentent : la première regarde la production des luminaires ou des astres ; — la seconde le but de leur production ; — et la troisième s'ils sont animés.

 

ARTICLE I. — LES ASTRES ONT-ILS DU ÊTRE PRODUITS AU QUATRIÈME JOUR (2)?

 

(2) Après l'oeuvre de distinction qui a duré pendant les trois premiers jours, commence l'oeuvre d'ornement, qui a duré pendant les trois derniers. Saint Thomas fait parfaitement ressortir le rapport qu'il y a entre ces deux sorfes d'oeuvres.

 

Objections: 1.. Il semble que les astres n'aient pas dû être produits au quatrième jour. Car les astres sont des corps naturellement incorruptibles ; par conséquent leur matière ne peut exister sans leurs formes. Or, leur matière a été produite dès le début de la création avant que les jours n'existassent. Donc leurs formes aussi. Us n'ontdoncpas été faits au quatrième jour.

 

2.. Les astres sont en quelque sorte les vases qui renferment la lumière. Or, la lumière a été faite au premier jour. Donc les astres ont dû être faits au premier et non au quatrième jour.

 

3.. Comme les plantes sont fixes dans la terre, de même les astres sont fixes au firmament. C'est pourquoi l'Ecriture dit que Dieu les a placés au firmament. Or, la production des plantes a eu lieu le même jour que la formation de la terre à laquelle elles sont inhérentes. Donc la production des astres aurait dû aussi avoir lieu au second jour quand le firmament a été produit.

 

4.. Le soleil, la lune et les autres astres sont causes des plantes. Or, naturellement la cause précède l'effet. Donc les astres n'ont pas dû être faits au quatrième jour, mais au troisième ou auparavant.

 

5.. D'après les astronomes il y a beaucoup d'étoiles plus grandes que la lune. On ne devait donc pas dire seulement du soleil et de la lune qu'ils étaient les deux grands luminaires.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais l'autorité de l'Ecriture suffit pour étabfir le contraire.

 

CONCLUSION. — Comme il était convenable que ce qui a été créé en premier lieu parmi les oeuvres de distinction figurât aussi au premier rang parmi les oeuvres d'ornement, c'est avec raison que l'on a placé la production des astres au quatrième jour.

 

Il faut répondre que l'Ecriture en résumant ies oeuvres de Dieu s'exprime ainsi(Ge». h, 1) : Les cieux et la terre ont donc été achevés avec tout ce qui fait leur ornement. Ces paroles indiquent qu'il y a eu dans la production de l'univers trois sortes d'oeuvre : une oeuvre de création, qui nous est indiquée par l'Ecriture qui dit que primitivement le ciel et la terre étaient informes ; une oeuvre de distinction, qui donna au ciel et à la terre leur perfection, soit par le moyen des formes substantielles que saint Augustin attribue à la matière absolument informe (Sup. Gen. lib. n, cap. 11), soit en raison de la beauté et des pi'oportions qu'auraient reçues les êtres, au sentiment des autres Pères. A ces deux sortes d'oeuvre s'est ajoutée l'oeuvre d'ornement, qui diffère de l'oeuvre de perfection. Car la perfection du ciel et de la terre semble appartenir aux propriétés qui leur sont intrinsèques, tandis que l'ornement ne comprend que les choses extérieures qui sont absolument distinctes du ciel et de la terre. Ainsi l'homme doit sa perfection aux qualités et aux formes qui lui sont propres; tandis que ses ornements se composent de ses vêtements et des autres choses extérieures. Or, la distinction des êtres se manifestant surtout par le mouvement local qui les sépare les uns des autres, l'oeuvre d'ornement comprend tout particulièrement pour ce motif la production des êtres qui se meuvent dans le ciel et sur la terre. Mais comme l'oeuvredes trois premiers jours, ainsi que nous l'avons dit (quest. préc. art. 1), fut une oeuvre toute de distinction et qu'elle embrassa nécessairement le ciel, l'eau et la terre, de telle sorte que le ciel fut distingué au premier jour, les eaux au second et la terre au troisième; de même dans l'oeuvre d'ornement il y eut trois jours qui correspondent aux trois premiers. Ainsi au premier jour de l'oeuvre d'ornement, qui est le quatrième de la création, les astres qui se meuvent dans le ciel et qui en font l'ornement furent produits. Au second jour, qui est le cinquième, parurent les oiseaux et les poissons qui se meuvent dans l'air et dans l'eau et qui font l'ornement de la région intermédiaire désignée sous le nom d'eaux en général. Enfin au troisième jour, qui est le sixième, furent formés les animaux qui marchent sur la terre et qui en font la beauté. Il est à remarquer que pour la production des astres saint Augustin (Sup. Gen. lib. v, cap. 5) est du même avis que les autres Pères. Car il dit que Dieu ne les a pas seulement créés virtuellement, mais réellement, parce que le firmament ne pouvait avoir la vertu de les produire comme la terre a la vertu de produire les plantes. C'est pour cela que l'Ecriture ne dit pas : que le firmament produise des astres, comme elle dit : que la terre germe une herbe verdoyante.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que dans l'opinion de saint Augustin il n'y a là aucune difficulté (Sup. Gen. lib. iv, cap. 22 et 24). Car par là même qu'il n'admet pas qu'il y ait eu succession de temps pour toutes ces oeuvres, il n'est pas nécessaire d'admettre que la matière des astres ait dû préexister sous une autre forme. Dans le sentiment de ceux qui supposent les corps célestesdela nature des quatre éléments, il n'y apasnon plus de difficulté, parce qu'on peut dire qu'ils ont été formésd'une matière préexistante, comme les animaux et les plantes. Mais d'après ceux qui supposent les corps célestes d'une autre nature que les quatre éléments et qui les croient incorruptibles de leur nature, il faut dire que la substance des astres a été créée dès le commencement ; qu'elle était primitivement informe, et qu'elle a été ensuite formée non par l'effet d'une forme substantielle qu'elle aurait reçue, mais uniquement par suite d'une vertu déterminée qui lui a été communiquée. C'est pour cela qu'il n'est pas parlé d'eux dès le début, mais qu'il n'en est fait mention, comme le dit saint Chrysostomi (Hom. vi in Gen.), qu'au quatrième jour, afin d'écarter par là le peuple de l'idolâtrie en lui montrant que les astres ne sont pas des dieux, puisqu'ils n'ont pas existé dès le commencement.

 

2. Il faut répondre au second, que dans l'opinion de saint Augustin il n'y a point encore de difficulté, parce que, d'après ce docteur, la lumière dont il est parlé au premier jour c'est la lumière spirituelle, et que ce n'est qu'au quatrième que la lumière matérielle a été formée. Mais si l'on croit que la lumière créée au premier jour était la lumière matérielle (i), on doit dire qu'elle ne reçut au premier jour que sa nature en général et que ce fut au quatrième que les astres reçurent la propriété de lui faire produire des effets particuliers. C'est ainsi que nous voyons qu'autres sont les effets des rayons du soleil, autres ceux des rayons de la lune, et autres ceux des étoiles. Saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que la lumière du soleil qui était d'abord informe, fut ensuite formée au quatrième jour parce qu'elle reçut alors des propriétés particulières.

 

(1) Plusieurs Pères de l'Eglise ont cru avec saint Basile que la lumière était indépendante des astres. Nous citerons saint Justin, Archelaus (Ii ou th. Rei. sac. IV, 191), Théodoret (quest. 7).

 

3. Il faut répondre au troisième, que d'après Ptolémée les astres ne sont pas fixes, mais qu'ils ont un mouvement propre, indépendant de celui des sphères. C'est pourquoi saint Chrysostome dit que si d'après l'Ecriture Dieu les plaça dans le firmament, cela ne signifie pas qu'ils y sont fixes et immobiles, mais seulement qu'il leur a été ordonné de demeurer là, comme il a placé l'homme dans le paradis pour y rester. Mais d'après Aristote (De coel. lib. n, text. 43), les étoiles sont fixes dans leurs orbites, elles n'ont pas d'autre mouvement que celui des sphères célestes (2). Mais comme dans la réalité les sens perçoivent le mouvement des astres et ne perçoivent pas le mouvement des sphères, Moïse pour condescendre à la grossièreté du peuple hébreu s'est exprimé conformément aux apparences, comme nous l'avons dit (quest. lxvii, art. 4). D'ailleurs si le firmament qui a été fait au second jour est autre que celui où sont placées les étoiles, il n'y a plus d'objection. Car on pourra dire que le firmament a été fait, quant à sa partie inférieure, au second jour, et que les étoiles ont été placées au quatrième dans sa partie supérieure, de telle sorte que dans le récit le tout a été pris pour la partie, piarce que d'ailleurs la chose paraît telle aux sens.

 

(2) Cette sphère, d'après Aristote, tournait d'orient en occident en vingt-quatre heures, et rendait raison du mouvement diurne (Voy. Met. liv. xii).

 

4. Il faut répondre au quatrième, que, comme le dit saint Basile, la production des plantes a été placée avant celle des astres pour éviter l'idolâtrie. Car ceux qui croient que les astres sont des dieux, supposent qu'ils sont la cause première des plantes, bien que, selon la remarque de saint Chrysostome (Hom. vi), ils contribuent à leur production par leurs mouvements, comme le laboureur par son travail (I).

 

(1) Cette réflexion de saint Basile a été faite par Philon (iztpl Ko^Q7rotiKç, p.7), par Séveriu [Homélie ni) et par Bossuet lui-même (Hist. univ. 2* part. n. 11.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que, comme l'observe saint Chrysostome (loc. cit.), si l'on appelle le soleil et la lune les deux grands luminaires, ce n'est pas à cause de leur grosseur, mais c'est en raison de leur vertu et de leur efficacité ; car bien que les autres étoiles soient d'un volume plus considérable que la lune, cependant les effets de ce dernier astre sont plus sensibles sur le globe que nous habitons et par conséquent la lune est plus grande en apparence.

 

 

Article II — l'écriture assigne-t-elle convenablement la cause finale des astres (2)?

 

(2) Cet article est une réfutation des astrologues, qui prétendaient que l'avenir dépendait des astres, et de l'erreur des priscillianistes, qui avaient imaginé à ce sujet une foule de superstitions. Cette hérésie a été condamnée par le concile de Braga (can. 9 et 10) et par le pape saint Léon [Epist, ad Astur. episcop.).

 

Objections: 1.. II semble que l'Ecriture n'assigne pas convenablement la cause, finale des astres. Car il est dit dans Jérémie (Jer. x, 2) : Ne redoutez pas les signes célestes que redoutent les nations. Donc les astres n'ont pas été créés pour servir de signes.

 

2.. Le signe se distingue de la cause par opposition. Or, les astres sont la cause des choses qui se passent ici. Donc ils n'en sont pas les signes.

 

3.. Les temps et les jours ont commencé à être distingués dès le premier jour. Les astres n'ont donc pas été faits pour distinguer les temps, les jours et les années.

 

4.. La fin est toujours plus noble que les moyens, et par conséquent une chose n'est pas faite pour une autre moins noble qu'elle. Or, les astres valent mieux que la terre. Donc ils n'ont pas été faits pour l'éclairer.

 

5.. La lune ne préside pas à la nuit quand elle est nouvelle. Or, il est probable qu'elle a été créée dans cet état, car c'est ce que le comput suppose. Donc la lune n'a pas été faite pour présider à la nuit.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais l'autorité de l'Ecriture suffit pour établir le contraire.

 

CONCLUSION. — Pour écarter le peuple de l'idolâtrie, Moïse a convenablement déterminé la cause pour laquelle les astres ont été créés, en montrant qu'ils ont été créés pour l'utilité de l'homme, c'est-à-dire pour lui servir de signes pour distinguer les temps, les jours, les années, etc.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. lxv, art. 2), une créature peut être faite soit pour l'acte propre qu'elle produit, soit dans l'intérêt d'une autre créature, soit pour la perfection de 1 univers en général, soit pour la gloire de Dieu. Mais Moïse songeant à écarter son peuple de l'idolâtrie n'a parlé que d'une seule de ces causes finales, et il a dit que les astres avaient été faits pour l'utilité de l'homme. C'est pourquoi il est dit au Deuté-ronome (Deut. iv, 19) : Prenez garde qu'en élevant vos yeux au ciel et y voyant le soleil, la lune et tous les astres, vous ne tombiez dans l'illusion et l'erreur en les prenant pour des dieux, et que vous ne rendiez ainsi un culte d'adoration à des créatures que le Seigneur votre Dieu a faites pour le service de toutes les nations. Au commencement de la Genèse Moïse explique quels sont les services que les astres rendent aux nations. Il en distingue de trois sortes : 1° Ils donnent aux hommes la lumière qui les éclaire dans leurs actions et qui leur fait connaître tous les objets sensibles, selon ces paroles : Qu'ils brillent au firmament et qu'ils éclairent la terre. 2° Ils marquent le changement des saisons, ce qui, en détruisant la monotonie de l'existence, conserve la santé de l'homme et lui procure les choses nécessaires à la vie. Aucune de ces choses n'existerait si l'été ou l'hiver durait toujours, et c'est pourquoi il est dit que les astres ont été créés pour la distinction des temps, des jours et des années. 3° Ils servent à régler le commerce et en général toutes les affaires, en indiquant la pluie, le beau temps, le vent et tout ce qui peut avoir de l'influence sur l'industrie humaine. C'est pourquoi il les a signalés comme étant des signes (1).

 

(1) Ils sont aussi les signes «tes échéances.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les astres servent de signes pour les changements des choses corporelles et non pour celles qui dépendent du libre arbitre.

 

2. Il faut répondre au second, qu'une cause sensible nous conduit quelquefois à la connaissance d'un effet occulte et réciproquement. Par conséquent rien n'empêche qu'une cause sensible ne soit un signe. Mais Moïse donne aux astres le nom de signes plutôt que celui de causes pour enlever à l'idolâtrie tout prétexte.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'au premier jour le temps a été généralement divisé en deux parties; le jour et la nuit ont été l'effet du mouvement diurne qui est commun à tout le ciel et qu'on peut supposer avoir commencé dès le premier jour. Mais la distinction spéciale des jours et des temps, qui fait qu'un jour est plus chaud qu'un autre, que les temps diffèrent, qu'une année est meilleure, provient du mouvement propre des étoiles (2) qu'on peut supposer n'avoir commencé qu'au quatrième jour.

 

(2) Ces changements sont Jus en grande partie à l'alternative des saisons, qui a pour cause l'obliquité de l'écliptique, ce que saint Thomas ne pouvait savoir.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que si la terre est éclairée, c'est dans l'intérêt de l'homme qui est à la vérité par son âme supérieur à tous les corps célestes. Cependant rien n'empêche de dire que la créature la plus noble soit faite pour la moins noble, non pas considérée en elle-même, mais considérée dans ses rapports avec l'ensemble de l'univers.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que quand la lune est pleine, elle se lève le soir et se couche le matin, et qu'ainsi elle préside à la nuit. Car il est assez probable que la lune a été ainsi créée (3), puisque les herbes ont été produites à l'état parfait avec toutes leurs semences, et qu'il en est de même des animaux et de l'homme. Car quoique naturellement on aille de l'imparfait au parfait, cependant le parfait est absolument antérieur à l'imparfait. Cependant saint Augustin n'est pas de ce sentiment; car il dit qu'il ne répugne pas que Dieu ait fait des choses imparfaites qu'il a ensuite perfectionnées.

 

(3) On a recherché aussi à quelle époque de l'année le mondeavait été créé. Théodoret, Bède et ta plupart des Pères veulent que ce soit au printemps. Le P. Pctau soutient contre eux que c'est à l'automne. Voyez cette discussion dans le P. Pctau (De opere sex dierum, lib. i, cap. 14, et dans ses livres De doct. temp. lib. IX, cap. 6, et Ration, part. 2 , lib. II, cap. 1).

 

 

ARTICLE III.— LES ASTRES SONT-ILS ANIMÉS (4)?

 

(4) D'après les platoniciens, Origène a enseigné que les astres étaient animés. Quelques Pères paraissent avoir été de son sentiment, mais cette opinion a été condamnée par le concile général de Constantinople : Si quis dicit caelum, solem, lunam, stellas et aquas quae supra caelos sunt, animatas quasdam esse, et ralio-maies virtutes, anathema sit.

 

Objections: 1.. Il semble que les astres soient animés. Car les corps supérieurs doivent avoir des ornements plus nobles que les corps inférieurs. Or, les ornements des corps inférieurs sont des êtres animés, tels que les poissons, les oiseaux, les animaux terrestres. Donc les astres qui font l'ornement des cieux doivent être animés aussi.

 

2.. Les corps les plus nobles ont les formes les plus nobles aussi. Or, le soleil, la lune et les autres astres sont plus nobles que les plantes et les animaux. Ils ont donc une forme plus noble. Et comme la forme la plus noble est l'âme qui est le principe de la vie, puisque, selon la remarque de saint Augustin (De ver. rei. cap. 29), l'être qui vit est toujours supérieur par sa nature à l'être qui ne vit pas, il s'ensuit que les astres doivent être animés.

 

3.. La cause est plus noble que l'effet. Or, le soleil, la lune et les autres astres sont causes de la vie, comme on le voit évidemment par les animaux que la putréfaction engendre et qui ne doivent la vie qu'à l'influence du soleil et des étoiles. Donc à plus forte raison les corps célestes vivent-ils et sont-ils animés.

 

4.. Les mouvements du ciel et ceux des corps célestes sontnaturels, comme on le voit (De caelo, lib. i, text. 7 et 8). Or, un mouvement naturel a pour origine un principe intrinsèque. Donc puisque le principe du mouvement des corps célestes est une substance perceptive qui est mue comme le sujet qui désire par l'objet désiré, d'après ce que dit Aristote (Met. lib. xii , text. 36), il semble que le principe qui perçoit soit intrinsèque dans les corps célestes et que, par conséquent, ces corps soient animés.

 

5.. Le ciel est le premier mobile. Or, le premier des mobiles se meut par lui-même, comme le prouve Aristote (Phys. lib. viii , text. 34), parce que ce qui est par soi-même est antérieur a ce qui existe par un autre. Or, il n'y a que les choses animées qui se meuvent par elles-mêmes, comme on le voit au même livre (text. 27). Donc les corps célestes sont animés.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Jean Damascène dit : Qu'on ne pense pas que les cieux ni les astres soient animés, car ils ne le sont pas -, ils sont, au contraire, absolument insensibles (De orth. fid. lib. n, cap. 6).

 

CONCLUSION. — L'âme étant unie aux plantes et aux animaux, comme leur forme, elle n'est pas unie de la même manière aux corps célestes, seulement elfe agit sur eux comme le moteur sur le mobile. 11 est évident par là que les corps célestes ne sont pas animés à la façon des planles et des animaux, mais qu'ils ne le sontqu'univoquement.

 

Il faut répondre que les philosophes ont été divisés sur ce point. Car Anaxagoras, comme le rapporte saint Augustin (De civ. Dei, lib. xviii , cap. 41), fut accusé parles Athéniens pour avoir dit que le soleil était une pierre ardente et pour avoir nié que ce fût un Dieu et même un être animé. Les platoniciens ont supposé, au contraire, que les corps célestes étaient animés. Les docteurs de l'Eglise ont eu aussi à ce sujet divers sentiments. En effet, Origène a avancé (Periarch. Mb. i, cap. 7) que les corps célestes étaient animés, et saint Jérôme parait être de son avis (I) quand il explique ces paroles del'Ecclésiaste : L'esprit qui parcourt l'espace tournoie de toutes parts (Eccl. i, 6). Saint Basile (Hexam. Hom. ni) et saint Jean Damascène (De Orth. fid. lib. n, cap. 6) soutiennent l'opinion contraire (2), et saint Augustin laisse la question douteuse sans se prononcer en faveur d'aucun de ces deux sentiments, comme on le voit (Sup. Gen. ad litt. lib. ii, cap. 18, et Enchir. cap. 58). Dans ce dernier ouvrage il dit que s'ils sont animés, leurs âmes appartiennent à la société des anges. — Pour trouver la vérité au milieu de cette diversité d'opinions, il faut observer que l'union de l'âme et du corps n'a pas lieu à cause du corps, mais à cause de l'âme. Car ce n'est pas la forme qui existe à cause de la matière. Or, la nature de l'âme et sa vertu s'envisagent d'après ses opérations qui sont en quelque sorte sa fin. Ainsi nous trouvons que notre corps est nécessaire à notre âme pour l'accomplissement de certaines fonctions qu'elle ne pourrait remplir sans lui, comme la chose est manifeste pour tout ce qui regarde la sensation et la nutrition. Il est donc nécessaire que l'âme soit unie au corps pour toutes ces fonctions. Mais il y a une opération de l'âme qui ne s'exerce pas par l'intermédiaire du corps, quoique cependant les organes corporels lui soient encore, sous ce rapport, de quelque secours. C'est ainsi que le corps transmet à l'âme les images dont elle a besoin pour comprendre. II est donc encore nécessaire, pour remplir ses fonctions, que l'âme soit unie au corps, bien qu'il lui arrive d'en être séparée. Or, il est évident que l'âme d'un corps céleste ne peut remplir les fonctions d'une âme nutritive, c'est-à-dire qu'elle ne peut ni le nourrir, ni le faire croître ou engendrer, puisque toutes ces choses ne peuvent être compatibles avec l'essence d'un corps qui est naturellement incorruptible. De même les actions de l'âme sensitive ne conviennent pas au corps céleste, parce que tous les sens reposent sur le tact qui perçoit les qualités des éléments. Tous les organes des puissances sensitives exigent pour ce motif une proportion particulière déterminée par le mélange même des éléments qui n'entrent point du tout dans la nature des corps célestes. On est donc obligé de reconnaître que de toutes les opérations de l'âme humaine il n'y en a que deux qui puissent convenir à une âme céleste : ce sont l'intelligence et le mouvement. Car l'appétit est une conséquence de la sensibilité et de l'intelligence et il se rapporte à l'une et à l'autre. L'intelligence n'agissant pas par l'intermédiaire du corps n'a besoin de lui être uni qu'autant qu'elle perçoit les objets sous les images que les sens lui fournissent. Mais comme les opérations de l'âme sensitive ne conviennent pas à la nature des corps célestes, ainsi que nous venons de le dire, cette âme ne peut donc pas être unie à un corps céleste dans l'intérêt de ses fonctions intellectuelles. Par conséquent, elle ne peut lui être unie que pour le mouvoir. Or, pour le mouvoir il n'est pas nécessaire qu'elle lui soit unie comme sa forme, mais il faut seulement qu'elle exerce sur lui une action semblable à celle •que le moteur exerce sur le mobile. C'est pourquoi Aristote, après avoir prouvé (Phys. lib. viii , text. 42 et 43) que le premier mobile qui se meut lui-même est composé de deux parties, dont l'une est active et l'autre passive, dit, pour expliquer de quelle manière ces deux parties sont unies,

 

qu'elles le sont par un contact réciproque si elles sont toutes deux corporelles, ou que l'une se rapporte à l'autre et non réciproquement, si l'une d'elles est un corps et que l'autre n'en soit pas un. Les platoniciens supposaient que les âmes étaient unies aux corps seulement par l'action qu'elles exerçaient sur eux, comme le moteur est uni au mobile. Par conséquent, quand Platon dit que les corps célestes sont animés, ces paroles signifient seulement, dans sa pensée, que les substances spirituelles sont unies aux corps célestes comme les moteurs le sont aux mobiles. D'ailleurs la preuve que les corps célestes sont mus par une substance qui les saisit et les pousse, mais qu'ils ne sont pas mus seulement par leur nature, comme les corps lourds ou légers, c'est que la nature ne pousse que vers un but et qu'elle se repose une fois qu'il est atteint, et que le mouvement des corps célestes semble obéir à d'autres lois. II faut donc reconnaître qu'ils sont mus par une substance qui les pousse et les dirige, et répéter avec saint Augustin, que Dieu les gouverne par l'esprit de vie (De Trin. lib. m, cap. 4). Au reste, on voit par là que la différence d'opinion qu'il y a entre ceux qui supposent les astres animés et ceux qui disent qu'ils ne le sont pas est nulle, ou qu'elle est tout à fait minime, et qu'elle existe beaucoup plus dans les mots que dans le fond des choses (1).

 

(1) Saint Ambroise également.

 

(2) Nous ajouterons Eusèbe de Césarée, S3int Chrysostome (Hom. 1 in anno), Tlu'odoret (in Psalm. cxlviii, et Isaiam), saint Denis [De div. nom. cap. 41, saint Cyrille d'Aleiandrie (II. cont. Jut.).

 

(1) Saint Thomas concilie tlonc merveilleusement ces sentiments opposés.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il y a des êtres qui appartiennent à l'ornement de la création en raison de leur mouvement propre. Sous ce rapport, les astres s'accordent avec les autres êtres qui servent d'ornement parce qu'ils sont mus par une substance vivante.

 

2. Il faut répondre au second, que rien n'empêche qu'une chose soit absolument plus noble qu'une autre et qu'elle ne le soit pas relativement, c'est-à-dire sous un rapport particulier. Ainsi la forme d'un corps céleste, bien qu'elle ne soit pas absolument plus noble que l'âme d'un animal, l'emporte cependant sur elle comme forme; car elle perfectionne complètement sa matière au point qu'elle ne peut recevoir une forme différente, tandis qu'il n'en est pas de même de l'âme. D'ailleurs, quant au mouvement les corps célestes le reçoivent de moteurs plus nobles (2).

 

(2) Qui sont les substances intellectuelles elles-mêmes.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les corps célestes étant des moteurs sont, à ce titre, des instruments qui agissent sous l'influence d'un agent principal. C'est pourquoi, en vertu de leur moteur qui est une substance vivante, ils ont lapuissance de produire des choses vivantes.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que le mouvement des corps célestes leur est naturel, non en raison de leur activité, mais à cause de leur passivité, c'est-à-dire que ces corps sont, par leur nature, aptes à recevoir des esprits leur mouvement.

 

5. Il faut répondre au cinquième, qu'on dit que le ciel se meut non parce qu'il est composé d'une forme et d'une matière, mais parce qu'il est composé d'un moteur et d'un mobile, et son mouvement résulte de leur contact, comme nous l'avons dit [in corp, art.). On peut encore dire que le moteur du ciel est un principe intrinsèque, et que son mouvement est naturel par rapport au principe actif qui le produit, comme on dit que les mouvements volontaires sont naturels à l'animal considéré comme tel, d'après Aristote (Phys, lib. vm, text. 27).

 

 

QUESTION LXXI. : DE L'OEUVRE DU CINQUIÈME JOUR

 

ARTICLE UNIQUE (3).

 

(3) Saint Thomas, pour commenter le passage de la Genèse qui se rapporte au cinquième jour, fait usage, comme d'ordinaire, des lumières qu'À-ristotc peut lui fournir. Mais sur ce point i! est mieux inspiré que sur d'autres problèmes de la nature, parce que, de tous les travaux du philosophe de Stagyre , son Histoire naturelle est un des meilleurs.

 

Objections: 1.. Il semble que cette oeuvre ne soit pas convenablement décrite. Caries eaux ne produisent que ce qu'elles ont la vertu de produire. Or, l'eau n'a pas la vertu de produire tous les poissons et tous les oiseaux, puisque nous voyons que plusieurs d'entre eux sont engendrés. L'écrivain sacré n'aurait donc pas dû l'aire dire à Dieu : Que les eaux produisent des animaux vivants qui rampent sur la terre et des oiseaux qui volent sous le firmament du ciel.

 

2.. Les poissons et les oiseaux ne sont pas seulement produits par l'eau. Mais dans les parties qui les composent la terre semble prédominer, parce que leurs corps se meuvent naturellement vers la terre et que c'est là qu'ils se reposent. Il n'est donc pas juste de dire que les poissons et les oiseaux ont été produits par l'eau.

 

3.. Comme les poissons se meuvent dans les eaux, de même les oiseaux se meuvent dans les airs. Si donc les poissons sont produits par les eaux, les oiseaux ne devraient pas être produits par les eaux, mais par l'air.

 

4.. Tous les poissons ne rampent pas dans les eaux, puisqu'il y en a qui ont des pieds dont ils se servent pour marcher sur la terre ; tels sont, par exemple, les veaux marins. La production des poissons n'est donc pas suffisamment exprimée par ces mots : Que les eaux produisent des animaux vivants qui rampent.

 

5.. Les animaux terrestres sont plus parfaits que les oiseaux et les poissons , ce qui résulte évidemment de ce qu'ils ont des membres plus distincts et une génération plus parfaite, puisqu'ils sont vivipares, tandis queles poissons et les oiseaux sont ovipares. Or, les choses les plus parfaites doivent naturellement précéder les autres. Donc les poissons et les oiseaux n'ont pas dù être créés au cinquième jour avant les animaux terrestres.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais l'autorité de l'Ecriture nous suffit pour affirmer le contraire.

 

CONCLUSION. — Puisque parmi les trois jours consacrés à l'oeuvre de distinction, le jour intermédiaire ou le second a été employé à la formation du corps qui occupe le milieu entre le ciel et la terre, c'est-à-dire l'eau, il était convenable que parmi les trois jours consacrés à l'oeuvre d'ornement, le jour intermédiaire, qui est le cinquième jour, fût employé à l'ornement de ce même corps, c'est-à-dire que Dieu produisit alors les poissons et les oiseaux qui sont l'ornement de l'eau, ou du corps qui se trouve entre le ciel et la terre.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. I), l'oeuvre d'ornement correspond parallèlement dans toutes ses parties à l'oeuvre de distinction. Ainsi, comme dans les trois premiers jours nous avons vu celui dumilieu qui estle second employé à la distinction d'un corps intermédiaire, l'eau (I) ; de même parmi les trois jours consacrés à l'oeuvre d'ornement, le jour du milieu, qui est le cinquième de la création, a été employé à l'ornement de ce corps intermédiaire, et c'est dans ce but que Dieu a créé les oiseaux et les poissons. Par conséquent, comme Moïse parle au quatrième jour des astres et de la lumière pour montrer que ce jour correspond au premier dans lequel il avait dit que la lumière avait été faite; de même, au cinquième jour, il fait mention des eaux et du firmament céleste pour indiquer que ce jour répond au second. Mais on doit observer que comme saint Augustin diffère des autres Pères pour la production des plantes, de même il est en désaccord avec eux au sujet de la production des poissons et des oiseaux. Car les autres Pères disent que les oiseaux et les poissons ont été réellement produits au cinquième jour, tandis que saint Augustin prétend (Sup. Gen. ad litt. lib. v, cap. 5) que les eaux ont seulement reçu alors la puissance et la vertu, de les produire.

 

(1) Nous avons dit que sous cette dénomination générale Moïse avait compris l'eau et l'air.

 

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'Avicenne a supposé que tous les animaux pouvaient être engendrés par une certaine combinaison des éléments (2) et que la nature pouvait les reproduire sans semence. Mais cette opinion nous semble insoutenable, parce que la nature arrive à ses fins par des moyens déterminés. Par conséquent, les êtres qui se perpétuent naturellement par la génération, ne se reproduisent pas autrement. Il faut donc plutôt dire que pour la génération naturelle des animaux, le principe actif et la vertu productive existent dans l'organe générateur pour ceux qui se perpétuent par ce moyen, tandis qu'elle se trouve dans l'influence des corps célestes pour ceux qui sont engendrés par la putréfaction. Ainsi, dans la génération de tous les animaux le principe dévie est toujours un élément ou quelque chose qui en ala nature. Mais dans la production première des êtres, la parole de Dieu fut le principe actif qui tira les animaux de la matière élémentaire, soit que les animaux aient dès lors existé réellement, comme le prétendent les Pères, soit qu'ils n'aient existé que virtuellement, comme le dit saint Augustin. Ce n'est pas que l'illustre docteur dise avec Avicenne que l'eau ou la terre a en elle-même la vertu de produire tous les animaux, mais il prétend seulement que si les animaux peuvent être produits par la vertu de la semence ou des corps célestes, c'est que primitivement Dieu a donné à ces éléments cette propriété.

 

 (2) La formation des corps organiques résulte tellement de forces spéciales, que la chimie peut tien détruire et analyser ces corps, mais qu'elle ne saurait eu former aucun.

 

2. Il faut répondre au second, qu'on peut considérer le corps des poissons et des oiseaux de deux manières ; d'abord en soi. Dans ce sens, il est nécessaire que l'élément terrestre prédomine, parce que pour produire une juste harmonie entre toutes les parties constitutives de l'animal il faut que l'élément le moins actif, c'est-à-dire la terre, y entre dans une proportion plus forte (1). Mais si on considère leurs corps par rapport aux mouvements qu'ils doivent exécuter, ils ont alors une certaine affinité avec les éléments au milieu desquels ils se meuvent, et c'est à ce point de vue que l'écrivain sacré en a parlé.

 

(1) Les éléments qui constituent les substances organiques sont le carbone, l'oxygène, l'hydrogène et l'azote. Il n'entre dans leur combinaison qu'une petite portion de matières terreuses, qui donnent les cendres par la combustion

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'air n'a pas été énuméré avec les autres éléments parce qu'il ne tombe pas sous les sens. Ainsi il a été confondu avec l'eau dans sa partie inférieure que les exhalaisons des vapeurs épaississent, et on l'a confondu avec le ciel pour sa partie supérieure. Or, les oiseaux se meuvent dans la partie inférieure de l'air, et c'est pour cela qu'il est dit qu'ils volent sous le firmament céleste, en indiquant par là l'air où se trouvent les nuages. Voilà la raison pour laquelle il est dit que les eaux ont produit les oiseaux.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que la nature va d'un extrême à l'autre en passant par des milieux. C'est pour cela qu'entre les animaux célestes et les animaux aquatiques il y a des animaux intermédiaires, qui ont quelque chose de commun avec l'un et l'autre et qu'on classe parmi ceux auxquels ils ressemblent le plus en raison de l'analogie qu'ils ont avec eux, sans tenir compte de ce qu'ils ont de commun avec ceux d'une autre classe. Cependant pour comprendre parmi les poissons même ceux qui avaient des caractères particuliers, après avoir dit : Que les eaux produisent des animaux vivants qui rampent; l'écrivain sacré ajoute : Dieu créa donc les grands poissons, etc. (2).

 

(2) L'écrivain désigne par là les cétacés, qui se distinguent des autres poissons par des caraclè res tout particuliers.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que la production des animaux a été réglée sur l'ordre que Dieu a suivi dans la distinction des corps auxquels ils servent d'ornements et non sur leur dignité propre. D'ailleurs il est naturel que dans la génération des êtres on aille des imparfaits aux parfaits.

 

 

QUESTION LXXII. : DE L'OEUVRE DU SIXIÈME JOUR.

 

ARTICLE UNIQUE (1).

 

(1) Dans cet article, en répondant au quatrième argument, saint Thomas réfute l'erreur des adamistes, des tatiens, des cathares, des pauvres de Lyon et des albigeois, qui attaquaient le mariage, on disant que c'était un péché ou une invention humaine.

 

Objections: 1.. 11 semble qu'elle ne soit pas bien décrite. Car comme les oiseaux et les poissons ont une âme vivante, de même aussi les animaux terrestres. Or, les animaux ne sont pas une âme vivante. Au lieu de dire : Que la terre produise une âme vivante; il eût donc été mieux de dire: Que la terre produise des quadrupèdes qui aient une âme vivante.

 

2.. Dans une division on ne peut pas opposer l'un à l'autre le genre et l'espèce. Or, les animaux et les bétes sont comptés parmi les quadrupèdes. Il ne semble donc pas convenable qu'on les ait comptés de la sorte.

 

3.. Comme les autres animaux forment un genre déterminé et une espèce, de môme l'homme. Or, dans la création de l'homme il n'est question ni de son genre, ni de son espèce. On n'aurait donc pas dû à l'égard de la production des autres animaux parler de leur genre ou de leur espèce, et employer ces mots : In genere suo, in specie suâ.

 

4.. Les animaux terrestres ressemblent plus à l'homme qui a reçu les bénédictions de Dieu que les oiseaux et les poissons. Ainsi donc puisqu'il est dit que les oiseaux et les poissons ont été bénis, à plus forte raison aurait-on dû dire la même chose des autres animaux.

 

5.. Il y a des animaux qui sont engendrés par la putréfaction qui est une sorte de corruption. Or, la corruption n'a pu exister dès la création primitive des êtres. Tous les animaux n'ont donc pas dû être primitivement produits.

 

6.. Il y a des animaux venimeux et nuisibles à l'homme. Or, avant le péché rien n'a dû être nuisible à l'homme. Donc ces animaux n'ont pas dû avoir pour auteur Dieu qui ne fait que de bonnes choses, ou bien ils n'ont pas dû être créés avant le péché.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais l'autorité de l'Ecriture suffit pour établir le contraire.

 

CONCLUSION. — Il a été convenable qu'au sixième jour la terre produisit des animaux vivants chacun selon son espèce, des animaux domestiques, des reptiles, des hètes sauvages selon leurs différentes espèces, et que Dieu formât l'homme dans ce même jour, afin que le jour consacré à l'ornement de la terre répondit à celui où la terre était sortie de la confusion primitive.

 

Il faut répondre que comme au cinquième jour le corps intermédiaire a été orné de telle sorte que ce jour a répondu au second de la création, ainsi au sixième jour le dernier des corps, la terre a été ornée par la production des animaux terrestres, et ce jour répond au troisième où il est uniquement question de la terre. Dans ce dernier jour, d'après saint Augustin (Sup. Gen. lib. v, cap. 5), les animaux n'ont été produits que virtuellement, mais d'après les autres Pères ils l'ont été en réalité.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme l'observe saint Basile (Hom. vin), on peut d'après les paroles de l'Ecriture remarquer qu'il y a divers degrés de vie et qu'on trouve ces divers degrés dans les différents êtres vivants. Ainsi les plantes ont une vie très-imparfaite et occulte. C'est pour cela que dans leur production il n'est pas parlé de leur vie, mais seulement de leur génération, parce que la vie ne se manifeste en elles que de cette manière. Car la nourriture et l'accroissement ne servent qu'à la génération, comme nous le verrons (quest. lxxviii, art. 2). Parmi les êtres animés les animaux terrestres sont en général plus parfaits que les oiseaux et les poissons, non parce que ces derniers manquent de mémoire, comme le dit saint Basile (loc. cit.), et ce que réfute saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. m, cap. 8), mais parce que leurs membres sont plus distincts et leur génération plus parfaite. Quant à l'instinct il y a des animaux imparfaits qui sont très-remarquables sous ce rapport; telles sont les abeilles et les fourmis. Aussi la Genèse appelle-t-elle les poissons des reptiles à âme vivante et ne leur donne-t-elle pas le nom d'âme vivante. Elle réserve cette dernière expression pour les animaux dont la vie est parfaite, comme si elle voulait faire entendre par là que les poissons n'ont que quelque chose de l'âme, tandis que les animaux terrestres, en raison de la perfection de leur système organique, ont une âme supérieure aux corps. Le degré le plus parfait de la vie étant dans l'homme, Moïse ne dit pas qu'il a été produit par la terre ou l'eau comme les autres animaux, mais par Dieu.

 

2. Il faut répondre au second, que par les animaux (iumenta) on comprend les animaux domestiques qui servent l'homme de quelque manière. Par les bêtes (bestias) on entend les animaux sauvages comme les ours et les lions. Sous le nom de reptiles on désigne soit les animaux qui n'ont pas de pieds pour s'élever de terre, comme les serpents, soit ceux qui n'en ont que de fort courts, comme les lézard s et les fourmis. Mais comme ily ades animaux qui ne sont compris dans aucune de ces trois catégories, tels que les cerfs et les biches, on a ajouté le mot quadrupède pour les renfermer sous cette dénomination. — Ou bien on peut dire encore, que l'écrivain sacré a mis en avant le mot quadrupède, comme exprimant le genre, et qu'il a ensuite ajouté les animaux pour désigner les espèces, car il y a des reptiles qui sont des quadrupèdes. Tels sont les lézards et les fourmis:(.

 

(1) Le mot quadrupède et le mot reptile sont pris ici dans leur plus grande extension.

 

3. Il faut répondre au troisième, que pour les plantes et pour les autres animaux Moïse a parlé du genre et de l'espèce, afin de désigner la génération des êtres par leurs semblables. A l'égard de l'homme il n'était pas nécessaire qu'il en parlât, parce que ce qu'il avait, dit des autres donnait suffisamment à penser ce qu'il en devait être de lui. — Ou bien encore on peut dire que les animaux et les plantes sont produits dans leur genre et leur espèce, comme étant très-éloignés de la ressemblance divine, tandis qu'il est dit de l'homme qu'il a été formé à l'image et à la ressemblance de Dieu.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que la bénédiction donne aux êtres la vertu de se multiplier par la génération. C'est pour cela qu'il en a été question quand il s'est agi des oiseaux et des poissons. Mais il n'a pas été nécessaire d'en parler de nouveau à l'occasion des animaux terrestres, parce qu'on pouvait le sous-entendre. A l'égard de l'homme la bénédiction a été renouvelée, parce que la multiplication des humains a un motif spécial. Son but est de compléter le nombre des élus, et il fallait d'ailleurs qu'on ne pût dire qu'il y avait'péché dans l'acte de la génération (2). Mais les plantes ne trouvent aucun plaisir dans leur propagation, elles engendrent sans le sentiment de ce qu'elles font; c'est pour cela qu'elles n'ont pas été jugées dignes de recevoir des paroles de bénédiction.

 

(2) Il y a donc deux raisons qui militent contre les liérétiques dont nous avons parlé. Leur erreur a d'ailleurs été condamnée par le concile de Florence et par le concile de Trente.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que la génération d'un être étant la corruption d'un autre, il ne répugne pas à la production primitive des creatures que la corruption d'une créature moins noble ait engendré une créature plus noble. Ainsi les animaux qui naissent de la corruption des plantes ou des choses inanimées ont pu alors être engendrés, mais il n'en est pas de même de ceux qui naissent de la corruption des animaux, ou plutôt ils ne pouvaient être engendrés que virtuellement.

 

6. Il faut répondre au sixième, que saint Augustin dit (Stip. Gen. cont. man. lib. i, cap. 16) que si un étranger entre dans l'atelier d'un ouvrier et qu'il y voie beaucoup d'instruments dont il ignore l'usage, il peut croire, s'il est absolument dépourvu de bon sens, que toutes ces choses sont inutiles. Mais s'il vient à tomber maladroitement dans la fournaise ou qu'il se blesse avec quelques-uns de ces tranchants bien affilés, il pensera qu'il y a là beaucoup de choses nuisibles. L'ouvrier qui sait faire usage de tous ces instruments se rira de sa sottise. Ainsi il en est de même en ce monde de ceux qui ont blâmé une foule de choses dont ils ne connaissent pas l'usage. Car il y a beaucoup de choses, bien qu'elles ne nous soient pas utiles personnellement , qui servent cependant à compléter l'universalité de la création. Avant son péché l'homme savait faire un usage convenable de toutes les choses de ce monde. C'est pourquoi les animaux venimeux ne lui étaient pas nuisibles.

 

 

QUESTION LXXIII. : DE CE QUI APPARTIENT AU SEPTIÈME JOUR.

 

Après avoir parlé de l'oeuvre des six premiers jours nous avons maintenant à nous occuper de ce qui a rapport au septième. —A cet égard trois questions se présentent. Nous traiterons : 1° De l'achèvement de toutes les oeuvres de Dieu. ¦— 2" Du repos de Dieu? — 3° De la bénédiction et de la sanctification du septième jour.

 

ARTICLE I.  —  est-il convenable d'attribuer au septième jour l'ACCOMplissement de l'oeuvre divine (1) ?

 

(1) Eu expliquant ces paroles de saint Jean : Pater meus usque modo operatur et ego operor, saint Thomas réfuie l'erreur des philosophes qui font de Dieu un être oisif, qui n'a au* cun soin de ses créatures.

 

Objections: 1.. Il semble que l'accomplissement de l'oeuvre divine ne doive pas être attribuée au septième jour. Car tout ce qui se fait en ce siècle appartient à l'oeuvre divine. Or, la consommation du siècle n'aura lieu qu'à la fin du monde, comme il est dit dans saint Matthieu (Matth, xiii). Le temps de l'incarnation fut aussi d'ailleurs l'époque d'un premier complément, c'est pourquoi l'Apôtre l'appelle un temps de plénitude [Gai. iv). Et c'est aussi pour cela que le Christ a dit en mourant : Tout est consommé (Joan, xix, 30). L'oeuvre de Dieu n'a donc pas été achevée au septième jour.

 

2.. Quiconque met la dernière main à son oeuvre fait quelque chose. Or, on ne lit pas que Dieu ait fait quelque chose au septième jour, mais il est dit au contraire qu'il s'est complètement reposé. Donc l'oeuvre divine n'a pas été achevée au septième jour.

 

3.. Une chose n'est pas parfaite quand on y surajoute beaucoup de choses à moins qu'elles ne soient superflues. Car on appelle parfait l'objet qui ne manque d'aucune des choses qu'il doit avoir. Or, après le septième jour beaucoup de choses ont été créées et beaucoup d'individus ont été produits. On a même vu paraître des espèces nouvelles principalement parmi les animaux que la putréfaction a engendrés. Et tous les jours Dieu crée des âmes nouvelles. L'oeuvre de l'incarnation fut elle-même une oeuvre nouvelle. Car il est dit darts le Prophète : Le Seigneur fera sur la terre une chose nouvelle (Jer. xxxi, 21). Tous les miracles sont aussi des oeuvres nouvelles, puisqu'il est écrit (Eccl. xxxvi, 6) : Renouvelez vos prodiges et faites des miracles qui n'aient pas encore été vus. Tout sera encore nouveau dans la glorification des saints. Car on lit dans l'Apocalypse : Celui qui était assis sur un trône a dit : Voilà que je rends toutes les choses nouvelles (Apoc. xxi, 5). On ne peut donc pas dire que l'oeuvre divine a été achevée au septième jour.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (Gen. n, 2) : Dieu acheva l'oeuvre qu'il avait faite au septième jour.

 

CONCLUSION. — On peut dire que l'oeuvre divine fut achevée au septième jour quant à sa perfection naturelle et à l'intégrité de tout l'univers.

 

Il faut répondre qu'il y a deux sortes de perfection, une perfection première et une perfection seconde (1). La perfection première consiste en ce qu'une chose est parfaite dans sa substance. C'est la forme du tout dont toutes les parties sont dans leur intégrité. La perfection seconde est la perfection finale. Or, la fin consiste ou dans l'action, comme la fin d'un musicien est de faire de la musique, ou dans le but qu'on se propose d'atteindre au moyen de l'action. Ainsi la fin d'un architecte est la maison qu'il construit. La perfection première est cause de la perfection seconde, parce que la forme est le principe de l'action. La perfection dernière, qui est la perfection finale de l'univers entier, est la béatitude parfaite des saints qui aura lieu à la consommation du siècle présent. Mais la perfection première, qui consiste dans l'intégrité de l'univers, a eu lieu dès la création primitive des êtres. Et c'est cette perfection qui a reçu son complément au septième jour.

 

(1) Cette distinction revient à celle de l'acte premier et de l'acte second, qui joue un si grand rôle dans les théories péripatéticiennes.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme nous venons de le dire, la perfection première est cause de la perfection seconde. Or, pour arriver à la béatitude deux choses sont nécessaires, la nature et la grâce. La béatitude ne sera parfaite, à la vérité, qu'à la fin du monde. Mais cette consommation a préexisté dans sa cause, d'abord quant à la nature qui date de la création primitive des êtres, et ensuite quant à la grâce que l'incarnation de Jésus-Christ nous a méritée ; car comme le dit saint Jean : C'est par Jésus-Christ que la grâce et la vérité nous sont parvenues (Joan, i, 17). Ainsi donc l'oeuvre de la nature fut achevée au septième jour ; celle de la grâce le fut par l'incarnation de Jésus-Christ, et enfin celle de la gloire le sera à la fin du monde.

 

2. Il faut répondre au second, que Dieu a fait quelque chose au septième jour, non en produisant une créature nouvelle, mais en administrant celles qu'il avait créées et en leur imprimant l'action qui leur est propre, ce qui constitue en quelque sorte le commencement de la perfection seconde. C'est pourquoi, d'après notre version, nous rapportons l'achèvement de l'oeuvre divine au septième jour. D'après une autre version on l'attribue au sixième (2). Ces deux sens peuvent également se soutenir, parce que l'achèvement qui tient à l'intégrité des parties de l'univers convient au sixième jour, tandis que celui qui a rapport à leur action convient au septième. — Ou bien on peut dire que dans le mouvement continu, tant qu'une chose peut se mouvoir encore, on ne dit pas que son mouvement est arrivé à sa perfection, puisqu'elle ne se repose pas. Car le repos indique que le mouvement est achevé ou consommé. Or, Dieu pouvait produire encore une foule de créatures indépendamment de celles qu'il a créées pendant les six premiers jours. Par conséquent, par là même qu'il a cessé de créer au septième, on a pu dire que son oeuvre était consommée.

 

(2) Il s'agit ici de la version dos Septante et do la Vulgate. Le Pentatcuque samaritain est ici d'accord avec les Septante. Il parait, dit la Bible de Vcncc , que les copistes hébreux ont confondu le texto avec le septimo qui suit.

 

3. Il faut répondre au troisième, que depuis la création Dieu n'a rien fait d'absolument nouveau, qui n'ait déjà préalablement existé de quelque manière parmi l'oeuvre des six jours. En effet, il y a des choses qui ont préexisté matériellement. C'est ainsi que Dieu tira la femme de la côte d'Adam. D'autres ont préexisté non-seulement matériellement, mais virtuellement, comme les effets clans leur cause. Ainsi les individus qui sont actuellement engendrés ont préexisté dans; les premiers individus de leur espèce. Les espèces nouvelles elles-mêmes, si l'on en trouve de nouvelles, ont aussi préexisté virtuellement dans les êtres qui avaient la puissance de les produire. Les animaux, par exemple, qui naissent de la putréfaction, sont produits par la vertu que les étoiles et les éléments ont reçue primitivement, si toutefois ces animaux constituent des espèces nouvelles. Il y a aussi des animaux d'une espèce nouvelle qui naissent du croisement d'individus qui ne sont pas de la même espèce. C'est ainsi que le mulet naît de l'âne et de la jument, mais ces êtres ont aussi préexisté dans les oeuvres des six jours, comme les effets dans leur cause. Enfin, il y en a qui ont préexisté dans leur type ou ressemblance. Telles sont les âmes qui sont aujourd'hui créées. Il en est de même de l'incarnation. Car l'Apôtre dit (Phil, u, 7) : Le Fils de Dieu a été fait à la ressemblance de l'homme. La gloire spirituelle a eu pour type préexistant la gloire des anges, et la gloire matérielle du ciel a surtout été préfigurée par Ûempyrée. C'est pourquoi il est dit dans l'Ecclésiaste (Eccl. i, 10) : Il n'y a rien de nouveau sous le soleil. Car tout ce qu'on regarde comme une chose nouvelle a déjà existé dans les siècles qui se sont passés avant nous.

 

ARTICLE II — dieu s'est-il reposé et a-t-il cessé d'opérer au septième JOUR (1)?

 

(1) Col article est le développement du précédent.

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu n'ait pas cessé d'opérer au septième jour. Car il est dit dans saint Jean (Joan, v, 17) : Mon Père ne cesse point d'agir, et j'agis aussi incessamment. Donc Dieu ne s'est pas absolument reposé le septième jour.

 

2.. Le repos est opposé au mouvement ou au travail qui résulte du mouvement. Or, Dieu a produit ses oeuvres sans se mouvoir et sans travailler. On ne doit donc pas dire qu'il s'est reposé et qu'il a cessé d'opérer au septième jour.

 

3.. Si l'on dit que Dieu s'est reposé au septième jour parce qu'il a fait l'homme pour qu'il se reposât, on peut insister de cette manière. Le repos et l'action sont deux choses corrélativement opposées. Or, quand on dit que Dieu a créé ou qu'il a fait telle ou telle chose, on ne veut pas dire que Dieu a fait l'homme pour qu'il créât ou qu'il fit ce qu'il a fait. Donc, quand on dit que Dieu s'est reposé, cela ne doit pas signifier davantage qu'il a fait l'homme pour qu'il se repose.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit formellement dans la Genèse (Gen. n, 2) que Dieu se reposa le septième jour de tous les ouvrages qu'il avait faits.

 

CONCLUSION. — Dieu se reposa de toutes ses oeuvres au septième jour dans le sens qu'il cessa de produire des créatures nouvelles, parce que après avoir fait le monde il se reposa en lui-même, se suffisant parfaitement, trouvant dans son être le bonheur et la plénitude de tous ses désirs.

 

II faut répondre que le repos est, à proprement parler, l'opposé du mouvement, et par conséquent l'opposé du travail qui résulte du mouvement lui-même. Or, quoique le mouvement ne convienne dans son sens propre qu'aux corps, cependant on emploie cette expression de deux manières pour l'appliquer aux choses spirituelles : 1° On donne le nom de mouvement à toute action ou à toute opération. C'est ainsi que l'on dit que la bonté divine sé meut et s'approche des êtres pour leur communiquer ses dons, selon la remarque de saint Denis (De div. nom. cap. 2). 2° On donne encore le nom de mouvement au désir qui se porte vers une chose qu'on n'a pas. Par conséquent, le mot repos peut être pris aussi dans une double acception. Ainsi, il peut signifier une cessation d'action ou d'opération, ou bien l'accomplissement de tout désir. Or, c'est dans ces deux sens qu'on dit que Dieu s'est reposé au septième jour. En effet, il a dès lors cessé de produire des créatures nouvelles, car il n'a plus rien fait depuis qui n'ait préexisté de quelque manière dans l'oeuvre des six jours, comme nous l'avons dit (art. préc). Ensuite, comme il n'avait pas besoin des créatures qu'il a faites et qu'il est heureux en jouissant de lui-même, on ne dit pas qu'après la création il s'est reposé dans ses oeuvres, comme si elles étaient nécessaires à son bonheur, mais on dit qu'il s'est reposé de ses oeuvres en lui-même, parce qu'il se suffit, et que ses désirs sont toujours remplis. A la vérité il s'est ainsi reposé en lui-même de toute éternité-, mais le repos auquel il s'est livré après la création n'en appartient pas moins au septième jour, et1 c'est d'après saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. iv, cap. 15) ce que signifient ces paroles de l'Ecriture, qu'il s'est reposé de ses oeuvres.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que Dieu travaille sans cesse en conservant et en gouvernant les créatures qu'il a produites, mais non pas en en créant de nouvelles.

 

2. Il faut répondre au second, que le repos en Dieu n'est pas opposé au travail ou au mouvement, mais à la production de créatures nouvelles, et au désir qui se porte vers ce qu'on n'a pas, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

3. Il faut répondre au troisième, que, comme Dieu se repose en lui seul, et qu'il est heureux en jouissant de lui-même, de même la seule jouissance de Dieu nous rend aussi heureux. C'est ainsi que Dieu nous fait reposer en lui-même de ses oeuvres et des nôtres. On peut donc dire que Dieu s'est reposé parce qu'il nous fait reposer. Cette interprétation n'a rien de blâmable, mais on ne doit pas l'adopter exclusivement; il y en a une autre plus directe, et qui est préférable (1).

 

(1) C'est celle que saint Thomas donne lui-même, d'après saint Augustin.

 

Article III.  — DIEU DEVAIT-IL  BÉNIR ET SANCTIFIER LE  SEPTIÈME JOUR (2)?

 

(2) En démontrant que Dieu a dù hénir le septième jour, saint Thomas prouve, contre les vaudois et les pauvres de Lyon, que toutes les bénédictions que l'Eglise attache aux choses inanimées ont leur prix, et qu'elles ne sont pas superstitieuses, comme ces hérétiques le prétendaient.

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu n'ait pas dû bénir et sanctifier le septième jour. Car on dit ordinairement qu'un temps est béni ou qu'il est saint quand il s'est fait pendant ce temps quelque bien ou qu'on est parvenu à éviter quelque mal. Or, Dieu ne gagne ni ne perd, soit qu'il crée, soit qu'il cesse de créer. Donc il n'aurait pas dû bénir et sanctifier le septième jour.

 

2.. Le mot bénédiction vient du mot bonté. Or, le bien est expansif et com-municatif de lui-même, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4). Dieu aurait donc dû bénir plutôt les jours où il a créé que le jour où il a cessé de le faire.

 

3.. Pour chaque créature l'écrivain sacré rapporte une sorte de bénédiction, puisqu'il dit à chacune des oeuvres créées : Dieu vit que c'était bien. Il n'était donc pas nécessaire qu'après la création de tous les êtres le septième jour fût béni.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (Gen. n, 3) : Dieu bénit le septième jour et il le sanctifia, parce que c'est en ce jour qu'il avait cessé toutes ses oeuvres.

 

CONCLUSION. — Il était convenable que Dieu bénit au septième jour toutes les créatures qu'il avait faites, afin de sanctifier cette journée.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), le repos de Dieu au septième jour s'entend dans une double acception. Il signifie d'abord qu'il a cessé de produire des créatures, bien qu'il ait conservé et gouverné celles qu'il avait créées. Ensuite il indique que Dieu après avoir produit ses oeuvres s'est reposé en lui-même. Sous le premier rapport Dieu a béni le septième jour parce que, comme nous l'avons dit (quest. lxxii, art. 4), la bénédiction des êtres se rapporte à leur multiplication. C'est pourquoi Dieu a dit aux créatures qu'il a bénies : Croissez et multipliez. Dailleurs, la multiplication des êtres fait partie de leur gouvernement, puisque c'est par là que les semblables engendrent leurs semblables. Sous le second rapport le septième jour a dû être aussi sanctifié, parce que la sanctification d'une chose consiste uniquement en ce que Dieu se repose en elle. C'est pour cela qu'on appelle saintes les choses dédiées à Dieu.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce n'est pas pour ce motif qu'on dit que le septième jour est sanctifié; car il n'est pas saint parce que Dieu peut y gagner ou perdre quelque chose, mais parce que les créatures y gagnent en effet en se multipliant et en se reposant en Dieu.

 

2. Il faut répondre au second, que dans les six premiers jours les êtres ont été produits dans leurs causes. Depuis ce moment la fécondité de ces mêmes causes les multiplie et les conserve, ce qui est un effet de la bonté de Dieu. Ce qui prouve combien cette bonté est parfaite, c'est que Dieu lui-même ne se repose qu'en elle, et que nous ne pouvons trouver nous-mêmes le repos qu'autant que nous en jouissons.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le bien dont il est parlé à chaque jour de la création se rapporte à la production primitive de la nature, tandis que la bénédiction du septième jour a pour objet sà propagation (1).

 

(1) Le souvenir de la bénédiction et de la sanctification du septième jour est d'ailleurs resté dans la mémoire de tous les peuples.

 

 

QUESTION LXXIV. DES SEPT JOURS DE LA. CRÉATION EN GÉNÉRAL.

 

Après avoir parlé de chacun des jours de la création en particulier, nous devons maintenant les considérer tous en général. Nous considérerons : 1° Si ces jours sont suffisants. — 2» S'ils ne forment qu'un seul jour ou s'ils en forment plusieurs. — 3" Nous nous occuperons de certaines locutions dont l'Ecriture se sert dans le récit de l'oeuvre des six jours.

 

Article I — les six jours ont-ils été suffisants (2)?

 

(2) Cet article a pour objet de démontrer, par 'apport à la Genèse, la vérité de ces paroles : Tion addetis ad verbum quod vobis loquor, nec auferetis ex eo [Deut. iv). Si quis diminuera de verbis libri prophetiae hujus, auferat Deus partem ejus de libro vitae (Apo-cal. xxii).

 

Objections: 1.. Il semble que les six jours énumérés par Moïse soient insuffisants. Car l'oeuvre de création n'est pas moins distincte de l'oeuvre de distinction et de l'oeuvre d'ornement que ces deux dernières oeuvres ne sont distinctes entre elles. Or, il y a eu des jours consacrés à l'oeuvre de distinction, et d'autres jours consacrés à l'oeuvre d'ornement. On aurait donc dû assigner aussi des jours qui auraient été employés à l'oeuvre de création.

 

2.. L'air et le feu sont des éléments plus nobles que la terre et l'eau. Or, on a consacré un jour à la distinction de l'eau, et un autre à la distinction de la terre. On aurait donc dû consacrer d'autres jours à la distinction du feu et de l'air.

 

3.. Il n'y a pas moins de différence entre les oiseaux et les poissons qu'entre les oiseaux et les animaux terrestres. D'un autre côté l'homme diffère plus des animaux que ceux-ci ne diffèrent entre eux. Or, puisqu'on a assigné un autre jour pour la production des poissons de la mer et un autre jour pour celle des animaux terrestres, on aurait dû en assigner encore un autre pour la production des oiseaux du ciel et un autre pour la création de l'homme.

 

 

Mais c'est le contraire, (4). Au contraire il y en a qui trouvent que c'est trop de sept jours pour la création. Car la lumière est aux astres ce que l'accident est au sujet. Or, le sujet est produit tout à la fois avec l'accident qui lui est propre. Donc Dieu n'aurait pas dû produire la lumière un jour et les astres un autre.

 

5.. Les jours ont été consacrés à l'établissement primitif du monde. Or, dans le septième jour rien n'a été établi, ni créé. Donc on n'aurait pas dû compter le septième jour avec les autres.

 

CONCLUSION. — Ce n'est ni trop ni trop peu de sept jours pour la création ; il en a fallu trois pour distinguer ou débrouiller les parties du monde, trois pour les orner, et le septième Dieu a dù se reposer de ses oeuvres.

 

Il faut répondre que d'après tout ce que nous avons dit (quest. lxx, lxxi et lxxh) on voit évidemment la raison qui a établi entre tous ces jours une distinction. Car il a fallu d'abord que toutes les parties du monde fussent débrouillées et qu'ensuite chacune d'elles fût ornée, ce qui s'est fait en la remplissant d'habitants. Les Pères distinguent dans la créature matérielle trois parties : la première qui est désignée par le mot de ciel, la seconde ou la partie moyenne qui est exprimée par le mot A'eau, et la troisième ou la partie inférieure qui reçoit dans l'Ecriture le nom de terre. De là, d'après les pythagoriciens, la perfection consiste en trois choses, le commencement, le milieu et la fin, comme le dit Aristote (De coel. lib. i, text. 2). La première partie fut distinguée ou débrouillée au premier jour et elle fut ornée au quatrième. La partie moyenne fut débrouillée au second jour et ornée au cinquième. Enfin la partie inférieure fut débrouillée au troisième jour et ornée au sixième. Saint Augustin est d'accord avec les Pères sur les trois derniers jours, mais il ne l'est pas sur les trois premiers. Ainsi, d'après ce docteur, au premier jour la créature spirituelle fut formée et dans les deux jours qui suivirent ce fut la créature matérielle, de telle façon que Dieu créa au second jour les corps supérieurs et au troisième les inférieurs. La perfection de l'oeuvre divine se manifeste ainsi, toujours selon le môme saint, par la perfection du nombre senaire qui se forme de l'addition de ses parties aliquotes qui sont 1, 2 et 3. Car l'unité représente le jour qui a été consacré à la formation de la créature spirituelle, le nombre deux désigne les jours employés à la production de la créature matérielle, enfin le nombre trois indique les jours qu'il a fallu pour orner la création entière (1).

 

(1) Cette théorie des nombres est aussi un emprunt fait à l'école de Pythagorc.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre m premier argument, que d'après saint Augustin l'oeuvre de création appartient à la production de la nature matérielle et de la nature spirituelle à l'état informe. Ces deux choses sont en dehors du temps, comme le dit ce saint docteur lui-même (Conf. lib. xii, cap. 12). C'est pour cette raison que leur création est placée avant l'existence même des jours. Suivant les autres Pères on peut dire que l'oeuvre de distinction et l'oeuvre d'ornement supposent l'une et l'autre dans la créature un changement dont le temps est la mesure. Mais l'oeuvre de création ne consiste que dans l'action divine qui produit instantanément la substance des êtres. C'est pour ce motif qu'on assigne à toutes les oeuvres de distinction et d'ornement leur jour, tandis qu'on dit que la création a eu lieu au commencement, ce qui signifie qu'elle s'est faite dans un instant indivisible.

 

2. Il faut répondre au second, que le feu et l'air n'étant pas compris par le vulgaire au nombre des parties du monde, Moïse ne les a pas désignés expressément, mais il les a confondus avec le corps intermédiaire, c'est-à-dire l'eau ; ce qui est vrai principalement de la partie inférieure'de l'air; quant à la partie supérieure il l'a confondue avec le ciel, d'après saint Augustin. [Sup. Gen. lib. n, cap. 13).

 

3. Il faut répondre au troisième, que la production des animaux est racontée suivant le rapport qu'ils ont avec les parties du monde auxquelles ils servent d'ornement. C'est pourquoi les jours de leur production sont distingués ou réunis suivant qu'ils se rapportent ou ne se rapportent pas à la partie du monde qu'ils doivent orner.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que dès le premier jour la nature de la lumière a été produite dans un sujet quelconque. Au quatrième, les astres ont été faits, non que leur substance ait été produite de nouveau, mais parce qu'ils ont reçu alors une forme qu'ils n'avaient pas auparavant, comme nous l'avons dit (quest. lxx, art. 1).

 

5. Il faut répondre au cinquième, que, d'après saint Augustin [Sup. Gen. lib. iv, cap. i 5), Moïse, après avoir attribué à chacun des six jours ce qui lui es t propre, assigne au septième quelque chose de particulier, c'est que Dieu s'est alors reposé en lui-même de ses oeuvres. C'est pourquoi après avoir parlé des six premiers jours il était nécessaire qu'on f îtmention du septième. — Suivant les autres Pères on peut dire qu'au septième jour le monde a eu un caractère tout nouveau, celui d'être formé sans qu'il fût nécessaire d'y ajouter désormais quelque chose. C'est pourquoi après les six jours l'écrivain sacré a placé le septième, qui a cela de particulier, c'est que Dieu a cessé alors de créer.

 

ARTICLE II — tous ces jours ne forment-ils qu'un seul jour (1)?

 

(1) Aujourd'hui on se demande ce que l'on doit entendre par les jours dont parle Moi'se : si ce sont dos jours de vingt-quatre heures ou dos époques d'une durée indéterminée. Saint Thomas, qui veut résumer ici l'opinion des Pères, est obligé de poser la question d'une manière toute différente. Saint Augustin voulait qu'en réalité les sept jours n'en tissent qu'on seul, et qu'on ne les distinguât que d'après la diversité des êtres qui ont été produits ; les autres Pères prenaient te mot jour dans le sens vulgaire. Cette controverse prouve que le mot jour, dans le récit de la Genèse, n'a pas un sens Lien arrêté , mais on ne peut en tirer aucune conséquence en faveur des opinions des géologues modernes.

 

Objections: 1.. Il semble que tous ces jours n'en forment qu'un seul. Car il est dit dans la Genèse (Gen. n, 4 et S) : Telle a été l'origine du ciel et de la terre, et c'est ainsi qu'ils furent créés au jour que le Seigneur Dieu fit l'un et l'autre et qu'il créa toutes les plantes des champs avant qu'elles fussent sorties de terre. Dieu a donc fait clans le même jour le ciel, et la terre et les plantes des champs. Cependant il est dit qu'il fit le ciel et la terre au premier jour, ou plutôt avant même l'existence des jours, et qu'il produisit les plantes des champs au troisième. Le premier jour est donc le môme que le troisième, et pour cette raison il n'y a pas de différence non plus entre les autres jours.

 

2.. Il est dit dans l'Ecclésiaste [Eccl. xviii, 1) : Celui qui est étemel a tout créé en même temps. Or, il n'en serait pas ainsi si l'oeuvre de la création avait duré plusieurs jours. Car plusieurs jours ne peuvent exister simultanément. Donc les jours de la création ne forment qu'un seul et même jour.

 

3.. Au septième jour Dieu cessa de produire de nouvelles créatures. Si donc le septième jour diffère des autres, il s'ensuit que Dieu ne l'a pas fait ; ce qui est absurde.

 

4.. Toute oeuvre qu'on attribue à un jour a été faite instantanément puisqu'il est rapporté de chaque chose : Il dit et ce fut fait. Si donc Dieu eût réservé pour un autre jour l'oeuvre qu'il a faite ensuite, il résulterait de là que le reste du jour il aurait cessé de créer, ce qui serait inutile. Le jour où l'oeuvre qui suit a été créée n'est donc pas différent du jour où a été produite l'oeuvre qui précède.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse : Du soir et du matin fut fait le second jour, le troisième, et ainsi des autres. Or, on ne peut parler d'un second, d'un troisième, etc., là où il n'y a qu'un seul jour. Les jours de la création sont donc en réalité multiples.

 

CONCLUSION. — Ce n'est pas en un jour, mais bien en sept jours que le monde a été créé.

 

Il faut répondre que sur ce point saint Augustin se sépare des autres Pères. Car il veut que les sept jours n'en fassent qu'un, mais que ce jour unique renferme sept ordres de choses (Sup. Gen. ad litt. lib. iv, cap. 8, et 22 et 34 et De civ. Dei, lib. xii, cap. 9). Les autres Pères pensent au contraire que ce sont bien sept jours réels, distincts l'un de l'autre. Si on met ces deux opinions en rapport avec l'explication du sens littéral de la Genèse, elles paraissent très-différentes. Car d'après saint Augustin le mot jour indique la connaissance des anges, de telle sorte que le premier jour soit la notion qu'ils ont de la première oeuvre de Dieu, le second, la notion qu'ils ont de la seconde et ainsi des autres. On dit de chaque oeuvre qu'elle a été produite dans un jour déterminé, parce que Dieu n'a rien créé dans la nature qu'il ne l'ait auparavant imprimé dans l'esprit des anges, qui peut à la vérité connaître plusieurs choses simultanément, surtout dans le Verbe au sein duquel toutes les connaissances trouvent leur perfection et leur complément. Ainsi dans ce sentiment les jours sé distinguent d'après l'ordre naturel des chosesconnues, mais non d'après lasuccession temporelle de la connaissance ou de la production des êtres. Et saint Augustin ajoute (Sup. Gen. lib. iv, cap. 28), que la connaissance angélique peutrecevoir proprementetvéritable-ment le nom de jour, puisque la lumière, qui estla cause du jour, est le propre des substances spirituelles.—Selonles autres Pères, ces jours désignent une succession de temps et les choses ont été réellement produites les unes après les autres. —Mais si on considère ces deux opinions par rapport à la manière dont les êtres ont été produits, on ne trouve plus entre elles la môme différence. Elles ne diffèrent que sur deux points à l'égard desquels saint Augustin s'écarte encore des autres Pères, comme nous l'avons dit (quest. lxvii, art. I, et lxix, art. 1). Ainsi saint Augustin entend par la terre et l'eau qui ont été primitivement créées, une matière absolument informe; par la formation du firmament, le rassemblement des eaux, l'apparition de l'aride il comprend l'impression des formes que la matière corporelle a reçues. Les autres Pères pensent au contraire que la terre et l'eau qui ont été primitivement créées sont les éléments du monde existant sous leurs formes propres. Ils croient que les oeuvres subséquentes ont servi à débrouiller les corps qui étaient déjà préexistants, comme nous l'avons dit (quest. lxvu, art. 1 et 4, et quest. lxix, art. 1). Ils diffèrent encore relativement à la production des plantes et des animaux que les Pères supposent avoir réellement été créés dans les six jours qu'a dures l'oeuvre divine, tandis que saint Augustin croit que ces êtres n'ont existé d'abord que virtuellement. (Sup. Gen. lib. viii, cap. 3). Mais quoique saint Augustin suppose que les oeuvres des six jours ont été simultanées, cependant il est d'accord avec les autres sur le mode de production. Car d'après l'un et l'autre la matière a été primitivement produite sous les formes substantielles des éléments, et ils reconnaissent aussi les uns et les autres que dans la création première tous les animaux et toutes les plantes ne furent pas produits tels qu'ils sont actuellement, puisque ce fut l'oeuvre successive de plusieurs jours. Toutefois ils diffèrent entre eux par rapport à quatre choses, c'est que d'après les autres Pères après la production première de la matière il y eut un temps premier où la lumière n'existait pas, un second temps où le firmament n'était pas formé, un troisième temps où la terre n'était pas débarrassée des eaux qui la couvraient, enfin un quatrième temps où les astres n'étaient pas créés. Le système de saint Augustin n'admet pas ces distinctions temporelles puisqu'il suppose que tous les êtres ont été créés simultanément. Sans manquer aux égards que méritent ces deux sentiments, on doit répondre àleurs raisons (1).

 

(1) Cet article est le résumé de tous ceux qui précèdent ; car à mesure qu'il a développé ses explications sur l'oeuvre des six jours, saint Thomas a fait sentir la différence qu'il y avait entre saint Augustin et les autres Pères.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que dans le jour où Dieu a créé le ciel et la terre, il a créé les plantes des champs non en réalité, mais virtuellement, c'est-à-dire avant qu'elles ne sortissent de terre. Saint Augustin rapporte cette oeuvre au troisième jour, les autres Pères à la création primitive des êtres.

 

2. Il faut répondre au second, que Dieu a créé simultanément tous les êtres quant à leur substance informe, mais relativement à leur formation qui a été le résultat de l'oeuvre de distinction et de l'oeuvre d'ornement il n'en est pas de même. C'est pour cela que l'écrivain sacré a employé expressément le mot création.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'au septième jour Dieu a cessé de produire des créatures nouvelles, mais non de propager celles qui existaient ; et d'ail-leur s on peut rattacher à ce tte propagation la succession des jours eux-mêmes.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que ce n'est pas par impuissance de la part de Dieu, comme s'il avait besoin de temps pour agir, que tous les êtres n'ont pas été simultanément distingués et ornés, mais c'était pour suivre un certain ordre dans la création. C'est pour ce motif qu'il a fallu faire répondre des jours différents aux divers états du monde. Car à mesure que les oeuvres se sont succédé le monde a gagné en perfection.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que d'après saint Augustin(/oc. cïi)l'ordredes jours doit se rapporter à l'ordre naturel des oeuvres qui leur sont attribuées.

 

ARTICLE III. — l'écriture se sert-elle d'expressions convenables pour rendre l'oeuvre des six jours (2)?

 

(2) Cet article a pour but de dissiper toutes les difficultés que peut encore offrir* le texte de la Genèse.

 

Objections: 1.. Il semble que l'Ecriture n'emploie pas des expressions convenables pour rendre l'oeuvre des six jours. Car, comme la lumière, le firmament et les autres oeuvres semblables ont été faites par le Verbe de Dieu, de même aussi le ciel et la terre, puisqu'il est dit (Joan, i, 3) que tout a été fait par lui. Donc, dans la création du ciel et de la terre on aurait dû faire mention du Verbe de Dieu comme dans les autres oeuvres.

 

2.. L'eau a été créée par Dieu. Il n'est cependant pas dit qu'elle l'ait été. Donc l'oeuvre de la création n'a pas été suffisamment exposée.

 

3.. Comme il est dit dans la Genèse : Dieu vit que toutes les choses qu'il avait faites étaient fort bonnes; l'écrivain sacré aurait dû dire pour chaque oeuvre : Dieu vit que c'était bien. Il a donc eu tort d'omettre ces paroles au sujet de la création et de l'oeuvre du second jour.

 

4.. L'esprit de Dieu est Dieu. Or, il n'est pas dans la nature de Dieu d'être porté, ni d'occuper un lieu. C'est donc aussi à tort qu'on a dit que l'Esprit de Dieu était porté sur les eaux.

 

5.. On ne fait pas ce qu'on a déjà fait. Après avoir dit : Dieu dit : Que le firmament soit fait, et le firmament fut fait.Il ne fallait donc pas ajouter: Et Dieu fil le firmament. On en peut dire autant à l'égard des autres oeuvres.

 

6.. Le soir et le matin ne divisent pas suffisamment le jour, puisqu'il y a dans le jour plusieurs parties. On ne s'est donc pas bien exprimé en disant que du soir et du matin fut fait le second jour ou le troisième, etc.

 

7.. Aux.nombres ordinaux second et troisième ne correspond pas le nombre cardinal un, mais le nombre premier. On aurait donc dû dire : Du soir et du matin fut fait le premier (primus) jour, et non un (unus) jour.

 

 

CONCLUSION. — L'Ecriture sainte se sert d'expressions convenables pour rendre l'oeuvre des six jours.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, d'après saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. i, cap. 4), la personne du Fils de Dieu est désignée aussi bien dans l'oeuvre de création que dans l'oeuvre de distinction et d'ornement, mais en des sens divers. Car l'oeuvre de distinction et d'ornement regarde la formation des êtres. Comme la formation des objets d'art résulte de la forme que l'artisan a dans l'esprit, et qu'on peut appeler son verbe intelligible ; ainsi la formation de toute créature est l'oeuvre du Verbe de Dieu, et c'est pour cela qu'il est fait mention du Verbe dans l'oeuvre de distinction et d'ornement. Mais dans la création le Fils est désigné comme le principe par ces mots : Dans le principe Dieu créa (i) ; parce que la création est la production de la matière informe. — Si l'on admet le sentiment des Pères, qui supposent que les éléments ont été créés sous leurs propres formes, il faut donner une autre réponse. Saint Basile dit (nom. m) que ces paroles : Dieu a dit, indiquent un ordre divin. Or, il a fallu que la créature qui devait obéir fût produite avant de lui intimer un ordre.

 

(1) Cette^interprétation est celle tic saint Augustin [De cant. nov. vil), de saint lïasilc [Hom. ni!, de saint Ambroise (in IJexam. lib. I, cap. -1), de saint [renée (Adv. liceret, lib. H, cap. 2), de saint Jérôme [Quaest. haeir. in Gen.) et des docteurs juifs (Voyez la deuxième lettre d'un rabbin converti, p. 52).

 

2. Il faut répondre au second, que, d'après saint Augustin, on doit entendre par le ciel la nature spirituelle informe, et par la terre la matière informe de tous les corps, et que, par conséquent, aucune créature n'a été omise. Selon saint Basile on nomme le ciel et la terre comme les deux extrêmes, afin de comprendre par là tous les milieux, d'autant plus que le mouvement de tous les corps intermédiaires se dirige vers le ciel si les corps sont légers, et tend vers la terre s'ils sont lourds. Enfin, d'autres disent que sous le nom de la terre l'Ecriture comprend ordinairement les quatre éléments. C'est pour cela que le Psalmiste, après avoir dit : Louez le Seigneur, vous qui êtes de la terre, ajoute : Feu, grêle, neige, glace, etc. (Ps. CXLVIII, 7).

 

3. Il faut répondre au troisième, que dans l'oeuvre de la création il y a quelque chose qui correspond à ce qui est dit de l'oeuvre de distinction et d'ornement : Dieu vit que telle ou telle chose était bien. Pour s'en convaincre il faut observer que l'Esprit-Saint est amour. Or, il y a deux motifs, d'après saint Augustin [Sup. Gen. lib. i, cap. 8), pour lesquels Dieu aime sa créature. C'est qu'il veut qu'elle existe, et que son existence soit permanente. Pour qu'elle ait ce double caractère il est dit que l'Esprit de Dieu était porté sur les eaux. On entend par le mot eau la matière informe, et cette phrase signifie que l'Esprit était porté sur la matière, comme l'amour de l'artisan est porté sur la matière dont il veut former son oeuvre. Pour montrer que le créateur a rendu son oeuvre durable il est dit : Dieu vit que c'était bien. Ces paroles montrent que Dieu se plut dans son oeuvre après l'avoir faite, ce qui ne suppose pas toutefois qu'il la connût mieux ou qu'elle lui plût davantage après son exécution qu'auparavant. Par là^ dans l'oeuvre de la création et de la formation des êtres, la Trinité des personnes est implicitement exprimée. Ainsi, dans la création se trouve la personne du Père, manifestée par le Dieu qui crée; la personne du Fils, indiquée par le principe dan s lequel il a créé, et la personne du Saint-Esprit, désignée par l'Esprit qui est porté sur les eaux (1). Dans la formation des êtres la personne du Père est dans Dieu qui parle, la personne du Fils dans le Verbe par lequel il s'exprime, et la personne du Saint-Esprit dans la complaisance avec laquelle Dieu a vu que ce qu'il avait fait était bien. A l'égard de l'oeuvre du second jour, si on n'a pas dit : Dieu vit que c'était bien, c'est que l'oeuvre de distinction des eaux commence alors, et qu'elle ne fut achevée qu'au troisième jour. Par conséquent, ce qui est dit du troisième jour se rapporte également au second. Ou bien on peut dire que la distinction qui s'est faite au second jour ne porte pas sur des choses qui frappent évidemment le peuple, et que pour cette raisonl'Ecriture n'a pas employé cette forme approbative. Ou bien encore c'est parce que le firmament, qu'on prend en cet endroit pour l'air nébuleux, n'est pas au nombre des parties permanentes ou principales du monde. Rabbi Moïse donne ces trois raisons [Perplex. lib. iv). — Il y en a qui donnent une raison mystique tirée des nombres, et qui disent que c'est parce que le nombre binaire s'éloigne de l'unité, et que pour ce motif l'oeuvre du second jour n'a pas reçu la même approbation que les autres.

 

(1) Tous les docteurs chrétiens et juifs cités dans la note précédente sont unanimes à l'égard de cette interprétation.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que Rabbi Moïse entend par l'Esprit du Seigneur l'air ou le vent, comme Platon l'a compris, et il dit qu'on l'appelle l'Esprit du Seigneur parce que l'Ecriture a partout l'habitude d'attribuer à Dieu le souffle des vents. Mais, d'après les Pères, on entend par l'Esprit du Seigneur l'Esprit-Saint qui était, est-il dit, porté sur les eaux, c'est-à-dire sur la matière informe, d'après saint Augustin [Sup. Gen. Mb. i, cap 7), de peur que Dieu ne parût aimer ses oeuvres parce qu'il avait nécessairement besoin d'elles. Car l'amour de nécessité ou de besoin est soumis aux choses auxquelles il s'attache. Il est dit qu'il était porté sur les eaux pour indiquer qu'il y avait déjà un commencement de vie. Car il n'était pas porté localement, matériellement sur les eaux; mais cela signifie qu'il avait une puissance prédominante, comme l'observe saint Augustin (loc. cit.). D'après saint Basile [Hom. iv), il était porté sur les eaux, c'est-à-dire qu'il les couvait et les vivifiait comme une poule échauffe et vivifie ses oeufs, et leur projetait, en les couvant, le principe actif de la vie (2). En effet, l'eau a reçu particulièrement une vertu vitale ; car il y a beaucoup d'animaux qui sont engendrés dans son sein, et les semences reproductives de tous les animaux sont humides. La vie spirituelle nous est également communiquée par l'eau du baptême. C'est pourquoi il est dit (Joan, m, 5) : Si on ne renaît de l'eau et de l'Esprit-Saint, etc.

 

(2) Saint Basile a emprunté, comme il le dit lui-même, cette magnifique comparaison à saint Ephron, qui était venu le voir pendant qu'il gouvernait son église de Césarée (Voyez mon Histoire de la littérature grecque, p. 282).

 

5. Il faut répondre au cinquième, que, d'après saint Augustin (Sup. Gen. lib. i, cap. 8), par ces trois mots on désigne les trois manières d'être des choses. 1° L'existence des choses dans le Verbe est indiquée par le mot fiat; 2° leur existence dans l'entendement des anges est exprimée par le mot factum est; 3° leur existence dans l'ordre de la nature est marquée par le mot fecit. Comme le premier jour a été employé à la formation des anges, il n'a pas été nécessaire d'ajouter ce dernier mot.,— D'après les autres Pères, on peut dire que ces paroles : Dieu dit : Que telle chose soit faite, indiquent un ordre de Dieu, et que celles-ci : La chose fut faite, montrent l'achèvement ou le complément de son oeuvre. Mais il a été nécessaire de dire comment chaque chose a été faite, surtout parce qu'il y en a qui prétendent que toutes les choses visibles ont été faites par les anges, et c'est pour écarter cette erreur que l'écrivain sacré ajoute que c'est Dieu lui-même qui les a faites. C'est pourquoi, à l'occasion de chaque chose, après avoir dit : Ce fut fait, on ajoute que ce fut l'oeuvre de Dieu lui-même, et on se sert à cet effet des mots : il fit, il distingua, il appela, et autres semblables.

 

6. Il faut répondre au sixième, que suivant saint Augustin (Sup. Gen. lib, iv, cap. 22 et 30], on entend par le soir et le matin la connaissance vespertinale et matutinale des anges dont nous avons parlé (quest. lviii, art. 6 et 7). D'après saint Basile (Hom. ii), on a coutume de comprendre généralement tout le temps sous la dénomination du mot jour, parce qu'il en exprime la partie principale. Ainsi, Jacob dit : Les jours de mon pèlerinage, sans parler de la nuit. Or, le soir et le matin sont pris pour les termes du jour, dont le matin est le commencement et le soir la fin". Ou bien on peut dire encore que le soir est le commencement de la nuit, et le matin le commencement du jour. Il était convenable qu'en exposant la distinction première des êlres, on ne désignât que les commencements des temps. Il est d'abord parlé du soir, parce que, le jour ayant commencé par la lumière, le soir, qui est le terme de la lumière, s'est présenté avant le matin, qui est le terme des ténèbres et de la nuit.— On peut dire aussi avec saint Jean Chrysostome (Hom. v, in Gen), que c'était pour indiquer que le jour ne se terminé pas naturellement le soir, mais le matin.

 

7. II faut répondre au septième, que le premier jour de la création est désigné par le nombre cardinal un pour indiquer que l'espace de 24 heures forme un jour, et le nombre un détermine par conséquent la mesure naturelle de la journée-, ou bien on peut dire que l'écrivain sacré a voulu signifier par là que le jour était consommé quand le soleil était revenu absolument au même point ; ou bien encore on peut répondre que le nombre septénaire des jours de la création étant complet, on revient au premier jour, qui ne fait qu'un avec le huitième (I). Ces trois raisons sont de saint Basile (Hexam. hom. n).

 

(1) Le temps, ajoute saint Basile, revient ainsi sur lui-même à la manière d'un cercle, pour nous indiquer l'analogie qu'il a avec l'éternité.

 

 

de tous les sept jours en général.

 

 

APPENDICE : EXTRAIT DE LA SOMME CONTRE LES GENTILS , LIB. I, CAP. JS, 6 ET 7.

 

I.

 

il est avantageux que la foi nous propose a croire des choses que la raison ne peut connaitre.

 

1. Il y en a qui pensent qu'on ne doit pas proposer à la croyance de l'homme des choses que sa raison ne peut connaître, parce que la divine Sagesse pourvoit à tous les êtres d'une manière conforme à leur nature. C'est pourquoi il faut démontrer qu'il est nécessaire à l'homme que Dieu lui propose à croire des choses qui surpassent sa raison. Car on ne désire une chose et on ne se porte vers elle avec ardeur qu'autant qu'on en a préalablement la connaissance. Les hommes étant destinés par la providence de Dieu à un bien plus élevé que celui que leur faiblesse peut goûter ici-bas(1), il a fallu que leur esprit fût élevé à un ordre de vérité supérieur à celui que leur raison peut atteindre, afin d'apprendre par là même à désirer et à rechercher avec ardeur un bien qui surpasse tout le bonheur de la vie présente. C'est là surtout le caractère de la religion chrétienne, qui promet tout spécialement les biens spirituels et éternels, et c'est pour ce motif qu'elle nous propose à croire une foule de choses supérieures à l'entendement humain. La loi ancienne, qui ne renfermait que des promesses temporelles, ne comprenait pas de dogmes qui surpassassent la portée de la raison humaine. D'après cela, les philosophes ont eu soin, comme le dit Aristote (JrM.lib.Yii, cap. 12; etlib.x, cap. 1 et 5), de montrer aux hommes, pour les éloigner des jouissances sensuelles et les porter à la vertu, qu'il y avait d'autres biens préférables aux biens des sens, et qui répandent dans l'àme de ceux qui se livrent aux vertus actives ou contemplatives une joie plus agréable et plus pure. D'ailleurs il est nécessaire que la révélation parle à l'homme, pour qu'il ait une notion de Dieu plus vraie. Car nous ne connaissons Dieu visiblement que quand nous croyons qu'il est au-dessus de tout ce qu'il est possible à l'homme d'en penser, parce que la substance divine surpasse nécessairement la connaissance humaine. Or, par là même que la foi nous enseigne sur Dieu des choses qui surpassent notre raison, nous sommes affermis dans le sentiment que Dieu est un être au-dessus de tout ce que nous pouvons penser.

 

(1) Il faut qu'il y ait harmonie entre l'intelligence et la volonté; la volonté ayant pour objet un bien surnaturel, l'intelligence doit avoir aussi pour objet des vérités surnaturelles, c'est-à-dire des vérités supérieures à la raison.

 

2. Le second avantage qui résulte de la supériorité de la foi, c'est la répression de la présomption qui est la mère de l'erreur. Car il y en a qui présument tellement de leur génie, qu'ils pensent pouvoir embrasser par leur entendement la nature divine tout entière, regardant comme absolument vrai tout ce qu'ils voient, et comme faux tout ce qu'ils ne voient pas. Pour guérir l'esprit humain de cette maladie, et l'amener à rechercher la vérité avec modestie, il a donc été nécessaire que Dieu proposât à la croyance de l'homme des dogmes qui surpassassent complètement son intelligence.

 

3. Un troisième avantage nous est indiqué par quelques paroles d'Aristote (Eth. lib. x, cap. 7). Simonides ayant engagé un individu à laisser là l'étude des choses divines pour ne s'appliquer qu'aux choses humaines, sous prétexte que l'homme doit s'occuper de ce qui est humain, et un mortel de ce qui est mortel, le philosophe de Stagyre dit au contraire que l'homme doit tendre de toutes ses forces vers les choses immortelles et divines. Aussi remarque-t-il ailleurs (De part. anim. lib. i, cap. 5) que, quoique nous sachions peu de chose des substances supérieures, le peu que nous en savons est plus agréable et plus à envier que toutes les connaissances que nous avons des substances inférieures. Et, ailleurs, il dit encore (De coel. et mund., text. 34) que, quoique les questions qu'on soulève sur les corps célestes n'aient que des solutions douteuses, néanmoins elles causent une grande joie à celui qui les étudie. Tous ces témoignages prouvent que la connaissance des choses les plus nobles, quelque imparfaite qu'elle soit, donne à l'âme la plus grande perfection. C'est pourquoi, bien que la raison humaine ne puisse pleinement pénétrer les vérités qui sont au-dessus d'elle, néanmoins elles la perfectionnent beaucoup, si elle les accepte telles que la foi les lui enseigne. C'est pour ce motif qu'il est dit dans l'Ecriture (Eccles. m, 25) : Dieu vous a découvert beaucoup de choses qui étaient au-dessus de l'esprit de l'homme. Et ailleurs (I. Cor. n, 11): Nul ne connaît ce qui est en Dieu que l'Esprit de Dieu.....Mais il nous l'a révélé par son Esprit.

 

 

II.

 

Il N'Y a PAS DE LÉGÈRETÉ A CROIRE LES CHOSES QUI SONT DE FOI, QUOIQU'ELLES SOIENT SUPÉRIEURES A LA RAISON.

 

Ceux qui admettent les vérités révélées que la raison humaine ne peut démontrer ne croient pas à la légère, comme ceux qui croient des fables grossières, selon l'expression de l'apôtre saint Pierre (IL Pet. i). Car la divine sagesse qui connaît tout à fond et qui a daigné révéler aux hommes ses secrets a prouvé sa présence et la vérité de sa doctrine et de son inspiration par les preuves les plus convenables (1), puisque pour établir des vérités supérieures à notre entendement naturel elle a produit visiblement des oeuvres qui surpassent les forces de la nature entière (2), comme fa guérison miracufeuse des malades, la résurrection des morts, le changement prodigieux des corps célestes, et ce qu'il y a de plus admirable encore, l'illumination des intelligences, de telle sorte que des idiots et des ignorants sont devenus instantanément, après avoir été remplis de l'Esprit-Saint, des hommes éminents, sages et éloquents. A la vue de ces prodiges, la force de la vérité s'est manifestée avec tant d'éclat, que sans avoir recours à la puissance des armes, sans employer les séductions des plaisirs, et ce qu'il y a de plus étonnant, au milieu des persécutions des tyrans, elle a attiré à elle non-seulement une multitude innombrable de gens simples et ignorants, mais encore les sages les plus renommés, et les a conquis à la foi chrétienne qui enseigne des dogmes absolument supérieurs à la raison humaine, qui condamne toutes les voluptés de la chair et qui nous apprend à mépriser tout ce que le monde renferme. L'adhésion des esprits à ces enseignements est elle-même le plus grand miracle, et il n'y a évidemment que l'inspiration de Dieu qui ait pu porter les hommes à mépriser ainsi les choses visibles pour ne chercher que les invisibles. Cet événement n'a été d'ailleurs ni imprévu, ni fortuit, mais c'est la Providence divine qui l'a elle-même ménagé. En effet, Dieu l'avait annoncé longtemps à l'avance par un grand nombre de prophètes dont nous vénérons les écrits parce qu'ils rendent témoignage à notre foi. Saint Paul indique cette preuve de la révélation quand il dit (Hebr, n, 3) que le véritable salut ayant été premièrement annonce par le Seigneur même, a été ensuite confirmé parmi nous par ceux qui l'ont entendu de sa propre bouche, auxquels Dieu a rendu témoignage par les miracles, par les prodiges, par les différents effets de sa puissance et par la distribution variée des dons et des grâces du Saint-Esprit. Cette conversion si surprenante du monde entier à la foi chrétienne est la preuve la pius certaine des miracles qui ont été faits autrefois, de telle sorte qu'il n'est plus nécessaire de les renouveler puisqu'ils brillent avec tout l'éclat de l'évidence dans leur effet. Car ce serait un prodige plus étonnant que tous les prodiges, si le monde avait été amené par des hommes simples et obscurs, sans aucun miracle, à croire des choses si ardues, à faire des oeuvres si difficiles, et à concevoir de si hautes espérances. Néanmoins de nos jours Dieu ne cesse pas de faire des miracles par l'intermédiaire de ses saints pour l'affermissement de la foi.

 

(1) Cet article, tout court qu'il paraît, est un résumé presque complet de ce qui se trouve renfermé dans le Traité de la religion.

 

(2) Ainsi à l'appui de nos croyances surnaturelles nous avons aussi des faits surnaturels.

 

 

(Dans l'alinéa suivant saint Thomas montre que Mahomet a suivi une marche toute opposée; il a séduit les peuples par l'appât des jouissances charnelles, il ne leur a enseigné que des choses faciles à croire, il n'a pas fait de miracles, il a établi sa religion par la force des armes, il n'a été annoncé par aucun prophète, etc.)

 

 

III.

 

la vérité rationnelle n'est pas contraire a la vérité révélée. ,

 

Quoique les vérités que la foi nous propose à croire soient supérieures à la raison humaine, elles ne peuvent néanmoins pas être contraires aux choses que la raison connaît naturellement.

 

1. En effet, il est constant que les vérités de l'ordre naturel que nous pouvons connaître au moyen de la raison sont tellement certaines, qu'il n'est pas possible de les considérer comme des erreurs. Il n'est pas non plus permis de regarder comme une fausseté ce que la foi nous enseigne, puisque tous ses enseignements sont évidemment confirmés par le témoignage de Dieu lui-même. Et puisqu'il n'y a que le faux qui soit contraire au vrai, comme on le voit évidemment d'après leur définition, il est impossible que la vérité révélée soit contraire aux principes que la raison connaît naturellement.

 

2. La science de celui qui enseigne embrasse tout ce qu'il fait entrer dans l'esprit de son élève, à moins que son enseignement ne soit dissimulé, ce qu'il n'est pas permis de dire de Dieu. Or, la connaissance des principes que nous possédons naturellement nous vient de Dieu puisqu'il est l'auteur de notre nature. La divine sagesse possède donc elle-même ces principes. Par conséquent tout ce qui est contraire à ces principes est contraire à la sagesse divine et ne peut venir de Dieu. Ainsi ce que la foi nous enseigne d'après la révélation divine ne peut donc être contraire à la connaissance naturelle.

 

3. Les raisons contraires enchaînent notre entendement au point de le mettre dans l'impossibilité d'arriver à la connaissance du vrai. Si donc nous avions des connaissances contraires qui nous vinssent de Dieu, elles empêcheraient notre esprit de connaître la vérité, ce que Dieu ne peut faire.

 

4. Les choses qui sont naturelles ne peuvent être changées tant que la nature subsiste. Or, les opinions contraires ne peuvent exister simultanément dans le même sujet. Donc Dieu n'inspire à l'homme ni opinion, ni croyance qui soient contraires à sa connaissance naturelle. C'est pourquoi l'Apôtre dit (Rom. x, 8) : La parole de la foi que nous vous prêchons n'est point éloignée de vous, elle est dans votre bouche et dans votre coeur. Mais parce que la vérité révélée surpasse la raison, il y en a qui croient qu'elle lui est contraire, ce qui ne peut pas être. Saint Augustin est d'ailleurs de cet avis, car il dit (Sup. Gen. ad litt. lib. ii, cap. 18): Ce que la vérité nous découvre ne peut être d'aucune manière en contradiction avec les livres saints, soit de l'Ancien, soit du Nouveau Testament.

 

D'où il résulte manifestement que tous les arguments que l'on fait contre les vérités de foi ne sont pas légitimement déduits des premiers principes naturels qui sont évidents par eux-mêmes et que par conséquent ils ne sont pas démonstratifs. Ce sont des raisons spécieuses et sophistiques et il y a toujours moyen de les détruire.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

QUESTION LXXV. : DE L'HOMME QUI EST COMPOSÉ D'UNE SUBSTANCE SPIRITUELLE ET D'UNE SUBSTANCE CORPORELLE ET D'ABORD DE L'ESSENCE DE L'AME.

 

Après avoir parlé de la créature spirituelle et corporelle, nous avons à nous occuper de l'homme qui est composé de cette double substance. Nous examinerons en premier lieu sa nature et en second lieu sa production. Le théologien doit étudier la nature de l'homme sous le rapport de l'âme, mais non sous le rapport du corps, sinon quant aux relations que le corps a avec l'àme. C'est pour ce motif que nous devons avant tout traiter del'àme. Et commed'après saint Denis (De ang. hier. c. 11) ily adansles substances spirituelles trois choses : l'essence, la vertu et l'action, nous considérerons : 1° ce qui lient à l'essence de lame; 2" ce qui a rapport à sa vertu ou à ses facultés; 3° ce qui regarde son action.—A l'égard de l'essence de l'âme il faut considérer : 1" l'âme en elle-même; 2° son union avec le corps. — Relativement â l'âme considérée en elle-même sept questions se présentent : 1° L'âme est-elle un corps? — 2° L'àme humaine est-elle quelque chose de subsistant? —3° Les âmes des brutes sont-elles subsistantes? — 4" L'âme est-elle l'homme ou plutôt l'homme est-il un composé d'une âme et d'un corps?—5° Est-elle composée de matière et deforme? — 6° L'âme humaine est-elle incorruptible? — 7° L'àme est-elle de même espèce que l'ange?

ARTICLE I.— l'ame est-elle un corps (1)?

 

(1) Cet article est «ne réfutation de l'erreur de Tertuliien , des saducéens et des philosophes matérialistes. Cette erreur a été condamnée par Io pape Innocent III, au concile général de Latrun : Credimus quod Deus de nihilo condidit creaturam humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam.

 

Objections: 1..   Il semble que l'âme soit un corps. Car l'âme est le moteur du corps. Mais ce n'est pas un moteur qui n'est pas mû. Car il semble qu'un être ne puisse en mouvoir un autre qu'autant qu'il est mû lui-même ; d'abord parce qu'on ne donne pas à un autre ce qu'on n'a pas, ainsi ce qui n'est pas chaud n'échauffe pas. Ensuite si un être en meut un autre sans être mû lui-même, il produit alors un mouvement perpétuel, invariable, comme Aristote le prouve. Le mouvement que l'âme imprime au corps n'ayant pas ce caractère, il s'ensuit que l'âme ne le meut que parce qu'elle est mue. Et puisque tout moteur qui est mù lui-même est un corps, il s'ensuit que l'àme est un corps.

 

2..  Toute connaissance est l'effet d'une ressemblance quelconque. Or, il ne peut pas y avoir de ressemblance entre un corps et une chose incorporelle. Par conséquent si l'âme n'était pas un corps elle ne pourrait connaître les choses matérielles.

 

3.. Il faut quo le moteur soit en goptact de quelque manière avec l'objet qu'il meut. Or, il n'y a que des corps qui puissent être en contact. Par conséquent puisque l'âme meut le corps il semble qu'elle soitelle-même un corps.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Tria. lib. vi, cap. 6) que l'âme est absolument simple par rapport au corps et qu'elle ne remplit pas les lieux par son étendue.

 

CONCLUSION. — L'unie étant le premier principe de vie pour tous les êtres vivants, il ne peut se faire que ce soit un corps, mais elle est l'acte du corps.

 

Il faut répondre que quand on veut rechercher quelle est la nature de l'âme, il faut préalablement savoir qu'on appelle âme le premier principe de vie qui anime tous les êtres vivants ici-bas. Car nous appelons animés les êtres qui vivent et inanimés ceux qui ne vivent pas. Or, la vie se manifeste de deux manières, par la connaissance et le mouvement. Les anciens philosophes (1), ne pouvant pas s'élever au-dessus de l'imagination, supposaient que le principe de la connaissance et du mouvement était un corps ; ils disaient môme qu'il n'y avait de réel que les corps, que ce qui n'était pas corps n'était rien, et pour cette raison ils soutenaient que l'âme est un corps. Quoiqu'on puisse démontrer de plusieurs manières la fausseté de cette opinion, nous n'emploierons qu'un seul raisonnement pour prouver de la façon la plus simple et la plus certaine que l'âme n'est pas matérielle. Ainsi il est évident que tout ce qui est le principe d'une opération vitale n'est pas l'âme. Car si c'était elle, l'oeil qui est le principe delà vision serait l'âme, et on en pourrait dire autant dos autres instruments dont l'âme se sert, tandis-que nous ne donnons ce nom qu'au premier principe de la vie. A la vérité un corps peut être un des principes de la vie, comme le coeur, par exemple, est le principe de la vie animale, mais il ne peut en être le premier principe. Car il est évident qu'un corps considéré comme tel ne peut être un principe de vie, c'est-à-dire qu'il ne peut être vivant-, autrement tous les corps seraient vivants, tous seraient des principes de vie. Or, un corps ne vit ou n'est un principe de vie qu'autant qu'il existe dans des conditions déterminées.Et ces conditionsil les ticntd'unautreprincipequ'on appelle son acte. L'âme qui est le premier principe de vie n'est donc pas le corps, mais elle est son acte, comme là chaleur qui est le principe de réchauffement n'est point un corps, mais un acte du corps.

 

(1) Aristotc n fait la critique de tous les systèmes matérialistes des ancrens philosophes (Toyci son Traílé de l'âme, Mr. i).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que comme on ne peut pas dire que l'être qui meut est toujours mù par un autre, parce qu'il faudrait alors remonter indéfiniment de moteur en moteur, il est donc nécessaire de dire que tout moteur n'est pas mù. Car être mù consistant à passer de la puissance à l'acte, le moteur donne au mobile ce qu'il a dans le sens qu'il le fait exister en acte. Or, comme le dit Aristote, il y a un moteur absolument immobile qui n'est mû ni par lui-même, ni par accident, et c'est ce moteur qui peut imprimer un mouvement toujours uniforme. Mais il y a un autre moteur qui n'est pas mù par lui-même (2), mais par accident, et qui pour ce motif n'imprime pas un mouvement aussi invariable ; ce moteur est l'âme. Enfin il y a un autre moteur qui est mù par lui-même, c'est le corps. Et parce que les anciens pliilosophes ne croyaient qu'à l'existence des corps, ils ont supposé que tout moteur est mù, et que l'âme est mue par elle-même et que c'est un corps.

 

(2) C'est-à-dire d'une manière absolue, comme le corps est mú par ce qui agit sur lui.

 

2. Il faut répondre au second, qu'il n'est pas nécessaire que la ressemblance de la chose connue soit en acte dans la nature du sujet qui la connaît. Mais si c'est une chose par rapport à laquelle le sujet est d'abord en puissance, puis en acte, il ne faut pas que l'image de l'objet connu soit en acte, mais seulement en puissance dans celui qui le connaît. C'est ainsi que la couleur n'est pas en acte, mais seulement en puissance dans la prunelle de l'oeil. Il n'est donc pas nécessaire que les ressemblances des choses matérielles soient en acte dans la nature de l'âme, il suffit que l'âme soit en puissance par rapport à elles. Mais comme les philosophes anciens ne savaient pas distinguer entre l'acte et la puissance (1), ils supposaient, parce que l'âme connaît les corps, qu'elle était un corps et qu'elle était composée des principes qui les constituent.

 

(1) C'est Aiistoíe qui a élahli le premier cette distinction qui joue un si grand rôle dans toutes ses théories.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il y a deux sortes de contact, un contact matériel et un contact virtuel. Un corps ne peut être touché que par un corps dans le premier sens; dans le second il peut être touché par un être spirituel qui lui communique le mouvement.

 

ARTICLE II. — l'ame humaine est-ei.le une chose subsistante (2)?

 

(2) Cet article est une réfutation de Terreur des libertins, des saducéens et de tous ceux qui nient l'immortalité de l'Ame. Cette erreur a été condamnée au concile de Latran par Io pape Léon X, dans la huitième session.

 

Objections: 1.. II semble que l'âme humaine ne soit pas quelque chose de subsistant. Car ce qui est subsistant est nécessairement une chose particulière. Or, l'âme n'est pas une chose particulière, ce qui mérite ce nom c'est l'être qui est composé d'une âme et d'un corps. Donc l'âme n'est pas une chose subsistante.

 

2.. Tout ce qui est subsistant peut operer, agir. Or, on ne dit pas que l'âme opère; car, d'après Aristote (De anima, lib. i, text. 64), dire que l'âme sent ou qu'elle comprend, ce serait comme si l'on disait qu'elle tisse ou qu'elle bâtit. Donc l'âme n'est pas subsistante.

 

3.. Si l'âme était une chose subsistante, elle pourrait quelquefois agir sans le corps. Or, elle ne peut produire aucune opération sans le corps, elle pe peut pas même comprendre puisqu'elle ne conçoit qu'au moyen des images qui se présentent â elle. Et comme l'imagination ne peut produire d'images sans le corps, il s'ensuit que l'âme humaine n'est pas une chose qui soit subsistante.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit [De Trin. lib. x, cap. 7) : Quiconque voit que l'âme est par sa nature une substance et qu'elle est immatérielle, remarque que ceux qui croient qu'elle est un corps tombent dans cette erreur parce qu'ils ne peuvent la dégager des formes sous lesquelles ils se représentent toujours la nature des êtres, c'est-à-dire des images corporelles. Ainsi, d'après ce docteur, non-seulement l'âme humaine est immatérielle, mais elle est encore substantielle, c'est-à-dire qu'elle est subsistante.

 

CONCLUSION. — L'àme humaine connaissant tous les corps est par là même immatérielle et substantielle.

 

Il faut répondre qu'il est nécessaire de reconnaître que le principe de nos opérations intellectuelles auquel nous donnons le nom d'àmeest un principe immatériel et subsistant. En effet il est évident que l'homme peut connaître par son intelligence la nature de tous les corps. Or, ce qui connaît certaines choses ne doit rien avoir d'elles dans sa nature; parce que ce qu'il aurait naturellement d'elles en lui l'empêcherait de connaître le reste. Ainsi nous voyons, par exemple, que la langue d'un malade qui est souillée de bile ou d'une humeur amère, ne peut rien trouver de doux-, tout lui semble amer. Pour le même motif si le principe intellectuel avait en soi la nature d'un corps, il no pourrait pas les connaître tous; car un corps quelconque a nécessairement un caractère déterminé. Il est donc impossible que le principe intellectuel soit un corps. Il est pareillement impossible qu'il comprenne au moyen d'un organe corporel, parce que la nature particulière de cet organe l'empêcherait de connaître tous les corps. Ainsi, qu'une couleur déterminée existe, par exemple, non-seulement dans la prunelle, mais encore dans un vase transparent, la liqueur qu'on y versera paraîtra empreinte de cette couleur. — Le principe intellectuel auquel nous donnons les noms d'esprit ou d'entendement a par lui-même une action qui n'a rien de commun avec le corps. Or, un être ne peut avoir une action propre s'il ne subsiste par lui-même. Car l'action n'est le propre que de l'être en acte. Ainsi un être agit suivant ce qu'il est; c'est pourquoi nous ne disons pas que c'est la chaleur (1), mais le chaud qui échauffe. H faut donc reconnaître que l'âme humaine que nous appelons l'entendement ou l'esprit est une chose immatérielle et subsistante.

 

(1)  Dans ce cas lc terme abstrait n'expriruo qu'une idée générale, tandis que le ternie concret exprime une réalité.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on peut entendre par chose particulière : 1° tout ce qui subsiste; 2° toute substance complète^qui appartient à une espèce quelconque (2). Par lc premier sens on exclut tout accident et toute forme matérielle inhérenlc à un autre être, et par le second tout ce qui fait partie d'un tout. Ainsi on peut dire dans le premier sens que la main est une chose particulière, mais on ne pourrait pas le dire dans le second. De même l'âme faisant partie de l'homme on peut dire que c'est une chose particulière dans le premier sens parce qu'elle subsiste réellement, mais on ne pourrait le dire dans le second (3). Il n'y a que l'homme, qui est composé d'âme et de corps, qui soit ainsi une substance complète.

 

(2)  C'est la distinction de l'individu complet et de l'individu incomplet.

 

(3) Parce que l'anie n'cU pas par elle-même une substance complète, puisqu'elle a été faite pour animer le corps.

 

2. Il faut répondre au second, qu'Aristote n'exprime pas en cet endroit son propre sentiment, mais il parle d'après l'opinion de ceux qui supposaient que l'intelligence est un mouvement. On le voit par ce qui précède (4). — Ou bien on peut répondre que c'est à l'être qui existe par lui-même qu'il convient d'agir par lui-même. On dit quelquefois qu'une chose existe par elle-même quand elle n'est pas inhérente à une autre comme un accident ou comme une forme matérielle, bien quelle fasse partie d'un tout. Mais on ne regarde à proprement parler comme subsistant par elle-même que la chose qui n'est pas inhérente à une autre à la manière que nous venons do dire et qui n'est pas non plus une partie d'un tout. Dans ce sens on ne peut pas dire que l'oeil ou la main subsistent par eux-mêmes, et conséquem-ment on ne peut pas dire non plus qu'ils agissent par eux-mêmes. C'est pour cela que les actions des parties sont attribuées au tout qui les fait agir. Ainsi nous disons que l'homme voit par l'oeil et qu'il palpe par la main, mais nous donnons à ces propositions un autre sens que quand on dit que le chaud échauffe par la chaleur, parce que la chaleur n'échauffe pas à proprement parler. On peut donc dire que l'âme comprend comme on dit que l'oeil voit; mais on se sert d'une locution plus propre quand on dit quo l'homme comprend par le moyen de l'âme.

 

(4) Quoi qu'on en ait dit, Arislote n'est guère positif ù l'égard de l'immortalité de lame. Les uns ont soutenu avec chaleur qu'il avait eu mie connaissance claire de cette vérité, d'autres ont affirmé lc contraire. Pour nous, il nous semble qu'il a laissé la question douteuse, et qu'il n'a fait qu'entrevoir à peine les éléments de sa solution.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le corps est nécessaire à l'action de l'intelligence non comme un organe par lequel telle ou telle action se produit, mais sous le rapport de l'objet (i). Car les images sensibles sont à l'entendement ce que la couleur est à la vue. Ainsi le besoin que l'âme a du corps n'empêche pas l'intelligence d'être subsistante ; autrement il faudrait dire que l'animal ne subsiste pas, parce qu'il a besoin des objets extérieurs pour sentir.

 

(1) En ce sens que les images sensibles sont les objets de l'entendement.

 

 

ARTICLE III. — les ames des animaux sont-elles subsistantes (2)?

 

(2) Bossuet a parfaitement résumé dans son traité De la connaissance de Dieu et de soi-mt'me les controverses qui sc sont élevées entre les philosophes au sujet de l'Ame des bêles. Saint Thomas ne refuse pas aux animaux le sentiment, comme fait Descartes, mais il ne fait pas de leur âme sensitive un être qui subsiste par lui-même indépendamment du corps. Cette opinion évite les difficultés que présente le système de Descartes, et n'expose pas à tomber dans l'erreur des gnostiques, des manichéens et de certains philosophes rationalistes qui assimilent presque l'Ame des bêtes à l'âme humaine.

 

Objections: 1.. Il semble que les âmes des animaux soient subsistantes. Car l'homme est du môme genre que les autres animaux. Or, l'âme de l'homme est une chose subsistante, comme nous l'avons prouvé (art. préc). Donc il en est de même des âmes des autres animaux.

 

2..   La sensibilité est aux choses sensibles ce que l'entendement est aux choses intelligibles. Or, l'entendement comprend les choses intelligibles sans le corps. Donc la sensibilité peut aussi percevoir les choses sensibles sans le corps. Et comme les âmes des animaux sont sensitives il en résulte qu'elles sont subsistantes et pour la même raison que l'âme humaine qui est intelligente.

 

3..   L'âme des animaux meut le corps. Or, le corps ne meut pas, mais il est mû. Donc l'âme des animaux a une action propre qu'elle produit sans que le corps y participe.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit (De Eccl. dogm. cap. 16 et 17) : Nous croyons qu'il n'y a que l'homme qui ait une âme substantielle, et que les âmes des animaux n'ont pas ce caractère (3).

 

(3) Gcnnade de Marsei lies est l'auteur de cet ouvrage qu'on a attribué h saint Auguslin.

 

CONCLUSION. — Les âmes des animaux n'agissant point par elles-mêmes, elles ne sont pas subsistantes, car l'être d'une chose est de même nature que son action.

 

Il faut répondre que les anciens philosophes n'établissaient aucune différence entre la sensibilité et l'intelligence. Ils attribuaient ces deux facultés à un principe matériel, comme nous l'avons dit (quest. l, art. 4). Platon distingue à la vérité l'intelligence de la sensibilité, mais il attribue toutefois l'une et l'autre à un principe spirituel, parce qu'il supposait que comprendre et sentir sc rapportaient également à l'âme considérée en elle-même. De là il résultait que les âmes des animaux étaient subsistantes. Mais Aristote a établi que l'intelligence était de toutes les opérations de l'âme la seule qui pût fonctionner sans les organes du corps (De an. lib. i, text. 66, et lib. ur, text. 6 et 7). La sensibilité et toutes les autres opérations de l'âme sensitive supposent au contraire dans le corps un changement, une modification quelconque. Ainsi, en voyant, la prunelle est modifiée par la couleur qu'elle reflète, et il en est de même des autres sens. Il est donc évident que l'âme sensitive n'a pas par elle-même une action propre, mais que toutes ses actions supposent son union avec le corps. D'où il résulte que les âmes des animaux n'agissant pas par elles-mêmes, elles ne sont pas des substances. Car l'être d'une chose est de même nature que son action.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quoique l'homme soit du même genre que les autres animaux, il n'est cependant pas de la même espèce. Car la différence d'espèce se prend de la différence de forme, maïs toute différence de forme ne constitue pas nécessairement une diversité de genre.

 

2. il faut répondre au second, que la sensibilité est aux choses sensibles ce que l'intelligence est aux choses intelligibles, mais sous un rapport seulement, c'est-à-dire dans le sens que ces deux facultés sont l'une et l'autre en puissance à l'égard de leurs objets. Mais sous d'autres rapports elles diffèrent. Ainsi la sensibilité subit l'affection des objets sensibles, et il s'opère alors dans le corps un changement 5 c'est ce qui fait que l'excellence des choses corrompt les sens. Mais il n'en est pas de même de l'intelligence (1 ). Car On s'élevant aux choses intelligibles les plus hautes elle n'en comprend que mieux ensuite les choses les plus simples. Ainsi donc si le travail de l'esprit fatigue le corps c'est par accident. Cela résulte de ce que l'entendement a besoin des facultés sensitives qui lui préparent les images sous lesquelles elle conçoit les choses.

 

(1)Aristotc fait remarquer que quand la sensation est trop violente elle né peut plus être perçue , tandis que plus nn objet est intelligible, et îhïeiix l'intellÍRPncc le comprend.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il y a deux sortes de forces motrices. L'une qui ordonne le mouvement, c'est la force appétitive. Elle n'agit pas dans l'âme sensitive sans le corps; car la colère, la joie etles autres passions supposent dans le corps une modification quelconque.L'autre exécute le mouvement Commandé. C'est elle qui rend les membres aptes à obéir à l'appétit, son acte ne consiste pas à mouvoir, mais à être mue. C'est pourquoi il est évident que l'âme sensitive ne peut mouvoir si elle Vest unie au corps (2).

 

(2) Parce qu'en elle la vertu appétitive qui meut et la puissance motrice qui exécute le mouvement s'exercent l'une et l'autre au moyen du corps.

 

ARTICLE IV. — l'àme est-ellë l'homme (3)?

 

(3) Cet article est le commentaire raisonné de ces paroles de la Genèse 'Gcn. n) : Formavit hominem de limo terrae, et inspiravit in eum spiraculum vitae; et factus est homo in animam virentem.

 

Objections: 1.. Il semble que l'âme soit l'homme. Car l'Apôtre dit (II. Cor. iv, 16) : Bien qu'en nous l'homme extérieur se détruise, néanmoins l'homme intérieur se renouvelle de jour en jour. Or, ce qui est au dedans de l'homme, c'est l'âme. Donc l'âme est l'homme intérieur.

 

2.. L'âme humaine est une substance, mais elle n'est pas une substance universelle. Elle est donc une substance particulière, une hypostase, une personne et certainement une personne humaine. Donc elle est l'homme, Car là personne humaine est l'homme.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin ( Deciv. Dei, lib. xix, cap. 3) approuve Varron d'avoir dit que l'homme n'est ni l'âme seule, ni le corps seul, mais l'âme et le corps réunis.

 

CONCLUSION. — Puisqu'on ne donne le nom d'homiiie qu'à celui qui remplit toutes les fonctions propres à la nature humaine, et que d'ailleurs l'àme sans le corps ne peut produire les phénomènes qui tiennent à la sensibilité, il est évident que l'homme n'est pas seulement l'àme, mais un composé de corps et d'âme.

 

Il faut répondre qu'on peut entendre de deux manières que l'âme est l'homme. 1° On peut entendre que l'homme en général est l'âme, mais que tel homme en particulier, par exemple Socrate, n'est pas une âme uniquement, mais un composé de corps et d'âme. Nous rappelons cette opinion, parce qu'il y a des philosophes qui ont supposé que la forme seule était de l'essence de l'espèce et que la matière faisait partie de l'individu. Il ne peut en être ainsi -, car l'essence de l'espèce comprend ce que la définition exprime. Or, dans les choses naturelles la définition n'embrasse pas seulement la forme, mais la forme et la matière. La matière fait donc partie de l'espèce quand il s'agit des choses naturelles. Toutefois 11 ne s'agît pas de la matière désignée qui est le principe de l'individualisation, mais de la matière générale. Ainsi comme il est dans l'essence de tel homine en particulier d'avoir une âme, de la chair et | des os, de même il est de l'essence de l'homme en générai d'être ainsi composé. Car tout ce qui est de l'essence de tous les individus compris sóUs une espèce est de l'essence de l'espèce elle-même. 2° On peut entendre par là que telle âme est tel homme en particulier. On pourrait soutenir cette proposition, s'il était vrai que l'âme sensitive eût son action propre Sans le corps, parce qu'alors toutes les opérations qu'on attribue à l'homme conviendraient à l'âme toute seule. Car quand un être remplit les opérations d'un autre être il est la même chose que lui. Ainsi on donne le nom d'homme à celui qui remplit les opérations de l'homme. Or, nous avons prouvé (art. préc.) que l'âme réduite à elle seule ne peut sentir, et comme la sensibilité est une des actions de l'homme, bien qu'elle ne lui soit pas propre, il s'ensuit que l'homme n'est pas seulement une âme, mais Un composé d'âme et de corps. Platon ayant supposé que sentir était une opération propre à l'âme a pu dire par là même que l'homme était Une âme se servant d'organes (1).

 

(1) M. de Bonald a défini l'homme une intelligence servie par des organes. Cette belle définition se rapproche de celle de Platon, mais saint Thomas combat ce dernier, parce qu'il ne reconnaissait dans l'ûme que l'entendement, et qu'il regardait seulement comme probables les perceptions fournies par les sens.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que d'après AriStotë (Eth. lib. ix, cap. 8) ce qu'il y a de principal dans un être est ordinairement pris pour l'être lui-même. Ainsi ce que fait le premier magistrat d'une ville on dit que c'est la ville qui le fait. De même on donne le nom d'homme à ce qu'il y a en nous de prédominant. Ainsi la partie intelligente de l'homme est quelquefois appelée l'homme intérieur, et on donnera le nom d'homme extérieur a la partie sensitive unie au corps pour se conformer à l'opinion de ceux qui ne voient dans la vie que les choses sensibles.

 

2. Il faut répondre au second, que toute substance particulière n'est pas une hypostase, ni une personne, il n'y a que celle dont la nature est complète dans son espèce. On ne peut donc dire ni de la main , ni du pied que ce sont des hypostases ou des personnes. On ne peut pas non plus le dire de l'âme, puisque ce n'est qu'une partie de l'espèce humaine.

 

ARTiCLÊ V. — l'ame est-elle composée de matière et de forme (2) ?

 

(2) Clément V a condamné ceux qui nieraient que l'âme est la forme du corps, ou qui prétendraient que cette doctrine est contraire à la foi catholique.

 

Objections: 1.. Il semble que l'âme soit composée de matière et de forme. Caria puissance se divise contrairement à l'acte. Or, toutes les choses qui sont en acte participent au premier acte qui est Dieu, et par suite de cette participation elles sont toutes bonnes, existantes et vivantes, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 5). Donc tous les êtres qui sont en puissance participent à la puissance première. Mais la puissance première est la matière première. Par conséquent l'âme humaine étant sous certain rapport en puissance (ce qui estmanifeste, puisque l'homme est quelquefois intelligent en puissance), il semble qu'elle participe ala matière première et que celle-ci fasse partie d'elle.

 

2.. Partout où l'on trouve les propriétés de la matière, la matière existe. Or, on trouve dans l'âme ces propriétés qui consistent à être soumise et à changer. Car l'âme est soumise à la science et à la vertu, et elle change en passant de l'ignorance à la science, du vice à la vertu. Donc il y a dans l'âme une matière.

 

3..   Le9 êtres qui sont sans matière n'ont pas de cause de leur être, comme le dit Aristote (Met. lib. viii, text. 46). Or, l'âme a une cause de son être puisqu'elle est créée par Dieu. Donc elle a une matière.

 

4..  Ce qui n'a pas de matière et qui n'est qu'une forme est un acte pur et infini. Or, il n'y a que Dieu qui soit ainsi. Donc l'âme a une matière.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. vu, cap. 6, 7 et 8) que l'âme n'a été faite ni d'une matière corporelle, ni d'une matière spirituelle.

 

CONCLUSION. — Puisqu'il est dans la nature de l'àme, si on la considère en général, d'être la forme du corps, et si on la considère en particulier, c'est-à-dire comme puissance coguitive, de connaître les formes absolues ou universelles, on doit dire qu'elle n'est pas composée de matière et de forme.

 

Il faut répondre que l'âme n'est pas composée de matière, et on peut le prouver de deux manières. 1°Par la nature de l'âme en général. Car il est dans la nature de l'âme d'être la forme d'un corps. Par conséquent ou elle en est la forme selon tout son être ou seulement selon une partie. Si elle en est la forme selon tout son être il est impossible que la matière en fasse partie, si on definit la matière un être qui n'est qu'en puissance, parce que la forme, comme forme, est un acte (I), et ce qui n'est qu'en puissance ne peut être une partie de l'acte, puisque la puissance répugne à l'acte comme lui étant opposée. Si elle n'en est la forme que par une partie de son être, nous donnerons à cette partie le nom d'âme et nous appellerons la matière de laquelle émane le premier acte la première chose animée. 2° On peut le prouver spécialement par la nature de l'âme humaine en tant qu'elle est intelligente. Car il est évident que tout ce qui est reçu dans un être y est reçu selon la manière d'être du sujet qui le reçoit. Ainsi un être est connu suivant la forme qu'il a dans le sujet qui le connaît. Or, l'âme intelligente connaît les choses dans leur nature absolue-, par exemple elle connaît la pierre dans ce qu'elle a d'absolu. Par conséquent la forme de la pierre est absolument selon sa propre raison formelle dans l'âme intelligente. L'àme est donc elle-même une forme absolue et non un composé de matière et de forme. Car si l'âme intelligente était composée de matière et de forme, les formes des choses seraient reçues en elle individuellement. Ainsi elle ne connaîtrait que le particulier comme les facultés sensitivcs qui reçoiventles formes des choses dans un organe corporel. Car la matière est lc principe de l'individualisation des formes. Il est donc nécessaire que l'âme intelligente et que toute substance intellectuelle qui connaît les formes d'une manière absolue ne soit pas composée de forme et de matière (2).

 

(1) La forme, d'après Aristote dont saint Thomas suit ici la terminologie, est enléléchie ou réalité parfaite, tandis que la matière 'n'est qu'une simple puissaute. Elle n'est rien, et elle peut devenir tout, avant que la forme l'ail spéciiquement déterminée.

 

(2) Sur la forme et la matière Aristote entre dans de longs détails dans sa Métaphysique (lib. VII, cap. 5 et seq.). Par matière, dit-il, j'entends l'airain ; la forme, t'est la ûgure idéale ; l'ensemble, c'est la statue réalisée. D'après cette même doctrine, on peut dire que le corps est la matière, l'âme la forme, et l'ensemble, l'homme (Voyez le Traité de l'ítwe, Ii v. H, ch. 1).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'acte premier est lc principe universel de tous les actes, parce qu'il est virtuellement infini, et qu'il possède en lui préalablement toutes choses, comme le dit saint Denis (loc. cit.). Tous les êtres participent de lui, non comme faisant partie de son essence, mais parce qu'ils en emanent et en procedent. La puissance étant destinée à recevoir l'acte, il faut qu'elle soit proportionnée à l'acte lui-même. Et comme les actes qui procèdent du premier acte infini en sont des participations, et qu'ils sont divers, il ne peut pas se faire qu'il n'y ait qu'une puissance pour recevoir tous les actes, comme il n'y a qu'un acte qui influe sur tous les actes qui existentpar participation. Autrement la puissance passive qui reçoit l'acte égalerait la puissance active de l'acte premier. Or, dans l'âme intelligente il y a une autre puissance réceptive que celle de la matière première, comme on le voit par la diversité des objets qu'elles reçoivent. Car la matière première reçoit les formes individuelles, tandis que l'intelligence reçoit les formes absolues. Ainsi cette puissance qui existe dans l'âme intelligente ne prouve pas que l'âme soit composée de matière et de forme.

 

2. Il faut répondre au second, qu'être soumise et changeante c'est le propre de la matière suivant qu'elle est en puissance. Par conséquent, comme la puissance de l'intelligence diffère de la puissance de la matière, de même aussi leur manière d'être soumise (I) et d'être changée diffère. Car l'intelligence est soumise à la science, et elle change en passant de l'ignorance à la science selon qu'elle est en puissance par rapport aux espèces intelligibles.

 

(1) L'âme est soumise aux formes absolues, tandis que la matière est soumise aux formes individuelles.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la forme est la cause de l'être de la matière et que c'est un agent. Ainsi l'agent par là même qu'il réduit la matière à l'acte est cause de son être. Quand une chose est une forme subsistante elle ne reçoit pas l'être d'un principe formel, elle n'a pas non plus de cause changeante qui la fasse passer de la puissance à l'acte. C'est pour cela qu'après les paroles précitées Aristote conclut que dans les êtres composés de matière et de forme il n'y a pas d'autre cause que le moteur qui les fait passer de la puissance à l'acte. Quant aux êtres qui n'ont pas de matière, ils existent absolument, comme des êtres purs et simples (2).

 

(2) Ainsi les choses qui n'ont pas de matière n'ont pas de cause formelle de leur être, mais elles ont nue cause efficiente qui est Dieu.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que tout être qui participe d'un autre est l'acte de celui dont il participe. Or, toute forme créée subsistant par elle-même doit nécessairement participer à l'être. Car la vie et tout ce qui est du même genre participe à l'être, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 5). D'un autre côté l'être qui existe par participation est limité suivant la capacité de l'être dont il participe. C'est pourquoi Dieu seul étant son être lui-même, il n'y a que lui qui soit un acte pur et infini. Ainsi les substances intellectuelles sont composées d'acte et de puissance, mais non de matière et de forme -, la forme et l'être reçu par participation voilà ce qui les constitue. Il y a des philosophes qui expriment la môme pensée en disant qu'elles se composent ex quo est et quod est, c'est-à-dire de leur essence et du principe dont elles émanent (3).

 

 (3) Tandis que Dieu est à lui-même son être, et ne participe de personne.

 

ARTICLE VI. — l'ame humaine est-elle corruptible (4)?

 

(4) Cet article est le corollaire de l'article 2 de celte même question. Il est comme lui dirige contre les incrédules et les matérialistes, qui ment l'immortalité de l'âme.

 

Objections: 1.. Il semble que l'âme humaine soit corruptible. Car les êtres qui ont le môme principe et la môme procession paraissent avoir la môme fin. Or, le principe de la génération des hommes et des bêtes est le môme-, car ils sont les uns et les autres formés de terre. La vie procède dans les uns comme dans les autres de la môme manière, puisque tous vivent en respirant. Et comme ledit l'Ecclêsiaste(Eccl. m, 19) : Vhomme n'a rien deptus que (a bête I d'où il conclut : l'homme et la bête ont un même trépas, le même sort leur est réservé. Or, l'àme des animaux est corruptible. Donc l'âme humaine l'est aussi.

 

2.. Tout ce qui vient du néant [doit retourner au néant, parce que la fin doit répondre au principe. Or, comme le dit la Sagesse (Sap. n, 2) : Nous sommes sortis du néant; ce qui est vrai non-seulement du corps, mais encore de l'àme. Donc, comme l'écrivain sacré le conclut lui-môme, nous sejyms ensuite comme si nous n'avions pas été, même sous le rapport do l'àme.

 

3.. Il n'y a pas de chose qui existe sans son action propre. Or, l'action propre de l'âme, qui consiste à comprendre au moyen d'images, ne peut avoir lieu sans le corps, puisque l'âme ne comprend pas sans images, et qu'il n'y a pas d'images sans le corps, comme le dit Aristote (De anima, lib. n, text. 160). Donc l'âme ne peut exister une fois que lc corps est détruit.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais c'est lc contraire. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. i) que l'âme humaine a reçu de la bonté divine une nature intelligente et une substance incorruptible.

 

CONCLUSION. — L'àme étant une forme qui subsiste par elle-même et qui ne comprend pas d'éléments contraires, elle n'est corruptible ni par elle-même, ni par accident.

 

Il faut répondre qu'on doit dire nécessairement que l'âme humaine ou le principe pensant est incorruptible. En effet, une chose est corrompue de deux manières. Elle peut se corrompre par elle-même ou par accident. Or, il est impossible que ce qui subsiste par soi soit engendré ou corrompu par accident, c'est-à-dire par un autre être qui serait engendré ou corrompu lui-même. Car ce qui vient de génération ou de corruption peut être acquis ou perdu de cette façon, mais ce qui a l'être par soi ne peut être engendré ni corrompu que par soi. Quant aux choses qui ne sont pas subsistantes, comme les accidents ou les formes matérielles, on dit qu'elles sont produites ou détruites par la génération et la corruption de leurs composés. Or, nous avons prouvé (art. 3) que les âmes des animaux ne sont pas subsistantes par elles-mêmes, et qu'il n'y a que l'âme humaine qui ait cette propriété. Par conséquent les âmes "des bêtes meurent avec le corps qu'elles animent (1), tandis que l'âme humaine ne peut se corrompre qu'autant qu'elle serait corrompue par elle-même. Ce qui d'ailleurs n'est pas vrai seulement de l'âme humaine, mais encore de tout être qui subsiste et qui n'est qu'une forme. Car il est évident que ce qui convient en soi à un être est inséparable dolui. Or, l'être convient par lui-même ala forme qui est un acte. C'est ce qui fait que la matière est en acte, suivant qu'elle acquiert une forme, et qu'elle se corrompt suivant qu'elle sc sépare de sa l'orme. Mais comme il est impossible qu'une forme soit séparée d'elle-même, il s'ensuit qu'il est également impossible qu'une forme subsistante cesse d'exister. — En supposant que l'âme soit composée de matière et de forme, comme quelques-uns le prétendent, il faudrait encore admettre qu'elle est incorruptible. Car il n'y a pas de corruption là où il n'y a pas d'antipathie, d'opposition, puisque la génération et la corruption supposent des éléments contraires. Les coit» célestes sont incorruptibles précisément parce qu'ils n'ont pas une nature soumise à cette opposition d'éléments. Or, dans l'âme intelligente il ne peut y avoir aucune contrariété. En effet, elle reçoit toutes ses perceptions selon son mode d'être, et ses perceptions n'ont rien d'antipathique entre elles. Car les raisons des idées les plus opposées, une fois qu'elles sont dans l'entendement, ne se combattent pas réciproquement-, elles ne forment qu'une seule ei môme science qu'on peut appeler la science des contraires. Il est donc impossible que le principe pensant soit corruptible. — On petit encore en tirer une preuve du désir qu'a tout être d'exister. Or, lc désir dans les créatures intelligentes est la conséquence de la connaissance (1). Les sens ne connaissent les ôtres qu'autant qu'ils sont présents actuellement dans un lieu déterminé, mais l'intelligence les connaît absolument sans que le temps limite d'aucune manière sa pensée. C'est pourquoi tout ôtre intelligent désire naturellement exister toujours. Et comme un désir naturel ne peut être vain, il s'ensuit que toute substance intellectuelle est incorruptible.

 

(1) Dans le système de saint Thomas, la survivance de l'âme humaine et l'anéantissement de l'âme des bétes s'expliquent tout naturellement.

 

(1) Los preuves précédentes démontrent quo l'âme n'est pas corruptible par elle-même, et reviennent à l'argument vulgaire (fui s'appuie sulco qu'elle ne peut périr par la dissolution des parties. Toutefois elles n'établissent pas directement l'immortalité de l'âme, parce quo toute incorruptible qu'elle est, elle pourrait être anéantie par celui qui l'a créée. Mais le désir que nous avons de 1 immortalité en est une preuve directe, parce que ce désir ne peut venir que de Dieu, qui ne peut nous tromper. Cependant les scotistos ont attaqué cette preuve.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'en cet endroit de l'Ecriture, Salomon fait ainsi raisonner les insensés, comme nous en prévient la Sagesse (Sap. ii). Quant à ce qu'on dit que l'homme et les autres animaux ont le même principe de génération, cela est vrai pour le corps, puisque tous les animaux sont également faits de terre, mais cela n'est pas vrai pour l'âme. Car lame des brutes a pour cause une certaine vertu matérielle, tandis que l'âme humaine vient de Dieu. Pour montrer que telles étaient les âmes des bêtes. la tferiése dit (Gen. i) : Que la terre produise une âme vivante. Mais quand il s'agit de l'homme, Moïse dit que Dieu souffla sur son visage un souffle de vie. C'est ce que l'Ecclésiaste exprime par ces belles paroles (Eccl. ult. 7) : Que la poussière retourne à la terre d'où elle est sortie, et que l'esprit revienne à Dieu qui l'a donné. La vie se manifeste aussi de la même manière quant au corps, et c'est ce qui fait dire à l'Ecclésiaste : Tous les animaux respirent de même ; et à la Sagesse (Sap. ii) : La fumée et le souffle est dans nos narines. Mais il n'en est pas de môme par rapport à l'âme. Car l'homme est intelligent, tandis que les animaux ne lc sont pas. Il est donc faux de dire que l'homme n'a rien de plus que la bêle; et par conséquent si son corps meurt comme le sien, il n'en est pas de môme de son âme.

 

2. Il faut répondre aii second, que quand on dit qu'un ôtre peut ôtre créé, on entend par cette puissance non la puissance passive, mais la puissance active du créateur qui peut tirer quelque chose du néant. De môme quand on dit qu'une chose peut retourner au néant, cette proposition n'implique pas dans la créature une puissance au non-être, mais elle signifie que le créateur a le pouvoir de l'anéantir. Mais on dit qu'un ôtre est corruptible quand il tend par sa nature au non-être.

 

3. II faut répondre au troisième, que comprendre à l'aide d'images est une opération propre de l'âme, selon qu'elle est unie au corps. Mais une fois qu'elle sera séparée du corps elle aura un autre mode de comprendre semblable aux autres substances spirituelles, comme on le verra (qucst. Liitix, art. 1).

 

 

ARTICLE VII. — l'ame et l'ange sont-ils de la même espèce (2)?

 

(2) En démontrant quo l'ange et l'âihe humaine ne sont pas de la même espèce, saint Thomas réfute les gnostiques et les manichéens, qui prétendaient qu'ils étaient les uns et les autres de la substance de Dieu. Cette erreur a été condamnée par le concile de lkaga (can. I; et par le pape saint Léon 'epist- Oti).

 

Objections: 1.. Il semble (pio l'âme et l'ange soient de la môme espèce. Car un ôtre se rapporte à sa propre lin par la nature de son espèce qui détermine le but vers lequel il doit tendre. Or, la fin de l'âme et de l'ange est la même, c'est la béatitude éternelle. Donc l'âme et l'ange sont de la môme espèce.

 

2..   La dernière différence spécifique est la plus noble, parce que c'est elle qui complète la nature de l'espèce. Or, il n'y a rien de plus noble dans l'ange et dans l'âme que l'intelligence. Donc l'âme et l'ange ont pour dernière différence spécifique la même chose, et par conséquent ils sont de la même espèce.

 

3..   L'âme ne semble différer de l'ange qu'en ce qu'elle est unie au corps. Or, le corps étant étranger à l'essence de l'âme ne semble pas appartenir à son espèce. Donc l'âme et l'ange sont de la même espèce.

 

 

Mais c'est le contraire. Les êtres dont les opérations naturelles diffèrent ne sont pas de la même espèce. Or, les opérations naturelles de l'âme ne sont pas les mêmes que celles des anges. Car, comme le dit saint Denis [De div. nom. cap. 7), les anges ont une intelligence simple, qui puise sa lumière dans la gloire divine et qui n'emprunte pas ses connaissances aux choses visibles, tandis que c'est le contraire pour l'âme humaine. Donc l'âme et l'ange ne sont pas de la môme espèce.

 

CONCLUSION. — Puisque l'ange est une forme séparée et qui n'est pas unie à la matière, il n'est pas de même espèce que l'àme humaine.

 

Il faut répondre qu'Origène a supposé que les âmes humaines et les anges étaient de la même espèce (Periarch. lib. i, cap. S et 8). C'est pour ce motif qu'il a établi dans les substances de cette nature une diversité de rang toute accidentelle, qui aurait eu pour cause l'usage qu'elles ont fait de leur libre arbitre, comme nous l'avons dit (quest. xlvii, art. 2). Mais il ne peut en être ainsi, parco que dans les substances immatérielles il ne peut y avoir de diversité numérique sans une différence spécifique et sans inégalité naturelle. Car par là même qu'elles ne sont pas composées de matière et de forme et qu'elles sont des formes subsistantes, il est évident que la diversité qui règne entre elles doit reposer sur l'espèce. En effet, on ne peut pas comprendre qu'une forme soit séparée si elle n'est une dans son espèce, comme la blancheur si elle était séparée ne pourrait exister qu'autant qu'elle serait une. Car la blancheur n'est différente d'elle-même que parce qu'elle existe dans des sujets différents. Or, la diversité spécifique est toujours nécessairement accompagnée d'une diversité naturelle. C'est ainsi que dans les différentes espèces de couleurs il y en a une qui est plus parfaite que l'autre, et il en est de même de tout le reste. Et il en est ainsi parce que les différences qui divisent le genre sont contraires, et qu'entre les contraires l'un est à l'égard de l'autre ce que le parfait est à l'imparfait, parce que le principe qui les produit est la privation et la possession d'après Aristote (i) (Met. lib. x, text. Io et 10). La môme chose arriverait si les substances en question étaient composées de matière et de forme. Car si la matière de telle substance se distingue delà matière de telle autre, il faut ou que la forme soit lc principe de cette distinction matérielle, c'est-à-dire que les matières soient diverses,parce qu'elles se rapportent à diverses formes, et alors il en résulte tout à la fois une diversité spécifique (2) et une inégalité naturelle, ou que la matière soit le principe de la distinction des formes. Mais cette dernière hypothèse ne peut être faite, parce que la matière ne peut être différente d'elle-même qu'en raison de la différence d'étendue qui n'existe pas pour les substances immatérielles, telles que l'ange et l'âme humaine. Il ne peut donc pas se faire que l'ange et l'âme soient de la môme espèce. Nous dirons (quest. seq. art. 3 adi arg.) comment il sc fait quo les âmes humaines sont de la môme espèce.

 

(1) Le texte il'Aristote porte : La contrariété première est celle de la possession et de la privation; non pas toute privation, mais la privation parfaite

 

(2) Parce qu'un o différence selon la forme est une différence d'espèce.

 

 

Solutions: 1. II faut repondre au premier argument, que ce raisonnement repose sur la íin prochaine et naturelle, mais que la béatitude est la fin dernière et surnaturelle (1).

 

(1)  Les choses qui ont une même fin prochaine sont de la même espèce ; mais il n'en est pas de même de celles qui ont une même lin éloignée.

 

2. Il faut répondre au second, que la dernière différence spécifique est la plus noble, dans le sens qu'elle est celle qui est la mieux déterminée par le mode suivant lequel l'acte l'emporte sur la puissance. Mais l'être intellectuel n'est pas le plus noble, parce qu'il est susceptible en général dune multitude de degrés, comme l'être sensible (2). Par conséquent comme les êtres sensibles ne sont pas tous de la même espèce, on en doit dire autant des ôtres intellectuels.

 

(2)  C'est-à-dire qu'il y a des choses plus ou moins intelligibles, coramo il y a des choses plus ou moins sensibles.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le corps n'est pas de l'essence de l'âme, mais qu'il est dans l'essence de l'âme d'être unie à un corps. Ainsi ce n'est donc pas, à proprement parler, l'âme, mais son composé qui forme l'espèce. Et par lâ même que l'âme a besoin du corps pour ,ses opérations, il s'ensuit qu'elle tient parmi les êtres intellectuels un rang inférieur à celui de Tange qui n'est pas uni à un corps.

 

 

QUESTION LXXVI. : DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.

 

Après avoir parle de l'àme en elle-même, nous avons maintenant à traiter de son union avec le corps. — A cet égard huit questions se présentent : 1° Lc principe pensant cst-il uni au corps comme sa forme?— 2° Le principe pensant se multiplie-t-il numériquement suivant lc nombre des corps, ou n'y eu a-t-il qu'un seul pour tous les hommes? — 3" Y a-t-il dans le corps dont le principe pensant est la forme une autre àme? —1 4° Y a-t-il en lui quclqu'autre forme substantielle? —5° Quel doit être le corps dont Io principe pensant est la forme? — C" L'àme est-elle unie au corps par Io moyen d'un autre corps? — 7° Lui esl-ellc unie au moyen de quelque accident? — 8" Est-elle tout entière dans chaque partie du corps?

 

ARTICLE I.—le principe pensant est-il uni au corps comme sa forme(3)?

 

(3) Jean d'Olive ayant soutenu, contrairement à la doctrine de saint Thomas, que l'àme n'est pas la forme, d'où il résultait que ce n'est pas l'homme, mais l'àme qui mérite ou démérite, il fut condamné par le concile général do Vienne, qui se tint sous Clément V. Quisquis asserere, defendere, seu tenere pertinaciter praesumpserit quod anima rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se essentialiter tanquam haereticus sit censendus'; ce sont les paroles du concile.

 

Objections: 1..   Il semble que le principe pensant ne soit pas uni au corps, comme sa forme. Car Aristote dit (De anima, lib. in, texi. 6 et 7) que l'intelligence est séparée et qu'elle n'est l'acte d'aucun corps. Elle n'est donc pas unie au corps comme sa forme.

 

2..   Toute forme est déterminée selon la nature de la matière à laquelle elle s'applique. Autrement il n'y aurait pas proportion entre la matière et la forme. Si donc l'intelligence était unie au corps comme sa forme, tout corps ayant une nature déterminée, il s'ensuivrait que l'intelligence aurait aussi une nature déterminée, et que, par conséquent, elle ne pourrait connaître tous les êtres-, ce qui est évidemment contraire ala nature même de l'intelligence, comme nous l'avons prouvé (quest. préc. art. 2 et ii). L'intelligence n'est donc pas unie au corps comme sa forme.

 

3..  Toute puissance qui est susceptible de recevoir l'acte d'un corps reçoit sa forme matériellement et individuellement, parce que l'objet reçu est dans celui qui le reçoit, conformément à la manière d'être de ce dernier. Or, la forme delà chose comprise n'est pas reçue dans 1 intelligence, matériellement ni individuellement ; elle y est plutôt immatériellement et universellement. Autrement l'intelligence ne pourrait connaître les choses immatérielles et universelles, mais seulement les choses singulières , comme font les sens, Donc l'intelligence n'est pas unie au corps comme sa forme.

 

4.. C'est au môme être que se rapportent la puissance et l'action., car c'est le môme être qui peut agir et qui agit. Or, l'action intellectuelle n'appartient pas à un corps, comme nous l'avons démontré (quest. préc. art. 2); par conséquent, la puissance intellectuelle ne lui appartient pas non plus. Or, la puissance ne peut pas ôtre plus abstraite, ni plus simple que l'essence dont elle découle. Donc la substance de l'intellect n'est pas la forme d'un corps.

 

5.. Ce qui a l'être en soi n'est pas uni à un corps comme sa formei, parce que la forme est le moyen par lequel une chose existe et qu'ainsi la forme ne possède pas l'être en elle-même. Or, le principe pensant a l'être en soi et il est subsistant, comme nous l'avons dit (quest. i.xxv, art. 2). Donc il n'est pas uni au corps comme sa forme.

 

6.. Ce qui estde soi inhérentà une chose ne peut en être séparé. Or, il est en soi inhérent à la forme d'être unie à la matière. Car elle n'est pas accidentellement, mais essentiellement son acte; autrement de la matière et de la forme on ne ferait pas substantiellement, mais accidentellement le môme être. Ainsi la forme ne peut être sans sa matière propre. Cependant, le principe pciisantj parla môme qu'il est incorruptible, comme nous l'avons prouvé (quest. Lxxv, art. G), existe sans ôtre uni au corps, du moment que le corps est corrompu. Il n'est donc pas uni au corps comme sa forme.

 

 

Mais c'est le contraire. Car, d'après Aristote (Mei. lib. viii, text. G), la différence d'une chose vient de sa forme. Or, la différence constitutive de l'homme est son caractère raisonnable, et ce caractère se rapporte à la nature môme du principe pensant. Donc ce principe est la forme de l'homme.

 

CONCLUSION. — Le principe pensant élant ce qui rend primitivement l'homme intelligent, qu'on lui donne le nom d'intelligence ou d'ùme intellectiye, il est nécessaire qu'il sqit uni au corps comme sa forme.

 

Il faut répondre qu'il estnécessaire de reconnaître que l'intelligencequi est le principe de nos opérations intellectuelles est la forme du corps humain. Car le principe primitif en vertu duquel un ôtre produit son action est sa forme, comme lc principe premier qui guérit le corps est la santé et le principe premier qui instruit l'àme est la science. Ainsi la santé est la forme du corps et la science celle de l'âme. La raison en est qu'un être n'agit qu'autant qu'il est en acte et que, par conséquent, une chose agit suivant ce qu'elle est en acte. Or, il est évident que le premier principe de vie du corps, c'est l'âme. Et comme la vie se manifeste par des opérations diverses dans les divers degrés des êtres vivants, le premier principe par lequel nous opérons chacune de ces oeuvres vitales, c'est l'âme. Car l'âme est le principe premier par lequel nous nous nourrissons, nous sentons, nous allons d'un lieu à un autre, comme elle est aussi le principe premier par lequel nous comprenons. Qu'on appelle ce premier principe de la pensée, intelligence ou âme intellective, il n'en est pas moins la forme du corps. Cette démonstration est celte que donne Aristote (De anima, lib. n, text. 21). Si Ton veut rejeter ce sentiment et soutenir que l'intelligence n'est pas la forme du corps, il faut qu'on dise comment il se fait que comprendre est l'action propre de tel ou tel homme. Car quiconque s'interroge sait que c'est lui-môme qui comprend. Or, on attribue une action à un être de trois manières (Phys. lib. v, text. 4). En effet, on dit qu'il meut ou qu'il fait une chose, soit par tout son être, comme le médecin guérit; soit par une partie de lui-même, comme l'homme voit au moyen de son oeil ; soit par accident, comme quand on dit que le blanc bâtit, parce que celui qui bâtit se trouve blanc. Quand nous disons que Socrate ou que Platon comprend, il est évident qu'on ne lui attribue pas cette action accidentellement. Car on la lui attribue comme homme et, par conséquent, on suppose qu'elle lui convient essentiellement. Il faut donc dire que Socrate comprend par tout son être, comme l'a supposé Platon en définissant l'homme une âme intelligente (4 Alcib.)ou bien il faut dire que l'intelligence est une partie de Socrate. Il est impossible de soutenir la première opinion, comme nous l'avons prouvé (quest. i.xxv, art. 4), parce que c'est le môme homme qui perçoit qu'il comprend et qu'il sent (i) et qu'on ne peut sentir sans le corps. Il faut donc que le corps fasse partie delhomme. Par conséquent il ne reste plus à dire qu'une chose, c'est que l'intelligence par laquelle Socrate comprend est une partie de Socrate, de telle sorte qu'elle est unie d'une manière quelconque à son corps. Le commentateur d'Aris-tote (2) dit que cette union a lieu par une espèce intelligible qui a un double sujet ; l'un est l'intellect possible, et l'autre les images qui sont dans les organes corporels. C'est par cette espèce intelligible que l'intellect possible est uni au corps de tel ou tel homme. Mais cette union ne suffit pas pour que l'action de l'intelligence soit l'action de Socrate. C'est ce qu'on peut rendre évident par une comparaison empruntée aux sens, à l'exemple d'Aristote qui part toujours des sens pour examiner ce qui a rapport à l'intelligence. Car les images sont à l'intelligence ce que les couleurs sont à la vue (De an. lib. m, text. 48). Ainsi donc, comme les espèces des couleurs sont dans la vue, de même les espèces des images sont dans l'intellect possible. Or, il est manifeste qu'on n'attribue pas à une muraille l'action de la vue parce qu'elle offre les couleurs dont on perçoit les images. Au lieu de dire que le mur voit, on dit plutôt qu'il est vu. De même de ce que les espèces des images sont dans l'intellect possible, il ne s'ensuit pas que Socrate qui perçoit ces images comprenne ; mais il en résulterait plutôt que l'intellect lui-même ou ses images seraient compris. — D'autres ont voulu dire que l'intellect était uni au corps comme un moteur,

 

et qu'ils ne faisaient qu'un tout (3) auquel on pouvait attribuer l'action de l'intellect. Mais cette opinion est sans fondement pour plusieurs raisons. 4° Parce que l'intelligence ne meut le corps que par l'appétit et que le mouvement de l'appétit présuppose lui-même l'opération de l'esprit. Socrate ne comprend donc pas parce qu'il est mû par l'intellect; mais c'est plutôt le contraire, il est mù par l'intellect parce qu'il comprend (4). 2° Parce que Socrate étant naturellement un individu dont l'essence est unie et composée de matière et de forme, si l'intellect n'est pas sa forme, il s'ensuit qu'il est en dehors de son essence et que, par conséquent, il est, par rapport à Socrate, ce que le moteur est par rapport à l'objet qui est mû. Or, comprendre est un acte immanent dans le sujet qui le produit et non un acte qui se produit extérieurement comme le calorique. On ne peut donc pas l'attribuer àSocrate parce qu'il est mû par l'intellect (i). 3° Parce que l'action d'un moteur n'est jamais attribuée à l'objet qu'il meut, comme cause instrumentale. C'est ainsi qu'on attribue l'action de scier à la scie du charpentier. Si donc on attribue à Socrate l'intelligence parce qu'elle est l'action de son moteur, il s'ensuit qu'on la lui attribue comme à un instrument (2), ce qui est contraire au sentiment d'Aristote qui veut qu'on nepuisse comprendre par un instrumentmalériel (De anima, lib. i, tcxt. 42). 4° Parce que, quoique l'action de la partie soit attribuée au tout, comme l'action de l'oeil à l'homme, on n'attribue cependant jamais, sinon accidentellement, l'action d'une partie à une autre partie. Ainsi on ne dit pas que la main voit parce que l'oeil voit. Si donc de l'intellect et de Socrate on ne fait qu'un seul tout, l'acte de l'intellect ne peut être attribué à Socrate. Mais si Socrate est un tout, composé del'union de l'intellect avec ses autres parties constitutives, et que néanmoins l'intellect ne soit uni à ces autres parties que comme le moteur au mobile, il s'ensuivra alors que Socrate ne sera plus un absolument et que, par conséquent, il ne sera pas absolument un être (3). Car une chose n'est un être qu'autant qu'elle est une. — II faut donc en revenir à l'opinion d'Aristote qui établit (De an. lib. n, text. 23 et 2G) que l'homme comprend parce que le principe pensant est sa forme. Il est par conséquent démontré, par l'action même de l'intelligence, que lc principe pensant est uni au corps comme sa forme. On peut aussi prouver la même chose d'après la nature de l'espèce humaine. Caria nature d'une chose se montre par son opération. Or, l'opération propre de l'homme, comme homme, c'est l'intelligence. C'est par elle qu'il s'élève au-dessus de tous les animaux. Aris-tote part de là pour placer la félicité dernière de l'homme dans celte action, parce qu'elle lui est propre (Eth. lib. x, cap. 7). Il faut donc, d'après cela, quo l'homme tire son espèce de ce qui est lc principe de cette opération ; et comme dans tous les êtres l'espèce résulte de la forme qui leur est propre, il s'ensuit que le principe pensant est la forme propre de l'homme. Mais il faut observer que plus la forme est noble, et élevée au-dessus de la matière corporelle, et que moins elle est mêlée à la matière, plus elle la surpasse par son action ou sa puissance. Ainsi nous voyons que la formo d'un corps mixte a une autre action que celle qui résulte des qualités élémentaires. Et plus on avance dans la perfection des formes, plus on trouve qu'elles s'élèvent au-dessus de la matière élémentaire. Par exemple, l'âme végétative est plus noble que la forme des corps bruts, et l'âme sensitive est supérieure à l'âme végétative. L'âme humaine est ce qu'il y a de plus élevé parmi les formes. C'est pour cela qu'elle surpasse tellement la matière corporelle qu'elle a une action et une puissance qui n'a rien de commun avec elle. Et c'est cette puissance que nous désignons par le nom d'intelligence. — On doit aussi remarque]- que si l'on supposait l'âme composée de matière et de forme, on ne pourrait dire d'aucune manière qu'elle est la forme du corps. Car la forme étant l'acte, et la matière n'étant que l'être en puissance, ce qui est composé de matière et de forme ne peut être en aucune manière la forme d'un autre être dans sa totalité. Mais s'il en est la forme selon une partie de lui-même, nous donnons le nom d'âme à ce qui est forme, et nous appelons le premier être animé le sujet dont elle est la forme, comme nous l'avons dit (quest. lxxv, art. 5).

 

(1) Platon avait nié la sensation et lc sensible comme objet scientifique, sous proicite que la sensation et les choses sensibles ne pouvaient être que «les probabilités; saint Thomas leur rend leur valeur véritable.

 

(2)Averroës.

 

(3) Cette opinion était cella des platoniciens, et elle était soutenue par quelques disciples d'A-vcrrocs ; c'est pour ce motif que saint Thomas insiste sur ce point si vivement.

 

(4) La première absurdité qui découlerait de ce sentiment c'est que la connaissance ou 1 intclli genee ne serait pas ce qu il r a de premier dans l'ame.

 

(1) Laaecoade absurdité c'est que l'intelligence serait une chose passagère niais non immanente dans l'homme.

 

(2)  La troisième absurdité c'est que l'homme ne serait que la cause instrumentale de ses connaissances.

 

(3) Celle dernière déduction complète cette preuve ex absurdit.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit Aristote (Phys. lib. n, text. 26), la dernière des formes naturelles à laquelle s'arrêtent les philosophes, c'est-à-dire l'àme humaine, est séparée à la vérité, mais elle existe néanmoins dans la matière. Ce qu'il prouve, parce que l'homme engendre l'homme matériellement. Elle est séparée en raison de sa faculté intellectuelle, parce que la faculté intellectuelle n'est pas la vertu d'un organe corporel, comme la faculté de la vue est l'acte de l'oeil. Car l'intelligence est un acte qui ne peut s'exercer au moyen d'un organe corporel comme la vision. Ellcest dans la matière, parce que l'àme à laquelle elle se rattache est la forme du corps et le terme de la génération humaine. Ainsi quand Aristote dit (De anima, lib. m) que l'intelligence est séparée, il entend par là qu'elle n'est pas la vertu d'un organe corporel.

 

2. et 3. La réponse au second et au troisième argument est par là même évidente. Car il suffit (pie l'homme puisse tout comprendre par son intelligence, et que l'intelligence comprenne toutes les choses immatérielles et universelles pour que la faculté intellectuelle ne soit pas un acte du corps.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que l'âme humaine n'est pas une forme plongée dans la matière ou totalement absorbée par elle en raison de sa perí'ection. C'est pourquoi rien n'empêche que l'une de ses facultés ne soit pas un acte corporel, bien que l'âme soit par son essence la forme du corps.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que l'âme communique l'être dans lequel elle subsiste à la matière corporelle, et que de cette matière et de l'àme il se forme un tout, de telle sorte que l'être de ce tout est aussi l'être de l'âme elle-même; ce qui n'a pas lieu dans les autres formes qui ne sont pas subsistantes. C'est pour cela que l'âme humaine conserve son être après la destruction du corps, tandis qu'il n'en est pas de même des autres formes.

 

6. Il faut répondre au sixième, qu'il est dans la nature de l'âme d'être unie au corps, comme il est dans la nature d'un corps léger de s'élever dans l'air. Et comme un corpsléger reste avec sa naturequand on lc sépare du lieu qui lui est propre, bien qu'il ait de l'aptitude et de la propension à tendre vers ce même lieu; de même l'âme humaine conserve son être quand elleestséparée du corps, bien qu'elle ait de l'aptitude et de la propension à lui être unie.

 

ARTICLE II — le principe pensant se multiplie-t-il comme les corps eux-mêmes(1)?

 

(1) Averroës enseignait qu'il n'y a pour tous les hommes qu'un seul entendement ou qu'une seule âme intelligente. Cette opinion psychologique, qui se rattache au panthéisme, était si sérieuse au XIIIe siècle, que saint Thomas crut devoir la combattre, dens un traité spécial qui se trouve au nombre de ses opuscules. Tout étrange qr.il est, ce système obtint une certaine consistance, puisque nous lc trouvons condamné par le pape Léon nu concile de Lalran, au xvi* siècle: Sacro approbante concilio, damnamus et reprobamus omnes asserentes animam intellectivam mortalem esse aut unicam in cunctis hominibus, et haec in dubium vertentes, cum illa immortalis existât et pro corporum quibus infunditur multitudine sii>ijul<ir>!,r multiplicabilis cl multiplicata et multiplicanda.

 

Objections: 1.. Il semble que le principe pensant ne se multiplie pas en raison du nombre des corps, et qu'il n'y ait qu'un seul entendement pour tous les hommes. Car il n'y a pas de substance immatérielle qui soit multiple numériquement dans une même espèce. Or, l'âme humaine est une substance immatérielle puisqu'elle n'est pas composée de matière et de forme, comme nous l'avons dit (quest. lxxv, art. 5). Il est donc impossible qu'il y en ait plusieurs dans une même espèce, et comme les hommes sont tous d'une seule espèce il s'ensuit qu'il n'y a pour eux tous qu'un seul entendement.

 

2.. En écartant la cause on écarte aussi l'effet. Si donc les âmes se multipliaient en raison de ce que les corps se multiplient eux-mêmes, il semblerait naturel qu'en détruisant les corps la multitude des âmes ne dût plus exister, et que de toutes il n'y en eût plus qu'une seule; ce qui est hérétique, parce que d'après ce sentiment on détruirait la différence qu'il y a entre les récompenses et les punitions.

 

3..   Si mon intelligence est autre que la vôtre, mon intelligence est un individu et la vôtre aussi. Car les choses qui sont de la même espèce et qui diffèrent numériquement sont des choses individuelles. Or, tout ce qui est reçu dans un être est en lui selon la manière d'être du sujet qui le reçoit. Donc les espèces des choses devraient être reçues individuellement dans mon intelligence comme dans la vôtre, ce qui est contraire à la nature même de l'intelligence qui ne perçoit que les choses universelles.

 

4..    L'objet compris est dans l'intelligence de celui qui le comprend. Si donc mou intelligence est autre que la vôtre, il faut que l'objet que je comprends soit autre que celui que vous comprenez. Il se multipliera ainsi individuellement et ne sera compris qu'en puissance. Il faudra en abstraire une intention générale, parce qu'on doit abstraire des choses diverses ce qu'elles ont d'intelligible universellement-, ce qui est contraire à la nature de l'intellect, parce que dans ce cas il ne serait plus distinct de l'imagination. Il semble donc qu'il n'y ait pour tous les hommes qu'un seul intellect.

 

5..   Le disciple recevant sa science du maître, on ne peut pas dire que la science du maître engendre la science dans le disciple, parce qu'alors la science serait comme la chaleur une forme active, ce qui est évidemment faux. Il semble donc que la science qui est dans le maître soit numériquement la même que celle qui est communiquée au disciple. Ce qui ne peut être s'ils n'ont pas pour eux deux un seul entendement. Il semble donc que l'intelligence du disciple et du maître soit la même, et que par conséquent il en soit ainsi de l'intelligence de tous les hommes.

 

6.. Saint Augustin dit (De quant, anim. cap. 32) : Si je disais qu'il y a beaucoup d'àmes, je serais le premier à rire de moi. Or, l'âme semble être une surtout par rapport à l'intelligence. Donc il n'y a pour tous les hommes qu'une seule intelligence.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote dit (Phys. lib. n, text. 38) : Ce que sont les causes universelles par rapport aux objets universels, les causes particulières le sont par rapport aux objets particuliers. Or, il est impossible qu'une âme qui est d'une espèce anime des êtres d'espèce différente. 11 est donc pareillement impossible qu'une seule âme numériquement anime des êtres qui sont numériquement divers.

 

CONCLUSION. — Puisqu'il est impossible que plusieurs êtres soient numériquement différents et qu'ils aient la même forme, comme il est impossible qu'ils n'aient qu'un seul et même être, il faut donc que le principe pensant soit multiplié selon que les corps se multiplient.

 

Il faut répondre qu'il est absolument impossible qu'il n'y ait qu'un seul entendement pour tous les hommes. C'est évident si l'on admet avec Platon que l'homme est l'entendement lui-même. Car il s'ensuivrait dans celte hypothèse que si Socrate et Platon n'avaient qu'une seule intelligence, ils ne formeraient qu'un seul et même homme et qu'ils ne seraient distingués l'un de l'autre que par ce qui est en dehors de leur essence. Il n'y aurait pas alors entre Socrate et Platon d'autre différence que. celle qui existe entre celui qui porte une tunique et celui qui porte une cappe, ce qui serait absolument absurde. Il est également impossible qu'il n'y ait qu'une intelligence pour tous les hommes si l'on admet avec Aristote (De anima, lib. iii, text. 52) que l'intelligence est une partie ou une puissance de l'âme qui est la forme de l'homme; car il est impossible que plusieurs êtres qui sont numériquement différente aient une seule et même forme, comme il est impossible qu'ils aient un seul et même être. Car la forme est le principe de l'être. — C'est pareillement impossible de quelque manière que l'on comprenne l'union de l'Intelligence avec tel ou tel homme en particulier. Car il est évident que s'il n'y a qu'un agent principal et deux instruments, on pourra dire qu'il n'y a absolument qu'un seul agent, mais plusieurs actions; comme si, par exemple, un homme touchait de ses deux mains divers objets, il n'y aurait qu'un sujet qui toucherait, mais il y aurait deux contacts. Si au contraire il n'y avait qu'un instrumentet qu'il y eût plusieurs agents différents, on dirait qu'il y a plusieurs agents, mais qu'il n'y a qu'une seule action. Quand, par exemple, plusieurs se mettent à une corde pour traîner un vaisseau, il y a plusieurs traineurs, mais ils ne produisent qu'un seul et même effet. Si l'agent principal est un et l'instrument aussi, on doit dire qu'il n'y a qu'un s«'ul agent et qu'une seule action ; comme quand l'ouvrier frappe avec un marteau, il n'y a qu'un sujet qui frappe et il n'y a qu'une percussion. Or, il est évident que quel que soit lc mode suivant lequel l'intelligence est unie à tel ou tel homme, elle tient le premier rang parmi toutes les autres facultés humaines; car c'est à elle que les facultés sensitives obéissent, et c'est elle qu'elles servent. Ainsi donc si l'on supposait que deux hommes ont plusieurs intelligences, mais qu'ils n'ont qu'un seul sens, par exemple qu'ils n'ont qu'un oeil, il y aurait alors plusieurs voyants, mais il n'y aurait qu'une seule vision. Mais s'il n'y a qu'une intelligence, de quelque façon que l'on varie toutes les facultés secondaires dont l'intelligence se sert comme d'instruments, de toutes manières on sera obligé de dire que Socrate et Platon ne forment qu'un seul être intelligent. Et si nous ajoutons que le comprendre qui est l'action de l'intelligence n'a pas lieu par le moyen d'un autre organe que l'intelligeíice elle-même, il s'ensuivrait alors que l'agent serait un et l'action aussi, c'est-à-dire que tous les hommes ne formeraient qu'un seul être intelligent et qu'une seule compréhension (1) relativement au même objet intelligible. Mon action intellectuelle pourrait différer de la vôtre par la diversité des images, parce que l'image de la pierre qui est en moi serait autre que celle qui est en vous, si l'image, suivant ce qu'elle est en moi différente de ce qu'elle est en vous, était la forme de l'entendement possible. Car le même agent varie ses actions en raison de la diversité de ses formes, comme le même oeil a des visions différentes, suivant qu'A est en présence deformes diverses. Mais l'image n'est pas la forme de l'entendement possible, c'est l'espèce intelligible qui s'abstrait des images. Or, dans le même intellect il ne s'abstrait des images diverses de la même espèce, qu'une seule espèce intelligible. C'est ce qu'on voit évidemment dans l'homme. Lc môme individu peut avoir en lui-même différentes images de la pierre, cependant de toutes ces images il ne s'abstrait qu'une seule espèce intelligible au moyen de laquelle l'homme connaît immédialement,

 

par une seule opération de son esprit, la nature de la pierre, malgré la diversité des images qu'il s'en est formées. Par conséquent, s'il n'y avait pour tous les hommes qu'un seul entendement, les Images diverses qui sont dans tel ou tel individu ne pourraient produire la diversité d'action intellectuelle qui existe entre eux, comme le suppose Averroës. 11 faut donc reconnaître qu'il est absolument impossible et absurde de n'admettre qu'un intellect pour tous les hommes.

 

(1) Littéralement qu'un seul comprendre ; nous n'avons ru conserver cet inlinitif.

 

 

Solutions: 1. II fout répondre au premier argument, que quoique l'àme intelligente ne soit pas plus composée de matière que l'ange lui-même, elle est néanmoins la forme d'une matière, ce qui n'est pas dans la nature de l'ange. C'est pourquoi, selon la division de la matière, il y a beaucoup d'âmes d'une seule et même espèce, tandis qu'il ne peut pas y avoir beaucoup d'anges.

 

2. Il faut répondre au second, que toutes les choses ont l'unité de la manière qu'elles ont l'être, et que par conséquent on juge de la multiplicité d'une chose comme de son être. Or, il est évident que l'âme intelligente est naturellement unie au corps par son être comme sa forme, et que le corps détruit, l'âme conserve son être. Pour la même raison les âmes se multiplient en raison de la multiplicité des corps, et les corps détruits, les âmes restent multiples comme elles étaient.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'individualisation du sujet qui comprend ou de l'espèce par laquelle il comprend n'exclut pas l'intelligence des choses universelles ; autrementles intelligences séparées étantdes substances subsistantes et par conséquent particulières ne pourraient comprendre ce qui est universel. Mais la matérialité du sujet qui connaît et de l'espèce par laquelle il connaît est un obstacle à la connaissance de l'universel. Car, de même que toute action est selon le mode de la forme par laquelle l'agent agit comme réchauffement est selon le mode delà chaleur, ainsi la connaissance est selon le mode de l'espèce par laquelle le sujet connaît. Or, il est évident que la nature générale se distingue et se multiplie suivant les principes matériels qui l'individualisent. Si donc la forme par laquelle la connaissance s'opère était matérielle et qu'elle ne fût pas séparée des conditions de la matière, elle ressemblerait alors à la nature de l'espèce ou du genre, selon qu'elle est distinguée et multipliée par les principes qui l'individualisent, et alors elle ne pourrait faire connaître la nature d'une chose dans sa généralité. Mais quand l'espèce est séparée des conditions de la matière individuelle, elle ressemble dans ce cas à la nature dépouillée de ce qui la distingue et de cequi la multiplie, et elle fait connaître leschoses universelles. Peu importe d'ailleurs que l'ente ndement soit unique ou qu'il soit multiple ; parce que dans le cas où il serait un, il faudrait qu'il fût une chose, et l'espèce par laquelle il comprend une autre.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que l'entendement soit unique ou qu'il soit multiple, ce qui est compris est un. Car ce qui est compris n'est pas dans l'entendement par lui-même, il n'y est que par son image. Ainsi ce n'est pas la pierre qui est dans l'âme, mais c'est son espèce ou image, comme le dit Aristote (De anima, lib. ni, text. 38). Cependant la pierre est ce qui est compris et non son espèce, à moins que l'intelligence ne se replie par la réflexion sur elle-même ; autrement les sciences n'auraient pas les choses pour objet, mais seulement leurs espèces intelligibles. Or, la même chose peut s'assimiler à divers sujets sous diverses formes. Et comme la connaissance a lieu suivant que le sujet qui connaît s'assimile la chose connue, il s'ensuit que le môme objet peut être connu par divers sujets, comme on le voit évidemment par ce qui se passe dans les sens. Car plusieurs yeux voient la môme couleur sous des images diverses. De même aussi plusieurs intelligences comprennent la même chose. Il y a seulement cette différence entre les sens et l'intelligence, d'après Aristote (toc. cit.), que l'on sent la chose suivant la disposition qu'elle a, considérée en particulier hors de l'âme, tandis que la nature de la chose comprise est à la vérité hors de l'âme, mais elle n'a pas la même manière d'être que celle d'après laquelle nous la comprenons. Car on comprend la nature en général en dehors des principes qui l'indivtiùôlisent, et hors de Pâme elle n'a pas cette manière d'être. Mais dans le système de Platon la chose comprise existe hors de l'âme de la manière qu'on la comprend, parce qu'il suppose que les natures des choses sont séparées de la matière (1).

 

(1) Dans ce système, la matière n'est qu'une apparence, elle n'est pas une réalité.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que la science est autre dans le disciple et autre dans le maître. Comment se produit-elle, c'est ce que nous verrons (quest. cxvn, art. 1).

 

6. Il faut répondre au sixième, que quand saint Augustin dit qu'il n'y a pas plusieurs âmes, il entend par là qu'il n'y en a pas plusieurs espèces (2).

 

(2) 11 ne nie pas leur pluralité numérique.

 

ARTICLE III. — indépendamment de l'ame intellective X a-t-il dans l'homme d'autres ames qui soient essentiellement distinctes (3)?

 

(3) Il y acu des hérétiques qui ont admis dans l'homme deux ames raisonnables, et Photius parait avoy- été du nombre. Cette erreur a été condamnée par le;huitième concile de Constantinople (sess, x, can. 2).

 

Objections: 1.. Indépendamment de l'âme intelligente il semble qu'il y ait dansl'homme d'autres âmes essentiellement distinctes, par exemple, l'âme sensitive et l'âme nutritive. Car ce qui est corruptible et ce qui est incorruptible n'appartient pas à la même substance. Or, l'âme intellective est incorruptible, tandis que les autres âmes, la sensitive et la nutritive, sont corruptibles, comme nous l'avons prouvé (quest. lxxv , art. G). Donc il ne peut y avoir dans l'homme une seule essence pour l'âme intellective, sensitive et nutritive.

 

2.. Si on prétend que l'âme sensitive est incorruptible dans l'homme, on peut ainsi insister. Le corruptible et l'incorruptible ne sont pas du même genre, comme le dit ! Aristote (Met. lib. x, text. 20). Or, l'âme sensitive est corruptible dans le cheval, le lion et les autres animaux. Si donc elle est incorruptible dans l'homme, on ne pourra pas dire qu'elle est du même genre dans l'homme que dans la brute. Et comme l'animal doit son nom à l'âme sensitive qui l'anime, il s'ensuit que ce mot ne désignera plus un genre commun à l'homme et aux autres animaux, ce qui répugne.

 

3.. Aristote dit (De gen. anim. lib. n, cap. 3) que l'embryon est animal avant d'être homme. Mais il ne pourrait en être ainsi, si l'âme sensitive et l'âme intellective avaient la même essence ; car il est animal par l'âme sensitive et il est homme par l'âme intellective. Il n'y a donc pas dans l'homme une seule essence pour l'âme sensitive et l'âme intellective.

 

4..  Aristote dit (Met. lib. viii, text. 6) que le genre se prend de la matière et la différence de la forme. Or, le caractère d'être raisonnable qui est la différence constitutive de l'homme se prend de l'âme intellective, et on lui donne le nom d'animal parce qu'il a un corps animé par une âme sensitive. L'âme intellective est donc, par rapport au corps animé par l'àme sensitive, ce que la forme est à la matière. Donc l'âme intellective n'est pas essentiellement la même que l'âme sensitive dans l'homme, mais elle la présuppose comme son suppôt matériel.

 

 

Mais c'est le contraire. Car nous lisons : Nous ne disons pas qu'il y ait dans le môme homme deux âmes, comme les jacobites le prétendent, l'une animale qui anime le corps et se môle au sang, et l'autre spirituelle qui est raisonnable : mais nous disons qu'il n'y a dans l'homme qu'une seule et môme âme qui vivifie le corps par son alliance avec lui et qui se régie elle-même par sa raison.

 

CONCLUSION. — L'àme n'étant pas seulement unie au corps comme son moteur, mais encore comme sa forme, il est impossible que dans un seul homme il y ait plusieurs âmes essentiellement distinctes; mais il n'y a qu'une âme intelligente qui remplit les fonctions d'àme intellectiva, sensitive et végétative.

 

Il faut répondre que Platon, comme le rapporte Aristote (De an. lib. i, text. 90), a supposé qu'il y avait dans un même corps plusieurs âmes qu'il distinguait d'après les organes. Il leur attribuait des opérations vitales différentes. Ainsi d'après lui l'âme nutritive avait son siège dans le foie, l'âme concupiscible dans le coeur et l'âme cognitive dans le cerveau (1). Mais Aristote combat cette opinion dans son livre de l'àme (De an. lib. m, text. 41 et seq.). Il l'attaque par rapport à cette division de l'âme dont les parties se servent des organes corporels pour remplir leurs fonctions, parce que dans les animaux qui vivent, après qu'on les a ouverts, on remarque dans chaque partie les différentes opérations de l'âme, comme la sensibilité et l'appétit. Or, il n'en serait pas ainsi, si les divers principes des opérations de l'âme étaient essentiellement différents et qu'ils fussent distribués dans les différentes parties du corps. Mais à l'égard de l'àme intel-lective Aristote ne décide pas si elle est séparée des autres parties de l'âme seulement rationnellement ou si elle l'est localement. On pourrait certainement soutenir l'opinion de Platon si l'on supposait avec lui que l'âme est unie au corps, non comme sa forme, mais comme son moteur, ainsi qu'il l'a supposé lui-même. Car il n'y a pas d'inconvénient à ce que Io même mobile soit rnû par divers moteurs, surfout dans ses diverses parties. Mais si nous supposons que l'âme est unie au corps comme sa forme, il semble absolu-ment impossible qu'il y ait plusieurs âmes essentiellement distinctes dans le même corps ; ce qui peut se prouver en effet par trois raisons : 1° Parce que l'animal dans lequel il y aurait plusieurs âmes ne serait pas absolument un. En effet, un être n'est un absolument que par l'unité de la forme à laquelle il doit l'existence. Car ce qui fait qu'une chose est un être est aussi ce qui fait qu'elle est une. C'est pourquoi les choses qui doivent leur dénomination à des formes diverses ne sont pas absolument unes, comme un homme blanc. Par conséquent s'il y avait une forme, par exemple l'âme végétative, qui rendit l'homme vivant, qu'il y en eût uno autre, par exemple 1 âme sensible qui en fit un animal, et enfin une troisième, l'àme raisonnable qui lefîthomme, il s'ensuivrait que l'homme ne serait pas absolument un être unique, pas plus, comme le dit Aristote argumentant contre Platon (Met. lib. m, text. 20), que si l'idée d'animal différait de celle de bipède,  un animal bipède ne serait absolument un seul être. C'est pour ce motif qu'Aristote demande (De anima, lib. i, text. 90) à ceux qui supposent qu'il y a différentes âmes dans un môme corps, ce qui les contient, c'est-à-dire ce qui fait leur unité. On ne peut pas dire qu'elles soient unies par l'unité du corps, parce que c'est plutôt l'âme qui contient le corps et qui constitue son unité que le corps ne contient l'âme. 2° On peut démontrer cette impossibilité d après la nature du prédicat ou de l'attribut. En effet, les choses de formes différentes se disent l'une de l'autre ; ou par accident quand elles ne sont pas subordonnées entre elles, comme lorsque nous disons que le blanc est doux ; ou d'une manière absolue mais secondaire, parce quo le sujet entre dans la définition de l'attribut comme la surface existe préalablement avant la couleur. Par conséquent quand on dit qu'une surface est coloriée, l'attribut se prend d'une manière absolue mais secondaire. Si donc la forme selon laquelle on appelle un être animal était différente de la forme qui le fait appeler homme, il s'ensuivrait ou que l'un des deux ne petit se dire de l'autre que par accident, si ces deux formes ne se rapportaient pas mutuellement l'une à l'autre -, ou qu'il y a là un prédicat qui est secondairement absolu si l'une des âmes sert de prédisposition à l'autre. Or, ces deux choses sont manifestement fausses, parce que l'animal est le prédicat absolu de l'homme et non le prédicat accidentel, et l'homme n'entre pas dans la définition de l'animal, mais c'est tout le contraire.

 

Il faut donc que ce soit la même forme qui rende le même être animal et homme ; autrement l'homme ne serait pas véritablement ce qu'est l'animal et l'animal ne serait pas par lui-même l'attribut de l'homme. 3° On prouve encore qu'il est impossible qu'il y ait dans l'homme plusieurs âmes, parce qu'une opération de l'âme quand elle est très-intense empêche l'autre. Ce qui n'arriverait pas si le principe des actions n'était pas essentiellement un. II faut donc dire que l'âme sensitive, nutritive et intellective est dans l'homme numériquement la même. — Comment cela se fait-il? On peut aisément s'en rendre compte quand on observe attentivement les différences des espèces et des formes. Car on remarque que les espèces et les formes des choses diffèrent les unes des autres selon qu'elles sont plus ou moins parfaites. Ainsi dans l'ordre de la nature les êtres animés sont plus parfaits que les êtres inanimés, les animaux sont plus parfaits que les plantes, les hommes plus parfaits que les animaux, et dans chacun de ces genres il y a des degrés divers. C'est pour cela qu'Aristote assimile les espèces des choses aux nombres qui diffèrent en espèce selon l'addition ou la soustraction de l'unité (Met. lib. viii, text. IO). Il compare (De anima, lib. ni, text. 30 et 31 ) les diverses âmes à des espèces de figures dont l'une comprend l'autre, comme le pentagone contient le tétragone et le dépasse. Ainsi l'âme intellective comprend en elle tout ce qu'il y a dans l'âme sensitive des animaux et dans l'âme nutritive des plantes. Et comme une surface qui a la figure d'un pentagone n'est pas un tétragone par une figure et un pentagone par une autre (parce qu'il serait superflu de faire du tétragone une figure particulière, puisqu'il est contenu dans le pentagone), de même Socrate n'est pas homme par une âme et animal par une autre, mais il est l'un et l'autre par une seule et même âme.

 

(1) On trouve quelque chose de semblable dans les Eclaircissements sur lc sacrifice, publiés par M. de Maistre, à la suite de ses Soirées de Saint-Pétersbourg. Il ne manque pas de se faire l'objection tirée de la sentence du concile, et il y répond en faisant remarquer qu'il s'agit là de deux âmes raisonnables j ce qui est exact. Car le concile motive sa sentence en disant : Nam Vetus et Notum Testamentum, omnesque Ecclesiae Patres unam animam rationalem habere hominem asserunt.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'âme sensitive n'est pas incorruptible parce qu'elle a la faculté de sentir, mais qu'elle a cet avantage parce qu'elle est intellective. Quand l'âme n'est quo sensitive elle est donc corruptible ; mais quand elle est tout à la fois sensitive et intellective, elle est incorruptible. Car quoique la faculté de sentir ne rende pas incorruptible l'être qui en est doué, elle ne peut pas néanmoins enlever à l'âme intellective son privilège.

 

2. Il faut répondre au second, qu'on ne range les formes ni dans le genre, ni dans l'espèce; ce sont les êtres composés qu'on classe ainsi. Or, l'homme est corruptible comme les autres animaux. C'est pourquoi la différence du corruptible et de l'incorruptible qui provient des formes ne fait pas que l'homme diffère quant au genre des autres animaux.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'embryon a d'abord une âme qui n'est que sensitive. Cette âme fait place ensuite (1) à une âme plus parfaite qui est tout à la fois sensitive et intellectiva, comme nous le prouverons quest. cxvni, art. 2, ad 2).

 

(1) D'après saint Thomas, il n'y aurait d'abord dans l'embryon qu'une âme sensitive , et cette âme serait détruite pour faire place a une âme raisonnable. Ce système ne peut se soutenir ni théologiquement ni pliysiologiquemcnt ; mais on conçoit quo saint Thomas l'ait admis, quand on sc représente l'idée qu'il se faisait de l'âme sensitive.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'il ne faut pas, d'après les différentes vues de l'esprit et d'après nos manières de voir, juger qu'il y a diversité dans l'ordre de la nature (i) parce que la raison peut saisir le môme objet sous des aspects divers. Comme l'âme intcllectivc contient virtuellement ce que possède l'âme sensitive, et quelque chose de plus, ainsi que nous l'avons dit (in corp. art.), la raison peut considérer à part ce qui appartient à la faculté sensitive comme quelque chose d'imparfait et de matériel, et parce que cette propriété est commune à l'homme et aux animaux elle en forme la nature du genre. Elle considère ensuite ce que l'âme intellective a de plus que la sensitive comme notre raison formelle et notre complément et elle en forme la différence qui est propre à l'homme et qui le distingue.

 

(1) Ou plus clairement, tous les êtres de raison ne sont pas des êtres réels.

 

 

ARTICLE IV. — y a-t-il dans l'homme une autre forme que l'ame intellective (2) ?

 

(2) Cet article, est une conséquence de l'article , etnar conséquent une réfutation de Jean d'Olive, d'Averroës et de tous ceux qui ont suivi dans cette matière le sentiment de Platon. La sentence du concile de Vienne que nous avons citée est donc ici applicable.

 

Objections: 1.. Il semble que dans l'homme il y ait une autre forme que l'âme intellective. Car Aristote dit (De anima, lib. h, tcxt. 4 et íí) que l'âme est l'acte d'un corps naturel qui a la vie en puissance. L'âme est donc au corps ce que la forme est à la matière, et puisque le corps a une forme substantielle paria-quelle il existe, il s'ensuit qu'il y a dans le corps une forme substantielle antérieurement à l'existence de l'âme.

 

2..   L'homme et tout animal quelconque se meut lui-même. Or, tout ce qui se meut se divise en deux parties dont l'une est le moteur et l'autre l'objet qui est mû, comme le prouve Aristote (Phys. lib. viii, text. 30). Puisque dans J'homme la partie qui meut est l'âme, il faut donc qu'il y ait une autre partie qui puisse être mue. La matière première ne peut l'être, puisque, comme le dit Aristote (Phys. lib. v, text. 8), ce n'est qu'un être en puissance ; d'ailleurs tout être qui est mû est un corps. Il faut donc que dans l'homme et dans tout animal il y ait une autre forme substantielle qui constitue le corps.

 

3..   L'ordre dans les formes s'établit d'après le rapport qu'elles ont avec la matière première.Car il n'y a un premier et un second que relativement à un principe quelconque. Si donc il n'y avait pas dans l'homme une forme substantielle indépendante de l'âme raisonnable, et que celle-ci fût immédiatement inhérente ala matière première, il s'ensuivrait qu'elle devrait être rangée parmi les formes les plus imparfaites qui sont immédiatement inhérentes à la matière.

 

4..    Le corps humain est un corps mixte. Or, le mélange ne comprend pas seulement la matière, parce qu'alors ce ne serait qu'une corruption. 11 faut donc qu'il comprenne les formes des éléments qui sont dcs'formes substantielles, et que par conséquent il y ait dans le corps humain d'autres formes substantielles que l'âme intellective.

 

 

Mais c'est le contraire. Une chose ne peut avoir qu'une substance. Or, la forme substantielle produit la substance. Donc une chose ne peut avoir qu'une forme substantielle. L'âme étant la forme substantielle de l'homme, il est donc impossible qu'il y ait dans l'homme une autre forme substantielle que l'âme intellective.

 

CONCLUSION. — L'âme humaine étant unie au corps de l'homme comme la forme qui lui donne Petre d'une manière absolue, il est impossible qu'il y ail dans l'homme, une autre forme que l'àme intellective.

 

Il faut répondre que si l'on admettait avec les platoniciens que l'âme intellective n'est pas unie au corps comme sa forme, mais seulement comme son moteur, on devrait dire que dans l'homme il y a une autre forme substantielle qui constitue le corps et lui donne son être. Mais si l'âme intellective est unie au corps comme sa forme substantielle, ainsi que nous l'avons dit (art. 4), il est impossible qu'on trouve dans l'homme une autre forme substantielle que celle-là. Pour s'en convaincre, il faut observer que la forme substantielle diffère de la forme accidentelle en ce que celle-ci ne donne pas l'être d'une manière absolue, mais seulement telle ou telle manière d'être en particulier. Ainsi la chaleur ne fait pas que le sujet qui la reçoit existe, mais seulement qu'il est chaud. C'est pourquoi, quand une forme accidentelle se produit, on ne dit pas qu'une chose est faite ou engendrée absolument, mais qu'elle a reçu telle ou telle manière d'être. De même, quand cette forme disparait, on ne dit pas que la chose qui l'avait reçue est absolument corrompue, mais seulement qu'elle l'est sous un rapport. Mais la forme substantielle donne l'être absolument parlant, et c'est ce qui fait que quand elle se produit on dit (jue la chose est engendrée absolument, et quand elle disparait on dit qu'elle est complètement corrompue. C'est pour cela que les anciens philosophes qui supposaient que la matière première était un être en acte, comme le feu, l'air et les autres éléments semblables, ont dit que rien ne s'engendre ni ne se corrompt absolument, mais que tout ce qui se fait est le résultat d'une altération ou d'un changement, comme le dit Aristote (Phys. lib. i, text. 33). Si donc, indépendamment de l'àme intellective, il y avait dans la matière une autre forme substantielle qui ferait du sujet de l'âme un être en acte, il s'ensuivrait que l'àme ne communiquerait pas l'être absolument, et que par conséquent elle ne serait pas une forme substantielle, et que quand elle arriverait dans un corps il ne serait pas absolument, mais relativement engendré, et que quand elle s'en séparerait il ne serait pas absolument,mais relativement corrompu, ce qui est évidemment faux. Il faut donc dire qu'il n'y a pas dans l'homme d'autre forme substantielle que l'âme intellective, et que, comme elle contient virtuellement l'âme sensitive et l'àme nutritive, de même elle contient virtuellement toutes les formes inférieures, et produit à elle seule ce que des formes plus imparfaites produisent dans les autres êtres. On doit en dire autant de l'àme sensitive dans les bêtes et de l'àme nutritive dans les plantes, et universellement de toutes les formes plus parfaites par rapport aux imparfaites.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'Aristote ne dit pas que l'àme soit seulement l'acte du corps, mais l'acte d'un corps physique et organique, qui a la vie en puissance, et que cette puissance n'exclut pas l'âme. Il est donc évident que dans celui dont on dit que l'âme est l'acte on comprend l'àme elle-même, comme quand on dit que la chaleur est l'acte d'un corps chaud, et la lumière l'acte d'un corps lumineux, on n'entend pas que le corps soitlumineux sans la lumière, mais que c'est par elle qu'il a cette propriété. De même on dit que l'âme est l'acte du corps parce que c'est par elle que le corps existe, qu'il est organisé et qu'il a la vie en puissance. On lui donne le nom d'acte premier comparativement à l'acte second, qui est son opération. Par conséquent, cette puissance n'exclut pas l'âme, au contraire (4).

 

(1) D'après Aristote, l'Ame est au corps ce que l'acte est à la puissance; elle n'exclut Uonc pas plus le corps que l'acte n'exclut la puissance.

 

2. Il faut répondre au second, que l'âme ne meut pas le corps par son être, selon qu'elle lui est unie comme sa forme, mais elle le meut par sa puissance motrice, dont l'acte présuppose le corps déjà animé par l'âme, de telle sorte que l'âme est, selon sa puissance motrice, la partie qui meut et le corps animé est la partie qui est mue.

 

3. Il faut répondre au troisième, que dans la matière on reconnaît divers degrés de perfection, tels que l'être, la vie, la sensibilité et l'intelligence. Le degré qui vient se surajouter à l'autre est toujours plus parfait que lui. Ainsi la forme qui ne donne que le premier degré de perfection de la matière est la plus imparfaite. Mais celle qui donne le premier, le second, le troisième, et ainsi de suite, l'est davantage (1), et néanmoins elle est immédiatement inhérente à la matière.

 

(1) Parce qu'elle renferme toutes les autres virtuellement.

 

4. 11 faut répondre au quatrième, qu'Avicenne a supposé que les formes substantielles des éléments restaient intègres dans un corps mixte, et que le mélange ne se faisait qu'autant que les qualités contraires des éléments étaient réduites à un milieu. .Mais c'est impossible, parce que les diverses formes des éléments ne peuvent exister que dans diverses parties de la matière, et cette diversité suppose l'étendue sans laquelle la matière ne peut être divisible. Or, la matière soumise à l'étendue n'existe que dans les corps, et différents corps ne peuvent être dans le même lieu. D'où il suit que dans un corps mixte les éléments sont distincts d'après leur position, et que par conséquent il n'y a pas de mélange véritable dans le tout, il n'y a qu'un mélange pour les sens, qui résulte de la juxtaposition des infiniment petits. Averroës a encore supposé (De coel. lib. m, comm. 67) que les formes des éléments tiennent, en raison de leur imperfection, le milieu entre les formes accidentelles et les formes substantielles, qu'elles sont pour ce motif susceptibles de plus et de moins, et qu'en perdant de leur vertu dans le mélange elles sont ramenées à un certain milieu, et qu'ainsi elles ne produisent qu'une forme unique. Mais ceci est encore plus impossible. Car la substance d'une chose consiste dans son indivisibilité; toute addition et toute soustraction en varient l'espèce, comme dans les nombres (Met. lib. vin, text. 10). Il est donc impossible qu'une forme substantielle soit susceptible d'augmentation et de diminution, et il n'est pas moins impossible qu'une chose tienne le milieu entre la substance et l'accident. Il faut donc dire avec Aristote(/)<?/>a/Y. anim. lib. n) que les formes deséléments subsistent dans les corps mixtes, non actuellement, mais virtuellement. Car les qualités propres des éléments existent, quoique affaiblies, dans les corps qui ont la vertu des formes élémentaires. Et la qualité de ce mélange est une disposition à recevoir la forme substantielle d'un corps mixte, par exemple la forme d'une pierre ou d'un être animé quelconque.

 

 

ARTICLE V.  — EST-IL CONVENABLE QU'UNE AME INTELLECTIVA SOIT UNIE  A UN CORPS TEL QUE LE CORPS HUMAIN (2)?

 

Objections: 1.. Il semble inconvenant qu'une âme intellective soit unie à un corps tel que le corps humain. Car la matière doit être proportionnée à la forme. Or, l'âme intellective est une forme incorruptible. Il n'est donc pas convenable qu'elle soit unie à un corps corruptible.

 

2.. L'âme intellective est une forme absolument immatérielle ; la preuve en est c'est que dans ses opérations elle n'a rien de commun avec la matière corporelle. Or, plus un corps est subtil et moins il est matériel. Donc l'âme devrait être unie à un corps très-subtil, par exemple au feu, et non à un corps mixte, encore moins à un corps terrestre.

 

(2) Le texte porte : à un corps fait de telle façon; c'est-à-dire à un corps pourvu d'organes qui le rendent capable de vivre. Cuvier démontre qu'il n'y a que les corps organises qui puissent vivre (IU-Riie animal, t. 1, p. VS). En suivant la doctrine d'Aristote, saint Thomas se trouve donc d'accord sur ce point avec la science actuelle.

 

3.. La forme êlant le principe de l'espèce, une même forme ne produit pas des espèces différentes. Or, l'âme intellective est une forme. Donc elle ne doit pas être unie au corps qui se compose de parties d'espèces dillé-rentes.

 

4.. Quand la forme est plus parfaite l'être qui la reçoit doit être plus parfait aussi. Or, l'âme intellective est la plus parfaite des âmes. Par conséquent, les corps des autres animaux étant tout naturellement protégés, et ayant, par exemple, des poils au lieu de vêtements, des ongles au lieu de chaussures, et ayant pour leur défense les armes que la nature leur donne, telles que les grilles, les dents et les cornes, il semble que l'âme intellective n'ait pas dû être unie à un corps imparfait, privé de tous ces secours.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote d(De anima, lib. h, text. 4 et 5) que l'âme est l'acte d'un corps naturel et organique, ayant la vie en puissance.

 

CONCLUSION. — L'âme intellective possédant de la manière la plus Complète la vertu sensitive, il a fallu que le corps auquel elle est unie fût un corps mixte qui eût plus que tous les autres une égalité parfaite de tempérament telle qu'est le corps humain,

 

11 faut répondre que la forme n'existant pas pour la matière, mais plutôt la matière pour la forme, il faut rechercher dans la forme la raison pour laquelle la matière a tel ou tel caractère et non réciproquement. Or, l'âme intellective, comme nous l'avons dit (queat, ia, art. 2), tient, dans l'ordre de la nature, le dernier rang parmi les substances intellectuelles, surtout parce qu'elle n'a pas naturellement la connaissance de la vérité innée en elle comme les anges, et parce qu'il faut qu'elle l'emprunte aux choses corporelles par le moyen des sens, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 7). Mais comme la nature ne fait défaut à aucun être en ce qui lui est nécessaire, il a fallu que l'âme intellective eût non-seulement la faculté de comprendre, mais encore celle de sentir. Et puisque d'ailleurs elle ne peut sentir sans se servir du corps comme d'un instrument, il a été nécessaire qu'elle fût unie à un corps qui lui permît de mettre en Usage cette faculté. Or. tous les sens ont le tact pour fondement. Et il est nécessaire au tact qu'il tienne le milieu entre les contraires (I), par exemple, entre le chaud et le froid, entre l'humide et le sec et les autres choses semblables qui sont de son domaine. Car il est ainsi en puissance par rapport aux contraires, et il peut les sentir. Ainsi, plus le tact se rapproche de cette égalité de tempérament et mieux il perçoit les objets. L'âme intellective possédant la faculté sensitive de la manière la plus complète, parce que les qualités de l'être inférieur préexistent toujours plus parfaitement dans l'être supérieur, comme le dit saint Denis [loc. cit.), il a fallu par conséquent que le corps auquel l'âme intellective est unie fût un corps mixte qui eût une égalité de tempérament supérieure à tous les autres corps. Voilà pourquoi de tous les animaux l'homme est celui qui est doué du toucher le plus fin (2j et que parmi les hommes il y en a dont le tact est plus exquis et l'intelligence plus remarquable. La preuve en est que ceux qui ont la chair la plus douce (1) sont aussi ceux qui ont le plus de talent, comme ledit Aristote(>e anima, lib. u, text. 94).

 

(1) Pascal montre , avec son éloquence accoutumée , que l'homme est placé dans le milieu le plus convenable pur rapport à tous ses sens ^ Voyez ses Pensées sur la connaissance générale de l'homme).

 

(2) Pour les autres sens, dit Aristole, l'homme cst'fort au-dessous des animaux, mais pour le toucher il est bien au-dessus deux tous ; ce qui Init aussi qu'il est le plus intelligent des animaux.

 

(1) La physiologie actuelle reconnaît l'exactitude de cette observation générale.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il y en a qui voudraient échapper à cette objection en disant que le corps de l'homme avant le péché avait été incorruptible. Mais cette réponse ne semble pas fondée. Car le corps de l'homme avant le péché n'a pas été immortel par nature, mais par un effet de la grâce divine ; autrement le péché ne lui eût pas plus enlevé son immortalité qu'il ne l'a enlevée aux démons. — Il faut donc plutôt répondre que pour la matière il y a deux conditions : la première c'est qu'elle soit choisie pour convenir à la forme, la seconde est une conséquence nécessaire de sa disposition première. Ainsi, un ouvrier, pour faire une scie, choisit la matière propre à couper des corps durs ; mais une conséquence nécessaire de la matière qu'il a employée, c'est que les dents de la scie puissent s'é-mousser et se tacher de rouille. Ainsi, le corps uni à l'âme intellective doit être d'un tempérament égal. La conséquence nécessaire de cette disposition, c'est qu'il soit corruptible. Si l'on dit que Dieu aurait pu éviter cette nécessité, on doit observer que dans l'ordre de la nature on n'examine pas ce que Dieu peut faire, mais ce qui convient réellement à l'essence des choses, comme l'a dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. h, cap. 1). Cependant Dieu a pourvu à la dignité de l'homme en lui donnant sa grâce comme remède contre la mort.

 

2. 11 faut répondre au second, qu'il n'est pas nécessaire que l'âme intellective soit unie au corps à cause de son opération intellectuelle, mais à cause de sa vertu sensitive qui exige un organe d'une complexior! parfaitement égale. C'est pour cela qu'il a fallu que l'âme intellective fût unie à un corps tel que le corps humain, et non à un simple élément ou à un corps mixte dans lequel le feu aurait été prédominant, parce que l'activité de cet élément aurait nui à l'égalité de tempérament nécessaire. Le corps qui a un tempérament parfaitement proportionné, a d'ailleurs une certaine noblesse par là môme qu'il est éloigné des contraires, et en cela il ressemble sous un rapport aux corps célestes (2).

 

(2) Dans lesquels il n'y a pas de contrariété.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les parties de l'animal, comme l'oeil, la main, la chair et l'os, n'appartiennent pas à une espèce, mais à un tout. C'est pourquoi on ne peut pas dire, à proprement parler, qu'elles sont des espèces différentes, mais des dispositions diverses. Il en est de môme de l'âme intellective qui, bien qu'elle soit une par essence, a cependant des propriétés multiples en raison même de sa perfection. C'est pour ce motif que pour ses différentes opérations elle a besoin de trouver des dispositions diverses dans les parties du corps auquel elle est unie. Voilà pourquoi nous voyons qu'il y a une plus grande diversité de parties dans les animaux parfaits que dans les imparfaits, et dans ceux-ci que dans les plantes (3).

 

(3) Plus les fonctions ou les opérations d'un agent sont nombreuses, et plus il lui faut d'instruments.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que l'âme intellective, par là môme qu'elle embrasse les choses universelles, a une vertu qui s'étend à l'infini. C'est pourquoi la nature n'a pu déterminer ni ses opérations naturelles, ni les secours nécessaires à son vêtement ou à sa défense, comme elle l'a fait pour les autres animaux qui ne perçoivent que des objets particuliers et dont les facultés ne peuvent s'élever plus haut. Mais au lieu de toutes ces choses l'homme possède par nature la raison et les mains qui sont les organes des organes, parce qu'il peut avec elles se préparer des instruments d'une infinité de manières pour produire des effets à l'infini.

 

ARTICLE VI. — l'ame intellective est-elle unie au corps par de simples dispositions accidentelles (1)?

 

(1) Cet article est un corollaire des articles précédents et spécialement du premier. Car , du moment que l'on admet que l'âme est essentiellement la forme du corps, elle ne peut lui être unie par de simples dispositions accidentelles.

 

Objections: 1..  Il semble que l'âme intellective soit unie au corps par quelques dispositions accidentelles. Car toute forme est dans la matière qui lui est propre et qui a été disposée pour elle. Or, les dispositions à la forme étant des accidents, il faut donc que l'on admette préalablement quelques accidents dans la matière avant qu'elle ne revête sa forme substantielle et par conséquent avant que l'âme ne s'unisse à elle, puisque l'âme en est la forme substantielle.

 

2..  Les diverses formes d'une même espèce exigent dans la matière des parties différentes. Or, on ne peut concevoir dans la matière des parties différentes qu'autant qu'elle est divisible par rapport aux dimensions qu'offre son étendue. Il faut donc que l'on conçoive les dimensions dans la matière avant les formes substantielles qui sont multiples dans leur espèce.

 

3..  L'esprit s'applique au corps par l'influence de l'action qu'il exerce sur lui. Or, l'action ou la vertu de l'âme c'est sa puissance. 11 semble donc que l'âme soit unie au corps par le moyen de la puissance qui est un accident.

 

 

Mais c'est le contraire. En effet, l'accident est postérieur à la substance temporel!ement et rationnellement, comme le dit Aristote (Met. lib. vu, text. 4). On ne peut donc pas concevoir qu'il y ait dans la matière une forme accidentelle antérieure à l'âme qui est la forme substantielle.

 

CONCLUSION. — Puisque l'âme intellective donne à l'homme son être absolu et substantiel, il est impossible qu'elle soit unie au corps par des dispositions accidentelles.

 

Il faut répondre que si l'âme était unie au corps uniquement comme son moteur, non-seulement rien n'empêcherait, mais il serait même absolument nécessaire qu'il y eut des dispositions intermédiaires qui servissent de liens entre le corps et l'âme, par exemple que du côté de l'âme il y eût la puissance qui l'aidât à mouvoir le corps, et que du côté du corps il y cùi une certaine aptitude qui le rendit susceptible d'être mû par l'âme. Mais si l'âme intellective est unie au corps, comme sa forme substantielle, ainsi que nous l'avons dit (art. 1), il est impossible qu'une disposition accidentelle quelconque serve de lien entre le corps et l'âme, comme entre toute forme substantielle et sa matière. La raison en est que la matière étant en puissance pour tous les actes d'après un certain ordre, il faut qu'elle possède d'abord l'acte qui tient le premier rang parmi tous les actes (2). Or, le premier de tous les actes c'est l'être. On ne peut donc pas concevoir que la matière soit chaude ou étendue avant de la concevoir existante. Et puisque c'est sa forme substantielle qui la met en acte et qui fait qu'elle existe absolument, comme nous l'avons dit (art. 4), il est donc impossible que des dispositions accidentelles quelles qu'elles soient préexistent dans la matière avant sa forme substantielle et par conséquent avant l'âme.

 

(2) Il faut que le premier de ces actes soit dans la matière avant qu'elle soit susceptible de recevoir les autres, ou, selon l'axiome, il faut être avant d'être quelque chose.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons dit (art. 3 et 4), la forme la plus parfaite renferme virtuellement tout ce que contiennent les formes inférieures. C'est pourquoi il ne faut qu'une seule et môme forme pour donner à la matière divers degrés de perfection. Ainsi c'est essentiellement une seule et même forme qui fait que l'homme existe en acte, qu'il a un corps, qu'il est vivant, qu'il est animal et qu'il est homme. Or, il est évident que tout genre a pour conséquence des accidents qui lui sont propres. Ainsi comme on conçoit la matière parfaite dans son être avant de la concevoir comme corps, de même on conçoit aussi la préexistence d'accidents qui sont propres à l'être avant la corporéité. (Test ce qui fait qu'il y a dans la matière des dispositions antérieures à la forme (4) non par rapport à tous ses effets possibles, mais par rapport au dernier.

 

(1) Ainsi, quand il s'agit d'une Forme qui est ro-çue dans un sujet par l'altération de ce sujet, il faut des dispositions préalables ; mais s'il s'agit d'une forme qui donne l'être à la matière, il n'en faut aucune, parce qu'il est nécessaire que la chose soit, avant d'avoir telle ou telle manière d'être.

 

2. 11 faut répondre au second, que les dimensions sont des accidents qui résultent nécessairement de la corporéité qui convient à toute la matière. Par conséquent la matière comprise avec sa corporéité et des dimensions (2) peut être conçue comme divisée en parties différentes, de telle sorte qu'elle reçoive diverses formes selon ses divers degrés de perfection. Car bien que la forme qui attribue à la matière divers degrés de perfection soit essentiellement la même, comme nous l'avons dit (art. 4), cependant elle en diffère rationnellement.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la substance spirituelle qui est unie au corps seulement comme moteur, lui est unie par sa puissance ou sa vertu, mais que l'âme intellective lui étant unie comme sa forme, elle tient alui par son être. Néanmoins elle le gouverne et le meut par sa puissance et sa vertu.

ARTICLE VII. — 'ame est-elle unie au coups par le moyen d'un autre corps quelconque (3)?

 

(3) Four expliquer cette union de l'âme et du corps, les philosophes ont imaginé un médiateur plastique, qui tiendrait de la nature de ces deux èlres. Saint Thomas établit ici l'union immédiate, substantielle de l'âme et du corps, et détruit par conséquent tous les systèmes opposés.

 

Objections: 1.. II semble que l'âme soit unie au corps par le moyen d'un autre corps. Car saint Augustin d(Stip. Gen. ad litt. lib. iit, cap. S) que l'âme gouverne le corps par la lumière, c'est-à-dire par le feu et l'air qui sont les éléments qui ont le plus d'analogie avec l'esprit. Or, le feu et l'air sont des corps. Donc l'âme est unie au corps humain par le moyen d'un autre corps.

 

2..  Ce qui détruit l'union de deux êtres une fois qu'on l'enlève semble être le lien qui les unissait. Or, quand le souffle manque, lame se sépare du corps. Donc le souffle qui est un corps subtil est le moyen qui unit le corps et l'âme.

 

(2) Dans celte hypothèse la matière est déjà supposée existante ; les formes ne lui donnent plus l'être, mais une manière d'être.

 

3..  Les choses qui sont absolument différentes ne sont unies que par un milieu. Or, l'âme intellective diffère du corps et parce qu'elle est immatérielle et parce qu'elle est incorruptible. Il semble donc qu'elle soit unie au corps au moyen d'un être intermédiaire tel qu'un corps incorruptible, et il semble que ce corps incorruptible pourrait bien être la lumière céleste qui concilie tous les éléments et les réduit à l'unité.

 

 

Mais c'est le contraire. Car d'après Aristote (De anima, lib. ii. text. 7) il ne faut pas plus demander si le corps et l'âme sont un, que si la cire et l'empreinte qu'elle porte sont une même chose (4). Or, l'empreinte est unie à la cire sans l'intermédiaire d'aucun corps. Donc l'âme est unie au corps de la même manière.

 

(4) Aristote a recours à cejle comparaison pour marquer la différence qtril y a entre la forme et la matière; dans le cachet, dit-il, l'empreinte est la forme, et la cire, la matière.

 

CONCLUSION. — L'àme étant unie au corps non-seulement comme son moteur, mais comme sa forme, il est impossible qu'elle soit unie au corps de l'homme ou d'un animal quelconque par le moyen d'un corps quel qu'il soit.

 

Il faut répondre que si l'on admettait avec les platoniciens que l'àme est unie au corps seulement comme son moteur, on pourrait dire qu'entre l'âme de l'homme ou d'un animal quelconque et son corps il y a d'autres corps intermédiaires. Car il est dans la nature d'un moteur de mouvoir ce qui est éloigné de lui au moyen d'intermédiaires qui s'en rapprochent davantage. Mais si l'âme est unie au corps comme sa forme, ainsi que nous l'avons dit (art. préc. et art. 1), il est impossible qu'elle lui soit unie au moyen d'un corps quelconque. La raison en est que l'unité d'une chose se conçoit de la même manière que son être. Or, la forme fait par elle-même qu'une chose est en acte, puisqu'elle est elle-même un acte par son essence et qu'elle ne donne pas l'être au moyen d'un intermédiaire quelconque. Par conséquent l'unité d'une chose composée de matière et de forme provient de la forme qui existe par elle-même et qui est unie à la matière comme son acte. Et il n'y a pas d'autre cause d'union que l'agent qui fait que la matière est en acte, comme le dit Aristote (Met. lib. vin, text. 15). D'où il est évident qu'ilsonterré ceux qui ont supposé qu'il y avaitdes corps intermédiaires entre l'âme et le corps de l'homme. Parmi ces philosophes il y a des platoniciens qui ont prétendu que l'âme intellective a un corps incorruptible qui lui est naturellement uni et dont elle ne se sépare jamaîs, et que c'était par ce corps qu'elle était unie au corps corruptible de l'homme. D'autres ont dit qu'elle était unie au corps au moyen d'un esprit corporel (1). Enfin il y en a qui ont avancé qu'elle était unie au corps au moyen de la lumière qu'ils appellent un corps et dont ils font une cinquième essence. Dans leur système l'âme végétative serait unie au corps par la lumière du ciel sidéral, l'âme sensitive par la lumière du ciel cristallin et l'âme intellective par la lumière de l'empyrée. Mais toutes ces hypothèses sont vaines et puériles; d'abord parce que la lumière n'est pas un corps, ensuite parce que la cinquième essence étant inaltérable ne peut entrer matériellement dans la composition d'un corps mixte, elle n'y peut entrer que virtuellement; enfin parce que l'âme est unie immédiatement au corps, comme la forme à la matière.

 

(1) M. Bautain a fait revivre ce système clan» sa Psychologie expérimentale.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au 'premier argument, que saint Augustin parle de l'âme en tant qu'elle meut le corps, et c'est pour cela qu'il se sert du mot gouverner [administrare). Il est vrai en ce sens qu'elle meut les parties les plus grossières du corps par les parties les plus subtiles. Et le premier instrument de sa force motrice est le souffle (2), comme le dit Aristote (De caus> mot. anim. cap. 6).

 

(2) Âristotu appuie sa théorie sur ce que le souffle a la puissance de se dilater et de se contracter à volonté ; ce qui repo™' aux fonctions diverses du mouvement, qui constent à pousser et à tirer.

 

2. 11 faut répondre au second, que quand le souffle manque, l'âme cesse d'être unie au corps, non parce que le souffle est le moyen qui les unit, mais parce qu'alors est détruite la disposition qui rendait le corps apte à cette union. Le souffle est cependant un moyen dont l'àme se sert pour imprimer le mouvement, c'est comme son premier instrument.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'âme est trés-éloignée du corps, si on considère à part leurs conditions d'existence. Aussi si ces deux êtres avaient une existence séparée il faudrait qu'on fit intervenir beaucoup d'intermédiaires pour les rapprocher. L'âme étant la forme du corps, n'a pas un être à part en dehors de l'être du corps, mais elle lui est unie immédiatement par son être. D'ailleurs toute forme quand on la considère comme un acte est très-éloignée de la matière qui n'est qu'un être en puissance.

ARTICLE VIII. — l'ame est-elle tout entière dans chaque partie du corps (1) ?

 

(1) Cet article est encore un corollaire des précédents; car l'àme étant par elle-même la forme substantielle du corps, il faut qu'elle soit dans tout le corps et dans chaque partie du corps. C'est une des conséquences qu'on peut tirer de la constitution de Clément V. Voyez dans le Droit cartonnes Clémentines (lib. i, De sum. Trin. et de fide Cath.).

 

Objections: 1.. Il semble que l'âme ne soit pas tout entière dans chaque partie du corps. Car Aristote dit (De caus. mot. anim. cap. 7) qu'il n'est pas nécessaire que l'âme soit tout entière dans chaque partie du corps; il suffit qu'elle soit dans l'un de ses principes et que les autres parties vivent parce qu'elles lui sont jointes et qu'elles remplissent par leur seule nature la fonction qui leur est propre.

 

2.. L'âme est dans le corps dont elle est l'acte. Or, elle est l'acte d'un corps organique; elle n'existe donc que dans un corps de cette nature. Et comme toutes les parties du corps de l'homme ne sont pas des corps organiques, il s'ensuit quelle n'existe pas tout entière dans chacune d'elles.

 

3.. Aristote dit [De anima, lib. u, text. 9 et 10) que ce qu'une partie de l'âme est à une partie du corps, par exemple la vue à l'oeil, l'âme tout entière l'est au corps tout entier de l'animal. Si donc l'âme est tout entière dans chaque partie du corps, il s'ensuit que chaque partie du corps est l'animal.

 

4.. Toutes les puissances de l'âme reposent sur l'essence de l'âme elle-même. Si donc l'âme est tout entière dans chaque partie du corps, il s'ensuit que toutes les puissances de l'âme sont dans chaque partie du corps, et qu'ainsi la vue est dans l'oreille, l'ouïe dans l'oeil, ce qui est absurde.

 

5.. Si l'âme était tout entière dans chaque partie du corps, toutes les parties du corps dépendraient d'elle immédiatement. Une partie ne dépendrait donc pas de l'autre, il n'y en aurait pas une qui eût plus d'importance qu'une autre, ce qui est évidemment faux. Donc l'âme n'existe pas tout entière dans chaque partie du corps.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. vi, cap. G) que dans tout corps l'âme est tout enlière dans le tout et tout entière dans chaque partie.

 

CONCLUSION. — L'âme est tout entière dans chaque partie du corps selon la totalité de sa perfection et de son essence, mais non selon la totalité de sa vertu, parce qu'elle n'est pas dans chaque partie du corps par chacune de ses puissances ou facultés.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit pour le reste (art. préc), si l'âme n'était unie au corps que comme son moteur, on pourrait dire qu'elle n'est pas dans chaque partie du corps, mais qu'elle n'est que dans une seule par laquelle elle donne le mouvement à toutes les autres. Mais l'âme étant unie au corps comme sa forme, il est nécessaire qu'elle soit dans tout le corps et dans chacune de ses parties ; car elle n'est pas la forme accidentelle du corps, mais sa forme substantielle. Or, la forme substantielle n'est pas seulement la perfection du tout, mais elle estencore celle de chaque partie. En effet, le tout se composant des parties, la forme du tout qui donne l'être à chaque partie du corps est une forme qui est une composition et un rapport, comme la forme d'une maison. Cette forme est accidentelle, tandisque l'âme est une forme substantielle. Il fautdonc qu'elle soit laforme et l'acte non-seulement du tout, mais de chaque partie. C'est pourquoi quand l'âme se retire on ne donne plus à l'être les noms ù'animal et d'homme qu'équivoquement, comme on dit, par exemple, un animal peint ou un animal de pierre; et il en est de même de la main, de l'oeil, de la chair et des os, comme le dit Aristote (De anima, lib. h, text. 9). Une preuve de ceci, c'est qu'aucune partie du corps n'a de fonctions propres une fois que l'âme s'est retirée, bien que tout ce qui reste dans son espèce conserve l'action propre â l'espèce elle-même. L'acte étant dans le sujet auquel il se rapporte, il faut donc que l'âme soit dans tout le corps et dans chacune de ses parties. Pour comprendre qu'elle doit être dans chaque partie du corps il faut observer qu'un tout se divise toujours de trois manières qui correspondent à trois sortes de totalité. Ainsi, 1° il y a un tout qui se divise sous le rapport de la quantité, comme la ligne complète ou le corps complet. 2° Il y a un tout qui se divise en parties essentielles ou de raison. L'objet défini se divise, par exemple, selon les parties de la définition, et l'être composé se divise en matière et forme. 3° Il y a le tout potentiel qui se divise selon ses puissances ou facultés. Le premier tout n'est applicable aux formes qu'accidentellement, et il ne convient qu'à celles qui se rapportent indifféremment au tout qui est étendu et à ses parties. Ainsi la blancheur se rapporte par sa nature aussi bien à la superficie totale d'un corps qu'à l'une de ses parties. C'est pour cela qu'en divisant une surface on divise accidentellement la blancheur. Mais la forme qui exige une diversité de parties dans son sujet (1), comme l'àme et surtout l'âme des animaux parfaits, ne se rapporte pas également au tout et à ses parties; par conséquent elle ne se divise pas accidentellement, c'est-à-dire sous le rapport de la quantité. Cette première espèce de tout ne peut donc être attribuée à l'âme ni par elle-même, ni par accident. Mais le second tout qui se considère selon la perfection de raison et d'essence convient proprement et par lui-môme aux formes (2). Il en est de même du troisième, parce que la forme est le principe de l'action. Si on demandait si la blancheur est tout entière dans toute la surface et dans chacune de ses parties, il faudrait donc distinguer. Car s'il s'agissait de la totalité quantitative que la blancheur possède par accident, elle ne serait pas tout entière dans chaque partie de la surface. Il en faut dire autant de la totalité virtuelle, parce que la vue est plus frappée de la blancheur qui existe dans une surface entière que de celle qui n'existe que dans une de ses parties. Mais si l'on parle de la totalité d'espèce et d'essence, la blancheur est tout entière dans chaque partie de la surface. L'âme n'ayant pas de totalité quantitative, comme nous l'avons dit dans cet article, il suffit de dire qu'elle est tout entière dans chaque partie du corps, selon sa totalité de perfection et d'essence, mais non selon sa totalité virtuelle, parce qu'elle n'est pas dans chaque partie du corps par chacune de ses facultés, mais elle est par la faculté de la vue dans l'oeil, par celle de l'ouïe dans

 

l'oreille et ainsi des autres sens. Cependant on doit observer que l'âme exigeant de la diversité dans les parties, elle ne se rapporte pas de la même manière au tout qu'aux parties. Elle se rapporte au tout primitivement par elle-même comme à son objet propre qui est proportionné à ses perfections, tandis qu'elle ne se rapporte aux parties que secondairement, c'est-à-dire suivant le rapport qu'elles ont elles-mêmes avec le tout.

 

(1) Comme les âmes tics animaux parfaits, qui demandent une diversité d'organes pour accomplir la multiplicité de leurs fondions.

 

(2) Tarée que (oulcs les formes ont leur essence et les parties de leur essence.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'Aristote parle en cet endroit de la puissance motrice de l'âme (1).

 

(1) L'âme considérée dans son essence doit être tout entière dans chaque partie du corps, mais il n'en est pas de même si on la considère dans ses puissances.

 

2. Il faut répondre au second, que l'âme est l'acte d'un corps organique aussi bien que d'un corps parfaitement proportionné ; que la partie organique est celle qu'elle perfectionne la première (2).

 

(2) Et la partie non organisée est celle qu'elle perfectionne la seconde.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'animal est un être composé d'une âme et de tout le corps que l'âme perfectionne dans l'ensemble de ses proportions. Elle n'existe pas à ce titre dans chaque partie, et par conséquent il n'est pas nécessaire que la partie d'un animal soit un animal elle-même.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'il y a certaines puissances de l'âme qui sont en elle précisément parce qu'elle surpasse la capaeilé totale du corps ; telles sont, par exemple, l'intelligence et la volonté. On ne peut pas dire que des facultés de cette nature soient dans aucune partie du corps (3). Mais il y en a d'autres qui sont communes au corps et à l'âme. Il n'est pasv nécessaire que ces dernières soient partout où est l'âme, mais seulement dans la partie du corps qui correspond aux fonctions qu'elles remplissent.

 

(3) Elles ne résident que dans l'âme. ,

 

5. Il faut répondre au cinquième, qu'on dit qu'une partie du corps est plus importante qu'une autre en raison des facultés diverses dont les parties du corps sont les organes. Car l'organe de la faculté la plus distinguée de l'âme ou celle qui la sert avec le plus d'activité est aussi la partie la plus noble du corps.

 

 

QUESTION LXXVII. : DE CE QUI A RAPPORT AUX PUISSANCES DE L'AME EN GÉNÉRAL.

 

Après avoir parlé de l'àme dans ses 'rapports avec le corps, nous avons ensuite à nous occuper de ses puissances ou facultés. Nous en traiterons d'abord en général, puis en particulier. — Sur le premier point huit questions se présentent : 1° L'essence de l'àme est-elle sa puissance? — 2° L'àme n'a-t-elle qu'une seule puissance ou en a-t-elle plusieurs? — 3° Comment les puissances de l'âme se distinguent-elles? — 4° Du rapport qu'elles ont entre elles. — 5° L'àme est-elle le sujet de toutes les puissances ? — 6° Les puissances découlent-elles de l'essence de l'àme ? — 7° Une puissance vienl-elle d'une autre? — 8° Toutes les puissances de l'âme restent-elles en elle après la mort?

 

ARTICLE I. — 'essence de l'ame est-elle sa puissance(4)?

 

(4) Saint Thomas démontre dans cet article que les puissances de l'àme ne sont pas son essence, mais qu'elles en sont distinctes, et que, par conséquent, l'âme n'est pas'comme Dieu un acte pur.

 

Objections: 1.. Il semble que l'essence de l'âme soit sa puissance. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. ix, cap. 4) que l'esprit, la connaissance et l'amour sont substantiellement ou, ce qui revient au même, essentiellement dans l'âme. Et ailleurs (lib. x, cap. 11), que la mémoire, l'intelligence et la volonté ne forment qu'une vie, qu'une intelligence et qu'une essence.

 

2.. L'âme est plus noble que la matière première. Or, la matière première est sa puissance. Donc à plus forte raison en est-il ainsi de l'âme.

 

3.. La forme substantielle est plus simple que la forme accidentelle. La preuve, c'est que la forme substantielle n'est susceptible ni de plus, ni de moins ; elle consiste en un point indivisible. Or, la forme accidentelle est sa vertu elle-même. Donc à plus forte raison la forme substantielle qui est l'âme.

 

4.. La puissance sensitive est ce qui nous fait sentir, et la puissance intellective ce qui nous fait comprendre. Or, ce qui nous donne primitivement (1) le sentiment et l'intelligence c'est l'âme, comme ledit Aristote (De anima, lib. n, text. 24). Donc l'âme est sa puissance.

 

(1) Ou plus littéralement, ce par quoi nous sentons et nous pensons primitivement, scion le texte d'Aristote ; c'est-à-dire le principe premier de la sensation et de la pensée, c'est l'âme.

 

5.. Tout ce qui n'est pas de l'essence d'une chose est un accident. Si donc la puissance de l'âme est en dehors de son essence, il s'ensuit qu'elle est un accident, ce qui est opposé au sentiment de saint Augustin, qui dit (De Trin. lib. ix, cap. -4) que l'intelligence et la volonté ne sont pas dans l'âme comme dans un s,ujet, telles que sont la couleur ou la figure dans un corps ou toute autre qualité et quantité. Car tout ce qui est de cette nature ne s'étend pas au delà du sujet qui le contient, tandis que l'intelligence peut aimer et connaître d'autres choses.

 

6.. Une forme simple ne peut être un sujet. Or, l'âme est une forme simple, puisqu'elle n'est pas composée de matière et de forme, comme nous l'avons dit (quest. lxxv, art. 5). La puissance de l'âme ne peut donc pas être en elle-même comme dans un sujet.

 

7.. Un accident n'est pas le principe d'une différence substantielle. Or, le sensible et le raisonnable sont des différences substantielles, et elles sont prises des sens et de la raison qui sont des puissances de l'âme. Donc les puissances de l'âme ne sont pas des accidents. Il semble par conséquent que la puissance de l'âme soit son essence.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De coelest. hier. cap. 11) que dans les esprits célestes on distingue l'essence, la vertu et l'opération. Par conséquent, à plus forte raison dans l'âme, autre chose est l'essence, et autre chose la vertu ou la puissance.

 

CONCLUSION. — Puisqu'il n'y a pas d'opération dans l'âme qui soit sa substance et que tout être qui a une àme n'opère pas toujours naturellement, il est nécessaire que la puissance de l'àme diffère essentiellement et substantiellement de l'àme elle-même.

 

Il faut répondre qu'il est impossible d'admettre que l'essence de l'âme soit sa puissance, bien qu'ily ait des philosophes qui l'aient supposé. On peut le démontrer de deux manières : lu Parce que la puissance et l'acte étant les deux points de vue selon lesquels on divise l'être et tout genre d'être, il faut qu'ils soient l'un et l'autre du même genre. C'est pourquoi si l'acte n'est pas du genre de la substance, la puissance qui s'y rapporte ne peut en être non plus. Or, les opérations de l'âme ne sont pas du genre de la substance ; il n'y a qu'en Dieu que l'opération ait ce caractère. D'où il résulte que la puissance de Dieu qui est le principe de son opération est son essence même -, ce qui ne peut être vrai ni pour l'âme, ni pour aucune créature, comme nous l'avons dit en parlant des anges (quest. lxix, art. 2). 2° On voit aussi par la nature de l'âme que sa puissance ne peut être son essence. Car l'âme est par son essence un acte. Si donc l'essence même de l'âme était le principe immédiat de son opération, celui qui a une âme produirait toujours actuellement des oeuvres vitales, comme celui qui a une âme est actuellement toujours vivant. Car l'âme en tant que forme n'est pas un acte qui se rapporte à un acte ultérieur, mais c'est le dernier terme de la génération. Ce n'est donc pas en tant que forme essentielle qu'elle est en puissance par rapport à un acte futur, mais seulement en tant que puissance. Ainsi l'âme en tant que soumise à sa puissance est un acte premier qui se rapporte à un acte second. Aussi celui qui a une âme n'est-ii pas toujours en acte par rapport aux oeuvres vitales. C'est pour cela qu'Aristote a défini l'âme un acte du corps qui a la vie en puissance, sans toutefois que cette puissance exclue l'âme elle-même. On ne peut donc dire que l'essence de l'âme soit sa puissance-, car rien n'est en puissance selon l'acte en tant qu'acte (1 ).

 

(1) La puissance et l'acte étant dans les théories péripatéticiennes deux choses qui se distinguent par opposition, l'essence de l'âme qui est acte ne peut pas être tout à la fois puissance.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin parle en ces divers endroits de l'âme selon qu'elle se connaît et qu'elle s'aime. Ainsi la connaissance et l'amour quand ils se rapportent à l'âme connue et aimée existent substantiellement ou essentiellement en elle ; parce que c'est la substance ou l'essence même de l'âme qui est connue et aimée. C'est dans le même sens qu'il faut entendre ce qu'il dit ailleurs que la connaissance et l'amour ne forment qu'une seule vie, qu'un seul esprit, qu'une seule essence. — Ou bien, comme disent quelques-uns, cette locution se justifie selon la manière dont le tout potentiel s'affirme de ses parties. Ce tout tient le milieu entre le tout universel et le tout intégral. Le tout universel se dit de toutes les parties selon toute l'étendue de son essence et de ses facultés ; ainsi l'animal se dit de l'homme, du cheval et convient dans son sens propre à chacune de ses parties (2). Le tout intégral n'existe dans chaque partie, ni selon toute son essence, ni selon toute sa vertu. C'est pourquoi il ne se dit d'aucune manière de chaque partie prise séparément, bien qu'on l'emploie quelquefois improprement quand il s'agit de toutes les parties réunies ; ainsi on dira que les murs, le toit, les fondations sont une maison. Mais le tout potentiel se dit de chaque partie selon toute son essence, mais non selon toute sa vertu. Il peut donc servir de prédicat à chaque partie, mais ce n'est pas dans un sens propre comme le tout universel. C'est de cette manière que saint Augustin dit que la mémoire, l'intelligence et la volonté sont l'essence unique de l'âme (3).

 

(2) L'animalité existe tout entière dans l'homme et dans la brute, et ce tout est universel, parce qu'il n'y a pas une de ses parties dans lesquelles il ne réside totalement.

 

(3) Parce que l'âme réside selon toute son essence dans chacune de ces puissances.

 

2. Il faut répondre au second, que l'acte par rapport auquel la matière première est en puissance est la forme substantielle. C'est pour cela que la puissance de la matière n'est pas autre chose que son essence (4).

 

(4) Mais la forme se rapporte à l'action, et c'est ce qui fait que la puissance de la forme est autre que son essence parce que son essence est acte.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'action appartient à l'être composé de la même manière que l'existence ; car c'est à l'être qui existe à agir. Or, l'être composé substantiellement d'une forme agit par la vertu qui résulte de cette forme. Par conséquent, ce que la forme accidentelle active est à la forme substantielle de l'agent, ou ce que la chaleur est au feu, la puissance de l'âme l'est à l'âme elle-même.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que si la forme accidentelle est le principe de l'action elle le doit à la forme substantielle. C'est pourquoi la forme substantielle est le premier principe de l'action, mais non le principe le plus prochain. D'après cela Aristote a pu dire que l'âme était ce par quoi nous pensons et nous sentons.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que si l'on entend par accident ce qui n'est pas la substance il n'y a pasjde milieu entre l'un et l'autre, parce qu'ils sont réciproquement opposés comme l'affirmation l'est à la négation, c'est-à-dire que l'un est dans le sujet et l'autre n'y est pas. De cette manière la puissance de l'âme n'étant pas son essence, if faut donc que ce soit un accident et elle appartient alors à la seconde espèce de qualité. Si on prend l'accident pour un des cinq universaux, il y a alors un milieu entre la substance et l'accident (1). Car la substance comprend tout ce qui est de l'essence de la chose, et on ne peut pas donner le nom d'accident à tout ce qui est en dehors de l'essence ; ce nom ne convient qu'à ce qui ne découle pas des principes essentiels de l'espèce. Car le propre (2) n'est pas de l'essence d'une chose, mais il est produit par les principes essentiels de son espèce. Il tient donc le milieu entre l'essence et l'accident. Dans ce sens on peut dire que les puissances de l'âme tiennent le milieu entre la substance et l'accident et qu'elles sont ses propriétés naturelles. C'est de cette manière qu'il faut entendre la pensée de saint Augustin quand il dit que la connaissance et l'amour ne sont pas dans l'âme, comme des accidents dans un sujet ; car ils ne se rapportent pas à l'âme comme au sujet qui aime et qui connaît, mais comme à la chose aimée et connue. Et il le prouve de cette manière; c'est que si l'amour était dans l'âme aimée, comme dans son sujet, il s'ensuivrait que l'accident dépasserait son sujet, puisqu'il y a beaucoup d'autres choses que l'âme embrasse dans son amour.

 

(1) Les cinq espèces d'uni versans sont : le genre, l'espèce, la différence, le propre et l'accident. '

 

(2) Le propre est ce qui convient omni, soli et semper definita.

 

6. Il faut répondre an sixième, que l'âme, quoiqu'elle ne soit pas composée de matière et de forme, a cependant quelque chose de potentiel, comme nous l'avons dit (quest. lxxv, art. 5). C'est pour cela qu'on peut dire qu'elle est le sujet de l'accident. La proposition précitée n'est vraie que de Dieu qui est un acte pur, et c'est à lui que Boëce la rapporte (De Trin. lib. i).

 

7. Il faut répondre au septième, que le raisonnable et le sensible, considérés comme différences, procèdent de l'âme sensitive et raisonnable et non de leurs puissances. Cependant comme les formes substantielles qui nous sont par elles-mêmes inconnues se manifestent par leurs accidents, rien n'empêche qu'on ne prenne quelquefois les accidents pour des différences substantielles.

 

 

ARTICLE II. — Y a-t-il dans l'ame plusieurs puissances (3)?

 

(3) Dans cette théorie dis facultés de l'àme, saint Thomas suit Aristote. On peut comparer les travaux de la philosophie moderne aux théories d'Aristote, et l'on sera sans doute surpris, comme nous, que la science ne fasse encore actuellement que répéter les leçons du philosophe de Stagyre.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas dans l'âme plusieurs puissances, car l'âme intellective est celle qui ressemble le plus à la Divinité. Or, en Dieu il n'y a qu'une puissance simple et une. Donc aussi dans l'âme intellective.

 

2.. Plus une vertu ou une puissance est élevée et plus elle est une. Or, l'âme intellective surpasse toutes les autres formes en vertu ou puissance. Donc elle doit n'avoir qu'une seule vertu ou puissance.

 

3.. L'action est le fait de l'être qui existe en acte. Or, par la même essence d'âme l'homme a l'être à des degrés divers de perfection, comme nous l'avons dit (quest. lxxvi, art. 3 et 4). Donc par une même puissance il produit différentes opérations de divers degrés.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote dit (De anima, lib. ii, text. 13 et seq.,et text. 27) que l'âme a plusieurs puissances.

 

CONCLUSION. — L'homme étant naturellement placé au dernier degré parmi les êtres qui doivent être heureux et ayant par là même besoin d'une foule d'opérations diverses pour atteindre le bonheur, il est nécessaire que dans l'âme humaine il y ait plusieurs puissances.

 

Il faut répondre qu'il est nécessaire d'admettre dans l'âme humaine plusieurs puissances. Pour s'en convaincre il faut observer que, comme le dit Aristote (De coel. lib. ii, text. 6G), ce qu'il y a d'infime parmi les créatures ne peut arriver à une bonté parfaite, mais ces sortes d'êtres s'élèvent à une bonté imparfaite au moyen de quelques mouvements. Les êtres qui sont au-dessus d'eux parviennent à une bonté parfaite avec beaucoup de travaux. Ceux qui sont plus élevés encore y arrivent par quelques efforts seulement. La souveraine perfection existe dans ceux qui possèdent cette bonté sans avoir besoin de se mouvoir. Ainsi il est médiocrement disposé relativement à la santé celui qui ne peut avoir une santé parfaite, mais qui avec quelques remèdes parvient à entretenir une existence chétive. Il est mieux disposé celui qui, avec beaucoup de remèdes, obtient une santé parfaite. Il l'est encore mieux celui qui n'a besoin que de quelques remèdes pour se bien porter. Enfin celui qui l'est parfaitement est celui qui n'est point malade et qui ne prend point de remèdes. Il faut donc dire que les choses qui sont au-dessous de l'homme sont susceptibles d'acquérir quelques biens particuliers. Elles ont en conséquence un petit nombre d'opérations et de vertus déterminées. Mais l'homme peut atteindre la bonté parfaite et universelle parce qu'il peut arriver à la béatitude. Il est d'ailleurs placé par la nature au dernier rang parmi les êtres qui doivent être heureux. C'est pour ce motif que son âme a besoin d'une foule de vertus et d'opérations diverses. Les puissances des anges n'ont pas besoin d'être aussi variées, et en Dieu il n'y a pas d'autre 'puissance et d'autre action que son essence. — Il y a encore une autre raison pour laquelle il y a dans l'âme humaine une très-grande diversité de puissances, c'est qu'elle est sur les confins du monde des esprits et du monde des corps. Elle comprend, pour ce motif, en- elle les vertus de ces deux sortes de créatures.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce qui fait que l'âme humaine ressemble à Dieu plus que les créatures inférieures, c'est qu'elle peut parvenir à la bonté parfaite bien que ce soit par une foule de puissances diverses ; et c'est sous ce dernier rapport qu'elle est plus imparfaite que les êtres qui sont au-dessus d'elle.

 

2. Il faut répondre au second, que la puissance, à égalité d'extension, l'emporte quand elle est une, mais qu'une puissance multiple peut être supérieure à une puissance qui est une si elle s'étend à un plus grand nombre d'objets.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la substance d'une chose est une, mais que ses opérations peuvent être multiples. C'est pour cela que l'âme n'a qu'une essence"; tandis qu'elle a plusieurs puissances.

ARTICLE III. — les puissances de l'ame se distinguent-elles pau leurs actes et leurs objets (1)?

 

(1) Toute la théorie qui fait l'objet de cet 'article est restée inattaquable.

 

Objections: 1.. Il semble que les puissances ne soient pas distinguées par leurs actes et leurs objets. Car l'espèce d'un être n'est pas déterminée par ce qui lui est postérieur ou extrinsèque. Or, l'acte est postérieur à la puissance et son objet lui est extrinsèque. Donc les puissances ne se distinguent pas spécifiquement par leurs actes et leurs objets.

 

2.. Les choses contraires sont celles qui diffèrent le plus. Si les puissances se [distinguaient d'après leurs objets, il semble que les objets contraires ne pourraient se rapporter à la même puissance, ce qui est évidemment faux presque pour toutes choses. Car c'est la même puissance visuelle qui perçoit le blanc et le noir, et c'est le même goût qui discerne le doux ct;l'amcr.

 

3.. Quand on enlève la cause, on enlève aussi l'effet. Si|donc les puissances étaient diverses par suite de la diversité des objets, le même objet ne se rapporterait pas à des puissances différentes, ce qui est évidemment faux. Car c'est le même objet que l'intelligence connaît et que l'appétit recherche.

 

4.. Ce qui est par soi cause d'une chose produit cette chose en toutes circonstances. Or, il y a des objets divers qui appartiennent à des puissances diverses aussi et qui se rapportent aussi à une seule et même puissance. Ainsi le son et la couleur appartiennent à la vue et à l'ouïe qui sont des puissances différentes et se rapportent également à la puissance du sens commun (4). On ne doit donc pas distinguer les puissances d'après la diversité de leurs objets.

 

(1) Par sens commun, saint Thomas entend ICI, avec Aristote, le sens interne qui reçoit les perceptions de tous les autres sens, et qui par conséquent les compare et les juge.

 

 

Mais c'est le contraire. Les choses qui viennent en second lieu se distinguent d'après celles qui les précèdent. Or, Aristote dit (De anima, lib. n, text. 33) que les actes et les opérations sont rationnellement antérieurs aux puissances et que ce qui leur est opposé ou leurs objets sont encore antérieurs aux actes. Donc on distingue les puissances d'après leurs actes et leurs objets.

 

CONCLUSION.— Les puissances se rapportant comme telles aux actes, il faut qu'elles soient distinguées par leurs actes et leurs objets.

 

Il faut répondre que la puissance, en tant que puissance, se rapporte à l'acte. Il faut donc qu'elle emprunte sa nature à l'acte auquel elle se rapporte et que par conséquent elle se diversifie de la môme manière que l'acte lui-même. Or, la nature de l'acte se diversifie suivant la diversité de nature de son objet. Car toute action appartient ou à une puissance active ou à une puissance passive. L'objet se rapporte à l'acte de la puissance passive comme son principe et sa cause motrice. Ainsi la couleur par là même qu'elle frappe la vue est la cause de la vision. Il se rapporte à l'acte de la puissance active comme son terme et sa fin. Ainsi l'objet d'une faculté progressive est la perfection au delà de laquelle elle ne peut plus progresser. L'action se spécifie donc d'après son principe ou sa fin. Car l'action d'échauffer diffère de celle de refroidir en ce que l'une va du chaud au chaud et l'autre du froid au froid. D'où l'on voit qu'il est nécessaire que les puissances soient distinguées d'après leurs actes et leurs objets. Il faut cependant observer que les accidents ne diversifient pas l'espèce. Ainsi la couleur étant dans l'animal un accident, la diversité des couleurs n'établit pas une différence d'espèce parmi les animaux -, ils ne sont différenciés que 'par ce qui existe en eux absolument. Telle est par exemple la différence de leur âme sensitive qui existe tantôt avec la raison et tantôt sans elle. C'est pourquoi la raison et le défaut de raison sont des différences qui constituent des espèces diverses. La diversité des objets, quelle qu'elle soit, ne fait donc pas que les puissances de l'âme soient diverses, il faut que leur différence affecte l'être auquel la puissance se rapporte par elle-même. Ainsi les sens se rapportent par eux-mêmes à la qualité passible, qui comprend le son, la couleur et plusieurs autres objets distincts par eux-mêmes. C'est pourquoi autre est la puissance sensitive qui perçoit la couleur, c'est-à-dire la vue, et autre est la puissance sensitive qui perçoit le son, c'est-à-dire l'ouïe. Mais la qualité possible ou l'objet colorié peut être accidentellement un musicien, ou un grammairien, un homme grand ou petit, ou une pierre. C'est pour cela que les puissances de l'âme ne se distinguent pas d'après ces différences accidentelles.

 

(2) Cette espèce de qualité est celle qui produit une altération sensible ou qui est produite par elle.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'acte, bien qu'il existe postérieurement à la puissance,est cependant antérieur dans l'intention et rationnellement comme la fin à l'égard de l'agent. Mais l'objet, tout extrinsèque qu'il est (4), est néanmoins le principe ou la fin de l'action. Or, ce qui est intrinsèque à une chose doit être proportionné à son principe et à sa fin.

 

(1) L'objet est extrinsèque à l'action matériellement, mais il lui est intrinsèque formellement.

 

2. Il faut répondre au second, que si une puissance se rapportait par elle-même à l'un des contraires comme son objet, il faudrait que l'autre contraire se rapportât à une autre puissance. Mais la puissance de l'âme ne se rapporte pas par elle-même à la nature propre de chaque contraire, mais à la nature générale et commune de l'un et de l'autre. Ainsi, la vue n'a pas pour objet le blanc, mais la couleur. Et il en est ainsi parce que l'un des contraires est en quelque sorte la raison de l'autre, puisqu'ils sont entre eux ce que le parfait est à l'imparfait.

 

3. Il faut répondre au troisième, que rien n'empêche que ce qui est le même subjectivement ne soit rationnellement différent. C'est pourquoi il peut se rapporter à des puissances diverses.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que la puissance supérieure se rapporte par elle-même à un objet plus universel que la puissance inférieure, parce que plus la puissance est élevée et plus nombreux sont les objets auxquels elle s'étend. C'est pour cela que dans la nature de l'objet que la puissance supérieure embrasse il y a beaucoup de choses qui sont unes et qui seraient diverses si elles se rapportaient à des puissances inférieures, parce que celles-ci ne pouvant les comprendre sous un même point de vue les considéreraient sous des rapports divers. De là il arrive que divers objets se rapportent à différentes puissances inférieures, tandis qu'ils appartiennent à une seule et môme puissance supérieure.

 

 

ARTICLE IV. — les puissances de l'ame sont-elles susceptibles d'être ordonnées (2)?

 

(2) Cet article est le développement de ce principe général, qni revient souvent dans les théories péripatéticiennes : c'est que dans la nature il n'y a rien qui ne soit réglé et ordonn iPhys. liv. vin, text. s).

 

Objections: 1.. Il semble que dans les puissances de l'âme il n'y ait pas d'ordre à établir. Car dans les choses qui font partie d'une seule et même division il n'y a ni avant, ni après, elles sont naturellement simultanées. Or, les puissances de l'âme sont les divisions d'un même tout. Donc il n'y a pas d'ordre à établir entre elles.

 

2.. Les puissances de l'âme se rapportent aux objets et à l'âme elle-même. Or, par rapport à l'âme il n'y a pas d'ordre à établir entre ses puissances, puisque l'àme est une. De même il n'y en a pas non plus à établir par rapport aux objets, parce que les objets sont divers et absolument disparates, comme on le voit évidemment à l'égard du son et de la couleur. Il n'y a donc pas d'ordre à établir entre les puissances de l'âme.

 

3.. Dans les puissances qui sont ordonnées les unes par rapport aux autres, on remarque ceci : c'est que l'opération de l'une dépend de l'opération de l'autre.Or, l'acte d'une puissance de l'âme ne dépend pas de l'acte d'une autre. Car nous pouvons voir sans entendre, et réciproquement. Il n'y a donc pas d'ordre entre les puissances de l'âme.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote compare les parties ou les puissances de l'âme aux figures (De anima, lib. 11, text. 30 et 34). Or, les figures s'ordonnent les unes par rapport aux autres. Donc les puissances de l'âme aussi.

 

CONCLUSION. — L'àme étant une etses puissances multiples, commeon va toujours d'après un certain ordre de l'unité à la multiplicité pour éviter la confusion, il est nécessaire qu'il y ait entre les puissances de l'âme un ordre quelconque.

 

Il faut répondre que l'âme étant une, et ses puissances multiples, comme on va toujours de l'un au multiple d'après un certain ordre il est nécessaire que les puissances de l'âme soient ordonnées. Or, il y a entre elles trois espèces d'ordre à observer. Il y en a deux (I) qui reposent sur la dépendance dans laquelle est une puissance à l'égard d'une autre. La troisième repose sur la manière dont les objets sont ordonnés entre eux. Or, une puissance peut dépendre d'une autre de deux manières : 1° selon l'ordre de la nature, c'est ainsi que leschoses parfaites sont naturellement antérieures aux imparfaites-2° selon l'ordre de la génération et du temps, c'est de cette façon qu'on va de l'imparfait au parfait. Dans le premier de ces deux sens les puissances intellectuelles sont antérieures aux puissances sensitives puisqu'elles les dirigent et qu'elles leur commandent. De même les puissances sensitives sont antérieures aux puissances de l'âme nutritive. Dans le second sensce serait l'ordre inverse qu'il faudrait suivre. Car dans la génération les puissances nutritives existent antérieurement aux puissances sensitives, puisqu'elles y préparent le corps, et celles-ci sont également antérieures aux puissancesintellectives. Suivant le troisième ordre il y ades facultés sensitivesqui peuvent être ordonnées les unes par rapport aux autres. Telles sont la vue, l'ouïe, l'odorat. Car l'objet de la vue, le visible est naturellement antérieur aux autres objets sensibles pareequ'il est commun aux corps supérieurs et aux inférieurs. L'objet de l'ouïe, le son se produit dans l'air qui est naturellement antérieur à la combinaison des éléments qui produisent l'odeur, l'objet de l'odorat.

 

(1) Le premier ite ces deux ordres est l'ordre de perfection ; le second, l'ordre de génération.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que dans les espèces d'un genre il y a une priorité et une postériorité d'existence, comme dans les nombres et les figures, quoiqu'on dise qu'elles existent simultanément dans le sens qu'elles reçoivent toutes le prédicat du genre qui leur est commun.

 

2. Il faut répondre au second, que l'ordre des puissances de l'âme se prend de l'âme elle-même, qui se rapporte suivant un certain ordre aux actes divers qu'elle produit (bien qu'elle soit essentiellement une); il se prend aussi des objets et des actes, ainsi que nous l'avons dit (in corp. art.).

 

3. Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement repose seulement sur les puissances ordonnées d'après le troisième ordre que nous avons indiqué. Quant à celles qui s'ordonnent d'après les deux autres ordres, elles se rapportent réciproquement de telle façon que l'acte de l'une dépend de l'autre.

 

 

ARTICLE V. — les puissances de l'ame sont-elles dans l'ame comme dans leur sujet (2)?

 

(2) Cet article, a pour objet de faire ressortir la différence qu'il va entre l'intelligence et la sensibilité, en distinguant les facultés qui sont propres à l'àme, de celles qui sont propres à l'homme, ou qui résultent de l'union àf l'Ame et du corps.

 

Objections: 1.. Il semble que toutes les puissances de l'âme soient dans l'âme comme dans leur sujet. Car ce que les puissances du corps sont au corps, les puissances de l'âme le sont à l'âme. Or, le corps est le sujet de ses puissances. Donc l'âme est le sujet des siennes.

 

2.. Les opérations des puissances de l'âme sont attribuées au corps à cause de l'âme elle-même, parce que, comme le dit Aristote (De anima, lib. n, text. 24) : L'âme est ce par quoi nous sentons et nous comprenons primitivement (3). Or, les premiers principes des opérations de l'àme sont ses puissances. Donc les puissances sont ce qu'il y a de premier dans l'âme.

 

(3) Nous avons ici traduit latéralement le taxle d'Aristote (Voy. pag. 53, not.).

 

3.. Saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. xii, cap. 19 et 20) qu'il y a certaines choses que l'âme ne sent pas par le corps, et qu'elle sent même sans lui, telle est la crainte et telles sont les autres affections semblables: mais qu'il y en a d'autres que l'âme sent par le corps. Or, si cette puissance n'existait pas dans l'âme seule, comme dans son sujet, elle ne pourrait rien sentir sans le corps. Donc l'âme est le sujet de la puissance sensitive, et pour la même raison de toutes les autres puissances.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote dit (De Sont, et vigil. cap. 1) que sentir n'est le propre ni de l'âme, ni du corps, mais de l'un et de l'autre réunis. La puissance sensitive est donc dans l'être qu'ils composent comme dans son sujet. Par conséquent, l'âme seule n'est pas le sujet de toutes ses puissances.

 

CONCLUSION. — Comme ce qui opère est le sujet de la puissance qui agit, il est constant que les puissances inorganiques existent dans l'àme seule comme dans leur sujet, et quêtes puissances organiques n'existent pas en elle exclusivement, mais dans l'être composé, c'est-à-dire dans l'homme.

 

Il faut répondre que l'être qui peut opérer est le sujet de la puissance qui opère. Car tout accident donne à son sujet propre sa dénomination, et celui qui peut opérer est le même que celui qui opère. Il faut donc que la puissance soit dans l'être qui opère comme dans son sujet, d'après ce que dit Aristote (loc. cit.). Or, il est évident, d'après ce que nous avons dit (quest. i.xxvi, art. 1), qu'il y a des opérations de l'âme qui s'accomplissent sans aucun organe corporel ; telles sont l'intelligence et la volonté. Les puissances qui sont les principes de ces opérations sont donc dans l'âme comme dans leur sujet. Mais il y a aussi certaines opérations de l'âme qui s'accomplissent par des organes corporels ; c'est ainsi qu'on voit par l'oeil, qu'on entend par l'oreille. Il en est de même de toutes les autres opérations de l'âme nutritive et de l'âme sensitive. C'est pourquoi les puissances qui sont les principes de ces opérations existent dans le corps et l'âme réunis, comme dans leur sujet, mais non dans l'âme exclusivement.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on dit que toutes les puissances sont dans l'âme, non comme dans leur sujet, mais comme dans leur principe (1), parce que c'est de l'âme que l'homme a le pouvoir de faire telles ou telles opérations.

 

(1) Les puissances inorganiques sont dans l'âme comme dans leur sujet, mais les puissances organiques ne sont en elles que virtuellement: l'homme est leur sujet, parce qu'elles ne peuvent exercer leurs actes que par des organes corporels.

 

2. Il faut répondre au second, que toutes ces puissances sont dans l'âme avant d'être dans l'homme, non comme dans leur sujet, mais comme dans leur principe.

 

3. Il faut répondre au troisième, que Platon a pensé que la sensibilité était une opération propre à l'âme aussi bien que l'intelligence. Dans une foule de questions philosophiques, saint Augustin met en avant l'opinion de Platon, sans dire qu'il la partage, mais en l'exposant tout simplement. Pour le cas présent, quand on dit qu'il y a des choses que l'âme sent avec le corps, et d'autres qu'elle sent sans lui, on peut comprendre cela de deux manières (2) : 1° Ces mots avec ou sans le corps peuvent déterminer l'acte de la sensation par rapport au sujet qui l'éprouve. En ce sens il n'y a rien que l'âme sente sans le corps, parce que la sensation ne peut venir de lame que par un organe corporel. 2° On peut rapporter ces mots à l'objet de la sensation au lieu de les entendre du sujet. Alors il y a réellement des choses qui sont senties avec le corps, c'est-à-dire qui sont existantes dans le corps; c'est ainsi qu'elle sent une blessure ou toute autre chose semblable. Il y en a d'autres que l'âme sent sans le c0rps, c'est-à-dire qu'elles n'existent pas dans le corps, elles sont seulement perçues par l'âme. C'est ainsi que l'àme sent qu'elle est attristée ou réjouie d'une chose qu'elle a entendue.

 

(2) Ou, comme disent les philosophes actuels, on peut l'entendre subjectivement et objectivement.

 

ARTICLE VI. —- les puissances i)e l'ame découlent-elles de son essence (1)?

 

(1) Cet article est le développement du précédent. Car, du moment que l'âme est le principe de toutes les puissances, il s'ensuit qu'elles découlent toutes de son essence.

 

Objections: 1.. Il semble que les puissances de l'âme ne découlent pas de son essence. Car d'un être simple ne procèdent pas des choses diverses. Or, l'essence de l'âme est une et simple. Par conséquent, puisque ses puissances sont multiples et diverses, elles ne peuvent procéder de son essence.

 

2.. L'être dont un autre procède est sa cause. Or, on ne peut pas dire que l'essence de l'âme soit la cause de ses puissances, comme on peut s'en convaincre en examinant les différents genres de causes. Donc les puissances de l'âme ne découlent pas de son essence.

 

3.. L'émanation désigne un certain mouvement. Or, rien n'est mû par lui-même, comme le prouve Aristote (Phys. lib. vu, text. 2), sinon par l'effet de ses parties. Ainsi on dit que l'animal se meut lui-même parce qu'il y a en lui une partie qui meut et une partie qui est mue. L'âme n'est pas mue (2), comme le prouve Aristote (De anima, lib. i, text. GC>) : elle ne produit donc pas en elle-même ses puissances.

 

(2) Aristote refuse le mouvement à i âme, en ce sens, qu'il la considère comme un moteur immobile, qui meut sans être mû. Descartes exprime un sentiment analogue dans son Traite des passions, art. 16 et passim.

 

 

Mais c'est le contraire. En effet les puissances de l'âme sont ses propriétés naturelles. Or, le sujet est la cause de ses propres accidents, et c'est pour cela qu'il entre toujours dans la définition de l'accident lui-même, comme on le voit (Met. lib. vu, text. 42 à 16). Donc les puissances de l'âme procèdent de son essence comme de leur cause.

 

CONCLUSION. — L'accident propre et intrinsèque étant produit par le sujet selon qu'il est en acte, et étant reçu en lui selon qu'il est en puissance, il est constant que toutes les puissances de l'àme émanent de son essence.

 

Il faut répondre que la forme substantielle et la forme accidentelle s'accordent en certains points et diffèrent sur d'autres. Ce qu'elles ont de commun c'est qu'elles sont l'une et l'autre un acte et qu'elles sont cause l'une et l'autre qu'une chose est en acte de quelque manière ; mais elles diffèrent en deux points. 1° La forme substantielle donne absolument l'être, et son sujet n'est qu'un être en puissance, tandis que la forme accidentelle ne donne pas l'être absolu, mais telle ou telle manière d'être, et que son sujet est un être en acte. D'où il résulte évidemment que l'actualité existe dans la forme substantielle avant d'être dans le sujet. Et comme, en tout genre, ce qu'il y a de premier est cause, la forme substantielle est cause que le sujet est en acte. Au contraire l'actualité existe dans le sujet de la forme accidentelle avant d'exister dans cette forme elle-même. C'est pourquoi l'actualité de la forme accidentelle est produite par l'actualité du sujet, de telle sorte que le sujet reçoit la forme accidentelle selon qu'il est en puissance, et qu'il la produit selon qu'il est en acte. Je dis ceci de l'accident propre et intrinsèque; car pour l'accident extérieur, le sujet ne fait que le recevoir. C'est à un agent extérieur à le produire. 2° La forme substantielle et la forme accidentelle diffèrent en ce que ce qu'il y a de moins principal existe pour ce qui l'est plus. Ainsi la matière existe pour la forme substantielle, tandis qu'au contraire la forme accidentelle est faite pour le complément du sujet. Or, il est évident, d'après ce que nous avons démontré (art. préc.) que le sujet des puissances de l'âme est ou l'âme toute seule qui peut être'le sujet de l'accident selon ce qu'elle a de potentiel, comme nous l'avons dit (quest. lxxv, art. 5), ou l'être composé que l'âme élève à la dignité d'un être en acte. Il est donc évident que toutes les puissances de l'âme, qu'elles aient pour sujet l'âme elle-même exclusivement ou l'homme, découlent de l'essence de l'âme comme de leur principe. Car nous venons de dire que l'accident est produit par le sujet selon qu'il est en acte, et qu'il est reçu en lui selon qu'il est en puissance (1).

 

(1) Le sujet est en puissance à l'égard de l'accident qu'il reçoit, niais pour le recevoir il Faut qu'il soit en acte par sa forme substantielle, et c'est à ce titre qu'il en est la cause linale et matérielle.

 

 

Solutions: 1. 11 faut répondre au pronier argument, que d'un être simple il peut naturellement émaner plusieurs puissances dans un certain ordre, surtout quand ses puissances répondent à divers organes qui les reçoivent. C'est ainsi que de l'essence de l'âme qui est une procèdent une foule de facultés diverses, parce que ces facultés sont d'ailleurs ordonnées les unes par rapport aux autres, et parce que les organes corporels qui les font fonctionner sont divers.

 

2. Il faut répondre au second, que le sujet est la cause finale de l'accident qui lui est propre, et qu'il est en quelque sorte la cause active et matérielle de celui qu'il reçoit. Ainsi on peut donc admettre que l'essence de l'âme est la cause de toutes ses puissances, dans le sens qu'elle en est la fin et le principe actif, et qu'elle est cause de quelques-unes d'entre elles (2) comme étant le sujet qui les reçoit.

 

(2) Elle est ainsi la cause active et matérielle des puissances inorganiques.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les accidents propres n'émanent pas du sujet au moyen d'une transformation quelconque, mais qu'ils en émanent par une conséquence toute naturelle, comme une chose vient naturellement d'une autre ; c'est ainsi que la couleur émane de la lumière.

 

ARTICLE VII — une puissance de l'ame procède-t-elle d'une autre (3)?

 

(3) Cet article purement philosophique a pour objet de préciser les rapports que les différentes facultés de l'àme ont entre elles.

 

Objections: 1.. Il semble qu'une puissance de l'âme ne procède pas d'une autre. Car quand des choses commencent à exister simultanément, l'une ne procède pas de l'autre. Or, toutes les puissances de l'âme ont été créées en môme temps que l'âme elle-même. Donc l'une d'elles ne procède pas de l'autre.

 

2.. La puissance de l'âme procède de l'âme comme l'accident du sujet. Or, une puissance de l'âme ne peut pas être le sujet d'une autre puissance, parce qu'un accident n'a pas d'accident. Donc une puissance ne procède pas d'une autre.

 

3.. L'opposé ne procède pas de l'opposé, mais chaque être est produit par son semblable suivant son espèce. Or, les puissances de l'âme sont opposées entre elles comme le sont les espèces diverses. Donc l'une d'elles ne procède pas de l'autre.

 

 

Mais c'est le contraire. On connaît les puissances par leurs actes. Or, l'acte d'une puissance est produit par L'acte d'une autre; ainsi l'acte de l'imagination vient de l'acte des sens. Donc une puissance de l'âme est produite par une autre.

 

CONCLUSION. — L'essence de l'âme étant par rapport à ses puissances le principe actif et tinal qui les produit et le principe qui les reçoit, il faut que les puissances soient ordonnées entre elles de manière que les plus parfaites soient les principes des autres quand on les envisage selon le mode dont elles sont produites, et que les plus imparfaites soient au contraire les principes des plus parfaites quand on les considéré selon le mode dont l'âme les reçoit.

 

Il faut répondre que dans l'ordre naturel des êtres, comme ce qu'il y a de premier ou d'antérieur est la cause de tout le reste, de môme ce qui se rapproche le plus du premier est cause de ce qui en est plus éloigné. Or, nous avons prouvé (art. 4) que parmi les puissances de l'âme il y a plusieurs sortes d'ordre qu'on peut reconnaître. Il faut par conséquent qu'il y ait des facultés qui émanent de l'essence de l'âme par l'intermédiaire d'autres facultés. Or, l'essence de l'âme considérée par rapport à ses puissances étant le principe actif et final qui les produit et le principe qui les reçoit, soit qu'elle existe à part, soit qu'elle soit unie avec le corps, et le principe actif et final étant d'ailleurs le plus parfait, il s'ensuit que les puissances de l'âme qui sont les premières selon l'ordre de perfection et de nature sont les principes des autres et qu'elles leur servent de fin et de principe actif. En effet nous voyons que les sens sont faits pour l'intelligence et non réciproquement. Or, les sens étant une participation défectueuse de l'intelligence, il s'ensuit qu'ils procèdent d'elle naturellement d'une certaine façon, comme l'imparfait procède du parfait (1). Mais si on considère les puissances de l'âme au point de vue du principe qui les reçoit, on remarque au contraire que les plus imparfaites servent de principe aux autres (2). Ainsi l'âme considérée dans sa puissance sensitive est par rapport à l'intellect un sujet et une chose, pour ainsi dire, matérielle. C'est pour cela que quand on procède selon l'ordre de génération on place les puissances imparfaites avant les autres. Car l'animal est engendré avant l'homme.

 

(1) Les puissances les plus parfaites sont la cause efficiente et finale des moins parfaites. Ainsi l'entendement est la cause finale des sensations, puisque l'objet des sens se rapporte à l'intelligence ; elle en e|f la cause efficiente, parce que les sens participent a l'intellect; sans lui nous ne comprendrions pas ce que les sens perçoivent.

 

(2) Elles en sont la cause matérielle.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que comme les puissances qui émanent de l'âme, non par l'effet d'une transformation, mais par une conséquence toute naturelle, existent simultanément avec elle; ainsi il en est d'une puissance par rapport à une autre.

 

2. Il faut répondre au second, qu'un accident ne peut pas être par soi le sujet d'un accident. Mais un accident est reçu dans une substance avant un autre ; la quantité par exemple est avant la qualité. Dans ce sens on dit qu'un accident est le sujet d'un autre, comme la surface est le sujet de la couleur, ce qui signifie que la substance par le moyen de cet accident en reçoit un autre. On peut dire la môme chose des puissances de l'âme.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les puissances de l'âme sont réciproquement opposées comme le parfait l'est à l'imparfait, ou encore comme les espèces des nombres et des figures le sont entre elles. Cette opposition n'empêche pas l'une de ces choses de venir originairement de l'autre, parce que ce qui est imparfait procède naturellement de ce qui est parfait.

 

 

ARTICLE VIII. — toutes les puissances de l'ame demeurent-elles en elle une fois qu'elle est séparée du corps (3)?

 

(3) Cet article a pour but d'établir la dualité de substance dans l'iionime, en montrant tou­jours arec plus de précision, que les sens suivent la destinée du corps, et l'intelligence ou la rai-i i .• - i„ rime ii n'est d ailleurs son les destinées  de l'ame. Il n'est d'ailleurs qu'un corollaire de l'article 5.

 

Objections: 1.. Il semble que toutes les puissances de l'âme subsistent encore en elle après qu'elle est séparée du corps. Car il est dit dans le livre de l'Esprit et de V Ame, ch. 15, que l'âme en se séparant du corps emporte avec elle les sens, l'imagination, la raison, l'intellect, l'intelligence, la concupiscence et l'irascibilité.

 

2.. Les puissances de l'âme sont ses propriétés naturelles. Or, lc propre d'une chose lui est toujours inhérent et ne s'en sépare jamais. Donc les puis­sances de l'âme sont en elles après la mort.

 

3.. Les puissances de l'âme sensitive ne s'affaiblissent pas à mesure que le corps s'affaiblit. Car comme le dit Aristote (De anima, lib. i, tcxt. 05): Si un vieillard avait l'oeil d'un jeune homme il verrait aussi bien que lui. Or, la débilité mène à la corruption. Donc les puissances de l'âme ne se corrom­pent pas quand le corps se corrompt, mais elles restent en elle une l'ois qu'elle est séparée du corps.

 

4.. La mémoire est une des puissances de l'âme sensitive, comme le prouve Aristote (De Mem. et remin. cap. 1 et 4). Or, la mémoire reste dans l'âme après sa séparation du corps. Car il est dit en saint Luc au mauvais riche dont l'âme était dans l'enfer : Rappelez-vous que vous avez reçu des biens pendant votre vie (Luc, xvi, 25). Donc la mémoire reste dans l'âme après qu'elle est séparée du corps, et par conséquent il en est de même des autres puissances de l'âme sensitive.

 

5.. La joie et la tristesse résident dans l'appétit eoncupiscible qui est une puissance de l'âme sensitive. Or, il est évident que les âmes après leur sépa­ration du corps s'attristent des peines qu'elles ont et se réjouissent des ré­compenses qu'elles reçoivent. Donc l'appétit eoncupiscible reste dans l'âme après sa séparation du corps.

 

6.. Saint Augustin dit (Snp. Gen. ad litt. lib. xii, cap. 32) que comme l'âme, quand le corps est privé de ses sens, voit certaines choses par son imagi­nation, de môme elle a de semblables perceptions une fois que la mort l'a séparée du corps. Or, l'imagination est une des puissances de l'âme sensi­tive. Donc cette puissance de la partie sensitive reste dans l'âme après la mort, et il en est de môme par conséquent de toutes les autres.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit (De Ecoles, dogm. cap. 19) que l'homme se compose de deux substances, d'une âme raisonnable et d'un corps sen­sible. Une fois lc corps mort les puissances sensitives n'existent donc plus.

 

CONCLUSION. — Les puissances de l'âme étant ses accidents ou ceux de l'homme qui est un être composé d'un corps et d'une àmc, celles qui sont dans l'âme elle-même comme dans leur sujet suhsistent en elle après la corruption du corps, mais celles qui sont propres à l'être composé pris dans son universalité n'existent plus que virtuelle­ment une fois que le corps est détruit.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. G et 7), toutes les puis­sances de l'âme sc rapportent à l'âme exclusivement comme à leur prin­cipe. Mais il y a des puissances qui se rapportent à elle exclusivement comme à leur sujet -, telles sont l'intelligence et la volonté. 11 est nécessaire que ces puissances subsistent dans l'âme après que le corps est détruit. Il y a aussi des puissances qui ont pour sujet l'être composé qui résulte de l'union de l'âme avec le corps. Telles sont les puissances de l'âme sensitive et nutri­tive. Or, le sujet détruit, l'accident ne saurait subsister. Une fois que l'être composé est corrompu, ces puissances n'existent donc plus actuellement, elles ne restent que virtuellement dans l'âme comme dans leur principe ou leur racine. Ils se trompent donc ceux qui disent que ces puissances sub­sistent dans l'âme après la mort du corps; et ils se trompent encore plus grossièrement, ceux qui prétendent que l'âme séparée-du corps produit encore les actes propres â ces puissances : parce que ces puissances ne peu­vent agir qu'au moyen d'organes corporeis, (1).

 

(1) Peut-être saint Thomas avait-il ici en vue les philosophes arabes qui, fideles à l'Alcoran, pro­mettaient à l'homme des jouissances sensuelles après la mort.

 

 

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que ce livre n'a pas d'autorité (i) et qu'on peut conséquemment ne faire aucune attention à ce qu'il renferme. Cependant on peut répondre que l'àmc emporte avec elle toutes ces puis­sances non actuellement, mais virtuellement.

 

(1) Ce livre, qui n'est qu'un recueil de passages empruntas à divers auteurs, avait été faussement attribué à saint Augustin.

 

2. Il faut répondre au second, que les puissances que nous disons ne pas exister actuellement dans l'âme après sa séparation, ne sont pas les pro­priétés de l'âme seule, ce sont celles de l'être que l'âme forme par son union avec le corps.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'on ne dit pas que ces puissances s'af­faiblissent à mesure que le corps s'affaiblit lui-même, parce que l'âme qui en est le principe virtuel reste immuable.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que le souvenir se rapporte en cet endroit ala mémoire intellectuelle dontparle saint Augustin [De Trin. lib. x, cap. 14), mais non à la mémoire telle qu'elle existe dans l'âme sensitive.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que la tristesse et la joie sont dans l'âme après la mort et qu'elles se rapportent non à l'appétit sensitif, mais à l'ap­pétit intelligentiel, comme dans les anges.

 

6. Il faut répondre au sixième, que saint Augustin se fait à cet endroit des questions, mais qu'il n'affirme rien. Il dit même là des choses que plus tard il a rétractées.

 

 

QUESTION LXXVIII. des puissances de l'ame en particulier.

 

Après avoir traité des puissances de l'àme en général, nous avons à nous occuper de ces mêmes puissances en particulier. La théologie n'a spécialement à éludier que les puissances intellectives et appétitivcs où sc trouvent les vertus. Mais comme la con­naissance de ces puissances dépend des autres sous certains rapports, nous divise­rons en trois parties ce que nous avons à dire des puissances de l'àme en particulier. Ainsi nous traiterons : 1" des choses qui sont une prédisposition à l'intellect; 2° des puissances intellectives; 3" enfin des puissances appétitivcs. — Sur lc premier point quatre questions se présentent. Nous nous occuperons : 1° Des genres des diverses puissances de l'àme. — 2° Des espèces de l'àme végétative. — 3° Des sens extérieurs. — 4U Des sens intérieurs.

 

ARTICLE I. — doit-on distinguer cinq genres  de facultés   dans l'ame humaine (2)?

 

(2) Dans ces questionspurcment philosophiques aint Thomas ne fait que suivre Aristote, dont les observations n'ont pas été d'ailleurs modifiées par la science moderne.

 

Objections: 1.. Il semble qu'on ne doive pas distinguer dans l'âme humaine cinq genres de puissances, savoir : la végétative, la sensitive, l'appétitive, la motrice quant au lieu et l'intellective. Car on dit que les puissances de l'âme sont ses parties, et communément tout le monde ne distingue en elle que trois parties : la partie végétative, la partie sensible et la partie raisonnable. Il n'y a donc dans l'âme que trois genres de puissance et non cinq.

 

2.. Les puissances de l'âme sont les principes des oeuvres vitales. Or, on dit qu'une chose vit de quatre manières. Car Aristote dit (De anima, lib. ii, text. 43) que le mot vivre a plu sieurs sens, et pour affirmer d'un être qu'il vit il nous suffit qu'il y ait en lui une des choses suivantes : l'intelligence, la sensibilité, le mouvement et le repos dans l'espace, et aussi le mouvement qui se rapporte à la nutrition, à l'accroissement et au dépérissement (3). Il n'y a donc dans l'âme que quatre genres de puissances, et l'appétit n'v est pas compris.

 

(3) Ces divisions générales sont encore suivies actuellement par les physiologistes les plu*M* bres (Voyez le Manuel de Physiologie de M. Mulier, 1.1, p. 35).

 

3.. Ce qui est commun à toutes les puissances ne doit pas être désigné comme un des genres particuliers de l'âme. Or, l'appétit est commun à toutes les puissances de l'âme. Car la vue recherche ou appète l'objet qui lui convient; c'est pour cela qu'il est dit (Eccl. xl, 22) : L'oeil recherche la grâce du corps et la beauté du visage et par-dessus tout cela la verdure d'un champ emplanté. Pour la même raison toutes les autres puissances recher­chent l'objet qui leur convient. On ne doit donc pas considérer l'appétit dans l'âme comme un genre particulier de puissances.

 

4.. Dans les animaux le principe moteur c'est le sens, ou l'intelligence, ou l'appétit, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 48 à 58). On ne doit donc pas admettre le moteur comme un genre particulier et le ranger à ce titre parmi ceux que nous avons énumérés.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote dit (De anima, lib. n, text. 27) : Nous appelons facultés ou puissances la nutrition, la sensibilité, les appétits, la locomotion et la pensée.

 

CONCLUSION. — 11 y a dans l'âme cinq genres de puissances distinctes, la puissance végétative, sensitive, appétitive, motrice selon le lieu et intellective ; il y a trois âmes, l'àme végétative, sensitive et intellective, et la vie se manifeste de quatre ma­nières, par la nutrition, la sensibilité, la locomotion et la pensée.

 

11 faut répondre qu'il y a dans l'âme les cinq genres de puissance que nous avons énumérés, qu'on y distingue trois sortes d'âme et quatre sortes dévie. La raison de cette diversité c'est que les âmes se distinguent suivant que leurs opérations sont plus ou moins élevées au-dessus de la nature purement corporelle. Car la nature des corps est tout entière soumise à l'âme et se rapporte à elle comme sa matière et son instrument. Aussi il y a certaine opération de l'âme qui surpasse tellement la nature matérielle qu'elle s'exerce absolument en dehors de tout organe corporel; telle est l'opération de l'âme raisonnable. Il y a une autre opération inférieure à celle-ci qui se produit, au moyen d'un organe corporel, mais non par l'effet d'une qualité matérielle quelconque; cette opération est celle de l'âme sensitive. Car quoique le chaud et le froid, l'humide et le sec et les autres qualités matérielles de cette nature soient nécessaires à l'exercice des sens, il ne faut cependant pas en conclure que l'âme sensible soit excitée par le moyen de leur vertu, elles ne sont requises que pour donner â l'organe les dispositions nécessaires pour agir. Enfin la plus humble des opérations de l'âme est celle qui se produit par un organe corporel et par la vertu d'une qualité matérielle. Elle est cependant supérieure à l'opération delà nature purement corporelle, parce que les corps sont mus par un principe extérieur, tandis que les opérations de cette partie de l'âme sont l'effet d'un principe intrinsèque. Ce caractère est commun à toutes les opérations de l'âme quelles qu'elles soient, car tout être animé se meut lui-même de quelque manière. Cette dernière opération est celle de l'âme végétative. Car la digestion et tout ce qui s'ensuit a pour cause instrumentale la chaleur (1), comme le dit Aristote (De an. lib. ii, text. 50). —Quant aux genres des puissances, ils se distinguent d'après leurs objets. En effet plus une puissance est élevée et plus l'objet auquel elle se rapporte est universel, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 3 ad A). Or, l'objet des opérations de l'âme peut être considéré sous un triple aspect. En effet une puissance peut avoir pour objet le corps seul uni à l'âme, et ce genre de puissaneesest celui qu'on appelle le genre végétatif. Car la puissance végétative n'agit que sur le corps auquel l'âme est unie. Il y a dans l'âme un autre genre de puissance qui se rapporte à un objet plus universel encore; car il n'embrasse pas seulement le corps uni â l'âme, mais tout corps sensible. Enfin il y en a un troisième dont l'objet est plus universel encore, car il ne se rapporte pas seulement à tout corps sensible, mais en général à tout être. D'où il résulte évidemment que ces deux derniers genres de puissance ont une opération dont l'objet ne se rapporte pas seulement à l'âme unie au corps, mais encore à une chose qui lui est extrinsèque. Or, l'être qui opère devant nécessairement être uni de quelque manière à l'objet de son opération, il faut que la chose extrinsèque qui est l'objet de l'opération de l'âme se rapporte à l'âme d'une double manière. 1° Il est nécessaire qu'elle soit de nature à être unie à l'âme et à exister en elle par sa ressemblance. A cet effet il y a deux genres de puissances, la puissance sensitive qui se rapporte à l'objet le moins général qui est le corps sensible, et la puissance intellective qui se rapporte à ce qu'il y a de plus général, c'est-â-dire à l'être universel. 2° L'objet extérieur doit se rapporter à l'âme de manière que l'âme se porte vers lui et le recherche. Sous ce rapport il y a aussi dans l'âme deux genres de puissances : la puissance appétitive par laquelle l'âme se porte vers l'objet extérieur comme vers la fin qui est la première chose qu'elle a en vue ; la puis­sance motrice selon le lieu, d'après laquelle l'âme se rapporte à ce qui lui est extérieur comme au terme de son opération et de son mouvement. Car tout animal se meut pour atteindre la chose qu'il désire et qu'il a l'inten­tion d'obtenir. — Les différentes sortes de vie se distinguent

 

selon les degrés divers des êtres vivants. Car il y a des êtres vivants qui n'ont qu'une vie végétative comme les plantes. Il y en a qui ont une vie sensitive unie à la vie végétative et qui ne peuvent se mouvoir localement; tels sont les animaux immobiles comme les huîtres. Il y en a d'autres qui ont de plus le mouvement local. Ce sont les animaux parfaits auxquels il faut beaucoup de choses pour vivre et qui ont besoin de se mouvoir pour aller chercher ce qui leur est nécessaire parce que ces choses sont souvent loin d'eux. Enfin il y a des êtres vivants qui ont de plus l'intelligence, comme les hommes. L'appétit n'établit pas de degré parmi les êtres vivants, parce que partout où il y a sensibilité cette faculté se trouve aussi, comme le fait remarquer Aristote (De anima, lib. n, text. 27).

 

(1) Aristolc attribue à la chaleur un rôle lrès-import»flt dans l'organisation animale. Cuvicr n'est pas aussi positif (Règne animal, 1.1, |>. 16'.

 

 

Solutions: 1. et 2. Par là les deux premières objections sont résolues.

 

3. Il faut répondre au troisième argument, que l'appétit naturel est le penchant qu'une chose a par nature pour une autre. C'est ce qui fait que toute puissance appète naturellement ce qui lui convient. Mais l'appétit de l'a­nimal suit la forme qu'il a perçue. Cet appétit suppose nécessairement dans l'âme une puissance spéciale, et la perception seule ne le constitue pas. Car on appète une chose suivant ce qu'elle est naturellement. Or, la chose n'existe pas selon sa nature dans la faculté qui la perçoit, elle n'y existe que par sa ressemblance. D'où il est évident que la vue appète naturellement l'objet visible uniquement pour le voir, tandis que l'animal appète la chose vue non-seulement pour la voir, mais encore pour d'autres usages. Si l'âme n'avait besoin des choses perçues par les sens que pour les actions des sens eux-mêmes, c'est-à-dire pour les sentir, il ne serait pas nécessaire d'ad­mettre parmi les puissances de l'âme l'appétit comme un genre spécial, parce qu'il suffirait de l'appétit naturel (les autres puissances.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que quoique les sens et l'appétit soient des principes moteurs dans les animaux parfaits, cependant ces puissances considérées comme telles ne suffiraient pas pour les mouvoir, si on ne leur surajoutait une vertu quelconque. Car les animaux immobiles ont ces deux puissances, et cependant ils ne peuvent se mouvoir. Cette force motrice ré­side non-seulement dans l'appétit et les sens comme dans la puissance qui commande le mouvement, mais elle réside encore dans les parties mômes du corps, et c'est ce qui les rend aptes à obéir à l'appétit de l'âme qui les meut. La preuve en est que quand les membres sont privés de leur dispo­sition naturelle, ils ne peuvent plus se mouvoir comme on le désire.

 

ARTICLE II — l'ame végétative est-elle convenablement divisée en pakties nutritives, augmentatives et génératrices (1) ?

 

(1) Nous avons traduit littéralement. Il eût été peut-être mieux de dire : Est-il convenable de distinguer dans l'unie végétative trois puissances ou facultés, une puissance do nutrition, d'accroissement ou de génération.

 

Objections: 1.. Il semble que f âme végétative ne soit pas convenablement divisée en parties nutritives, augmentatives et génératrices. Car on dit que ces forces sont naturelles, tandis que les puissances de l'âme sont au-dessus des forces de la nature. Donc ces forces ne doivent pas être prises pour des puissances de l'âme.

 

2.. On ne doit pas désigner comme une puissance de l'âme ce qui est commun à ceux qui vivent et à ceux qui ne vivent pas. Or, la génération est commune à tous les êtres susceptibles d'être engendrés et corrompus, aussi bien à ceux qui vivent qu'à ceux qui ne vivent pas. Donc on ne doit pas considérer la force génératrice comme une puissance de l'âme.

 

3.. Une partie de l'âme est plus puissante que la nature corporelle. Or, la nature corporelle produit l'espèce et l'accroissement par l'effet de la même vertu. Donc â plus forte raison l'âme. Par conséquent sa puissance augmen-tative n'est pas autre que sa puissance génératrice.

 

4.. Ce qui donne l'être à une chose est aussi ce qui le lui conserve. Or, la puissance génératrice donne l'être à ce qui vit. Donc c'est elle aussi qui le conserve dans ceux qui l'ont reçu. Or, la force nutritive a pour but la con­servation des êtres vivants, puisque, comme le dit Aristote (De anima, lib. n, text. 48), elle est la puissance capable de conserver l'être qui la reçoit. On ne doit donc pas distinguer la puissance nutritive de la puissance géné­ratrice.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote dit (De anima, lib. ii, text. 34,46 et 47) que les opérations de l'âme végétative sont d'engendrer, d'alimenter et de faire croître .le corps.

 

CONCLUSION. — L'àme végétative se divise en trois parties : la nutrition, l'ac­croissement et la génération.

 

Il faut répondre que dans l'âme végétative il y a trois puissances. Car l'âme végétative a pour objet, comme nous l'avons dit (art. préc), le corps que l'âme vivifie. A l'égard de ce corps il y a trois opérations que l'âme doit remplir: l'une par laquelle il acquiert l'être, et c'est là lc but que remplit la puissance génératrice ; la seconde qui donne au corps vivant les propor­tions qu'il doit avoir, et c'est ce que fait la puissance augmentative ; la troi­sième qui conserve au corps vivant et son existence et les proportions conformes à sa nature, et c'est ce que produit la puissance nutritive. H y a cependant une différence à observer entre ces diverses puissances. Car la puissance nutritive et la puissance augmentative produisent leur effet dans le corps où elles sont, puisque c'est le corps uni à l'âme qui est développé et conservé parces deux puissances animiques. Mais la force génératrice a son effet non dans le même corps, mais dans un corps étranger, parce qu'il n'y a pas d'être qui s'engendre lui même. C'est pour ce motif que cette puissance approche de la dignité de l'âme sensitive dont l'action s'exerce sur les choses extérieures, bien que d'une manière plus excellente et plus universelle. Car ce qu'il y a de plus élevé dans un ordre inférieur touche à ce qui l'est moins dans l'ordre supérieur, comme le prouve saint Denis [De div. nom. cap. 7). Ainsi donc de ces trois puissances la puissance génératrice est celle qui est la plus íinale (1), la plus importante et la plus parfaite, comme le dit Aristote (De anima, lib. h, text. 49). Car il appartient à une chose déjà parfaite d'en faire une autre qui soit comme elle. Aussi les puis­sances de nutrition et d'accroissement sont-elles soumises à la puissance génératrice et la puissance de nutrition l'est-elle à la puissance d'accrois­sement.

 

(1) J'ai conservi' ce ferme parce qu'une péri­phrase eût iii mal rendu l'idée.

 

 

Solutions: 1. II faut répondra au premier argument, qu'on appelle ces forces natu­relles : 1° parce qu'elles ont un effet semblable à la nature qui donne aux choses l'être, l'accroissement et la conservation, bien qu'elles produisent ce phénomène d'une façon plus élevée-, 2° parce que ces forces exercent instrumentalement leurs actions au moyen des qualités actives et passives qui sont les principes des actions naturelles.

 

2. Il faut répondre au second, que pour les choses inanimées la génération provient totalement d'un principe extrinsèque. Or, la génération des êtres vivants se fait d'une manière plus élevée au moyen d'une partie de l'être vivant ; cette partie est la semence qui renferme en elle le principe forma­teur du corps. C'est pour ce motif qu'il faut qu'il y ait dans l'être vivant une puissance qui préparc cette semence, et c'est ce qu'on appelle la force gé­nératrice.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la génération des êtres vivants s'opérant au moyen d'une semence, il faut que tout d'abord l'animal engendré ait de faibles proportions. C'est pourquoi il est nécessaire que son âme ait la puis­sance de faire parvenir le corps à l'accroissement qu'il doit avoir. Mais un corps inanimé (2) est engendré par une matière qu'un agent extérieur dé­termine c'est pour cette raison qu'il reçoit tout à la fois l'espèce et l'étendue que sa matière comporte.

 

(2) On ne cnnnait pas assez parfaitement la na­ture des minéraux pour bien préciser la cause de leur accroissement. Peut-être que la loi établie par Aristote est vraie dans sa généralité, et q»o tout accroissement suppose une nutrition.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que, comme nous l'avons dit (art. préc), l'opération du principe végétatif a lieu au moyen de la chaleur, dont le propre est de détruire l'humidité. C'est pour cela que pour rétablir l'humidité perdue il est nécessaire que l'àme ait la puissance nutritive qui change les aliments en la substance du corps. Ce qui est nécessaire tout à la fois pour l'acte de la puissance d'accroissement et de la puissance de generatio».

 

 

ARTICLE III. —est-il convenaule de distinguer cinq sens extérieurs (3) ?

 

(3) La thèse que soutient ici saint Thomas, JV près Aristote, c'est qu'il ne peut pas y avoir phis de cinq sens.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il ne soit pas convenable de distinguer cinq sens exté­rieurs. Car les sens connaissent les accidents et il y en a une multitude; de genres. Comme on distingue les puissances par leurs objets, il semble qu'il y ait autant de sens numériquement qu'il y a de genres d'accidents.

 

2.. La grandeur, la figure et toutes les autres choses sensibles qui sont communes à tous les sens ne sont pas sensibles par accident, elles se distinguent de ces dernières par opposition (1), comme le dit Aristote (De anima, lib. ii, tcxt. 63 et 64). Or, la diversité des objets diversifie absolument les puis­sances. Etpuisque la grandeur et la figure différent plus de la couleur que le son, il semble qu'à plus forte raison la puissance sensitive qui connaît la grandeur ou la figure est autre que celle qui connaît la couleur et le son.

 

(1) Aristote divise les objets sensibles en deux classes: ceux qui sont sensibles par eux-mêmes, et ceux qui sont sensibles par accident. Ceux qui sont sensibles par eux-mêmes sont de deux sortes; les uns sont propres à chaque sens, comme la cou­leur à la vue, le son à l'ouïe ; les autres sont com­muns à tous les sens, comme le mouvement, la figure, la grandeur. L'objet est sensible par acci­dent, quand, par exemple, l'objet blanc qu'on voit est le lils de Diocris : car ce n'est que par accident qu'on a cette sensation du fils Je Dio­cris. J'ai cru nécessaire de donner ces définitions, d'après Aristote lui-même, pour faciliter l'intelli­gence de cet article.

 

3.. Un sens ne peut avoir pour objet qu'une seule espèce de contrariété ; ainsi la vue perçoit le blanc et le noir. Or, le tact connaît plusieurs choses contraires, par exemple, le chaud et le froid, l'humide et le sec, etc. Donc le tact ne forme pas qu'un seul sens, mais il en comprend plusieurs. Donc il y a plus de cinq sens.

 

4.. L'espèce ne doit pas se diviser par opposition avec le genre. Or, le goût est un certain tact. Donc on ne doit pas admettre qu'il soit un autre sens que le tact.

 

 

Mais c'est le contraire. Aristote dit (De anima, lib. ii, text. 128) qu'il y a cinq sens et qu'il n'y en a pas davantage.

 

CONCLUSION. —11 y a cinq sens extérieurs : la vue, l'ouïe, l'odorat, le goût et le tact.

 

Il faut répondre qu'il y a des philosophes qui ont voulu faire reposer la raison de la distinction et du nombre des sens extérieurs sur ce que dans les organes domine tel ou tel élément, soit l'eau, soit l'air, etc. D'autres ont voulu la fonder sur le milieu qui leur est uni ou qui est en dehors d'eux, comme l'air, l'eau et toutes les autres choses semblables. D'autres enfin l'ont fondée sur la diversité de nature des qualités sensibles selon qu'une qualité appartient à un corps simple ou qu'elle résulte d'une combinaison quelcon­que. Mais aucune de ces opinions n'est soutenable. Car les puissances n'exis­tent pas pour les organes, mais ce sont les organes qui ont été faits pour les puissances. On ne peut donc pas dire que la diversité des puissances repose sur la diversité des organes. C'est pourquoi la nature n'a formé des organes divers que pour les mettre en rapport avec la diversité des puissances. De même elle a assigné aux divers sens des milieux différents selon que l'exi­geait la nature des actes produits par les puissances. Or, ce n'est pas aux sens qu'il appartientde connaître la nature des qualités sensibles, mais c'est à l'in­telligence. La raison du nombre et de la distinction des sens extérieurs doit donc se prendre de ce qui est propre aux sens et de ce qui leur appartient absolument. Par conséquent les sens étant des puissances passives qui sont faites pour être affectées par les objets sensibles qui les frappent du dehors, il s'ensuit que c'est d'après la diversité de ces objets extérieurs qu'on doit les distinguer. Or, il y a deux sortes d'affections ou d'impressions extérieures, l'une est naturelle et l'autre spirituelle. L'impression est naturelle quand la forme de l'être qui la produit est reçue selon sa nature par le sujet qu'elle affecte-, c'est ainsi que la chaleur est dans l'être qu'elle échauffe. L'impres­sion est spirituelle quand la forme de l'être qui la produit est reçue spiri­tuellement dans le sujet qu'elle modifie-, c'est de cette façon que la forme de la couleur existe dans la prunelle qui n'est pas par là même coloriée. L'ac­tion des sens exige une affection spirituelle qui imprime dans les organes la forme des objets sensibles. Autrement s'il suffisait pour sentir d'une simple impression naturelle, tous les corps se sentiraient naturellement puisqu'ils s'affectent les uns les autres. Mais il y a des sens où il n'y a pas d'autre impression que l'impression spirituelle, par exemple la vue. Il y en a d'autres où il faut les deux espèces d'impression, soit du côté de l'objet, soit du côté de l'organe. Ainsi de la part-de l'objet il y a une impression na­turelle qui se produit localement pour le son qui est l'objet de l'ouïe ; car le son provient de la percussion et de l'ébranlement de l'air. L'objet de l'o­dorat suppose une altération dans les corps, parce qu'ils ne répandent de l'odeur qu'autant que la chaleur exerce sur eux son influence. De la part de l'organe il y a une impression naturelle pour le tact et le goût. Car la main s'échauffe en touchant des corps chauds et la langue s'humecte au moyen des saveurs. Mais l'organe de l'odorat et celui de l'ouïe remplissent leurs fonctions sans subir aucune affection naturelle, à moins que ce ne soit par accident. La vue s'exerçant sans qu'il y ait d'impression naturelle, ni de la part de l'organe, ni de la part de l'objet, elle est par conséquent le plus spi­rituel, le plus parfait et le plus général de tous les sens. Nous placerons en second lieu l'ouïe et en troisième l'odorat qui supposent l'un et l'autre une impression naturelle de la part de l'objet. L'ouïe a la priorité sur l'odorat, parce que le mouvement local est plus parfait et qu'il est naturellement an­térieur au mouvement qui résulte de l'altération des corps, comme le prouve Aristote (Phys. lib. viii, text. 55). Le tact et le goût sont les sens les plus matériels, nous parlerons de leur distinction plus loin (in sol. ad d et 4 arg.). D'où il résulte que les trois autres sens ne sentent pas par un milieu qui leur est uni, dans la crainte que leurs organes ne subissent quelque

 

naturelle transformation, mais il n'en est pas de même de ces deux derniers.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre sa premier argument, que tous les accidents n'ont pas par eux-mêmes la force de produire une impression ; il n'y a que les qua­lités de la troisième espèce (4) qui puissent altérer les corps. C'est pourquoi il n'y a que ces qualités qui soient les objets des sens, parce que, comme le dit Aristote (Phys. lib. vu, text. 12), les sens sont modifiés par les objets mêmes qui modifient les corps inanimés.

 

(1) On distingue quatre espèces de qualité : -I* l'habitude et la disposition ; 2" la puissance et l'im­puissance ; 5" la passion et la possibilité ; A" la forme et la figure (Voyez Goudin réimprimé par M. Itoux-Lavergne, Logica, p. 225).

 

2. Il faut répondre au second, que la grandeur, la figure et toutes les choses sensibles qui sont communes à tous les sens tiennent le milieu entre les choses qui sont sensibles par accident et celles qui sont propres à chaque sens et qui sont pour ce motif leur objet. Car les choses sensibles qui sont propres impressionnent les sens, puisque ce sont des qualités qui produi­sent une altération ou un changement quelconque, tandis que celles qui sont communes se ramènent toutes à la quantité. Ainsi pour ce qui est de la grandeur et du nombre il est évident que ce sont des espèces de quantité. La figure est aussi une qualité qui se rapporte ala quantité, puisque l'essence même de la figure consiste dans une portion de l'étendue ou de la grandeur. On sent le mouvement et le repos suivant les divers rapports qu'a le sujet avec l'étendue quand il s'agit du mouvement d'accroissement ou du mouve­ment local, ou bien selon les qualités sensibles comme dans le mouvement d'altération. C'est ce qui fait que dans le sentiment du mouvement et du re­pos il y a tout à la fois quelque chose d'un et de multiple. La quantité est le sujet le plus prochain de la qualité qui produit l'altération ou le changement, comme la surface est le sujet de la couleur. C'estpourquoiles choses sensibles qui sont communes à des espèces ne frappent pas les sens directement et par elles-mêmes, mais elles les frappent par le moyen de la qualité sensible ; ainsi que la surface les frappe par la couleur. On ne les regarde cependant pas comme des choses sensibles par accident, parce qu'elles impressionnent les sens diversement. Car autre est l'impression que produit sur les sens une grande surface et autre celle que produit une petite; on dit même que la blancheur est grande ou petite parce qu'on la divise comme on divise son propre sujet.

 

3. Il faut répondre au troisième, que d'après Aristote [De anima, lib. ii, text. 106 à 120), le tact est un sens unique dans son genre, mais qui comprend plusieurs espèces (1), et qui pour ce motif s'étend à divers objets qui sont contraires. Ces sens ne sont pas séparés les uns des autres par rapport à leur organe, ils existent d'une façon concomitante dans tout le corps, et c'est pour cela qu'ils ne paraissent pas distincts. Mais le goût qui perçoit le doux et l'amer, se rapportant seulement à la langue et n'ayant rien de commun avec le reste du corps, se distingue facilement du tact. On pourrait cependant dire que toutes ces contrariétés se réunissent chacune dans un genre très-prochain et toutes dans un genre commun qui est l'objet du tact selon sa nature générale. Mais ce genre commun n'est pas dénommé, il est comme le genre prochain du chaud et du froid qui manque aussi de dénomination.

 

(1) La physiologie moderne n'a pas encore pu déterminer avec précision où réside le sens du toucher. La théorie d'Aristote, que suit ici saint Thomas, a été adoptée par Oescartes, dans la curieuse réponse qu'il fait à Arnaud pour montrer l'accord de sa doctrine avec le mystère de la transsubstantiation dans l'Eucharistie (Voy. OEuvres de Detcartet, t. Il, p. 7fi et suiv. éd. de M. Cousin).

 

4. Il faut répondre au quatrième, que d'après Aristote (De anima, lib. h, text. 28 et 94), le sens du goût est une espèce de tact qui n'existe que dans la langue. On ne le distingue pas du tact sous le rapport du genre, mais on le distingue des différentes espèces de tact qui sont répandues sur toute la surface du corps. Mais si le tact ne forme qu'un sens seulement parce que la nature générale de son objet est une, il faudra dire que le goût s'en distingue parce que l'impression qui le provoque n'est pas la même que celle qui excite le tact (2). Car le tact est impressionné non-seulement d'une manière spirituelle, mais encore d'une façon naturelle dans son organe par la qualité qui est son objet propre ; tandis que l'organe du goût n'est pas ainsi impressionné nécessairement. Il n'est pas nécessaire, par exemple, que la langue soit douce ou amère, mais elle perçoit le doux et l'amer au moyen d'une qualité préalable qui est le fondement de la saveur, c'est-à-dire au moyen de l'humeur qui est l'objet du tact.

 

(2) Le goût perçoit les choses tangibles et les saveurs, tandis que le toucher ne perçoit que les choses tangibles ; c'est ainsi que ces deux sens sont du même genre sans être de la même espèce.

 

 

ARTICLE IV. — A-T-ON CONVENABLEMENT DISTINGUÉ LES SENS INTERNES (3)?

 

(3) Il y a des commentateurs, comme Avi-cenne, qui ont distingué cinq puissances intérieures, mais Aristote n'en distinguait que quatre, et la plupart des commentateurs sont de l'avis de saint Thomas.

 

Objections: 1.. Il semble que les sens internes n'aient pas été convenablement distingués. Car ce qu'il y a de général ne doit pas être considéré comme opposé à ce qui est propre. Par conséquent, on ne doit pas compter le sens commun parmi les facultés sensitives intérieures indépendamment des sens extérieurs qui sont propres.

 

2.. Il n'est pas nécessaire d'admettre une force perceptive intérieure pour les actes que les sens extérieurs peuvent par eux-mêmes accomplir. Or, pour juger des objets sensibles on a assez des sens propres et extérieurs. Car chaque sens juge de son objet propre. Ils paraissent également suffire à la perception de leurs actes propres; car l'action des sens tenant en quelque sorte le milieu entre la puissance et l'objet, il semble que la vue, par exemple, puisse percevoir beaucoup mieux sa vision que la couleur, parce qu'elle lui est plus proche, et qu'il en soit de môme de tous les autres sens. II n'était donc pas nécessaire d'admettre cette puissance intérieure qui a reçu le nom de sens commun.

 

3.. D'après Aristote (Demem. et rem. cap. 4), l'imagination et la mémoire sont des passions du premier sensitif (I). Or, il n'y a pas opposition entre la passion et le sujet. On n'aurait donc pas dû faire de la mémoire et de l'imagination des puissances différentes du sens commun.

 

(1) J'ai conservé celle expression oVArisMo, par laquelle il désigne le principe premier «le la scnsil.ilùé.

 

4.. L'intelligence dépend moins des sens que toute puissance de l'âmo sensitive quelle qu'elle soit. Or, l'intelligence n'a pas de connaissances qu'elle ne les ait reçues des sens ; c'est pourquoi il est dit (Post. lib. i, text. 33) que celui qui est privé d'un sens manque d'une science. Par conséquent on aurait dû encore moins considérer comme une puissance de l'âme sensitive la faculté qui perçoit les intentions qui ne tombent pas sous les sens, et que pour ce motif on appelle opinion ou estimation.

 

5.. L'acte de la faculté discursive ou pensante, qui consiste à comparer, à composer et à diviser, et l'acte de la ressouvenance qui consiste à se servir d'un syllogisme pour faire ses recherches, ne diffèrent pas moins l'un et l'autre de l'acte de l'estimation et de la mémoire, que l'acte de l'estimation ne diffère de l'acte de l'imagination. Il faut donc faire de la pensée et du souvenir des facultés différentes de l'opinion et de la mémoire, ou bien on ne doit pas distinguer l'opinion et la mémoire de l'imagination.

 

6.. Saint Augustin distingue (Sup. Gen. ad litt. lib. xii, cap. 7, 24, 27, 2S et 29) trois genres de visions : la vision corporelle qui se fait par les sens, la vision spirituelle qui a lieu par l'imagination, et la vision intellectuelle qui se fait par l'intelligence. Il n'y a donc pas d'autre faculté intérieure que l'imagination qui tienne le milieu entre les sens et l'intelligence.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Avicenne, dans son livre sur l'âme, reconnaît cinq puissances intérieures sensitives : le sens commun, la fantaisie, l'imagination, l'opinion et la mémoire.

 

CONCLUSION. — L'animal recevant et conservant des espèces intelligibles et intentionnelles que les sens extérieurs ne perçoivent pas, il est nécessaire d'admettre uniquement dans la partie sensitive de l'àme quatre facultés intérieures qui soient distinguées d'après les fonctions que nous venons de déterminer ; ces quatre facultés sont le sens commun, l'imagination, l'opinion et la mémoire.

 

Il faut répondre que la nature n'étant jamais en défaut par rapport aux choses qui lui sont nécessaires, il doit y avoir dans l'âme sensitive autant d'actions qu'en requiert la vie de l'animal parfait. Et comme toutes ces actions ne peuvent être ramenées à un principe unique, elles exigent des puissances diverses, caries puissances nesontrien autre chose que le principe le pluspro-cbain des opérations de l'âme. Or, il est à remarquer que pour que la vie de l'animal soit parfaite, il faut non-seulement qu'il saisisse l'objet sensible quand il est présent, mais encore quand il est absent; autrement, comme le mouvement de l'animal et son action suivent sa perception, l'animal ne se mettrait pas en mouvement pour chercher un objet qui n'est pas présent. Le contraire se montre évidemment surtout dans les animaux parfaits qui se meuvent d'un mouvement processif ; car ils se meuvent pour saisir un objet qui est absent et qu'ils ont déjà perçu. C'est pour cela qu'il est nécessaire que l'animal reçoive dans son âme sensitive non-seulement les espèces des choses sensibles qui l'impressionnent par leur présence, mais encore qu'il les retienne et les conserve. Or, l'action de recevoir et celle de retenir se rapportent quand il s'agit des choses corporelles à des principes divers. Car les corps humides sont très-aptes «à recevoir et ne peuvent conserver, tandis que c'est le contraire pour les corps secs. La puissance sensitive étant l'acte d'un organe corporel, il faut donc qu'il y ait une autre puissance qui reçoive les espèces des choses sensibles et qui les conserve. On doit observer d'un autre côté que si l'animal était mù seulement par ce que ses sens trouvent d'agréable et de désagréable, il ne serait pas nécessaire d'admettre en lui autre chose que la perception des formes qui tombent sous les sens et dans lesquelles il trouve quelque chose qui le délecte ou qui lui répugne. Mais l'animal est obligé de rechercher ou de fuir certaines choses, non-seulement parce qu'elles produisent en lui des sensations agréables ou désagréables, mais encore parce qu'elles peuvent lui être avantageuses ou nuisibles sous une foule d'autres rapports. Ainsi la brebis prend la fuite à la vue du loup qui s'avance de son côté, non parce que la couleur ou la physionomie de cet animal lui déplaît, mais parce qu'elle reconnaît en lui son ennemi naturel. De môme l'oiseau amasse de la paille, non parce qu'elle délecte ses sens, mais parce qu'elle lui sert à faire son nid. Il est donc nécessaire que l'animal perçoive ces intentions qui ne tombent pas sous les sens extérieurs. Et il faut pour cette perception un autre principe que pour la perception des choses extérieures, puisque celle-ci provient de l'impression produite sur les organes, tandis que celle-là est purement intérieure. Ainsi donc le sens propre et le sens commun sont destinés à recevoir les formes sensibles ; nous parlerons de leur distinction plus loin (in sol. ad arg. i et 2). La fantaisie ou Y imagination sert à retenir ces formes ou à les conserver; elle est comme le trésor où sont déposées les formes que les sens ont reçues. Vopinion sert à percevoir les intentions qui ne tombent pas sous les sens, et la mémoire est destinée à les conserver. Elle est le trésor qui renferme ces espèces intentionnelles. La preuve en est que dans les animaux le principe de la mémoire repose sur ces sortes d'intentions ; par exemple, elle conserve le souvenir de ce qui a été nuisible ou avantageux. Aussi doit-on compter au nombre de ces intentions l'idée du passé, parce que la mémoire a le passé pour objet. — Il est à remarquer que pour les formes sensibles il n'y a pas de différence entre l'homme et les autres animaux ; car ils sont impressionnés les uns et les autres de la même manière par les objets extérieurs, mais ils diffèrent par rapport aux intentions. En effet, les animaux les perçoivent par leur seul instinct naturel, tandis que l'homme les perçoit par manière de comparaison.

 

C'est pour cela que la faculté qui reçoit le nom d'opinion dans les animaux est appelée pensante ou discursive dans l'hommeOn lui donne aussi le nom de raison particulière, et les médecins prétendent qu'elle a son organe propre au milieu de l'encéphale (1). Cette raison particulière perçoit les intentions individuelles et les compare, comme la raison intellective compare les intentions générales et universelles. Sous le rapport de la puissance mémorative, l'homme a non-seulement comme les animaux cette mémoire qui consiste à se rappeler subitement le passé, mais il a encore la réminiscence (2) qui consiste à se rappeler le passé en faisant des raisonnements d'après ses intentions individuelles. Avicenne a distinguo une cinquième puissance qui tiendrait le milieu entre l'estimation et l'imagination et qui consisterait à composer et à diviser les formes imaginées. Ainsi de la forme de l'or et de la forme d'une montagne nous composons une forme unique, celle d'une montagne d'or que nous n'avons jamais vue. Mais cette faculté que l'homme seul possède se confond avec l'imagination. Averroës a d'ailleurs attribué cette opération à cette faculté dans son livre Des sens et des choses sensibles. Il n'est donc pas nécessaire de distinguer dans lame sensitive plus de quatre puissances : le sens commun, l'imagination, l'estimation et la mémoire.

 

(1) D'après Muller rien n'autorise à admettre dans le cerveau des organes ou des départements particuliers qui soient consacrés aux différentes facultés de l'àme [Manuel de physiologie, tom. II, pag. 493)v

 

(2) Aristote distingue ainsi la mémoire de la réminiscence, et il a composé, à ce sujet, un petit traité qui porte ce titre, et qui est un de ses chefs-d'oeuvre. M. Barthélémy Saint-Ili!airc, qui l'a traduit, fait observer que depuis Aristote aucun physiologiste n'a traité de la mémoire plus profondément que lui.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le sens intérieur n'est pas appelé sens commun parce qu'il est le genre dont les sens particuliers sont les espèces, mais parce qu'il est la racine commune et le principe de tous les sens extérieurs.

 

2. Il faut répondre au second, que le sens propre juge de son objet particulier en le distinguant de toutes les autres choses qui sont également de son domaine. C'est ainsi que la vue distingue le blanc du noir, du vert, etc. Mais la vue et le goût ne peuvent ni l'un ni l'autre distinguer le blanc du doux, parce qu'il faut pour les distinguer quelque chose qui les connaisse l'un et l'autre. Ces objets ne peuvent donc être jugés que par le sens commun auquel les perceptions de tous les sens se rapportent comme à leur terme. C'est lui aussi qui perçoit les actions que les sens exercent sur eux-mêmes, comme quand quelqu'un voit qu'il se voit. Cette double fonction ne peut être remplie par le sens propre, parce qu'il ne connaît que la forme de l'objet sensible qui l'impressionne. Cette impression produit la vision, et il résulte de cette impression première une autre impression qui affecte le sens commun et lui l'ait percevoir la vision elle-même.

 

3. Il faut répondre au troisième, que comme une puissance procède de l'âme par le moyen d'une autre puissance, ainsi que nous l'avons dit (quest. lxxvii, art. 7), de même l'âme est soumise à une puissance par le moyen d'une autre. Et c'est dans ce sens qu'on appelle l'imagination et la mémoire des passions de cette partie de l'âme qui est le principe môme de la sensibilité.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que quoique l'opération de l'intellect provienne des sens, néanmoins dans l'objet que les sens perçoivent, l'intelligence connaît beaucoup de choses que les sens ne peuvent percevoir. Il en est de même de l'estimation, quoiqu'elle en diffère d'une manière moins élevée.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que la pensée et la mémoire ont dans l'homme cette prééminence, non par l'effet de ce qui est propre à l'âme sensitive, mais par suite de l'affinité et du rapport prochain qu'il y a entre ces facultés et la raison universelle qui se reflète en quelque sorte sur elles. C'est pourquoi ces puissances, sans être différentes dans l'homme, sont néanmoins plus parfaites que dans les autres animaux.

 

6. Il faut répondre au sixième, que saint Augustin dit que la vision spirituelle est celle qui a lieu par les images des corps en leur absence. D'où il résulte évidemment qu'elle est commune à toutes les perceptions intérieures.

 

 

QUESTION LXX1X. : DES PUISSANCES INTELLECTUELLES.

 

Nous avons maintenant à nous occuper des puissances intellectuelles. A ce sujet treize questions se présentent : r L'intellect est-il une puissance de l'àme ou son essence? — 2" Si c'est une puissance est-ce une puissance passive? — 3° Si c'est une puissance passive, faut-il admettre que c'est un intellect agent? — 4" L'entendement agent est-il quelque chose de l'àme? — 5" N'y a-t-il qu'un seul intellect agent pour tous los hommes? — (i" La mémoire est-elle dans l'intellect ? — 7° La mémoire est-elle une autre puissance que l'intellect ? — 8" La raison est-elle une autre puissance que l'intellect? — 9° La raison supérieure et la raison inférieure sont-elles des puissances diverses? — 10" L'intelligenceest-elle'une autre puissance que l'intellect ? — 11° L'intellect spéculatif et pratique sont-ils des puissances diverses? — 12" La syndérèso est-elle une puissance de la partie intellectuelle de l'àme? — 13° La conscience en est-elle une aussi ?

 

ARTICLE I. — l'intellect est-il une puissance de l'ame (1)?

 

(1) Cet article et les suivants sont purement philosophiques.      

 

Objections: 1.. Il semble que l'intellect ne soit pas une puissance de l'âme, mais son essence. Car l'intellect semble être la même chose que l'esprit (mois). Or, l'esprit n'est pas une puissance de l'âme, mais son essence. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. ix. cap. 4) : L'esprit ne désigne pas un rapport, mais il exprime l'essence. Donc l'intellect est l'essence même de l'âme.

 

2.. Les divers genres de puissance ne sont pas compris dans une seule puissance, mais dans l'essence de l'âme exclusivement. Or, l'appétit (2) et l'intellect sont des puissances d'un genre différent, comme le dit Aristote (De anima, lib. n, text. 27), et elles sont cependant comprises l'une et l'autre dans l'esprit. Car saint Augustin (De Trin. lib. x, cap. 11) place en lui l'intelligence et la volonté. Donc l'intellect est comme l'esprit l'essence même de l'âme et non une de ses puissances.

 

(2) Ce mot désigne ici la volonté,

 

3.. D'après saint Grégoire (Hom. Ascens.), l'homme a l'intellect de commun avec les anges. Or, on appelle les anges des esprits et des intelligences. Donc l'esprit et l'intelligence de l'homme ne forment pas une des puissances de l'âme, mais l'âme elle-même.

 

4.. Une substance est intelligente parce qu'elle est immatérielle par son essence. Or, l'âme est ainsi immatérielle. Il semble donc qu'elle soit intelligente de la môme manière.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote fait de l'intellect une puissance de l'âme (De anima, lib. n, text. 27).

 

CONCLUSION. — Comme dans l'homme l'intelligence n'est pas la même chose que son être, elle n'est pas par conséquent son essence, mais une des puissances de son àme.

 

II faut répondre que d'après ce que nous avons dit précédemment (quest. liv, art. 3; quest. i.ix, art. 2, et lxxvii , art. 1) l'intellect est une puissance de l'âme et non son essence. Car le principe immédiat de l'action n'est l'essence même du sujet qui l'opère que quand son action môme est son être. En effet, la puissance est à l'action ce que l'essence est â l'être. Or, il n'y a qu'en Dieu que l'intelligence soit identique avec l'être. Par conséquent il n'y a qu'en lui que l'intelligence soit l'essence, mais dans toutes les autres créatures intellectuelles elle n'est qu'une puissance du sujet qui comprend.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la sensibilité désigne tantôt une des puissances de 1 âme sensitive et tantôt l'âme sensitive elle-même. Car l'âme sensitive est quelquefois désignée par le nom de sa faculté la plus importante qui est la sensibilité. De même l'âme intellective est quelquefois appelée l'intelligence parce que c'est sa faculté la plus importante, et c'est dans ce sens qu'on dit que l'intellect est une substance (De anima, lib. i, text. 6B). C'est aussi de cette manière que saint Augustin dit que l'esprit est une espèce ou une essence.

 

2. Il faut répondre au second, que l'appétit et l'intellect sont des puissances de divers genres parce que leurs objets sont de nature diverse. Mais l'appétit a quelque chose de commun d'un côté avec l'âme intellective et de l'autre avec l'âme sensitive suivant qu'il opère par le moyen des organes corporels ou sans eux. Car l'appétit suit la perception, et c'est en ce sens que saint Augustin place la volonté dans l'esprit et Aristote dans la raison (1 ) (De anima, lib. m, text. 42).

 

(1) Toutefois elle en est distincte sons le rapport de l'objet formel, parce que la raison a pour objet l'être, et la volonté a pour objet le bien.

 

3. Il faut répondre au troisième, que dans les anges il n'y a pas d'autres facultés que l'intelligence et la volonté qui est une conséquence de l'intelligence. Et on donne à l'ange le nom d'esprit ou d'intelligence parce que c'est en cela que consiste toute sa vertu. Mais l'âme humaine a beaucoup d'autres puissances, telles que les puissances sensitives et nutritives ; c'est pourquoi il n'y a pas de parité.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que l'immatérialité de la substance intellectuelle ne constitue pas l'intelligence, mais elle lui donne la faculté de comprendre. Il n'est donc pas nécessaire que l'intelligence de l'âme soit sa substance, il suffit que ce soit une de ses vertus ou de ses puissances.

 

ARTICLE II — l'intellect est-il une puissance passive (2)?

 

(2) En établissant la passivité de l'intellect, saint Thomas ne nie pas son activité, mars il veut seulement prouver qu'il n'est pas un acte pur, et que, selon l'expression de la iclence moderne, il n'eal ««'tir que parce qu'il est passif.

 

Objections: 1.. Il semble que l'intellect ne soit pas une puissance passive. Car tout être est passif en raison de sa matière et actif en raison de sa forme. Or, la vertu intellective est la conséquence de l'immatérialité de la substance intelligente. Il semble donc que l'intellect ne soit pas une puissance passive.

 

2.. La puissance intellective est incorruptible, comme nous l'avons dit (quest. lxxv, art. 0). Or, l'intellect, s'il est passif, est corruptible, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 20). Donc la puissance intellective n'est pas passive.

 

3.. Agir est plus noble que pâtir, comme le disent saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. m, cap. 16) et Aristote (De anima, lib. iii, text. 19). Or, les puissances de l'âme végétative qui sont les puissances les plus infimes de l'âme sont actives. Donc à plus forte raison les puissances intellectives, qui sont ce qu'il y a de plus élevé, le sont-elles toutes aussi.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote dit (De anima, lib. m, text. 12) que penser c'est éprouver ou souffrir quelque chose.

 

CONCLUSION. — Penser étant éprouver ou souffrir quelque chose, l'intelligence est une puissance passive.

 

Il faut répondre qu'on peut être passif de trois manières : 1° Dans le sens le plus propre, c'est-à-dire quand le sujet est privé d'une chose qui lui convient naturellement ou pour laquelle il a une inclination propre; comme, par exemple, quand l'eau perd par la chaleur sa fraîcheur, ou quand l'homme est malade ou triste. 2° Dans un sens moins propre quand le sujet change pour être mieux ou pire. Dans ce sens l'homme est passif non-seulement quand il devient malade, mais quand il guérit; non-seulement quand il s'attriste, mais quand il se réjouit ; enfin toutes les fois qu'il subit une modification ou un changement quelconque. 3° Enfin, en général on dit qu'un sujet est passif lorsqu'étant en puissance par rapport à une chose il la reçoit sans perdre ce qu'il possédait préalablement. Dans ce sens on peut dire de tout être qui passe de la puissance à l'acte qu'il est passif, même lorsqu'il acquiert une perfection. C'est ainsi que notre intellect est passif. Car l'action de l'intellect, comme nous l'avons dit (quest. v, art. 2 -, quest. xxxviii, art. 1), a pour objetl'être absolu ou universel. On peut donc examiner si l'intellect est en acte ou en puissance en considérant la nature des rapports qu'il a avec l'être universel. Ainsi il y a un intellect qui est absolument en acte par rapport à l'être universel tout entier, c'est l'intellect divin, qui est l'essence elle-même de, Dieu dans laquelle tout être préexiste originellement et virtuellement comme dans sa cause première. C'est pourquoi l'intellect divin n'est point en puissance, c'est un acte pur. Mais il n'y a pas d'intellect créé qui puisse être en acte par rapport à l'être universel tout entier, parce qu'il faudrait alors qu'il lut infini. Par conséquent, tout intellect créé, par cela même qu'il existe, n'est pas en acte à l'égard de toutes les choses intelligibles, il est par rapport à elles ce que la puissance est à l'acte. Or, la puissance se rapporte à l'acte de deux manières. Il y aune puissance qui est toujours parfaite par son acte ; telle est la matière des corps célestes (1). Il y a une autre puissance qui n'est pas toujours en acte, mais qui passe de la puissance à l'acte, comme tous les corps sujets à la génération et à la corruption. L'entendement angélique est toujours en acte à l'égard des choses intelligibles qui sont de son domaine, parce qu'il se rapproche de l'intelligence première qui est un acte pur, comme nous l'avons dit (quest. lviu, art. I ; quest. h, art. 2, et quest. m, art. 1). Mais l'entendement humain qui est placé au dernier rang dans l'ordre des intelligences et qui est le plus éloigné de la perfection de l'intelligence divine est en puissance par rapport à toutes les choses intelligibles. Au commencement il est, selon l'expression d'Aristote [De anima, lib. m, text.14), une table rase sur laquelle il n'y a encore rien d'écrit (2). Ce qui ressort évidemment de ce qu'au début de l'existence nous ne sommes intelligents qu'en puissance et nous devenons ensuite peu à peu intelligents en acte. Il est donc clair que comprendre c'est être passif selon le sens que nous avons donné en troisième lieu à ce mot, et que par conséquent l'intellect est une puissance passive.

 

(1) Qu'on supposait immuable et incorruptible et dont la forme, disait-on, absorbait tellement la matière qu'elle n'était pas susceptible d'en revêtir une autre.

 

(2) Il ne faut pas prendre dans un sens trop rigoureux ces expressions d'Aristote, parce que l'àme est en puissance les objets eux-mêmes selon la théorie péripatéticienne, et qu'elle renferme en elle la semence de toutes les idées que la parole doit développer.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette objection prend le mot passif dans le "premier et le second sens, c'est-à-dire dans le sens qui convient à la matière première. Mais le troisième sens convient à tout sujet qui existe en puissance et qui passe à l'acte.

 

2. Il faut répondre au second, qu'il y a des philosophes qui entendent par l'intellect passif l'appétit sensitif qui est le siège des passions de l'âme et qu'Aristote appelle raisonnable parce qu'il obéit à la raison (Eth. lib. i, cap. ult.). Il y en a d'autres qui donnent le nom d'intellect passif à la faculté pensanteou discursive qu'on appelle raisonparticulière. Dans ces deux sens on peut prendre le mot passif suivant les deux premières acceptions que nous lui avons données, parce que l'intellect ainsi compris est l'acte d'un organe corporel quelconque. Mais l'intellect qui est en puissance par rapport aux choses intelligibles, et qu'Aristote appelle pour ce motif l'intellect possible (De anima, lib. ni, text. 17 et text. 5), n'est passif que dans le troisième sens parce qu'il n'est pas l'acte d'un organe corporel. Et c'est pour cela qu'il est incorruptible.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'agir est plus noble que pâtir, si l'activité et la passivité se rapportent au même objet, mais qu'il n'en est pas toujours de même si elles se rapportent àdes objets divers. Ainsi l'intellect est une force passive par rapport à l'être universel pris dans sa généralité, tandis que l'àme végétative est active par rapport à un être particulier, C'est-à-dire par rapport au corps qui lui est uni. Rien n'empêche donc que tel être passif ne soit plus noble que tel être actif.

 

 

 

ARTICLE III. — FAUT-IL ADMETTRE DANS L'AME UN INTELLECT AGENT (1) ?

 

(1) Aristote distingue deux sortes d'intellect, l'intellect agent et l'intellect possible. L'intellect agent est celui qui rend intelligibles en acte les choses sensibles qui ne sont qu'intelligibles en puissance, et qui les dépouille de tout ce qu'elles ont de matériel. L'intellect possible est l'entendement qui reçoit les espèces intelligibles après que l'intellect agent les a préparées.

 

Objections: 1.. Il semble qu'on ne doive pas admettre un intellect agent. Car comme les sens se rapportent aux choses sensibles, ainsi l'intellect se rapporte aux choses intelligibles. Or, comme les sens sont en puissance à l'égard des choses sensibles, on n'admet pas de sens agent, mais seulement un sens patient. Donc notre intellect étant en puissance par rapport aux choses intelligibles, il semble qu'on ne doive pas admettre un intellect agent, mais seulement un intellect possible.

 

2.. Si on prétend que dans les sens il y a un"agent et que c'est la lumière, on peut ainsi insister. La lumière est nécessaire à la vue parce qu'elle rend actuellement lucide le milieu dans lequel se produisent les couleurs. Or, dans faction de l'intellect il n'est pas nécessaire d'admettre un milieu qui soit ainsi en acte. Il n'est donc pas nécessaire d'admettre un intellect agent.

 

3.. L'image de l'agent est reçue dans le patient selon la manière d'être de celui-ci. Or, l'intellect possible est immatériel ; par là même qu'il est immatériel les formes qu'il reçoit doivent donc être reçues en lui immatérielle-ment. Et comme une l'orme est intelligible en acte parla même qu'elle est immatérielle, il n'y a donc pas nécessité d'admettre un intellect agent qui rende les espèces intelligibles en acte.

 

 

Mais c'est le contraire. Car, comme le dit Aristote [De anima, lib. m, text. 17), il en est de l'àme comme de toute la nature, il y a en elle l'intelligence qui d'une part peut devenir toutes choses (2) et qui d'autre part peut tout faire. Donc on doit admettre en elle un intellect agent.

 

(2) L'intellect possible devient toutes les choses qu'il perçoit, et l'intellect agent peut tout faire, c'est-à-dire rendre toutes choses intelligibles, de manière que l'âme se les identifié.

 

CONCLUSION. — Puisque rien de ce qui est en puissance n'est amené à l'acte que par un être qui est en acte lui-même, il est nécessaire que dans l'àme, indépendamment de l'intellect possible qui la rend susceptible de devenir toutes choses, il y ait un intellect agent qui la rende apte à tout faire et à faire passer de la puissance à l'acte tout ce qui est intelligible.

 

Il faut répondre que d'après l'opinion de Platon il n'est pas nécessaire d'admettre un intellect agent pour rendre les choses intelligibles en acte, mais seulement pour donner la lumière intelligible au sujet intelligent, comme nous le verrons (art. seq. et quest. lxxxiv, art. 6). En effet, Platon supposait que les formes des choses matérielles subsistaient sans matière et qu'elles étaient par conséquent intelligibles ; car ce qui est immatériel est par là même intelligible en acte. Il leur donnait le nom d'espèces ou d'idées (3) et il disait que la participation à ces idées produisait la forme des choses matérielles et constituait naturellement chaque corps dans son genre et son espèce propre, et que c'était cette même participation qui donnait à nos intelligences la science des genres et des espèces. Mais Aristote n'ayant pas admis [Met. lib. m, text. 10, usq. ad fin. lib.) que les formes des choses naturelles subsistent sans matière, et ayant reconnu au contraire que les formes qui existent dans la matière ne sont pas intelligibles en acte, il s'ensuivait que les natures ou les formes des choses sensibles que nous comprenons n'étaient pas intelligibles en acte. Or, il n'y a qu'un être en acte qui puisse faire passer une chose de la puissance à l'acte; ainsi les sens ne peuvent être mis en acte que par un objet sensible qui soit en acte aussi. Il faut donc reconnaître dans l'intellect une vertu qui rende les objets intelligibles en acte en dégageant leurs espèces des conditions matérielles où elles se trouvent. C'est pour cela qu'il est nécessaire d'admettre un intellect agent.

 

(3) Ainsi la matière n étant pour Platon qu'une apparence, toutes les formes des choses naturelles étaient intelligibles par elles-mêmes; par conséquent, il ne voyait pas la nécessité de l'intellect agent.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les choses sensibles existent en acte hors de l'âme et que pour ce motif on n'a pas eu besoin d'admettre un sens agent. Ainsi il est évident que dans l'âme nutritive toutes les puissances sont actives, tandis que dans l'âme sensitive elles sont toutes passives. Mais dans l'âme intellective il y a quelque chose d'actif et quelque chose de passif.

 

2. Il faut répondre au second, qu'à l'égard de l'effet de la lumière il y a deux sortes d'opinion. Il y en a qui disent que la lumière est nécessaire à la vue pour rendre les couleurs actuellement visibles. D'après cette opinion l'intellect agent est nécessaire à l'intelligence pour le même motif et dans le même sens que la lumière est nécessaire à la vue. D'autres prétendent que la lumière est nécessaire à la vue, non pour rendre les couleurs actuellement visibles, mais pour que le milieu soit lui-même actuellement lucide ; c'est le sentiment du commentateur d'Aristote (I ) [De an. lib. ni, comment. 18). Dans ce cas la ressemblance qu'Aristote établit entre l'intellect agent et la lumière n'est vraie qu'en ce que la lumière est nécessaire à la vue comme l'intellect agent à l'intelligence, mais cette nécessité ne repose pas sur le même motif.

 

(1) Averroés.

 

3. Il faut répondre au troisième, que supposée l'existence préalable d'un agent, il arrive que sa ressemblance est reçue de différentes manières dans divers sujets en raison de la variété de leur disposition. Mais si l'agent n'est pas préexistant, la disposition du sujet qui le reçoit ne fait rien à cet égard. Or, l'objet intelligible en acte n'est pas quelque chose qui existe dans la nature, puisque parmi les êtres sensibles il n'y en a pas qui soient absolument étrangers à la matière. C'est pourquoi l'immatérialité de l'intellect possible ne suffirait pas pour donner l'intelligence d'une chose s'il n'y avait pas là l'intellect agent qui rendit les objets intelligibles en acte par le moyen de l'abstraction.

 

 

ARTICLE IV. — l'intellect agent est-il quelque chose de l'ame (2)?

 

(2) Cet article est une réfutation de la doctrine de Platon, qui supposait que l'intellect agent était séparé.

 

Objections: 1.. Il semble que l'intellect agent ne soit pas quelque chose de notre âme. Car cet intellect a pour effet d'éclairer l'intelligence. Or, on ne peut éclairer l'âme que par quelque chose de plus élevé qu'elle, d'après ces paroles de saint Jean (i, 9) : Il était la véritable lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde. Il semble donc que l'intellect agent ne soit pas quelque chose de l'âme.

 

2.. Aristote (De an. lib. m, text. 20) dit que l'intellect agent n'est point une chose qui tantôt comprend et tantôt ne comprend pas. Or, notre âme ne comprend pas toujours, mais elle comprend en certains moments et ne comprend pas dans d'autres. Donc l'intellect agent n'est pas quelque chose de notre âme.

 

3.. L'activité et la passivité suffisent pour l'action. Si donc l'intellect passif, qui estime faculté passive, est quelque chose de notre âme et que l'intellect agent qui est une faculté active soit aussi quelque chose, il s'ensuivra que l'homme pourra toujours comprendre quand il le voudra, ce qui est évidemment faux. Donc l'intellect agent n'est pas quelque chose de notre âme.

 

4.. D'après Aristote (De anima, lib. m, text. 19), l'intellect agent est une substance en acte. Or, il est impossible que la même chose soit par rapport au même objet en acte et en puissance. Si donc l'intellect possible qui est en puissance par rapport à toutes les choses intelligibles est quelque chose de notre âme, il semble qu'il ne puisse pas en être ainsi de l'intellect agent.

 

5.. Si l'intellect agent est quelque chose de l'âme humaine, il faut que ce soit une puissance, car ce ne peut être ni une passion ni une habitude. En effet, les habitudes et les passions ne sont pas des agents par rapport aux facultés passives de l'âme; la passion est plutôt l'action de l'une de ces puissances, et l'habitude est la conséquence de ses actes. Or, toute puissance émanant de l'essence de l'âme, il s'ensuivrait alors que l'intellect agent en procéderait et que par conséquent il ne serait pas une participation de l'âme à une intelligence supérieure, ce qui répugne. L'intellect agent n'est donc pas quelque chose de notre âme.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote dit (De anima, lib. iii, text. 17 et 18) qu'il est nécessaire d'admettre dans l'âme ces deux puissances différentes, un intellect possible et un intellect agent.

 

CONCLUSION. — Puisqu'il n'y a rien de plus parfait, que l'àme humaine parmi les êtres inférieurs qui ont reçu des causes universelles leurs vertus propres, il faut qu'il y ait en elle une certaine vertu qui émane d'un entendement supérieur et qui éclaire les objets en rendant intelligibles en acte les choses qui ne sont intelligibles qu'en puissance.

 

Il faut répondre que l'intellect agent dont parle Aristote est quelque chose de l'âme. Pour s'en convaincre jusqu'à l'évidence il est à remarquer qu'au-dessus de l'intelligence humaine il est nécessaire de reconnaître un entendement supérieur qui donne à l'âme la faculté de comprendre. Car toujours ce qui existe par participation, ce qui est mobile et ce qui est imparfait, présuppose comme antérieur à lui quelque chose qui est par essence ce qu'il est par participation, quelque chose d'immobile et de parfait. Or, l'âme humaine n'est intellective que parce qu'elle participe à une vertu intellectuelle. La preuve en est qu'elle n'est pas totalement intellective, elle ne l'est que par quelqu'une de ses parties. Ainsi elle n'arrive à l'intelligence de la vérité que par la méthode discursive et par voie d'argumentation. Elle a de plus une intelligence imparfaite, parce qu'elle ne comprend pas tout et parce que dans les choses qu'elle comprend elle passe de la puissance à l'acte. Il faut donc qu'il y ait une intelligence supérieure à la sienne qui l'aide à comprendre. Il y a des philosophes qui ont voulu faire une substance séparée de cet intellect agent qui rend les objets intelligibles en les éclairant de sa lumière. Mais en supposant que cet intellect soit réellement séparé, il n'en faudrait pas moins reconnaître dans l'âme humaine une vertu qui serait une participation d'une intelligence supérieure et qui rendrait les objets actuellement intelligibles. C'est ainsi que dans tous les autres êtres qui sont parfaits dans leur genre, indépendamment de leurs causes universelles, il y a des vertus propres qui sont imprimées à chacun d'eux et qui leur viennent d'agents supérieurs. Car ce n'est pas le soleil seul qui engendre l'homme, mais il y a dans l'homme comme dans tous les autres animaux parfaits une vertu génératrice qui est cause de sa reproduction. Or, parmi les êtres d'ici-bas il n'y a rien de plus parfait que l'âme humaine. Il faut donc qu'il y ait en elle une vertu qui émane d'une intelligence supérieure et qui éclaire les images que les sens lui fournissent. C'est ce que l'expérience nous apprend, puisque nous remarquons que nous dégageons par l'abstraction les formes universelles de leurs conditions particulières et que nous rendons ainsi les objets actuellement intelligibles. Or, comme une action ne se rapporte à une chose qu'autant qu'elle provient d'un principe qui lui est formellement inhérent, ainsi que nous l'avons dit en parlant de l'intellect possible (quest. lxxyi, art. I), il faut donc que la vertu qui est le principe de cette action soit quelque chose de l'âme, et c'est pour cela qu'Aristote a comparé (De anima, lib. m, text. 48) l'intellect agent à la lumière qui est une chose reçue dans l'air, tandis que Platon, selon l'observation de Thémistius (4) [Comment, anim. lib. m), acomparéau soleil l'intellect séparé qui imprime sa lumière dans nos âmes. Cet intellect séparé, d'après ce que notre foi nous enseigne, n'est rien autre chose que Dieu lui-môme qui est le créateur de l'àme et l'auteur unique de son bonheur, comme nous le verrons (quest. evi, art. 2). C'est donc à lui que l'àme humaine emprunte sa lumière d'après ces paroles du Psalmiste : La lumière de votre visage est imprimée sur nous, Seigneur (Ps. xiv, 7).

 

(1) Un des commentateurs les plus célèbres d'Aristolc, et que Tzetzès appelle le secrétaire de Théodose. Pholius lui attribue des commentaires sur toutes les oeuvres d'Aristote.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette lumière véritable illumine comme la cause universelle à laquelle l'àme humaine emprunte une certaine vertu particulière, ainsi que nous l'avons dit [in corp. art.).

 

2. Il faut répondre au second, qu'Aristote ne parle pas ainsi de l'intellect agent, mais de l'intellect en acte. Aussi il avait dit précédemment que l'intellect en acte est identique à la science de la chose. Ou bien si on entend ces paroles de l'intellect agent, elles signifient qu'il n'est pas la cause pour laquelle tantôt nous comprenons et tantôt nous ne comprenons pas, mais que ce phénomène résulte de l'intellect qui est en puissance.

 

3. Il faut répondre au troisième, que si l'intellect agent se rapportait à l'intellect possible, comme l'objet en acte à la puissance, c'est-à-dire comme l'objet actuellement visible à la vue, il s'ensuivrait que nous comprendrions immédiatement toutes choses, puisque l'intellect agent est ce qui donne à l'âme le pouvoir de tout faire. Mais il ne se rapporte pas à l'âme comme son objet, il s'y rapporte seulement comme rendant les objets intelligibles en acte, et pour cela, indépendamment de sa présence, il faut que les images des choses soient fournies par les sens, que les facultés sensitives soient bien disposées et suffisamment exercées, parce que l'intelligence d'une chose conduit à l'intelligence de beaucoup d'autres, comme on comprend les propositions parles termes qui les composent et les conclusions parles premiers principes dont elles dérivent. D'ailleurs à cet égard il est indifférent que l'intellect agent fasse partie de l'âme ou qu'il en soit séparé.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que l'àme intellective est immatérielle en acte, mais qu'elle est en puissance à l'égard des espèces particulières des choses. Au contraire, les images des objets sont en acte la ressemblance des espèces, mais elles sont immatérielles en puissance. Par conséquent rien n'empêche qu'une seule et même âme, en tant qu'elle est immatérielle, ait une vertu qui rende les images des objets immatérielles en acte en les dépouillant de tout ce qu'elles ont de matériel et d'individuel, et c'est cette vertu qu'on appelle l'intellect agent, et qu'elle possède une autre vertu qui reçoive ces espèces et qu'on appelle l'intellect possible parce qu'il est en puissance par rapport à elles.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que puisque l'essence de l'âme est immatérielle et qu'elle a été créée par l'intelligence suprême, rien n'empêche que la vertu qu'elle a reçue de cet intellect supérieur pour abstraire des objets leurs conditions matérielles ne procède de son essence, comme toutes ses autres puissances.

 

 

ARTICLE V. — n'y a-t-il qu'un intellect agent rouit tous les hommes (1)?

 

(1) Celle question revient à l'unique principe intelligent qu'Avcrroës admettait pour tous les hommes. Cette opinion a déjà été rélutée (quest. LXXVI, art. 2).

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait qu'un seul intellect agent pour tous les hommes. Car rien de ce qui est séparé du corps ne se multiplie en proportion des corps eux-mêmes. Or, l'intellect agent est séparé, comme le dit Aristote (De anima, lib. ni, text. 19 et 20). Donc il n'y a pas autant d'intellects agents qu'il y a d'hommes, mais il n'y en a qu'un pour tout le monde.

 

2.. L'intellect agent rend universel ce qui est un dans une multitude d'individus. Or, ce qui est cause de l'unité est ce qu'il y a de plus un. Donc l'intellect agent est un dans tous les hommes.

 

3.. Tous les hommes ont de commun les premières conceptions de l'intellect. Or, ils y adhèrent par l'intellect agent. Donc ils ont de commun le même intellect agent.

 

 

Mais c'est le contraire. Aristote dit (De anima, lib. m, text. 18) que l'intellect agent est comme une lumière. Or, ce n'est pas la même lumière qui éclaire tous les divers objets. Donc l'intellect agent n'est pas le même dans les divers individus.

 

CONCLUSION. — L'intellect agent étant une vertu de l'âme, il n'est pas possible qu'il n'y en ait qu'un pour tous les hommes, mais il faut qu'il y en ait autant qu'il y a d'àmes.

 

Il faut répondre que la solution de cette question est une conséquence de ce que nous avons dit dans l'article précédent. Car si l'intellect agent n'était pas quelque chose de l'âme, mais une substance séparée, il n'y aurait qu'un intellect agent pour tous les hommes. Et c'est ainsi que l'entendent ceux qui n'en admettent qu'un. Mais si l'intellect agent est quelque chose de l'âme et qu'il soit une de ses vertus, il faudra nécessairement qu'il y ait autant d'intellects agents qu'il y a d'âmes, et que par conséquent il y en ait autant qu'il y a d'hommes, puisqu'il y a autant d'âmes que d'hommes, comme nous l'avons dit (quest. lxxvi, art. 2). Car il ne peut se faire qu'il n'y ait numériquement qu'une seule et même puissance pour divers sujets.

 

 

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, qu* Aristote prouve que l'intellect agent est séparé, parce que l'intellect possible l'est aussi ; car il s'appuie sur ce que celui qui agit est plus noble que celui qui pâtit. Or, il dit que l'intellect possible est séparé, parce qu'il n'est pas l'acte d'un organe corporel, et c'est dans le môme sens qu'il prétend que l'intellect agent l'est aussi (2), mais il ne veut pas dire par là que ce soit une substance séparée.

 

(2) D'après Aristote, l'intelligence est séparée, h'est-a-dire qu'elle est sans mélange avec quoi que ce i-oit ; ce qui ne veut pa-, dire qu elle so>t une autre substance que l'àme.

 

2. II faut répondre nu second, que l'intellect agent produit l'universel en faisant abstraction de la matière. Or, il n'est pas nécessaire pour cela qu'il n'y en ait qu'un seul pour tous ceux qui ont de Y intelligence, mais il faut que dans tous les hommes il se rapporte de la même manière à tous les objets dont il abstrait l'universel qui est un. Et tel est l'intellect agent en tant qu'immatériel.

 

3. Il faut répondre au troisième, que tous les êtres qui sont de la même espèce ont de commun l'action qui résulte de la nature de leur espèce ; par conséquent ils ont aussi de commun la vertu qui est le principe de leur action ; ce qui ne signifie pas toutefois qu'elle soit numériquement la même pour tous les êtres. Or, la connaissance des premières choses intelligibles est une action qui est une conséquence de l'espèce humaine. 11 faut donc que tous les hommes aient de commun la vertu qui est le principe de cette action, et c'est cette vertu qui est le principe de l'intellect agent. Il ne faut cependant pas qu'elle soit numériquement la même dans tous les hommes, mais il faut qu'elle sorte d'un principe unique (1) pour être ensuite communiquée à tous. La part commune que tous les hommes prennent aux premiers principes intelligibles démontre l'unité de l'intellect séparé que Platon compare au soleil, mais elle ne prouve pas l'unité de l'intellect agent qu'Aristote compare à la lumière (2).

 

(1) Co principe uniquo n'est rien autre clioso que Dieu et constitue ce qu'il y a d'impersonnel dans la raison.

 

(2) L'intelligence active, ait Aristote, estime sorte de virtualité pareille à la lumière; car la '«mièro fait des couleurs qui He sont qu'en puissance des couleurs en réalité, et c'est co que fait l'intellect agent à l'égard des choses intelligibles.

 

 

ARTICLE VI. — la mémoire est-elle dans partie intellective de l'ame (3)?

 

(3) Cet article est le résumé du curieux traité d'Aristote, intitulé : De la mémoire et de la réminiscence.

 

Objections: 1.. Il semble que la mémoire ne soit pas dans la partie intellective de l'âme. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. xii, cap. 2) que les choses qui ne sont pas communes aux hommes et aux bêtes appartiennent à la partie supérieure de l'âme. Or, la mémoire est commune aux hommes et aux bêtes. Car saint Augustin dit encore que les bêtes peuvent sentir au moyen des sens les choses corporelles et les confier à leur mémoire. Donc la mémoire n'appartient pas à la partie intellective de l'âme.

 

2.. La mémoire a pour objet les choses passées. Or, on dit qu'une chose est passée par rapport à un temps déterminé. La mémoire est donc la faculté qui nous fait connaître un objet sous un temps déterminé, c'est-à-dire tel qu'il est dans le temps et l'espace. Or, cette fonction n'est pas propre à l'intellect, mais aux sens. Donc la mémoire n'est pas dans la partie intellective, mais seulement dans la partie sensitive.

 

3.. Dans la mémoire se conservent les espèces des choses auxquelles on ne pense pas actuellement. Or, il n'est pas possible que cela ait lieu dans l'intellect, parce que l'intellect devient en acte par cela seul qu'il est impressionné par une espèce intelligible. Or, quand l'intellect est en acte il comprend en acte, et par conséquent il comprend actuellement toutes les choses dont les espèces lui sont présentes. La mémoire n'est donc pas dans la partie intellective.

 

 

Mais c'est le contraire, Car saint Augustin dit (De Trin. lib. x, cap. ii) que la mémoire, l'intelligence et la volonté ne forment qu'un seul et même esprit.

 

CONCLUSION. — La mémoire comme faculté conservatrice des espèces intelligibles se rapporte à la partie intellective de l'àme, mais selon qu'elle a pour objet le passé considéré comme tel, elle se rapporte davantage à la partie sensitive.

 

 Il faut répondre que puisqu'il est dans la nature de la mémoire de conserver les espèces des choses qu'on ne perçoit pas actuellement, il faut d'abord considérer si les espèces intelligibles peuvent être ainsi conservées dans l'intellect. Car Avieenne a supposé que c'était impossible (i). Ainsi il disait que dans la partie sensitive il y a des puissances qui, par là même qu'elles sont les actes des organes corporels, peuvent conserver en elles quelques espèces sans avoir besoin de les percevoir actuellement de nouveau. Mais que dans l'intellect qui n'a aucun organe corporel il n'existait rien que d'une manière intelligible, et qu'il fallait par conséquent qu'on comprit en acte l'objet dont l'image ou la ressemblance existe dans l'entendement. Ainsi, d'après ce philosophe, aussitôt qu'on cesse de comprendre en acte une chose, l'espèce de cette chose cesse d'être dans l'intellect. Si on veut la comprendre de nouveau, on doit se tourner vers l'intellect agent, qu'il suppose une substance séparée, pour que les espèces intelligibles en émanent et frappent l'intellect possible. Il prétend que l'habitude de se tourner ainsi vers l'intellect agent donne à l'intellect possible une certaine facilité et une certaine aptitude de conception qui constitue ce qu'il appelle la science habituelle. Ainsi dans ce système il n'y a donc rien de conservé dans la partie intellective qui ne soit compris en acte. Par conséquent il n'y a pas lieu sous ce rapport d'admettre la mémoire dans la partie intellective de l'âme. — Mais cette opinion est absolument contraire au sentiment d'Aristote. Car il dit (De anima, lib. m, text. 8) que l'intellect possible devient les choses qu'il pense en ce sens que l'on dit d'un homme qu'il est savant, parce qu'en effet 11 est savant en acte. Et c'est ce qui a lieu du moment que l'intelligence peut agir par elle-même. Elle n'en est pas moins alors également en puissance d'une certaine façon, mais elle n'est pas tout à fait comme elle était avant qu'elle eût appris ou découvert la chose. Or, on dit que l'intellect possible est transformé en chaque chose selon qu'il reçoit les espèces de chaque objet. Donc, par là même qu'il reçoit les espèces des choses intelligibles, il a tout ce qu'il faut pour agir quand il le veut-, ce qui ne signifie pas toutefois qu'il agisse toujours, parce qu'il est d'une certaine manière en puissance, mais il y est autrement qu'avant d'avoir compris : il est dans l'état de celui qui, ayant la science habituelle, se trouve en puissance de réfléchir actuellement à ce qu'il sait. D'ailleurs l'hypothèse d'Avieenne répugne à la raison. Car ce qui est reçu dans un être y est reçu selon le mode du sujet qui le reçoit. Or, l'intellect est d'une nature plus ferme et plus immuable que la matière corporelle. Si donc la matière corporelle ne conserve pas seulement les formes qu'elles reçoit pendant qu'elle agit par leur moyen, mais si elle les conserve encore après, à plus forte raison l'intellect reçoit-il d'une manière immuable etinamissible les espèces intelligibles, soit qu'elle les ait reçues des objets sensibles, soit qu'elles émanent d'une intelligence supérieure. Par conséquent, si par la mémoire on entend la faculté qui conserve les espèces, il faut dire que cette faculté existe dans la partie intellective de l'âme. — Mais il est encore dans la nature de la mémoire que son objet soit passé et considéré comme tel ; cette faculté n'existe pas à ce titre dans la partie intellective de l'âme. Elle appartient à la partie sensitive qui perçoit les objets particuliers. Car le passé considéré comme tel, désignant l'être sous un temps déterminé, rentre dans la condition des choses particulières.

 

(1) Ce sentiment a"Avieenne est encore celui des philosophes qui suivent le système de Kant; car ils admettent qu'il n'y a pas de mémoire à l'égard des conceptions, et que l'àme, à chaque fois qu'elle en a besoin, est obligée de les reproduire de nouveau.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la mémoire, selon qu'elle conserve les espèces, n'est pas commune à l'homme et aux bêtes; car les espèces ne sont pas seulement conservées dans la partie sensitive de l'âme; elles existent plutôt dans l'âme unie au corps, puisque la faculté mémora-tive est l'acte d'un organe. Mais l'intellect est destiné par lui-même à conserver les espèces sans avoir besoin de la concomitance d'un organe corporel. Ainsi Aristote dit (De anima, lib. m, text. 0) que l'âme est le lieu des espèces (1), qu'elle ne jouit pas tout entière de cette propriété, mais que c'est seulement son intellect.

 

2. Il faut répondre au second, que le passé peut se rapporter à deux points : à l'objet connu et à l'acte de la connaissance. Ces deux choses se trouvent simultanément réunies dans la partie sensitive qui perçoit les objets quand elle est impressionnée par leur présence sensible. Ainsi l'animal se rappelle tout à la fois qu'il a eu antérieurement dans le passé une sensation, et qu'il a senti un objet sensible qui n'existe plus. Mais pour ce qui est de la partie intellective, le passé est un accident-, il n'existe pas par lui-môme de la part de l'objet de l'intellect. Car l'intellect comprend l'homme en tant qu'homme. 11 est accidentel à l'homme ainsi considéré d'exister dans le présent, ou dans le passé, ou dans le futur. De la part de l'acte le passé peut être pris dans un sens absolu aussi bien quand il s'agit de l'intellect que quand il s'agit des sens. Car, pour notre âme, comprendre est un acte particulier qui existe en tel ou tel temps ; ainsi on dit que l'homme comprend maintenant, ou hier, ou demain. Et il n'y a là rien qui répugne à la nature de l'intelligence, parce que si comprendre est dans ce sens quelque chose de particulier, ce n'en est pas moins un acte immatériel, comme nous l'avons dit (quest. lxxv, art. 2). C'est pourquoi comme l'intellect se comprend lui-même bien qu'il soit quelque chose de particulier, de même il comprend sa propre connaissance ou intelligence bien que ce soit un acte particulier qui existe dans le passé, le présent ou l'avenir. Ainsi la mémoire, considérée par rapport aux choses passées, existe dans l'intellect, dans le sens que l'intellect comprend qu'il a eu antérieurement l'intelligence d'une chose, mais elle n'y existe pas relativement au passé considéré comme tel.

 

(1) Cette magnifique expression vient peut-être de Platon, et rappelle une magnifique pensée de saint Augustin, que Mallcbranclic a exprimée eu disant que Dieu est le lieu des esprits, comme l'espace est le lieu des corps.

 

3. 11 faut répondre au troisième, que les espèces intelligibles sont quelquefois dans l'intellect seulement en puissance. Et alors on dit que l'intellect existe en puissance. D'autres fois elles sont absolument en acte, et alors l'intellect comprend actuellement. Enfin elles y existent d'une façon qui tient le milieu entre la puissance et l'acte, et alors on dit que l'intellect possède les choses d'une manière habituelle. C'est ainsi que l'intellect conserve les espèces quand il ne les comprend pas actuellement.

 

 

ARTICLE VII. — la mémoire intellectuelle est-elle une faculté différente de l'entendement (2) ?

 

(2) La mémoire est une des parties les plus mystérieuses de lame; c'est aussi, comme nous l'avons déjà dit, une de celles qu'Aristote a le mieux observées. En le suivant, saint Thomas est aussi complet et aussi exact qu'on pourrait l'élire en mettant à profit les travaux de la science actuelle.

 

Objections: 1.. Il semble que la mémoire intellectuelle soit une faculté différente de l'entendement. Car saint Augustin (De Trin. lib. x, cap. 10 et 11) place dans l'esprit (in mente) la mémoire, l'intelligence et la volonté. Or, il est évident que la mémoire est une puissance différente de la volonté. Donc elle est également différente de l'intellect.

 

2.. Ce qui distingue les puissances de la partie sensitive de l'âme distingue aussi celles de la partie intellective. Or, dans la partie sensitive la mémoire est une puissance différente des sens, comme nous l'avons dit (quest. lxxviii, art. 4). Donc la mémoire intellectuelle est une autre puissance que l'intellect.

 

3.. D'après saint Augustin (De Trin. lib. x, cap. PI), la mémoire, l'intelligence et la volonté sont égales entre elles, et l'une d'elles procède de l'autre. Or, il ne pourrait en être ainsi, si la mémoire était la même puissance que l'intellect. Ce n'est donc pas la même puissance.

 

 

Mais c'est le contraire. Il est dans la nature de la mémoire d'être le trésor, le lieu où se conservent les espèces. Or, Aristote attribue à l'intellect cette fonction (De anima, lib. m, text. 6). La mémoire intellectuelle n'est donc pas une autre puissance que l'intellect.

 

CONCLUSION. — Dans l'homme, la mémoire ne forme pas une puissance distincte de l'intelligence, elles ne forment ensemble qu'une seule et même puissance, puisqu'elles ont le même objet.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. lxxvh, art. 3), les puissances de l'âme se distinguent d'après la nature diverse de leurs objets, parce que la nature de chaque puissance consiste dans le rapport qu'elle a avec son objet. Nous avons aussi fait remarquer (ibid.) que la puissance qui se rapporte par sa nature propre à un objet général n'est pas diversifiée par les différences particulières de cet objet. Ainsi la faculté de la vue qui se rapporte en général à la couleur n'est pas différente de la faculté qui perçoit le blanc ou le noir. Or, l'intellect a pour objet l'être en général parce que l'intellect possible est susceptible de devenir toutes choses. Par conséquent une puissance qui a pour objet une des particularités de l'être ne peut être différente de l'entendement. Cependant l'intellect agent diffère de l'intellect possible. Car il faut que par rapport au même objet la puissance active qui fait que l'objet est en acte soit un autre principe que la puissance passive qui est mue par un objet qui est déjà dans cet état. Ainsi la puissance active est à son objet ce que l'être en acte est à l'être en puissance, tandis que la puissance passive est à son objet ce que l'être en puissance est à l'être en acte. Mais il n'y a pas d'autres puissances à distinguer dans l'intelligence que celles de l'intellect possible et de l'intellect agent. D'où il est évident que la mémoire n'est pas une puissance distincte de l'intellect (I). Car il entre dans la nature de la puissance passive de conserver aussi bien que de recevoir.

 

(1) La mémoire n'est pas distincte de l'intellect possible.

 

 

Solutions: 1. II faut répondre au premier argument, que le Maître des sentences (Dist. m, 1 Sent.) dit que la mémoire, l'intelligence et la volonté sont trois facultés, mais qu'à cet égard il ne suit pas le sentiment de saint Augustin qui dit expressément (De Trin. lib. xiv. cap. 7) que si on considère la mémoire, l'intelligence et la volonté comme étant toujours présentes à l'esprit, soit qu'on pense, soit qu'on ne pense pas, elles paraissent toutes les trois appartenir à la mémoire. Ce que je nomme l'intelligence, ajoute-t-il, c'est ce qui fait que nous comprenons une chose en y pensant, et la volonté, l'amour, ou la dilection est le lien qui unit la pensée au sujet qui la produit. D'où il résulte évidemment que saint Augustin ne prend pas ces trois choses pour trois puissances de l'âme, mais que pour lui la mémoire est l'état habituel de l'âme qui conserve toutes les idées et toutes les connaissances qui l'enrichissent, l'intelligence est l'acte même de l'intellect, et le vouloir l'acte de la volonté-

 

2. Il faut répondre au second, que le passé et le présent peuvent constituer des différences propres par rapport aux puissances sensitives en raison de la diversité de leurs objets, mais qu'il n'en est pas de même des puissances inielleclives (1) pour la raison que nous avons donnée (art. préc).

 

(1) Parce que les puissances intellectuelles ont pour objet l'être en général, dépouillé de toutes circonstances particulières.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'intelligence procède de la mémoire comme l'acte de l'habitude. Dans ce sens elle est égale à lui, mais elle ne lui est pas égale comme une puissance est égale à une autre puissance.

 

Article VIII. — la raison est-elle une autre puissance que l'intellect (2)?

 

(2) Cet article a pour objet d'établir que la raison est en nous la même puissance que l'intellect.

 

Objections: 1.. II semble que la raison soit une autre puissance que l'intellect. Car saint Augustin dit (De spir. et an. cap. 11) : Si nous voulons nous élever des puissances inférieures aux puissances supérieures, nous rencontrons d'abord les sens, puis l'imagination, ensuite la raison et enfin rintellect. La raison est donc une puissance différente de l'intellect, comme l'imagination est elle-même une puissance différente de la raison.

 

2.. Boëce dit (De cons. lib. v, pros. 4) que l'intellect est à la raison ce que l'éternité est au temps. Or, il n'appartient pas à la môme puissance d'être dans l'éternité et dans le temps. Donc la raison n'est pas la même puissance que l'intellect.

 

3.. L'homme a de commun l'intellect avec les anges et la sensibilité avec les bêtes. Or, la raison qui est le propre de l'homme puisqu'on l'appelle un animal raisonnable est une autre puissance que les sens. Donc elle est aussi pour la même raison une autre puissance que l'intellect qui est l'attribut propre des anges, puisqu'on les appelle des substances intellectuelles.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. ni, cap. 20) : Ce qui rend l'homme supérieur aux animaux, c'est la raison, appelez-la esprit, intelligence ou de tout autre nom qu'il vous plaira. Donc la raison, l'intellect, l'esprit ne forment qu'une seule et même puissance.

 

CONCLUSION. — Dans l'homme la raison et l'intelligence ne forment qu'une seule et même puissance, bien que l'intelligence saisisse simplement la vérité qui s'offre à elle, tandis que la raison la perçoit en allant d'un objet compris à un autre ; seulement ce dernier procédé est celui d'un être imparfait et l'autre celui d'un être parfait.

 

Il faut répondre que la raison et l'intelligence ne peuvent pas être dans l'homme des facultés ou des puissances diverses. Ce qui devient évident quand on considère les actes de l'une et de l'autre. Car l'intelligence saisit simplement (3) la vérité qui est de son domaine. La raison va d'un objet compris à un autre (4) pour atteindre cette môme vérité. C'est pourquoi les anges qui possèdent une connaissance parfaite de la vérité selon leur nature ne sont pas obligés d'aller d'un objet à un autre, mais ils perçoivent la vérité simplement sans avoir besoin de discourir, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 7). Les hommes au contraire ne parviennent à connaître la vérité qu'en allant d'une chose à une autre, et c'est pour ce motif qu'on les appelle des êtres raisonnables. Il est donc évident que le raisonnement est à l'intelligence ce que le mouvement est au repos, ce que l'acquisition est à la possession; l'un appartient à l'être parfait et l'autre à l'être imparfait. Et comme le mouvement part toujours d'un principe immobile et tend au repos comme à son terme, il arrive de là que le raisonnement humain, soit qu'il acquière, soit qu'il découvre quelques vérités, procède d'idées simplement comprises qu'on appelle premiers principes et aboutit au jugement qui revient à ces mêmes principes qui lui ont servi à apprécier ce qu'il avait découvert. Or, il est évident que le repos et le mouvement ne se rapportent pas à des puissances diverses, mais à une seule et même puissance dans l'ordre de la nature, parce que c'est la môme force qui fai t qu'une chose se meut ou se repose dans un lieu. Donc à plus forte raison est-ce la même puissance qui nous fait comprendre et raisonner. Par conséquent il est évident que dans l'homme la raison et l'intelligence ne forment pas deux puissances différentes.

 

(3) L'intelligence connaît intuitivement.

 

(4) Le procédé de la raison est discursif.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette énumération se rapporte aux actes, mais qu'elle n'a pas pour objet la distinction des puissances, quoique d'ailleurs ce livre ne soit pas d'une grande autorité (1).

 

(1) Il parait que tout le monde n'admettait pas avec saint Thomas quo le livre de l'Esprit etde l'âme était apocryphe. Car il se donne souvent ls peine de l'interpréter comme s'il était de saint Augustin.

 

2. La réponse au second argument est évidente d'après ce que nous avons dit (m corp. art.). Car l'éternité est au temps ce que l'immobilité est au mouvement. C'est pour ce motif que Boëce compare l'intellect à l'éternité et la raison au temps.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les autres animaux sont tellement au-dessous de l'homme qu'ils ne peuvent arriver à la connaissance de la vérité que la raison recherche. L'homme au contraire arrive à la connaissance de la vérité que les anges connaissent, mais il y arrive imparfaitement. C'est pourquoi la faculté cognitive n'est pas dans les anges d'un autre genre que la raison humaine, mais elle est à la raison ce que le parfait est à l'imparfait.

 

 

ARTICLE IX. — la raison supérieure et la raison INFÉRIEURE sont-elles des puissances diverses(2)?

 

(2) On appelle raison supérieure l'intelligence qui s'applique à la considération des choses éternelles, et raison inférieure l'intelligence qui s applique aux choses temporelles et périssables.

 

Objections: 1.. Il semble que la raison supérieure et la raison inférieure soient des puissances diverses. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. xii, cap. 4) que l'image de la Trinité est dans la partie supérieure de la raison, mais qu'elle n'est pas dans l'inférieure. Or, les parties de l'âme sont ses puissances elles-mêmes. Donc la raison supérieure et la raison inférieure forment deux puissances.

 

2.. Un être ne procède pas de lui-même. Or, la raison inférieure procède de la raison supérieure, elle est réglée et dirigée par elle. Donc la raison supérieure est une puissance différente de la raison inférieure.

 

3.. Aristote dit (Eth. lib. vi, cap.  que la scientifique ou la partie de l'âme par laquelle elle connaît les choses nécessaires est un autre principe et une autre partie que l'opinion et la logistique par laquelle elle connaît les choses contingentes. Et ille prouve parce que les choses qui sont de genre différent se rapportent à différentes parties de l'âme. Or, le contingent et le nécessaire ne sont pas du même genre, pas plus que le corruptible et l'incorruptible. Et puisque le nécessaire est le même que l'éternel, et le temporel le même que le contingent, il semble que ce qu'Aristote appelle la scientifique soit la même chose que la partie supérieure de la raison qui s'applique, d'après saint Augustin (De Trin. lib. xii, cap. 7), à contempler et à méditer les choses éternelles, et que ce qu'il appelle l'opinion et la logistique soient la même chose que la raison inférieure qui, d'après le même docteur, a pour objet de régler les choses temporelles. La raison supérieure de l'âme est donc une autre puissance que la raison inférieure.

 

4.. Saint Jean Damaseène dit (De fid. orth. lib. n, cap. 22) que l'opinion procède de l'imagination et qu'ensuite l'esprit prononçant sur la vérité ou la fausseté de l'opinion juge la vérité-, do làl'étymologie du mot mens (esprit) qu'on fait venir de metiri (mesurer). On n'a donc véritablement l'intelligence que des choses qui sont jugées et déterminées. Par conséquent l'opinion qui est la raison inférieure est autre que l'esprit et l'intellect qu'on peut comprendre sous le nom de raison supérieure.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. xn, cap. 4) que la raison supérieure et la raison inférieure ne se distinguent que par leurs fonctions. Elles ne forment donc pas deux puissances.

 

CONCLUSION. — La raison supérieure et la raison inférieure ne forment dans l'homme qu'une seule et même puissance, mais elles sont distinguées par la diversité de leurs actes et de leurs habitudes, puisque la raison supérieure s'applique par le moyen delà sagesse à la contemplation et à l'étude des choses éternelles, tandis que la raison inférieure s'applique par la science aux choses temporelles qui la mènent à la connaissance des choses éternelles.

 

Il faut répondre que la raison supérieure et la raison inférieure prises dans le sens que leur donne saint Augustin ne peuvent former d'aucune manière deux puissances. Car il dit (De Trin. lib. xn, cap. 7) que la raison supérieure est celle qui a pour objet les choses éternelles qu'elle étudie et qu'elle consulte. Elle les étiKlie en les contemplant et elle les consulte afin de trouver en elles la règle de ses actions. La raison inférieure est ainsi appelée parce qu'elle a pour objets les choses temporelles. Or, ces deux choses, les temporelles et les éternelles, se rapportent à notre connaissance de telle sorte que l'une d'elles est un moyen qui nous mène à la connaissance de l'autre. Car d'après la manière dont nous arrivons à la découverte de la vérité, ce sont les choses temporelles qui nous conduisent à la connaissance des choses éternelles, suivant ces paroles de l'Apôtre : Les choses invisibles de Dieu nous ont été rendues intelligibles par celles qu'il a faites (Rom. i, 20). A l'égard du jugement, nous jugeons au contraire des choses temporelles par les choses éternelles qui nous sont préalablement connues, et nous disposons des choses temporelles suivant les raisons des choses éternelles. A la vérité il peut arriver que les moyens et la lin appartiennent à des habitudes diverses. C'est ainsi que les premiers principes qu'on ne peut démontrer appartiennent à l'entendement, tandis que les conséquences qui en sont déduites se rapportent à la science. C'est ce qui fait que des principes de géométrie on tire certaines conséquences qui s'appliquent à une autre science, à la perspective par exemple. Mais c'est à la môme puissance qu'appartient le moyen et le terme auquel il conduit. Car c'est toujours l'acte de la raison qui accomplit une sorte de mouvement et qui va ainsi d'une chose à une autre. Et comme le mobile qui passe par un milieu pour arriver à un but reste toujours le même, il s'ensuit que la. raison supérieure él la raison inférieure ne forment qu'une seule et même puissance et que, comme le dit saint Augustin (loc. cit.), elles sont seulement distinctes par la diversité de leurs actes et de leurs habitudes. Car on attribue la sagesse à la raison supérieure et la science à la raison inférieure.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on peut donner le nom de parties à ce qui est le résultat d'une division quelconque. Ainsi on peut diviser la raison supérieure et la raison inférieure en raison de la diversité de leurs fonctions, mais on ne peut pas dire pour cela que ce sont des puissances diverses.

 

2. Il faut répondre au second, qu'on dit que la raison inférieure est déduite de la raison supérieure, ou qu'elle est dirigée par elle dans le sens que les principes dont la raison inférieure fait usage sont déduits des principes de la raison Supérieure, et que ceux-ci leur servent de reale.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la scientifique dont parle Aristote n'est pas la même chose que la raison supérieure. Car on trouve des choses nécessaires même dans les choses temporelles qui sont l'objet des sciences naturelles et des mathématiques. L'opinion et la logistique (1) sont moins que la raison inférieure, puisqu'elles n'ont pour objets que des choses contingentes. On ne doit cependant pas dire absolument que la puissance par laquelle l'intellect connaît les choses nécessaires est autre que celle par laquelle il connaît les choses contingentes ; car l'intellect connaît le contingent et le nécessaire sous le même rapport, c'est-à-dire sous le rapport de l'être et du vrai. Ainsi il connaît parfaitement les choses nécessaires qui possèdent véritablement la perfection de leur être, il pénètre jusqu'à leuressence, et démontre par elle les accidents qui leur sont propres. Mais il ne connaît qu'imparfaitement les choses contingentes parce que leur être et leur vérité sont imparfaits. Or, le parfait et l'imparfait en acte ne diversifient pas les puissances qui s'y rapportent, ils diversifient seulement leurs actes par rapport à leur manière d'agir, et par conséquent ils diversifient aussi les principes des actes et les habitudes qui en résultent. C est pourquoi Aristote a distingué dans l'âme la scientifique et la logistique, non qu'il en ait fait deux puissances, mais pour distinguer les diverses aptitudes qui correspondent aux différentes habitudes qu'il se proposait en cet endroit de faire connaître. Car, quoique le contingent et le nécessaire ne soient pas du même genre, cependant ils ont de commun la nature générale de l'être qui est l'objet de l'intellect, et ils soutiennent avec l'être en général des rapports divers, parce que l'un est parfait et l'autre ne l'est pas.

 

(1) J'ai conservé le mot grec.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que cette distinction de saint Jean Damas-cène se rapporte à la diversité des actes, et non à la diversité des puissances. Car Y opinion Í2) est l'acte de l'intellect qui se porte vers une proposition, et qui l'appuie tout en craignant que la contradictoire ne soit vraie. Le jugement est l'acte de l'entendement qui applique des principes certains à l'examen de quelques propositions. C'est pour ce motif qu'on dit que juger c'est mesurer, et c'est du mot mesurer que paraît venir le mot esprit (men-surare, mens). Il y a intelligence quand on adhère vivement aux décisions que le jugement a portées.

 

(2) Ce mot n'est pas pris par saint Jean Damascène dans le même sens que par Aristote, lorsque celui-ci en fait une des puissances internes de l'âme, comme dans la question précédente, art. 4. Dans ce dernier sens, l'opinion est le jugement que l'on porte à la suite d'une sensation.

 

 

ARTICLE X. — l'intelligence est-elle une autre puissance que l'intellect (3)?

 

(3) Dans le stvle moderne on demanderait <ru«U<> différence il y a entre l'intelligence et entendement, mais j'ai tenu à conserver, autant que pos gible, la terminologie d Aristote.

 

Objections: 1.. Il semble que l'intelligence soit une autre puissance que l'intellect. Car il est dit dans le livre de VEsprit et de l'âme que quand nous voulons nous élever des choses inférieures aux supérieures, les sens se présentent d'abord, puis l'imagination, la raison, l'intellect et l'intelligence. Or, l'imagination et les sens sont des puissances diverses. Donc l'intellect et l'intelligence différent aussi.

 

2.. Boéce dit (De Cons. lib. v, pros. î) que les sens, l'imagination, la raison et l'intelligence considèrent l'homme d'une manière différente. Or, l'intellect est la même puissance que la raison. Donc il semble que 1 intelligence soit une autre puissanco que l'intellect, comme la raison est elle-même une autre puissance que l'imagination et les sens.

 

3.. D'après Aristote (De anima, lib. h, text. 33) les actes précèdent les puissances. Or, l'intelligence est un acte distinct de tous ceux qu'on attribue à l'intellect. Car saint Jean Damaseène dit (De ftd. orlh. lib. n, cap. 22) qu'on donne au mouvement premier le nom d'intelligence; ce que l'intelligence se propose s'appelle l'intention-, ce qui reste dans l'âme et ce qui lui imprime l'image de ce qu'elle comprend, c'est la pensée. La pensée, quand elle est immanente dans le même sujet, qu'elle s'examine elle-même et qu'elle juge, prend le nom de w«viww, c'est-à-dire de sagesse. La sagesse en se développant produit la connaissance, c'est-à-dire la parole intérieurement préparée. Et il dit que c'est de cette parole que provient le discours que la langue prononce. Il semble donc que l'intelligence soit une puissance particulière.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote dit (De anima, lib. in, text. 21 ) que l'intelligence a pour objet les choses indivisibles dans lesquelles il n'y a pas de fausseté. Or, c'est à l'intellect qu'il appartient de connaître ces choses. Donc l'intelligence n'est pas une autre puissance que l'intellect.

 

CONCLUSION. — L'intellect et l'intelligence ne forment pas deux puissances différentes, mais on les distingue comme on distingue l'acte de la puissance.

 

Il faut répondre que le mot d'intelligence désigne dans son sens propre l'acte même de l'intellect qui consiste à comprendre. Cependant dans quelques livres traduits de l'arabe (1), les substances séparées auxquelles nous donnons le nom d'anges sont appelées des intelligences, peut-être parce que ces substances comprennent toujours en acte. Mais dans les ouvrages traduits du grec on leur donne le nom d'intellects ou d'esprits. On ne dislingue donc pas l'intelligence de l'intellect comme on distingue une puissance d'une autre puissance, mais on les distingue comme l'acte se distingue de la puissance. Les philosophes anciens ont en effet accepté cette division. Car quelquefois ils reconnaissent quatre intellects, l'intellect agent, possible, habituel et acquis (adeptum). Parmi ces quatre intellects il y a l'intellect agent et l'intellect possible qui forment deux puissances différentes, comme d'ailleurs en toutes choses la puissance active est autre que la puissance passive. Mais ils ne voyaient dans les trois dernières sortes d'intellects que trois états différents de l'intellect possible qui est tantôt en puissance seulement, et on l'appelle alors l'intellect possible; tantôt dans l'acte premier qui est la science, et on l'appelle dans ce cas l'intellect habituel (in habitu) ; tantôt enfin dans l'acte second qui consiste à considérer ce qu'il sait, et c'est ce qu'on appelle l'intellect en acte ou l'intellect acquis.

 

(1) Il s'agit sans doute des traductions arabes d'Aristote, qui étaient souvent tres-éloignées des traductions faites sur le grec.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument,que si l'on veut reconnaître l'authenticité de ce livre, il faut prendre alors l'intelligence pour l'acte de l'intellect, et dans ce sens elle peut être opposéoàl'intellectcommeracterestàlapuissance.

 

2. Il faut répondre au second, que par le mot intelligence Boëce désigne l'acte de l'intellect qui est supérieur à l'acte de la raison. Car il dit au même endroit que la raison est l'apanage de l'homme comme l'intelligence est celui de Dieu; car le propre de Dieu c'est de tout comprendre sans avoir besoin do faire aucune recherche.

 

3. Il faut répondre au troisième, que tous ces actes que saint Jean Damas-cône énumère se rapportent à une seule et même puissance, à la puissance intellective. Quand l'intellect saisit simplement une chose à la première vue, on donne à cet acte le nom ^intelligence. Ce qu'il perçoit en second lieu et qu'il dispqse ue manière à connaître ou à faire autre chose se nomme intention. Qua.n(i ji persévère à faire des recherches sur l'objet de son intention, cet aqe s'appelle pensée. Quand il apprécie l'objet de sa pensée d'après des principes certains, on dit alors que c'est la science ou la sagesse, en grec çpwwm. car, comme le dit Aristote (Met. lib. i, cap. 2), c'est à la sagesse qu'il appartient déjuger. Quand il s'est assuré de l'exactitude d'une chose et qu'il réfléchit aux moyens de la communiquer aux autres, c'est alors que se forme la parole intérieure de laquelle la parole extérieure procède. Car toute différence d'actes ne suppose pas une diversité de puissances, il n'y a que la différence d'actes qu'on ne peut ramener au môme principe, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

 

 

des Puissances intellectuelles.                                      

 

 

ARTICLE XI — l'intellect pratique et l'intellect spéculatif sont-ils des puissances diverses (1)?

 

(1) Il suffit de donner la définition de ces deux espèces d'intellect pour faire voir qu'ils ne forment pas des puissances diverses.

 

Objections: 1.. Il semble que l'intellect spéculatif et l'intellect pratique soient des puissances diverses. Car ce qui perçoit et ce qui meut sont des puissances de divers genres, comme on le voit (De anima, lib. h, text. 27). Or, l'intellect spéculatif ne fait que percevoir, tandis que l'intellect pratique meut. Donc ce sont des puissances différentes.

 

2.. La diversité de nature de l'objet établit la diversité de puissance. Or, l'objet de l'intellect spéculatif est le vrai, tandis que celui de l'intellect pratique est le bien, deux choses qui sont de nature différente. Donc l'intellect spéculatif et l'intellect pratique sont des puissances diverses.

 

3.. Pour la partie intellective de l'âme l'intellect pratique est à l'intellect spéculatif ce que l'opinion est à l'imagination dans la partie sensitive. Or, l'opinion et l'imagination forment deux puissances distinctes, comme nous l'avons tlit (quest. lxxvii, art. 4). Donc il en est de même de l'intellect pratique et de l'intellect spéculatif.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit (De anima, lib. m, text. 49) que l'intellect spéculatif devient par extension l'intellect pratique. Or, une puissance ne se transforme pas en une autre. Donc l'intellect spéculatif et l'intellect pratique ne sont pas des puissances diverses.

 

CONCLUSION. — Une chose perçue par l'intellect peut être destinée à une oeuvre quelconque ou n'y pas être destinée ; comme c'est en cela que diffère l'intellect spéculatif de l'intellect pratique, il est constant qu'ils ne forment pas deux puissances.

 

Il faut répondre que l'intellect pratique et l'intellect spéculatif ne sont pas des puissances diverses. La raison en est que, comme nous l'avons dit (quest. lxxvii, art. 3), ce qui se rapporte accidentellement à la nature de l'objet d'une puissance ne diversifie pas cette puissance. Car un objet colorié peut être accidentellement grand ou petit, il peut être un homme ou toute autre chose. C'est pourquoi la même faculté visuelle perçoit tous ces divers objets. Or, l'objet perçu par l'intellect peut se rapporter accidentellement à une oeuvre que Ton exécute ou ne pas s'y rapporter. Co n'est que dans ce sens que l'intellect spéculatif diffère de l'intellect pratique. Car l'intellect spéculatif est celui qui ne destine pas à l'action l'objet qu'il perçoit, mais qui le perçoit seulement pour jouir de la contemplation de la vérité. Au contraire, l'intellect pratique destine à l'action co qu'il perçoit-, c'est ce qui fait dire à Aristote (De anima, lib. m, text. 49) que ces deux sortes d'intellect ne diffèrent que par la fin, et que c'est à elles qu'ils empruntent l'un et l'autre leur dénomination. C'est elle qui fait que l'un est appelé spéculatif et l'autre pratique ou agissant.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'intellect pratique meut, non dans le sens qu'il exécute le mouvement, mais dans le sens qu'il le dirige, ee qui lui convient en raison de sa connaissance.

 

2. Il faut répondre au second, (pie le vrai et le bon rentrent l'un dans l'autre. Car le vrai est une bonne chose, parce qu'autrement il ne serait pas désirable, et le bon est une vérité, parce que sans cela il ne serait pas Intelligible. Ainsi donc comme l'objet de l'appétit peut être le vrai considéré sous le rapport du bon, par exemple quand on désire connaître la vérité, de même l'objet de l'intellect pratique est le bon qui se rapporte à l'action sous la considération du vrai. Car l'intellect pratique connaît la vérité aussi bien que l'intellect spéculatif, seulement il rapporte la vérité connue à un but pratique.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il y a beaucoup de causes qui diversifient les puissances sensitives et qui ne diversifient pas les puissances intelleetives (1), comme nous l'avons dit (art. 7, et quest. lxxvii, art. 3).

 

(1) En effet, les puissances sensitives peuvent être variées par la différence particulière des objets, tandis que cette différence ne peut diversifier l'intellect, qui a pour objet l'être général et universel.

 

 

ARTICLE XII. — la syndérèse est-elle une puissance spéciale distincte des autres (2)?

 

(2) La syixlerèse est la connaissance babituolle des premiers principes moraux; comme il Tant liîir le vice et pratiquer ta vertu.

 

Objections: 1.. Il semble que la syndérèse soit une puissance spéciale distincte des autres. Car les parties d'une môme division semblent être du même genre. Or, d'après saint Jérôme (Stop. Ezech. i), la syndérèse fait partie du même tout que l'appétit irascible, eoncupiscible et rationnel qui sont autant de puissances. Donc la syndérèse est aussi une puissance.

 

2.. Les choses opposées sont du même genre. Or, la syndérèse et la sensualité paraissent opposées, parce que la syndérèse pousse toujours au bien, tandis que la sensualité porte toujours au mal. C'est pour cela qu'elle est désignée par le serpent, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. xii, cap. 12 et 13). Il semble donc que la syndérèse soit une puissance aussi bien que la sensualité.

 

3.. Saint Augustin dit (De Lib. arb. lib. n. cap. 10) que dans la judiciaire naturelle il.y ades règles qui sont des principes de vertu vrais et immuables, et que ce sont ces principes qu'on appelle syndérèse. Donc, puisque les règles immuables qui nous dirigent dans nos jugements appartiennent à la partie supérieure de la raison, selon la remarque de saint Augustin lui-même (De Trin. lib. xii, cap. 2), il semble que la syndérèse soit la même chose que la raison, et que par conséquent elle soit aussi une puissance.

 

 

Mais c'est le contraire. D'après Aristote les puissances rationnelles se rapportent à des objets opposés (Met. lib. xii, text. 3) (3). Or, la syndérèse ne se rapporte pas à des objets opposés, car elle n'a d'inclination que pour le bien. Donc la syndérèse n'est pas une puissance. Car si c'était une puissance il faudraitquece fût une puissance raisonnable, puisqu'elle n'existe pas dans les animaux.

 

CONCLUSION. — La syndérèse n'est pas une puissance spéciale supérieure à la raison,ni elle ne se confond pas avec la nature humaine, mais c'est une habitude naturelle qui se rapporte aux principes pratiques, comme l'intellect est une habitude naturelle qui a pour objet les principes spéculatifs, et ce n'est par conséquent pas une puissance.

 

Il faut répondre que la syndérèse n'est pas une puissance, mais une habitude, quoique certains auteurs en aient fait une puissance supérieure à la raison et que d'autres l'aient confondue avec la raison elle-même eonsidorée comme la nature de l'homme. Pour se convaincre de l'évidence de cette proposition, il faut observer que, comme nous lavons dit (art. 8), le raisonnement est une espèce de mouvement qui part de l'intelligence de quelques principes généraux qui sont naturellement connus sans l'intervention de la raison et qui a pour terme l'entendement lui-même qui juge au moyen de ces principes naturels la valeur des choses que la raison a découvertes. Or, il est constant que comme la raison spéculative raisonne sur les choses spéculatives, de même la raison pratique raisonne sur les choses pratiques. Ce qui suppose nécessairement que la nature a imprimé en nous des principes pratiques aussi bien que des principes spéculatifs. Et comme les premiers principes spéculatifs que nous avons reçus de la nature n'appartiennent pas à une puissance spéciale, mais à une habitude particulière qu'Aristote appelle Xentendement des principes (Eth. lib. vi, cap. 6j, il s'ensuit que les principes pratiques qui nous viennent de la môme voie n'appartiennent pas non plus à une puissance spéciale, mais à une habitude naturelle que nous désignons sous le nom de syndérèse. En ce sens, il est vrai de dire que la syndérèse nous porte au bien et nous fait condamner le mal, parce qu'elle nous fait connaître et juger l'un et l'autre par les premiers principes qui sont infaillibles. D'où il est manifeste que ce n'est pas une puissance, mais un état ou une habitude naturelle.

 

(3) C'est-à-dire au bien et au mal.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette division de saint Jérôme se rapporte à la diversité des actes et non à la diversité des puissances. Or, la même puissance peut produire des actes divers.

 

2. Il faut répondre au second, que la sensualité et la syndérèse sont opposées l'une à l'autre par leurs actes, mais qu'elles ne le sont pas comme les espèces diverses du même genre.

 

3. 11 faut répondre au troisième, que ces raisons immuables sont les premiers principes pratiques à l'égard desquels on ne peut errer; on les attribue à la raison comme puissance et à la syndérèse comme habitude. C'est ce qui fait que par la raison et la syndérèse nous jugeons naturellement.

 

ARTICLE XÎII. — la conscience est-elle une puissance (1)?

 

(1) La conscience est l'application des principes generans de la morale ii îles faits particuliers. Ces! elle qui dit si telle ou telle adion est bonne ou mauvaise.

 

Objections: 1.. Il semble que la conscience soit une puissance. Car Origène dit à l'occasion de ces paroles de saint Paul : Reddente illis testimonium (Rom. ii) que la conscience est l'esprit qui corrige l'âme, que c'est lc maître qui l'accompagne, qui l'éloigné du mal et qui l'attache au bien. Or, ce mot esprit (spiritus) désigne dans l'âme une puissance particulière ou l'intelligence elle-même, d'après ce mot de l'Apôtre : Renouvelez Vesprit de votre intelligence (Eph. iv, 23); ou bien il exprime l'imagination, et c'est pour cela qu'on appelle les visions imaginaires des visions spirituelles, comme on le voit par saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. xii, cap. G CL 7). Donc la conscience est une puissance.

 

2.. Le péché ne peut avoir pour sujet qu'une puissance de l'âme. Or, la conscience est le sujet du péché. Car saint Paul dit de certains fidèles qu'ils ont souillé leur âme et leur conscience (Tit. i, da). Il semble donc que la conscience soit une puissance.

 

3.. Il est nécessaire que la conscience soit un acte, ou une habitude, ou une puissance. Ce n'est pas un acte, parce qu'elle ne subsisterait pas toujours dans l'homme ; ce n'est pas non plus une habitude, cardans ce cas elle ne serait pas une, mais multiple. Car nous sommes dirigés dans nos actions par plusieurs habitudes cognitives. Donc la conscience est une puissance.

 

 

Mais c'est le contraire. En effet la conscience peut être déposée, c'est-à-dire qu'elle peut cesser d'exister, mais il n'en est pas de même d'une puissance de l'àme. Donc la conscience n'est pas une puissance.

 

CONCLUSION. — La conscience, prise dans son sens propre, n'est pas une puissance, mais un acte par lequel nous appliquons ce que nous savons à ce que nous faisons; et cette application a pour conséquence notre condamnation ou notre excuse.

 

11 faut répondre que la conscience à proprement parler n'est pas une puissance, mais un acte. Ce qu'on peut rendre évident par la nature du nom lui-même, et par les propriétés que vulgairement on attribue à la conscience. Car le mot conscience par son élymologic indique le rapport d'une science à une fin quelconque ; en effet le mot conscience est formé du mot science et du mot cum, avec. Or, une science ne s'applique à une fin quelconque que par un acte. D'où il résulte évidemment que d'après la nature de son nom la conscience n'est qu'un acte. On arrive à la même conséquence en examinant les attributs que l'on reconnaît à la conscience. Ainsi on dit que la conscience est un témoin, un lien, un instigateur, un accusateur, un remords, un reproche, etc. Tous ces mots indiquent l'application que nous faisons de notre science ou de nos connaissances aux choses que nous faisons. En effet, cette application a lieu de trois manières : 1° Quand nous reconnaissons que nous avons fait ou que nous n'avons pas fait une chose, d'après ces paroles de PEcclésiaste [Eccles. vu, 23) : Votre conscience sait que vous avez deux fois maudit les autres. Dans ce cas la conscience est un témoin. 2° Quand nous jugeons d'après notre conscience que telle chose doit être ou ne doit pas être faite. Alors la conscience est un lien ou une instigation. 3° Quand nous jugeons qu'une chose qui a été faite est bonne ou mauvaise. Cette fois on dit que la conscience excuse, ou qu'elle accuse, ou qu'elle a des remords. Or, il est évident que toutes ces choses ne sont qu'une conséquence de l'application que nous faisons de notre science à nos oeuvres ; c'est pour cela que la conscience, à proprement parler, doit être appelée un acte. Cependant comme l'habitude est le principe de l'acte, quelqucfoisondonne le nom de conscience à la première habitude naturelle, c'est-à-dire à la syndé-rôse. Ainsi saint Jérôme le fait dans son commentaire sur Ezechiel (Ezech. i). Saint Basile appelle conscience la judiciaire naturelle [hom. inprinc. Prov.), et saint Jean Damascène dit que c'est la lumière de notre entendement [De fid. orth. lib. iv, cap. 23). Car on est dans l'habitude de prendre la cause pour l'effet et réciproquement.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on donne à la conscience le nom d'esprit dans le sens qu'on prend l'esprit pour l'intelligence, parce que la conscience est en quelque sorte le dictamen ou la loi de l'intelligence (1).

 

(1) C'est un acte Je l'intellect pratique c[iù dit ce qu'il est permis ou ce qu'il n'est pas permis de faire dans telles ou telles circonstances. Ainsi la loi naturelle détermine les principes généraux du droit, la syndérèsc en est la connaissance habituelle et la conscience en fait l'application aux cas particuliers. C'est ce que dit saint Thomas lui-nième dans son commentairede Pierre Lombard (II.SenL dist. 2-i, quest. ii, arl. 4).

 

2. II faut répondre au second, qu'on ne dit pas que la souillure existe dans la conscience comme dans son sujet, mais comme l'objet connu est dans le sujet qui le connaît, dans le sens qu'on sait qu'on est souillé.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'acte, quoiqu'il ne soit pas toujours permanent, subsiste cependant toujours dans sa cause qui est une puissance et une habitude. Or, quoique la conscience soit formée de plusieurs habitudes, toutes tirent néanmoins leur efficacité d'un premier principe qui est unique, c'est-à-dire de l'habitude des premiers principes qu'on appelle syndérèse. C'est pour cela que cette habitude reçoit quelquefois spécialement le nom de conscience, comme nous l'avons vu (art. préc.).

 

 

QUESTION LXXX. : DES PUISSANCES APPÉTITIVES EN GÉNÉRAL.

 

Après avoir traite des puissances spéculatives nous avons maintenant à nous occuper des puissances appétitives. A cet égard quatre considérations sont à faire. La première a pour objet l'appétit en général; la seconde la sensualité; la troisième la volonté; la quatrième 1©librearbitre. — Sur la première de ces considérations deux questions se présentent î lu L'appétit doit-il être considéré comme une puissance spéciale de l'àme ? — 2" L'appétit se divise-t-il en appétit sensitif et inlelligentiel et ces appétits sont-ils des puissances diverses?

 

ARTICLE I. — l'appétit est-il une puissance spéciale de l'ame (-1)?

 

(1) Tons les philosophes sont unanimes à considérer l'appétit en général comme une puissance particulière de l'unie.

 

Objections: 1.. 11 semble que l'appétit ne soit pas une puissance spéciale de l'àme. Car une puissance de l'àme ne peut avoir pour objet ce qui est commun aux êtres animés et aux êtres inanimés. Or, l'appétit est commun aux êtres animés et à ceux qui ne le sont pas. Car le bien est ce que tous les êtres ap-pètent, comme le dit Aristote (Elh. lib. î, cap. I). Donc l'appétit n'est pas une puissance spéciale de l'âme.

 

2.. Les puissances se distinguent d'après leurs objets. Or, l'objet de la connaissance et de l'appétit est le même. Donc il n'est pas nécessaire de distinguer la faculté qui appeto de la faculté qui perçoit.

 

3.. Le général ne se distingue pas par opposition au propre. Or, toute puissance de l'âme appeto un bien particulier, c'est-à-dire l'objet qui lui con vient. Donc, par rapport à cet objet que toutes les puissances en général ap* pètent, il n'est pas nécessaire d'admettre une puissance particulière distincte des autres qu'on appelle appétitive.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote (De anima, lib. h, text. 27) distingue l'appétit des autres puissances. Saint Jean Damascène dit aussi (De ortk. fid. lib. n, cap. 22) que les facultésiappétilivcs diffèrent des facultés cognitives.

 

CONCLUSION. — Comme dans les substances qui ont une forme plus éleéc il y a aussi une inclination plus noble, il faut que les êtres raisonnables, par là même qu'ils ont une forme plus distinguée, aient une puissance appétitive supérieure à l'appétit naturel.

 

Il faut répondre qu'il est nécessaire d'admettre dans l'âme une puissance appétitive. Pour s'en convaincre il faut observer que toute inclination est la conséquence d'une forme quelconque. Ainsi le feu doit à sa forme la propriété de s'élever et de produire son semblable. Or, la forme existe d'une manière plus parfaite dans les êtres doués de connaissance que dans ceux qui n'en sont pas. Car ceux qui n'ont pas de raison ont une forme qui no se rapporte qu'à un seul objet propre qui détermine leur être et constitue ainsi leur nature. La conséquence de cette forme naturelle est une inclination qu'on appelle appétit naturel. Mais dans les êtres raisonnables chaque individu doit l'existence qui lui est propre à une forme naturelle qui est susceptible de recevoir les espèces de toutes les choses qui se rapportent à elle. Ainsi les sens reçoivent les espèces de tous les objets sensibles et l'intellect celles de tous les objets intelligibles. Par conséquent l'âme humaine devient en quelque sorte toutes choses (2) parle moyen des sens et de l'intelligence C'est ce qui fait que les êtres qui ont la connaissance se rapprochent d'une certaine manière de l'image de Dieu en qui toutes choses préexistent, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 5). Ainsi donc, comme les formes des êtres raisonnables sont d'un ordre plus élevé que les formes des êtres inférieurs, il faut aussi qu'il y ait en eux une inclination d'un ordre supérieur à celle qui reçoit le nom d'appétit naturel. Et comme cette inclination supérieure appartient à lafaculté appétitive de l'àme par laquelle l'animal appète non-seulement toutes les choses pour lesquelles il a de l'inclination d'après sa forme naturelle, mais encore toutes celles qu'il perçoit, il s'ensuit qu'il est nécessaire de reconnaître dans l'àme une puissance appétitive.

 

(2) L'âme devient les choses qu'elle connaît et qu'elle perçoit. Nous avons déjà fait reniai.iuer celle expression qui révèle une des partiel les plus profondes de la théorie péripatéticienne.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que dans les êtres raisonnables on trouve un appétit d'un ordre plus élevé que lappétit général qui est commun à tous les êtres, comme nous l'avons dit (in corp. art.), et que c'est pour ce motif qu'il est nécessaire d'admettre qu'il y a dans l'âme une puissance destinée à cette fonction.

 

2. Il faut répondre au second, que l'objet de la connaissance et de l'appétit est le même subjectivement, mais qu'il diffère rationnellement. Car il est connu comme étant sensible ou intelligible, tandis qu'il est recherché ou appelé comme une chose bonne ou convenable. Or, pour que les puissances soient diverses il suffit que leurs objets diffèrent rationnellement (4), il n'est pas nécessaire qu'ils diffèrent matériellement.

 

(1) Les moralistes aistinguont ainsi les actesmo-raux quant au nombre et à l'espèce, d'après leurs objets formels, non d'après leurs objets matériels.

 

3. Il faut répondre au troisième, que toute puissance de l'âme est une forme ou une nature et a naturellement de l'inclination pour quelque chose. De là il arrive que chaque puissance appète naturellement l'objet qui lui convient. Mais au-dessus de cet appétit naturel il y a l'appétit de l'animal qui est une conséquence de sa faculté cognitive. Par cet appétit l'animal ne recherche pas une chose parce qu'elle convient à tel ou tel acte, à telle ou telle puissance, comme la vue cherche à voir et l'ouïe à entendre, mais parce qu'elle lui est convenable selon l'étendue de son être.

 

 

ARTICLE II. — l'appétit sensitif et l'appétit intelligentiel sont-ils des puissances diverses (2)?

 

(2) La distinction de-ces deux appétits répond Ma division de l'âme en deux parties, la partie intelligente et la partie sensitive.

 

Objections: 1.. Il semble que l'appétit sensitif et l'appétit intelligentiel ne soient pas des puissances diverses. Car les différences accidentelles ne diversifient pas les puissances, comme nous l'avons dit (quest. lxxvii, art. 3, et quest. lxxix, art. 7). Or, c'est accidentellement si l'objet de l'appétit est perçu par les sens ou par l'intelligence. Donc l'appétit sensitif et l'appétit intelligentiel ne sont pas des puissances diverses.

 

2.. La connaissance intellectuelle a pour objet les choses universelles, et elle se distingue par là de la connaissance sensitive qui a pour objet les choses particulières. Or, cette distinction n'est pas applicable à la partie appétitive. Car l'appétit étant un mouvement de l'âme vers les choses particulières, tout appétit semble avoir pour fin un objet individuel. On ne doit donc pas distinguer l'appétit intelligentiel de l'appétit sensitif.

 

3.. Comme la puissance appétitive est subordonnée à la faculté cognitive, parce qu'elle lui est inférieure, il en est de môme de la puissance motrice. Or, la puissance motrice, qui est une conséquence de l'intelligence dans l'homme, n'est pas autre que dans les animaux où elle est une conséquence des sens. Donc, pour la môme raison, il n'y a qu'une faculté appétitive.

 

 

Mais c'est le contraire. Aristote (De anima, lib. m, text. 57) distingue deux sortes d'appétits, et il dit que l'appétit supérieur meut l'appétit inférieur (1).

 

(1)  Le texte d'Aristote est très-obscur ; il est loin d avoir la précision que lui prête ici saint Thomas.

 

CONCLUSION. — Ce que l'intellect perçoit étant d'un autre genre que ce qui est perçu par les sens, il est nécessaire que l'appétit intelligentiel et l'appétit sensitif appartiennent à des puissances diverses.

 

Il faut répondre qu'il est nécessaire d'admettre que L'appétit intelligentiel est une autre puissance que l'appétit sensitif. Car la puissance appétitive est une puissance passive qui naturellement doit être mue par un objet perçu. Ainsi l'objet de l'appétit, quand il est perçu, est un moteur qui n'est pas mû, tandis que l'appétit est un moteur qui est mû, comme le dit Aristote (De anima, lib. ni, text. 54, et Met. lib. xi, text. 53). Or, la distinction des choses passives et des mobiles se fonde sur celle des choses actives et des moteurs, parce qu'il faut que le moteur soit proportionné au mobile, et l'actif au passif. La puissance passive emprunte même sa nature propre de l'être actif auquel elle correspond. Par conséquent, comme l'objet perçu par l'intellect est d'un autre genre que celui que les sens perçoivent, il s'ensuit que l'appétit intelligentiel est une autre puissance que l'appétit sensitif.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce n'est point par accident si l'objet de l'appétit se rapporte à l'intelligence ou aux sens, mais que c'est par lui-même. Car l'objet de l'appétit ne meut l'appétit qu'autant qu'il est perçu. C'est ce qui fait que les différences qui existent entre les choses que l'on perçoit existent par elles-mêmes entre les choses que l'on appète, et que par conséquent on distingue les puissances appétitives d'après la différence des choses que l'on perçoit comme d'après leurs objets propres.

 

2. Il faut répondre au second, que bien que l'appétit intelligentiel se porte sur des choses qui existent individuellement hors de l'âme, cependant il s'y porte par un motif universel. Ainsi, il n'appète une chose que parce qu'elle est bonne. De là, Aristote dit (Iihét. lib. n, cap. 4) que la haine peut avoir pour objet quelque chose de général, par exemple, nous pouvons haïr toute espèce de voleurs. De même nous pouvons aussi,par l'appétit intelligentiel, appéter les biens immatériels qui ne sont pas du domaine des sens, comme la science, les vertus, etc.

 

3. Il faut répondre au troisième, que, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 57 et 58), l'opinion universelle (2) ne meut que par le moyen de l'opinion particulière, et que l'appétit supérieur ne meut également que par le moyen de l'appétit inférieur. C'est pour cela que la puissance motrice qui est une conséquence de l'intellect n'est pas différente de celle qui résulte des sens.

 

(2) Le texte porte : la conception de l'unkcr-sel qu Aristote oppose à la conceplion du particulier. On peut à ce sujet voir ce qu'il dit dans son traité Du mouvement det animaux, ch. 8.

 

 

QUESTION LXXXI. de la sensualité.

 

Après avoir traité des puissances appétitives en général, nous avons à nous occuper de la sensualité. — A cet égard il y a trois questions à faire : 1° La sensualité n'est-elle qu'une puissance appétitive ? — 2" La sensualité se divise-t-elle en appétit irascible et eoncupiscible, et ces deux sortes d'appétit forment-ils des puissances diverses ?  3° L'appétit irascible et l'appétit eoncupiscible obéissent-ils à la raison ?

ARTICLE I. — la sensualité n'est-elle qu'appétitive (3)?

 

(3) Dans cet article philosophique saint Thomas recherche si la sensualité n'est pas aussi une faculté cognitive.

 

Objections: 1.. Il semble que la sensualité ne soit pas qu'appétitive, mais qu'elle soit cognitive. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. xii, cap. 42) que le mouvement sensuel de l'âme qui résulte des organes corporels est commun à l'homme et aux animaux. Or, les organes des sens sont compris dans le domaine de la faculté cognitive. Donc la sensualité est aussi une puissance cognitive.

 

2.. Toutes les choses qui font partie d'une même division semblent être du même genre. Or, saint Augustin (loc. cit.) divise la sensualité par opposition à la raison supérieure et à la raison inférieure qui appartiennent à la connaissance. Donc la sensualité est aussi une faculté cognitive.

 

3.. Dans la tentation de l'homme la sensualité remplit le rôle du serpent. Or, le serpent dans la tentation de nos premiers parents leur a montré et proposé le péché, ce qui est du ressort de la faculté cognitive. Donc la sensualité est une faculté de cette nature.

 

 

Mais c'est le contraire. Car la sensualité se définit : l'appétit des choses qui se rapportent au corps.

 

CONCLUSION. — La sens ualité n'implique pas une vertu cognitive, mais la puissance appétitive de l'àme.

 

Il faut répondre que le nom de la sensualité semble tiré du mouvement sensuel dont parle saint Augustin (loc. cit.), de même que le nom de la puissance vient de l'acte, comme la vue vient de la vision. Or, le mouvement sensuel est un appétit qui suit la perception sensitive. Car l'acte de la faculté qui perçoit n'est pas, à proprement parler, un mouvement comme l'action de l'appétit (1). Car l'opération de la faculté qui perçoit est consommée quand l'objet perçu est dans le sujet, tandis que l'opération de la faculté qui appète n'est parfaite que quand le sujet se porte vers l'objet qu'il désirait. C'est ce qui fait qu'on assimile au repos l'opération de la faculté qui perçoit, tandis qu'on assimile plutôt au mouvement celle de la faculté qui appète. C'est pourquoi par le mouvement sensuel on entend ^opération de cette dernière faculté, et on donne le nom de sensualité à l'appétit sensitif.

 

(1) D'après Aristote, l'intelligence est impassible et par conséquent ne reçoit pas Je mouvement (Voyez sa théoriede l'intelligence dans son Traitéde l'âme, liv. itl,ch. 5et M de la traduction française).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin, en disant que le mouvement sensuel de l'âme se rapporte aux sens corporels, n'a pas voulu faire entendre que les sens corporels sont compris dans le domaine de la sensualité, mais plutôt que le mouvement de la sensualité est une inclination vers les sens, puisqu'elle nous fait rechercher en effet ce que les sens corporels perçoivent. Ainsi les sens corporels appartiennent à la sensualité parce qu'ils y prédisposent.

 

2. Il faut répondre au second, que la sensualité, la raison supérieure et la raison inférieure sont les parties d'un même tout dans le sens qu'elles ont de commun la puissance de mouvoir (2). Car la faculté cognitive qui comprend la raison supérieure et la raison inférieure est une puissance motrice aussi bien que la faculté appétitive à laquelle la sensualité appartient.

 

(2) Elles peuvent mouvoir les puissances qui leur Sont inférieure».

 

3. Il faut répondre au troisième, que le serpent a non-seulement montré et proposé le péché, mais qu'il a encore poussé à le faire (3). Et c'est sous ce dernier rapport que la sensualité est figurée par le serpent.

 

(3) On sait qu'il y a eu des hérétiques, les ophi-tes, qui ont prétendu que le serpent était le Christ, et qu'on devait l'adorer. Nous ne rappelons que pour mémoire cette folie, aussi contraire à l'Ecriture qu'au bon sens.

 

 

ARTICLE II. — l'appétit sensitif se distingue-t-il en appétit irascible et concupiscible comme en deux puissances diverses (1)?

 

(1) Cotte distinction que saint Thomas établit ici psychologiquement est reconnue par tous les philosophes. Nous la retrouverons dans la partio morale de la Somme, où elle joue le plus grand ride.

 

Objections: 1.. Il semble que l'appétit sensitif ne se distingue pas en appétit irascible et eoncupiscible comme en deux puissances diverses. Car la môme puissance a pour objet les deux contraires ; ainsi, la vue perçoit le blanc et le noir, comme ledit Aristote (De anima, lib. n, text. 107). Or, ce qui convient et ce qui nuit sont des choses contraires. L'appétit eoncupiscible se rapportant à ce qui convient, et l'appétit irascible à ce qui nuit, il semble que la même puissance de l'âme soit irascible et eoncupiscible.

 

2.. L'appétit sensitif n'a pour objet que les choses qui conviennent aux sens. Or, ce qui convient aux sens est l'objet de l'appétit eoncupiscible. Donc il n'y a point d'autre appétit sensitif que l'appétit eoncupiscible.

 

3.. La haine a son siège dans l'appétit irascible. Car saint Jérôme dit dans son Commentaire sur saint Matthieu (cap. xiii) : Plaçons dans l'appétit irascible la haine de tous les vices. Or, la haine, par là môme qu'elle est contraire à l'amour, existe dans l'appétit eoncupiscible. Donc la même puissance est eoncupiscible et irascible.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Grégoire de Nysse (2) (De nat. hom. cap. 40) et saint Jean Damaseène (De fid. orth. lib. n, cap. 22) supposent qu'il y a deux forces, l'appétit irascible et l'appétit eoncupiscible, qui font partie de l'appétit sensitif.

 

(2) Cet ouvrage, intitulé De natura hominis, qu'on attribuait au moyen âge à saint Grégoire de Nysse, est du philosophe chrétien Némésius, qui vivait probablement sur la fin du cinquième siècle.

 

CONCLUSION. — La puissance eoncupiscible a pour objet ce qui convient et ce qui ne convient pas, tandis que la puissance irascible a pour but de résister aux contrahes) il y a donc dans l'àme sensitive deux parties, la eoncupiscible et l'irascible.

 

Il faut répondre que l'appétit sensitif est une force unique dans son genre qu'on désigne sous le nom de sensualité, mais elle se divise en deux puissances qui sont des espèces de l'appétit sensitif, et ces deux puissances sont l'appétit irascible et l'appétit eoncupiscible. Pour s'en convaincre jusqu'à l'évidence, il faut observer que les choses corruptibles non-seulement doivent être portées à rechercher ce qui leur convient et à repousser ce qui leur nuit, mais encore à résister à celles qui les corrompent et à celles qui leur sont contraires, soit parce qu'elles les empêchent d'acquérir ce qui leur serait utile, soit parce qu'elles leur eau sent quelques dommages. Ainsi, le feu est naturellement porté non-seulement à s'éloigner d'un lieu bas qui ne lui convient pas, et à s'élever vers les lieux hauts qui lui conviennent, mais encore à résister à tout ce qui l'altère et qui empêche son essor. L'appétit sensitif étant donc une inclination qui résulte de la perception sensitive, comme l'appétit naturel est une inclination qui résulte de la forme naturelle il est nécessaire que dans la partie sensitive il y ait deux puissances appétitives. L'une de ces puissances est celle qui porte l'àme à rechercher simplement ce qui convient aux sens, et à repousser ce qui leur est nuisible ; celle-là est la eoncupiscible. L'autre est celle qui porte l'animal à résister aux choses qui l'empochent de se procurer ce qui lui convient ou qui lui causeraient du tort-, on l'appelle irascible. C'est pour cela qu'on dit que son objet est difficile parce qu'elle tend à vaincre ce qui lui est contraire et à le surmonter. Or, ces deux inclinations ne peuvent être ramenées à un principe unique, parce que quelquefois l'àme s'occupe de choses tristes contrairement à l'inclination de l'appétit concupiscible (1), afin de combattre les contraires suivant l'inclination de l'appétit irascible. D'où il résulte que les passions de l'appétit irascible paraissent opposées aux passions de l'appétit concupiscible. Carie feu de la concupiscence diminue la colère, et le feu de la colère diminue la concupiscence, comme on le remarque en plusieurs circonstances. D'où l'on voit que l'appétit irascible est la faculté qui attaque et l'appétit concupiscible la faculté qui défend, puisque l'appétit irascible s'élève contre ce qui est un obstacle aux biens que l'appétit concupiscible recherche, et contre ce qui produit le mal que l'appétit concupiscible repousse. C'est pour ce motif que toutes les passions de l'appétit irascible commencent par les passions de l'appétit concupiscible et se terminent à elles. Ainsi, la colère nait de la tristesse, pousse à la vengeance et aboutit à la joie. C'est aussi pour cette raison que les animaux se battent pour la nourriture, les joies des sens, et tout ce qui excite leur concupiscence, comme le dit Aristote (De animal, lib. ix, cap. 1).

 

(1) Qui tend à ne s'occuper que de choses gaies et agréables.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la force concupiscible a pour objet ce qui convient et ce qui ne convient pas. Mais la force irascible a pour but de résister à ce qui la contrarie.

 

2. Il faut répondre au second, que comme dans la partie sensitive parmi les facultés qui perçoivent il y a une puissance estimative (2), c'est-à-dire une puissance qui perçoit ce qui n'affecte pas les sens, comme nous l'avons dit (quest. lxxviii, art. 4), de môme il y a dans l'appétit sensitif une force qui se porte non vers ce qui délecte les sens, mais vers ce qui est utile à l'animal pour sa défense. Et c'est cette force qu'on appelle appétit irascible.

 

(2) C'est l'opinion, qu'Aristote dislingue de la pensée, qui est le propre de l'homme.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la haine appartient simplement à l'appétit concupiscible, mais, sous le rapport du combat que la haine excite, elle peut appartenir à l'appétit irascible.

 

 

ARTICLE III. — l'appétit irascible et l'appétit concupiscible obéissent-ils a la raison (3) ?

 

(3) Il s'agit ici de déterminer les rapports de la raison avec l'appétit irascible et l'appétit concupiscible.

 

Objections: 1.. Il semble que l'appétit irascible et l'appétit concupiscible n'obéissent pas à la raison. Car l'appétit irascible et l'appétit concupiscible sont des parties de la sensualité. Or, la sensualité n'obéit pas à la raison, et c'est pour cela qu'elle est figurée par ie serpent, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. xii, cap. 42 et 43). Donc l'appétit irascible et l'appétit concupiscible ne lui obéissent pas non plus.

 

2.. Ce qui obéit à quelqu'un ne le combat pas. Or, l'appétit irascible et l'appétit concupiscible combattent la raison, d'après ces paroles de l'Apôtre (Rom. vu, 23j : Je vois une autre loi dans mes membres qui combat la loi de mon esprit. Donc l'appétit irascible et l'appétit concupiscible n'obéissent pas à la raison.

 

3.. Comme la force appétitive est inférieure à lapartie rationnelle de l'âme, de môme la force sensitive. Or, la partie sensitive de l'âme n'obéit pas à la raison, car nous n'entendons pas et nous ne voyons pas quand nous voulons. Donc pareillement les forces de l'appétit sensitif, c'est-à-dire l'appétit irascible et l'appétit concupiscible, n'obéissent pas à la raison.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Jean Damascène dit (De orth. fid. lib. h, cap. 12; qu'il y a deux choses qui obéissent à la raison et se laissent diriger par elles ; ce sont la concupiscence et la colère.

 

CONCLUSION, CONCLUSION. — L'appétit irascible et l'appétit eoncupiscible obéissent à la raison et à la volonté, mais non sous le même rapport.

 

Il faut répondre que l'appétit irascible et l'appétit eoncupiscible obéissent à la partie supérieure de l'âme dans laquelle résident l'intellect ou la raison et la volonté, et qu'ils obéissent à chacune de ces facultés, mais d'une manière différente. En effet, 1° ils sont soumis à la raison par rapport à leurs actes. La preuve en est que dans les autres animaux l'appétit sensitif est naturellement destiné à être mû par la faculté d'opinion; la brebis, par exemple, craint le loup parce qu'elle croit qu'il est son ennemi. Au lieu delà faculté d'opinion ily a dans l'homme, comme nous l'avons dit (quest. lxxviii, art. 4), la faculté de penser que quelques philosophes ont appelée raison particulière parce qu'elle reçoit les impressions individuelles. C'est par elle que l'appétit sensitif doit être naturellement mû dans l'homme. De son côté la raison particulière doit être naturellement mue et dirigée par la raison universelle (1). C'est ainsi qu'en logique de propositions universelles on tire des conséquences particulières, il est donc évident que la raison universelle commande à l'appétit sensitif qui se distingue en appétit irascible et en appétit eoncupiscible et que cet appétit lui obéit. Et comme il n'appartient pas à l'intellect pur de déduire de principes généraux des conséquences particulières et que cette fonction est celle delà raison, on dit pour ce motif que ces deux appétits obéissent à la raison plutôt qu'à l'intellect. C'est ce que d'ailleurs tout homme peut éprouver en lui-môme. Carens'ap-pliquant à certaines considérations générales, on apaise la colère, la crainte et les autres passions de cette nature, ou on les enflamme. 3° L'appétit sensitif est soumis à la volonté par rapport à l'exécution qui a lieu parle moyen de la force motrice. Car dans les animaux on remarque qu'immédiatement après l'appétit eoncupiscible ou irascible succède le mouvement; ainsi la brebis qui craint le loup prend la fuite aussitôt, parce qu'il n'y a pas en eux d'appétit supérieur qui retienne l'appétit irascible et. l'appétit eoncupiscible. Mais comme l'homme n'est pas mû immédiatement par l'appétit irascible et l'appétit eoncupiscible. il attend l'ordre de la volonté qui est l'appétit supérieur. Car toutes les puissances motrices sont ordonnées de manière que celle qui meut doit son action à la vertu d'un premier moteur. C'est pour cela que l'appétit inférieur ne peut mouvoir qu'autant que l'appétit supérieur y consent. C'est le sentiment qu'exprime Aristote (De anima, lib. in, text. 57) quand il dit que l'appétit supérieur meut l'inférieur, comme les sphères supérieures les inférieures (2). Et c'est de cette façon que l'appétit irascible et l'appétit eoncupiscible sont soumis à la raison.

 

(1) Pour expliquer le mouvement dans les animaux, Aristote compare l'action à la conclusion d'un syllogisme, dont la conception ou la raison universelle est le majeur, la conception particulière le moyen, et l'action qui résulte de cette conception particulière, le mineur. Le moyen seul est la cause du mouvement, et si l'animal n'en avait pas la conception, il n'agirait pas (Voy0z Traité du mouvement det animaux, tjL% *

 

(2) Le texte d'Aristote porte seulement c une sphère, mais les commentateurs ont  ment développé ce passage en l'appli<l«0,)t sphères célestes.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la sensualité est figurée par le serpent relativement à ce qui lui est propre du côté de la partie sensitive. Mais les mots d'irascible et de eoncupiscible désignent plutôt la partie sensitive que la partie appétitive relativement à l'acte auquel la raison les porte, comme nous l'avons dit (art. I et 2 huj. quaest.).

 

2. Il faut répondre au second, que, comme le dit Aristote (Pol. lib. î, Carj 3) il y a dans l'animal un pouvoir absolu ou despotique et un pouvoir limité ou politique. L'âme domine le corps d'une manière absolue; l'intellect domine l'appétit, comme un roi ses sujets. Car on appelle pouvoir absolu celui d'un maître sur ses esclaves qui n'ont aucun moyen de résister à ses ordres parce qu'ils ne possèdent rien en propre. Le pouvoir politique ou royal est celui qui s'exerce sur des hommes libres, qui, bien que soumis à l'autorité de leur chef, possèdent cependant quelque chose en propre et peuvent par Là môme résister aux ordres de celui qui les commande. L'àme domine donc le corps d'une manière absolue, parce que les membres du corps ne peuvent résister en rien à ses ordres. Ainsi, aussitôt que l'àme le veut, elle fait mouvoir à son gré la main, le pied et tous les autres membres qui sont faits pour lui obéir. Mais l'intellect ou la raison domine l'appétit irascible et l'appétit concupiscible d'un pouvoir politique, parce que l'appétit sensible a quelque chose de propre et qu'il peut par conséquent résister aux ordres de la raison. Car l'appétit sensitif n'est pas seulement fait pour être mû par la faculté d'opinion comme dans les animaux, et par la faculté de penser comme dans l'homme, que la raison générale désigne, mais encore par l'imagination et les sens. C'est ce qui fait que nous éprouvons cette lutte de l'appétit irascible ou de l'appétit eoncupiscible contre la raison, parce que la raison nous défend ce qui plaît à l'imagination et aux sens, tandis qu'elle nous commande quelquefois des choses qui leur déplaisent. Ainsi, de ce que l'appétit irascible et l'appétit concupiscible contrarient la raison sous certain rapport, cela n'empcchc pas qu'ils ne lui obéissent.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les sens extérieurs ont besoin pour agir d'être affectés par des objets sensibles extérieurs avec lesquels la raison ne peut pas toujours les mettre en rapport. Mais les puissances intérieures appétitives ou perceptives n'ont pas besoin des choses extérieures. C'est pourquoi elles sont soumises à l'empire de la raison qui peut non-seulement exciter ou calmer les affections delà puissance appétitive, mais encore former les images dont se peuple l'imagination.

 

 

QUESTION LXXXII. : DE LA VOLONTÉ.

 

Après avoir parlé de la sensualité, nous avons à nous occuper de la volonté. — Sur ce point cinq questions se présentent : 1° La volonté désire-t-elle nécessairement quelque chose ? — 2" Veut-elle tout ce qu'elle veut nécessairement ? — 3" Est-elle une puissance plus noble que l'entendement ? — 4° Meut-elle l'entendement? — 5° Se distingue-t-elle en irascible et en concupiscible?

 

ARTICLE I. —LA VOLONTÉ DÉSIRE-T-ELLE NÉCESSAIREMENT QUELQUE CHOSE (1)?

 

(1) Cet article a pour but de distinguer ce qu'il y a de libre et ce qu'il y a de nécessaire dans l'exercice de la volonté. C'est une réfutation de ceux qui ont dit que l'homme était libre dans tous ses actes, et de ceux qui oni soutenu qu'il ne l'était dans aucun.

 

Objections: 1.. Il semble que la volonté ne désire rien nécessairement. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. v, cap. 10) que si une chose est nécessaire elle n'est pas volontaire. Or, tout ce que la volonté désire est volontaire. Donc rien de ce que la volonté désire n'est nécessairement désiré.

 

2.. Les puissances rationnelles, d'après Aristote (Met. lib. ix, text. 3), se rapportent à des objets opposés. Or, la volonté est une puissance rationnelle, parce que, comme le dit ce môme philosophe (De anima, lib. m, text. 42), elle existe dans la raison. Donc la volonté se rapporte à des objets opposés et par conséquent elle n'est déterminée nécessairement à l'égard d'aucun.

 

3.. Par la volonté nous sommes maîtres de nos actes. Or, nous ne sommes pas maîtres de ce qui arrive nécessairement. Donc l'acte de la volonté ne saurait être nécessaire.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. xiii, eap. 4) que tous les hommes recherchent le bonheur et qu'ils n'ont à cet égard qu'une même volonté. Or, s'ils ne le recherchaient pas nécessairement, mais d'une manière contingente, il y aurait au moins quelques individus qui ne le rechercheraient pas. Donc il y a quelque chose que la volonté veut nécessairement.

 

CONCLUSION. — La volonté ne peut rien vouloir par une nécessité de coaction, mais elle peut vouloir quelque chose par une nécessité finale ou hypothétique; il y a même une chose qu'elle veut d'une nécessité naturelle, c'est la béatitude.

 

Il faut répondre qu'il y a plusieurs sortes de nécessités. Car on appelle nécessaire tout ce qui ne peut pas ne pas être. Or, une chose peut être dite nécessaire à un être, soit d'après son principe intrinsèque ou matériel, comme quand nous disons que tout ce qui se compose d'éléments contraires doit nécessairement se corrompre, soit d'après son principe formel, comme quand nous disons que les trois angles d'un triangle doivent être nécessairement égaux à deux angles droits. Cette nécessité s'appelle naturelle et absolue. Une chose est encore nécessaire à une autre quand celle-ci ne peut sans elle atteindre sa fin ou qu'elle est contrainte par elle à agir. Dans le premier sens on dit que la nourriture est nécessaire à la vie, le cheval à la course. Cette nécessité se nomme nécessité finale : quelquefois on lui donne aussi le nom d'utilité (I). Quand un être est contraint par un agent quelconque à agir de telle sorte qu'il ne puisse pas faire l'opposé, on appelle cette nécessité une nécessité de coaction. Cette dernière espèce de nécessité répugne absolument à la volonté. En effet, la violence est ce qui est opposé à l'inclination d'une chose, et le mouvement de la volonté est une inclination qui la porte vers un objet. C'est pourquoi, comme on dit qu'une chose est naturelle parce qu'elle est conforme à l'inclination de la nature, de même on dit qu'une chose est volontaire quand elle est conforme à l'inclination de la volonté. Ainsi donc, comme il est impossible qu'une chose soit tout à la fois violente et naturelle, de même il est impossible qu'un acte soit tout à la fois contraint et volontaire. Mais la nécessité finale ne répugne pas à la volonté quand l'être ne peut arriver à sa fin que d'une manière. Ainsi celui qui veut passer la mer doit nécessairement vouloir prendre un navire. La nécessité naturelle ne lui répugne pas non plus. Il faut même que comme l'intellect s'attache nécessairement aux premiers principes, ainsi la volonté s'attache nécessairement à la fin dernière qui est la béatitude. Car, comme le dit Aristote (Phys. lib. n, text. 89), la fin est pour les choses pratiques ce que les principes sont pour les choses spéculatives. En effet, il faut que ce qui convient naturellement et d'une manière immuable à un être soit le fondement et le principe de toutes les autres choses qui sont en lui, parce que la nature est ce qu'il y a de premier dans chaque être et que tout mouvement procède d'un premier moteur immuable (2).

 

(1) Dans celle nécessité finale, il faut distinguer ce qui est nécessaire purement et simplement, comme la nourriture est nécessaire pour vivre, et ce qui est nécessaire par pure bienséance. C'est celle dernière espèce de nécessaire qui porte le nom d'utilité. C'est ainsi qu'un cheval est nécessaire pour voyager, parce qu'il est plus commode d'aller en voiture que d'aller à pied.

 

(2) La béatitude EST ce principe immuable qui sert de base à toutes les déterminations de la volonté.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce mot de saint Augustin doit s'entendre de la nécessité de coaction. Car la nécessité naturelle ne détruit pas la liberté de volonté, comme il le dit lui-même dans le même livre.

 

2. Il faut répondre au second, que la volonté, selon qu'elle veut quelque chose naturellement, répond plutôt à l'intellect qui perçoit les principes naturels (1) qu'à la raison qui se rapporte à des objets opposés. C'est pour cela que dans ce sens elle est plutôt une puissance intellectuelle qu'une puissance rationnelle.

 

(1) La volonté, considérée dans ses rapports avec la fin dernière, répond .à l'intellect, mais considérée par rapport aux moyens qui mènent à cette fin, elle répond plutôt à la raison, parce que, comme elle, elle peut choisir entre des choses diverses.

 

3. Il faut répondre au troisième, que nous sommes maîtres de nos actes, dans le sens que nous pouvons choisir telle ou telle chose. Or, nous n'avons pas à choisir notre Un, mais les moyens qui s'y rapportent, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 2). C'est pourquoi le désir de notre fin dernière n'est pas du nombre des choses dont nous sommes les maîtres.

 

 

Article II. — la volonté veut-elle nécessairement tout ce qu'elle veut (2)?

 

(2) Cet article est une réfutation de Calvin, de Luther, des trinitaires, des fatalistes et de tous ceux qui ont nié ou attaqué de quelque manière le lihrc arbitre. Toutes ces erreurs ont été eon  damnées par le concile de Trente iConc. Trid, sess, vi, can. et Ii).            f

 

Objections: 1.. Il semble que la volonté veuille nécessairement tout ce qu'elle veut. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que le mal est en dehors de la volonté. Donc la volonté tend nécessairement au bien qu'on lui propose.

 

2.. L'objet de la volonté est à la volonté elle-même ce que le moteur est au mobile. Or, le mouvement du mobile est une conséquence nécessaire du moteur. Il semble donc que l'objet de la volonté la meuve nécessairement.

 

3.. Comme ce que les sens perçoivent est l'objet de l'appétit sensitif, de même ce que l'intellect perçoit est l'objet de l'appétit intelligentiel qu'on appelle la volonté. Or, ce que les sens perçoivent meut nécessairement l'appétit sensitif. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. ix, cap. 14) que les animaux sont mus par ce qu'ils voient. Il semble donc que ce que l'intellect perçoit meuve nécessairement la volonté.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Retract, lib. i, cap. 9) que c'est la volonté qui fait que nous péchons et que nous vivons vertueusement-, par conséquent elle se rapporte à des objets opposés. Elle ne veut donc pas nécessairement tout ce qu'elle veut.

 

CONCLUSION. — Il y a des biens particuliers sans lesquels l'homme peut être heureux; c'est pourquoi la volonté ne les veut pas nécessairement; c'est ainsi que l'intellect ne donne pas nécessairement son assentiment aux choses qui n'ont pas une connexion nécessaire avec les premiers principes.

 

Il faut répondre que la volonté ne veut pas nécessairement tout ce qu'elle veut. Pour s'en convaincre il faut observer que comme il est naturel que l'intellect s'attache nécessairement aux premiers principes, de même la volonté se porte naturellement vers sa fin dernière, comme nous l'avons dit fart. préc). Mais il y a des choses intelligibles qui n'ont pas de connexion nécessaire avec les premiers principes, puisqu'il y ades propositions contingentes qu'on peut rejeter sans pour ceja être obligé de rejeter les premiers principes eux-mêmes. L'intellect ne donne pas nécessairement son assentiment aux propositions de cette nature. Il y a aussi des propositions nécessaires qui ont une connexion nécessaire avec les premiers principes, comme il y a des conséquences démontrables qu'on ne peut nier sans nier les premiers principes eux-mêmes. L'intellect y adhère nécessairement une fois qu'il a connu par une déduction logique la connexion nécessaire qu'il y a entre ces conséquences et leurs principes. Mais il n'y adhère pas nécessairement avant d'avoir connu la nécessité rigoureuse de cette connexion. Il en est de môme de la volonté. En effet, il y a des biens particuliers qui n'ont pas une connexion nécessaire avec la béatitude, parce que sans eux l'homme peut être heureux ; sa volonté ne s'y attache pas nécessairement. Mais il y a aussi des biens qui ont une connexion nécessaire avec la béatitude ; ce sont ceux par lesquels l'homme s'attache à Dieu en qui seul consiste le vrai bonheur. Toutefois, tant que par la certitude de la vision céleste la nécessité de cette connexion ne nous est pas démontrée, la volonté ne s'attache nécessairement ni à Dieu, ni aux choses divines. Mais la volonté de celui qui voit Dieu s'attache à lui aussi nécessairement que nous nous attachons maintenant au bonheur (1). Il est donc évident que la volonté ne veut pas nécessairement tout ce qu'elle veut.

 

(1) Celle question si difficile ne nous parait avoir été traitée nulle part avec autant ae profondeur et de clarté.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la volonté ne peut se porter vers une chose qu'autant qu'elle est bonne. Or, par là même que le bien est multiple il résulte de là que la volonté ne se rapporte pas nécessairement à une seule chose.

 

2. Il faut répondre au second, que le moteur met nécessairement en mouvement le mobile, quand la puissance du moteur surpasse tellement le mobile que la force de celui-ci lui est totalement soumise. Or, la puissance de la volonté ayant pour objet le bien universel et parfait, elle ne peut être soumise tout entière à aucun bien particulier. C'est pourquoi elle n'est pas mue nécessairement par lui.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la puissance sensitive n'est pas une faculté qui comprenne divers objets, comme la raison, elle ne perçoit absolument qu'une seule chose, c'est pour cela qu'elle porte l'appétit d'une manière fixe et déterminée vers cet objet unique. Mais la raison comprend plusieurs objets, c'est pour ce motif qu'elle peut donner à l'appétit intelli-gentiel ou à la volonté plusieurs impulsions diverses et qu'elle ne la meut pas nécessairement dans une seule et même direction.

 

 

Article III. — la volonté est-elle une puissance supérieure a l'intellect (2)?

 

(2) En déterminant les rapports de l'intelligence et de la volonté saint Thomas répand encore de nouvelles lumières sur ce sujet qu'il a déjà si approfondi.

 

Objections: 1.. Il semble que la volonté soit une puissance supérieure à l'intellect. Car le bien et la fin voilà l'objet de la volonté. Or, la fin est la première et la plus noble des causes. Donc la volonté est la première et la plus noble des puissances.

 

2.. On voit que dans l'ordre de la nature on va de l'imparfait au parfait, et qu'il en est de même à l'égard des puissances de l'âme, car on s'élève des sens à l'entendement qui est plus noble qu'eux. Or, on va naturellement aussi de l'acte de l'intellect à l'acte de la volonté. Donc la volonté est une puissance plus parfaite et plus noble que l'intellect.

 

3.. Les habitudes sont proportionnées aux puissances comme les perfections aux choses perfectibles. Or, l'habitude à laquelle la volonté doit sa perfection est plus noble que celles qui perfectionnent l'intellect. Car saint Paul dit : Quand je connaîtrais tous les mystères et que j'aurais la foi la plus parfaite, si je n'ai pas la charité je ne suis rien (I. Cor. xiii, 2). Donc la volonté est une puissance plus noble que l'intellect.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote dit (Eth. lib. x, cap. 7) : La plus noble puissance de l'àme c'est l'intellect.

 

CONCLUSION. — L'objet de l'intellect étant absolument plus noble que celui de la volonté, l'intellect est par là même une puissance plus noble que la volonté ; cependant cette faculté est sous un rapport supérieure à l'intellect dans le sens que son objet peut se rencontrer dans un sujet plus élevé.

 

Il faut répondre que la supériorité d'une chose sur une autre peut se considérer de deux manières, absolument ou relativement. On considère une chose absolument quand on la considère en elle-même, et on la considère relativement quand on la considère par rapport à une autre. Si on considère l'intellect et la volonté en eux-mêmes, on trouve alors que l'intellect est la faculté la plus noble, et cela résulte de la comparaison de leurs objets. Car l'objet de l'intellect est plus simple et plus absolu que l'objet de la volonté. En effet, l'objet de l'intellect est la raison même du bien que l'on désire, et l'objet de la volonté est ce bien lui-même dont la raison est dans l'intellect. Or, plus une chose est simple et abstraite, plus elle est en elle-même noble et élevée. L'objet de l'intellect est donc plus élevé que l'objet de la volonté. Et comme les facultés sont entre elles comme leur objet, il s'ensuit que l'intellect est une faculté plus noble et plus élevée que la volonté.—Relativement, c'est-à-dire par rapport à ce qui leur est extérieur, la volonté est quelquefois supérieure à l'intellect, dans le sens que l'objet de la volonté existe dans un sujet plus élevé que celui de l'intellect. Par exemple on pourrait dire que l'ouïe est relativement plus noble que la vue, dans le sens que le sujet qui produit le son est quelquefois plus noble que celui qui produit la couleur, quoique la couleur soit en elle-même plus noble et plus simple que le son. Car, comme nous l'avons dit (quest. xvi, art. 1, et quest. xxvii, art. 4), l'action de l'intellect consiste en ce que l'essence ou la raison de l'objet compris est dans le sujet qui le comprend, tandis que l'acte de la volonté n'est parfait qu'autant que la volonté se porte vers la chose elle-même selon ce qu'elle est en soi. C'est ce qui a fait dire à Aristote (Met. lib. vi, text. 8) que le bien et le mal qui sont les objets de la volonté sont dans les choses, tandis que le vrai et le faux qui sont les objets de l'intellect sont dans l'esprit. Si donc l'être dans lequel est le bien est plus noble que l'âme elle-même dans laquelle est la nature ou la raison comprise de ce bien, il s'ensuit que par rapport à cet être la volonté est supérieure à l'entendement. Mais si l'être dans lequel se trouve le bien est inférieur à l'àme, alors c'est l'intellect qui est supérieur à la volonté par rapport à lui. C'est ce qui fait que l'amour de Dieu vaut mieux que sa connaissance, mais que la connaissance des choses temporelles vaut mieux au contraire que leur amour. Cependant absolument parlant l'intellect est plus noble que la volonté.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la nature de la cause suppose le rapport d'une chose à une autre et que dans ce rapport la nature du bien est ce qu'il y a de principal. Mais le vrai s'entend dans un sens plus absolu et exprime la nature du bien lui-même c'est pour cela que le bien est une sorte de vrai. Réciproquement le vrai est aussi une sorte de bien dans le sens que l'intellect est une chose qui a le vrai pour fin. Et parmi les autres fins celle-là est la plus excellente comme l'intellect est la puissance la plus élevée entre toutes les autres.

 

2. Il faut répondre au second, que ce qui a la priorité dans l'ordre de la génération et du temps est ce qu'il y a de plus imparfait, parce que dans un seul et même sujet la puissance précède temporairement l'acte, l'imperfection la perfection. Mais ce qui ala priorité absolument et selon j'ordre de la nature est ce qu'il y a de plus parfait ; car c'est ainsi que l'acte est antérieur à la puissance. De cette manière l'intellect est antérieur à la volonté, comme le moteur au mobile, l'actif au passif; puisque (.'est le bien compris qui meut la volonté.

 

3. Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement s'appuie sur la volonté considérée relativement à ce qui est supérieur à l'âme. Car la vertu de la charité a pour objet l'amour de Dieu (1).

 

(1) Dieu est incomparablement supérieur à l'àmc, qui en a la connaissance, comme on l'a vu [in cor p. art.).

 

ARTICLE IV. — la volonté meut-elle l'intellect (2) ?

 

(2) Il est très-important de déterminer claire ment le domaine de la volonté, parce qu'un acte n'étant bon ou mauvais qu'autant qu'il est volontaire, il faut qu'on sache jusqu'où s'étend l'empire de la volonté.

 

Objections: 1.. Il semble que la volonté ne meuve pas l'intellect. Car le moteur est plus noble que l'objet mû et lui est antérieur puisqu'il est l'agent, et que celui qui agit est supérieur â celui qui pâtit, comme le disent saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. xii, cap. 16) et Aristote (De anima, lib. in, te*t. 19). Or, l'intellect est antérieur à la volonté et plus noble qu'elle, comme nous l'avons vu (art. préc). Donc la volonté ne meut pas l'intellect.

 

2.. Le moteur n'est pas mû par l'objet qu'il meut, sinon par accident. Or, l'intellect meut la volonté parce que l'objet de l'appétit perçu par l'intellect meut sans être mû, tandis que l'appétit meut et est mû tout à la fois. Donc l'intellect n'est pas mû par la volonté.

 

3.. Nous ne pouvons rien vouloir que nous ne l'ayons compris. Si donc la volonté meut par son acte l'intelligence, il faudra qu'un autre acte de l'intelligence précède celui de la volonté, et que la volonté veuille à son tour ce nouvel acte d'intelligence et cela indéfiniment, ce qui est impossible. Donc la volonté ne meut pas l'intellect.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais c'estj le contraire. Car saint Jean Damascène dit : Il est en notre pouvoir d'apprendre ou de ne pas apprendre l'art que nous voulons. Il y a donc en nous des choses qui n'y sont que par l'effet de la volonté. Et comme c'est par l'intellect qu'un art s'apprend, il s'ensuit que la volonté meut cette faculté.

 

CONCLUSION. — L'intellect meut la volonté comme cause finale, tandis que la volonté qui se rapporte au bien en général meut l'intellect comme cause efficiente.

 

Il faut répondre qu'il y a deux manières d'entendre qu'une chose en meut une autre : 1° Elle peut la mouvoir comme cause finale, et c'est ainsi que la fin meut l'agent. Dans ce sens l'intellect meut la volonté parce que c'est le bien compris qui est l'objet de la volonté et qui la meut comme sa fin. 2° Elle peut la mouvoir comme agent-, c'est ainsi que ce qui altère meut ce qui est altéré et ce qui pousse ce qui est poussé. En ce sens la volonté meut l'intellect et toutes les forces de l'âme, comme le dit saint Anselme (De similitud. cap. 2). La raison en est que suivant la manière dont toutes les puissances actives sont ordonnées, la puissance qui se rapporte à la fin universelle est celle qui meut les puissances qui se rapportent à des fins particulières. Et il en est ainsi dans l'ordre naturel comme dans l'ordre politique. En effet, le ciel qui conserve universellement tous les corps engendrés et corruptibles meut tous les corps inférieurs qui agissent chacun pour la conservation de leur propre espèce ou même de leur individu. De môme le roi, par là môme qu'il a pour objet le bien commun de tout le royaume, meut par son ordre chacun des magistrats qui sont chargés de l'administration de chaque cité. Or, l'objet de la volonté est le bien et la fin en général. Donc par là même que toute puissance se rapporte à un bien qui lui est propre, comme la vue à la couleur et l'intellect à la connaissance du vrai, il s'ensuit que la volonté comme agent meut toutes les puissances de l'âme et qu'elle commande leurs actes, à l'exception des puissances naturelles de la partie végétative qui ne sont pas soumises à notre libre arbitre.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on peut considérer l'intellect de deux manières, on peut le considérer : 1° comme percevant l'être et le vrai en général; 2" comme une chose et comme une puissance particulière ayant un acte déterminé. On peut aussi considérer la volonté sous un double point de vue. On petit la considérer : 1° d'après la généralité de son objet ou comme l'appétit du bien en général; 2° comme une puissance déterminée qui a un acte déterminé. Si donc on compare l'intellect et la volonté selon la généralité de leur objet, nous avons dit (art. préc.) que dans ce sens l'intellect est absolument plus élevé et plus noble que la volonté. Mais si l'on considère l'intellect suivant la généralité de son objet et la volonté comme une puissance déterminée, dans ce cas encore l'intellect est supérieur et antérieur à la volonté, parce que dans la nature de l'être et du vrai que l'intellect perçoit est comprise la volonté elle-même avec son acte et son objet L'intellect comprend donc la volonté, son acte et son objet ainsi que tous les autres objets particuliers qu'il perçoit, tels que la pierre ou le bois qui sont compris dans l'idée générale de l'être et du vrai. Si on considère la volonté d'après la nature générale de son objet qui est le bien et l'intellect comme une chose et une puissance spéciale, alors dans l'idée générale du bien se trouve compris, comme un objet spécial, l'intellect lui-même, son acte et son objet qui est le vrai, parce que chacune de ces choses est un bien particulier. Dans ce sens la volonté est supérieure à l'intellect et peut le mouvoir. De toutes ces considérations résulte clairement le motif pour lequel ces deux puissances exercent l'une sur l'autre une action réciproque, c'est que l'intellect comprend que la volonté veut et la volonté veut que l'intellect comprenne. Pour la même raison le bien rentre dans le vrai dans le sens que c'est une sorte de vrai que l'intelligence comprend, et le vrai rentre dans le bien dans le sens que c'est une sorte de bien que la volonté recherche (1).

 

(1) Ces deux puissances sont par le moyen de leurs actes comme deux cercles qui se renferment l'un et l'autre.

 

2. Il faut répondre au second, que l'intellect meut la volonté d'une autre manière que la volonté meut l'intellect (2), comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

(2) L'un est cause linale et l'autre cause efficiente.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il n'est pas nécessaire d'aller ainsi de la volonté à l'intellect et de l'intellect à la volonté indéfiniment, mais qu'on doit s'arrêter à l'intellect comme au premier principe de tout mouvement. Car il est nécessaire que la connaissance précède tout mouvement volontaire, mais tout mouvement volontaire ne précède pas nécessairement toute connaissance. Quant au premier principe de tout conseil et de toute intelligence, il est plus élevé que notre intellect; c'est Dieu (3), comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 18). Et il prouve de cette manière qu'il n'est pas nécessaire de remonter indéfiniment de cause en cause.

 

(3) Ce principe attaque l'erreur des pélagiens, qui voulaient que l'homme, pour faire le bien", put se passer de Dieu et de sa grâce.

 

 

ARTICLE V. — Y a-t-il dans l'appétit supérieur un appétit irascible distinct de l'appétit concupiscible (1)?

 

(1) Cet article nous donne l'interprétation de ces passages de l'Ecriture : Irascimini ei nolite peccare (Pt. iv). Odio sunt Deo impius et impietas ejus (Sap. xiv). Concupiscet rex decorem tuum (Ps. xliv). Concupivit anima mea, etc. [Ps. cxvin).

 

Objections: 1.. Il semble qu'on doive distinguer l'appétit irascible et l'appétit concupiscible dans l'appétit supérieur qui est la volonté. Car l'appétit eoncupiscible vient de la concupiscence et l'appétit irascible de la colère. Or, il y a une concupiscence qui ne peut appartenir à l'appétit sensitif, mais seulement à l'appétit intelligentiel qui est la volonté. Telle est la concupiscence de la sagesse, dont il est dit (Sap. vi, 21) : La concupiscence de la sagesse conduit au royaume éternel. Il y a aussi une colère qui ne peut appartenir qu'à cet appétit; telle est celle que nous concevons contre les vices. C'est ce qui fait dire à saint Jérôme (in Mat t. cap. I3j que nous devons avoir dans la puissance irascible de l'âme la haine de tous les vices. Donc on doit dans l'appétit intelligentiel comme dans l'appétit sensitif distinguer l'appétit irascible de l'appétit concupiscible.

 

2.. On dit généralement que la charité est dans l'appétit concupiscible et l'espérance dans l'irascible. Or, la charité et l'espérance ne peuvent être dans l'appétit sensitif parce que ces vertus n'ont pas pour objets des choses sensibles, mais des choses intelligibles. On doit donc admettre qu il y a dans la partie intellectuelle de l'âme un appétit concupiscible et un appétit irascible.

 

3.. Dans le livre de VEsprit et de VAme (cap. 3) il est dit que l'âme, avant d'être unie au corps, possède ces puissances : l'appétit irascible, l'appétit concupiscible et la raison. Or, il n'y a pas de puissance sensitive qui se rapporte à l'âme exclusivement, elles se rapportent toutes à l'âme unie au corps, comme nous l'avons dit (quest. lxxviii, art. î> et art. 8). Donc l'appétit irascible et l'appétit concupiscible existent dans la volonté qui est l'appétit intelligentiel.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Némésius (2) dit (De nat. hom. cap. 10) que c'est la partie déraisonnable de l'âme qui se divise en appétit concupiscible et en appétit irascible. Saint Jean Damaseène dit la même chose [De /id. or th. lib. n, cap. 12). Aristote dit aussi (De anima, lib. m, text. 42) que la volonté réside dans la raison, et il place dans la partie déraisonnable de l'âme la concupiscence et la colère ou le désir et la passion.

 

(2) Le texte porte saint Grégoire de Nysse, mais désormais nous citerons ainsi le véritable auteur de cet ouvrage.

 

CONCLUSION. — On ne distingue pas dans l'appétit supérieur de l'homme, c'est-à-dire dans la volonté, l'appétit concupiscible et l'appétit irascible.

 

Il faut répondre que l'appétit irascible et l'appétit concupiscible ne sont pas des parties de l'appétit intelligentiel qu'on appelle la volonté. Car, comme nous l'avons dit (quest. lxxmi, art. 3, et quest. lxxix, art. 7j, la puissance qui se rapporte à un objet d'une manière générale n'est pas diversifiée par les différences spéciales comprises sous cette raison générale. Ainsi la vue se rapportant à tout ce qui est visible et coloré en général, ne se divise pas en autant de puissances qu'il y a de différentes espèces de couleurs. Mais s'il y avait une puissance qui eût pour objet le blanc considéré comme tel et non comme objet coloré, cette puissance différerait de celle qui se rapporterait au noir, comme à son objet propre. Or, l'appétit sensitif n'a pas pour objet le bien en général, parce que les sens ne perçoivent rien d'universel. C'est ce qui lait que les parties de l'appétit sensitif se diversifient selon la diversité de nature de leurs objets particuliers. Ainsi la concupiscence regarde le bien selon qu'il délecte les sens et qu'il convient à la nature, tandis que la colère se rapporte au bien scion qu'il repousse et combat ce qui pourrait être nuisible. Mais la volonté a pour objet le bien en général. C'est pour ce motif que les puissances appétitives contenues en elle ne sont pas diverses, et qu'on ne distingue pas dans l'appétit intelligentiel une puissance irascible différente de la puissance concupiscible, comme on ne divise pas non plus l'intellect en plusieurs facultés perceptives, bien que dans la partie sensitive ces puissances soient multiples.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'amour et la concupiscence s'entendent de deux manières. Quelquefois on entend par là des passions qui s'élèvent avec une certaine surexcitation de l'esprit. C'est le sens vulgaire qu'on donne à ces affections qui, ainsi comprises, n'existent que dans l'appétit sensitif. D'autres fois on entend par là une simple affection sans passion, sans mouvement de l'esprit. Alors ce sont des actes de la volonté qu'on peut attribuer à Dieu et aux anges. Dans ce dernier sens ils ne se rapportent pas à des puissances diverses, mais à une seule et même puissance qu'on appelle la volonté.

 

2. Il faut répondre au second, qu'on peut dire que la volonté est irascible dans le sens qu'elle veut combattre le mal, non d'après l'impulsion de la passion, mais d'après le jugement de la raison. On peut dire aussi de la même manière qu'elle est concupiscible parce qu'elle désire le bien. Ainsi la charité et l'espérance sont dans l'irascible et le concupiscible, c'est-à-dire dans la volonté suivant qu'elle se rapporte à ces actes divers. On peut aussi entendre de cette manière ce que dit le livre de l'Esprit et de l'Ame, que l'irascible et le concupiscible appartiennent à l'âme avant qu'elle ne soit unie au corps, pourvu toutefois qu'on entende cette priorité selon l'ordre de nature et non selon l'ordre de temps, quoique d'ailleurs il ne soit pas nécessaire d'ajouter foi à cet ouvrage.

 

3. Ainsi la réponse au troisième argument est par là même évidente.

 

 

QUESTION LXXXÍÍI. : DU LIBRE ARBITRE.

 

Après avoir parle de la volonté, nous avons à nous occuper maintenant du libre arbitre. — Sur ce point quatre questions se présentent : 1" L'homme a-t-il le libre arbitre:' — 2" Qu'est-ce que le libre arbitre? Est-ce une puissance, un acte, ou une habitude? — 3° Si c'est une puissance, est-elle appétitive ou cognitive? — 4" Si elle est appétitive, est-elle la même que la volonté ou si elle en est distincte?

 

ARTICLE I. — l'homme a-t-il le libre arbitre (1)?

 

(1) Toutes les différentes erreurs de Luther, de Calvin, d'OEcolampade, de Mélanchton, de Pelage et tle tous les hérésiarques anciens et modernes sur le libre arbitre sont ici attaquées et réfutées.

 

Objections: 1.. Il semble que l'homme n'ait pas le libre arbitre. Car quiconque a le libre arbitre fait ce qu'il veut. Or, l'homme ne fait pas ce qu'il veut. Car l'Apôtre dit (Rom. vu, 49) : Je ne fais pas le bien que je veux, mais je fais le mal que je hais. Donc l'homme n'a pas le libre arbitre.

 

2.. A quiconque aie libre arbitre il appartient de vouloir et de ne pas vouloir, d'agir et de ne pas agir. Or, le pouvoir n'appartient pas à l'homme. Car saint Paul dit (Rom. ix, 46) : // ne vous appartient ni de vouloir, ni de courir. Donc l'homme n'a pas le libre arbitre.

 

3.. L'être libre est celui qui s'appartient et qui est cause de ses déterminations, comme le dit Aristote (Mel. lib. i, cap. 2). Ce qui est mû par un autre n'est donc pas libre. Or, Dieu meut la volonté. Car il est dit (Prov. xxi, 1) : Le coeur du roi est dans la main de Dieu et il le tourne comme il veut. Et saint Paul ajoute [Phil, n, 43) : C'est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire. Donc l'homme n'a pas de libre arbitre.

 

4.. Quiconque a le libre arbitre est maître de ses actes. Or, l'homme n'est pas maître de ses actes. Car, comme le dit Jérémie (Jer. x, 23) : Ce n'est pas à l'homme à choisir sa voie, et ce n'est pas à lui à diriger ses joas. Donc l'homme n'a pas de libre arbitre.

 

5.. Aristote dit (Eth. lib. ni, cap. 5) : Suivant ce qu'est un être, telle lui paraît sa fin. Or, il n'est pas en notre pouvoir d'être de telle ou telle manière, mais c'est à la nature que nous devons ce que nous sommes. Il nous est donc naturel de suivre une fin, et par conséquent ce n'est pas le fait du libre arbitre.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans l'Ecclésiaste (Eccl. xv, 44) : Dieu a établi l'homme dès le commencement et l'a placé dans la main de son conseil, c'est-à-dire, explique la glose, dans son libre arbitre.

 

CONCLUSION. — Puisque l'homme est raisonnable il a nécessairement le libre arbitre.

 

II faut répondre que l'homme a le libre arbitre, parce qu'autrement les conseils, les exhortations, les préceptes, les défenses, les récompenses et les peines seraient inutiles. Pour s'en convaincre jusqu'à l'évidence il faut remarquer qu'il y a des êtres qui agissent sans jugement, c'est ainsi que la pierre se précipite en bas. Il en est de même de tous les êtres sans connaissance. Il y en a qui agissent avec jugement, mais non avec liberté ; tels sont les animaux. Car la brebis qui voit le loup juge qu'elle doit le fuir, mais ce jugement est purement instinctif ou naturel, il n'est pas libre, parce qu'elle ne juge pas d'après la comparaison des objets, et il en est ainsi du jugement de toutes les bêtes brutes. Mais l'homme agit avec jugement parce que c'est d'après sa connaissance qu'il juge qu'il doit fuir ou rechercher une chose. Et comme son jugement n'est pas instinctif quand il s'agit de faire quelque action particulière, mais qu'il résulte du travail logique de la raison, il s'ensuit qu'il agit avec liberté et qu'il peut se décider entre des objets opposés. Car à l'égard des choses contingentes la raison peut choisir entre les contraires (4), comme on le voit dans les syllogismes dialectiques et dans l'art de la persuasion que la rhétorique enseigne. Or, les actions particulières sont des choses contingentes, et c'est pour cela que la raison peut porter sur elles des jugements divers et qu'elle n'est pas par conséquent nécessitée à se prononcer d'une manière déterminée. Donc par cela seul que l'homme est raisonnable il est nécessaire qu'il soit libre.

 

(1) C'est ce qui prouve que s'il y a des motifs déterminants, il n'y a pas de motifs nécessitants. Cette objection, sur laquelle les philosophes on» tant appuyé, rot parla mcmcdétruite.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons dit (quest. lxxxi, art. 3 ad 2), l'appétit sensitif, bien qu'il obéisse à la raison, peut cependant la contrarier sous un aspect en convoitant une chose opposée à ce que la raison commande. 11 y a donc un bien que l'homme ne fait pas quand il le veut, c'est celui qui consiste à ne rien désirer de contraire à la raison, d'après l'explication que donne saint Augustin lui-même (Cont. Jul. lib. m, cap. 26).

 

2. Il faut répondre au second, que cette parole de l'Apôtre ne signifie pas que l'homme ne veuille pas et qu'il ne coure pas par l'effet de son libre arbitre, mais que le libre arbitre seul ne suffit pas pour produire ces actes, s'il n'est mû et aidé par Dieu.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le libre arbitre est cause de son mouvement, parce que c'est par lui que l'homme se meut pour agir. Cependant il n'est pas essentiel à la liberté que l'être libre soit sa propre cause, comme il n'est pas nécessaire pour qu'une chose soit cause d'une autre, qu'elle soit sa cause première. Ainsi Dieu est la cause première qui meut toutes les causes naturelles et volontaires. Et comme en mettant en mouvement les causes naturelles il n'empêche pas que leurs actes ne soient naturels, de môme en agissant sur les causes volontaires il n'empêche pas leurs actions d'être volontaires, mais il leur donne plutôt ce caractère, car il agit en chaque être d'une manière conforme à ce qui lui est propre (1).

 

(1) C'est ce qui concilie la liberté de l'homme avec tous les attributs de Dieu.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que quand on dit que l'homme n'est pas maître de choisir la voie dans laquelle il marche, cela signifie qu'il n'est pas libre de mettre à exécution ce qu'il choisit, parce qu'il peut trouver des obstacles à ses désirs, malgré sa volonté. Mais nous sommes maîtres de fixer nos choix, en supposant toutefois que Dieu vienne à notre secours.

 

5. Il faut répondre au cinquième, qu'il y a dans l'homme deux sortes de qualité, l'une naturelle et 1 autre acquise. La qualité naturelle peut se rapporter soit à la partie intellectuelle de l'âme, soit au corps et aux vertus qui lui sont annexées. De ee que l'homme jouit du côté de l'intellect d'une certaine qualité naturelle il s'en suit qu'il appète naturellement sa fin dernière, c'est-à-dire la béatitude. Cet appétit est naturel et il n'est pas conséquemment soumis au libre arbitre, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 2). Du côté du corps et des puissances qui s'y rattachent, un homme peut aussi avoir certaine qualité naturelle, jouir ainsi de telle ou de telle complexion, de telle ou telle disposition d'après l'impulsion des causes matérielles qui ne peuvent affecter la partie intellectuelle parce qu'elle n'est pas un acte du corps. Ainsi l'homme s'attache à telle ou telle lin suivant ce qu'il est d'après ses qualités corporelles, parce que ce sont ses dispositions qui le portent à choisir une chose et à repousser l'autre. Mais ces penchants sont soumis au jugement de la raison qui a tout pouvoir sur l'appétit inférieur, comme nous l'avons dit (quest. lxxxi, art. 3). C'est ce qui fait qu'ils ne sont point un obstacle au libre arbitre. Les qualités acquises sont les habitudes et les passions qui portent quelqu'un vers une chose plutôt que vers une autre. Ces inclinations sont cependant soumises aussi au jugement de la raison. Elle les domine dans le sens qu'il est en notre pouvoir de les acquérir, soit en les produisant nous-mêmes, soit en nous disposant à les recevoir, et qu'il ne dépend que de nous de les repousser. Il n'y a donc là rien qui répugne à la liberté.

 

 

ARTICLE II. — LE LIBRE ARBITRE  EST-IL UNE PUISSANCE (2)?

 

(2) Cet article prouve que le libre arbitre n'a point été détruit par le péché, et que l'homme peut, avec les seules forces de sa nature; faire le bien et le mal moralement, comme les conciles l'ont défini, contre Luther et contre tous les hérésiarques qui ont nié la liberté de l'homme depuis son péché.

 

Objections: 1.. Il semble que le libre arbitre n'est pas une puissance. Car le libre arbitre n'est rien autre chose que le libre jugement. Or, le jugement n'est pas une puissance, mais un acte. Donc le libre arbitre n'est pas une puissance.

 

2.. On dit que le libre arbitre est une faculté delà volonté et de la raison. Or, une faculté (3) désigne la facilité d'action d'une puissance, et cette facilité est l'effet de l'habitude. Donc le libre arbitre est une habitude. Aussi saint Bernard dit [De Grat. et lib. arb. cap. 2) que le libre arbitre est une habitude de l'esprit qui est libre de lui-même. Ce n'est donc pas une puissance.

 

(3) On voit que saint thomas ne prenait pas ce mot dans le sens que nous lui donnons aujourd'hui ; c'est pourquoi nous ne i avons employé que rarement dans cette traduction.

 

3.. Il n'y a pas de puissance naturelle que le pêche détruise. Or, le libre arbitre est détruit par le péché, car saint Augustin dit (Ench. cap. 30) que l'homme en faisant mauvais usage de son libre arbitre se perd et perd son libre arbitre lui-même. Donc le libre arbitre n'est pas une puissance.

 

 

Mais c'est le contraire. En effet il semble que le sujet d'une habitude ne saurait être qu'une puissance. Or,le libre arbitre est le sujet de la grâce dont le secours nous aide à faire le bien. Donc c'est une puissance.

 

CONCLUSION. — Puisque le libre arbitre est ce qui permet aux hommes de choisir indifféremment entre le bien et le mal, il est impossible que ce soit une habitude ou une puissance jointe à une habitude, il faut nécessairement que ce soit une puissance naturelle de l'àme.

 

Il faut répondre que quoique le libre arbitre désigne un certain acte dans le sens propre du mot, cependant, suivant l'acception générale, nous donnons le nom de libre arbitre au principe même de cet acte, c'est-à-dire au principe qui fait que l'homme juge librement. Or, en nous tout principe d'un acte est une puissance et une habitude. Ainsi nous disons que nous connaissons une chose par la science et par la puissance intellectuelle. Il faut donc que le libre arbitre soit ou une puissance ou une habitude, ou une puissance jointe à une habitude. Mais il est évident pour deux raisons qu'il n'est ni une habitude, ni une puissance jointe à une habitude. 1° Si c'était une habitude il faudrait que ce fût une habitude naturelle, car il es!, naturel à l'homme d'avoir le libre arbitre. Or, nous ne pouvons avoir d'habitude naturelle à l'égard des choses qui sont soumises au libre arbitre, parce que nous sommes naturellement portés vers les choses pour lesquelles nous avons une habitude naturelle. C'est ainsi que nous sommes portés à donner notre assentiment aux premiers principes. Mais ces sortes de choses ne sont pas du domaine du libre arbitre, comme nous l'avons dit en parlant du désir de la béatitude (quest. lxxxii, art. et 2). Il est donc contraire à l'essence même du libre arbitre d'être une habitude naturelle. Il est aussi opposé à sa nature d'être une habitude acquise, par conséquent ce n'est une habitude dans aucun sens. 2° La seconde raison c'est qu'on appelle habitudes l'usage que nous faisons de nos passions et de nos actions bonnes ou mauvaises, comme le dit Aristote (Eth. lib. h, cap. S). Ainsi la tempérance est le bon usage que nous faisons delà concupiscence et l'intempérance en est l'usage désordonné. De même par la science nous réglons bien l'acte de notre intellect dans la connaissance qu'il a du vrai, et par l'ignorance nous le réglons mal. Le libre arbitre au contraire est indifférent au bien ou au mal. Il est donc impossible qu'il soi tune habitude; par conséquent il ne peut être qu'une puissance.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on a coutume de désigner la puissance par le nom de l'acte. C'est ainsi que par l'acte du jugement libre on désigne la puissance qui en est le principe. Autrement si le libre arbitre ne désignait que l'acte il ne serait pas immanent dans l'homme.

 

2. Il faut répondre au second, que le mot faculté désigne quelquefois une puissance très-apte à faire une chose. C'est dans ce sens qu'il entre dans la définition du libre arbitre. Quant à saint Bernard il entend par habitude non ce qui se distingue par opposition à la puissance, mais la manière habituelle dont un homme fait un acte. Ce qui comprend tout à la fois la puissance et l'habitude. Car par la" puissance l'homme peut agir et par l'habitude il est apte à agir bien ou mai.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'on dit que l'homme en péchant perd son libre arbitre non par rapport à la liberté naturelle qui est à l'abri de la contrainte, mais par rapport à la liberté qui est exempte de faute et de misère. Nous en parlerons lorsque nous traiterons de la morale dans la seconde partie de cet ouvrage.

ARTICLE III. — le libre arbitre est-il une puissance appétitive (1)?

 

(1) F.ff définissant Io libro arbitro, l'élection ou 1» facnlté de choisir, saint Thomas coupe court à toutes les difficultés qui ont élé soulevées au su j. t de cette prérogative de l'homme. Ainsi, qu'on choisisse le bien ou le mal, qu'on puisse pécher ou non, qu'on ait besoin du secours de Dieu pour agir, ou qu'on n'en ait pas besoin, qu'on puisse accomplir par ses seules forces les commandements de Dieu, ou qu'on ne le puisse pas, toutes ces questions qui ont été agitées à l'occasion du libre arbitre ne touchent pas à son essence.

 

Objections: 1.. Il semble que le libre arbitre ne soit pas une puissance appétitive, mais cognitive. Car saint Jean Damascène dit (De orth. fut. lib. n, cap. 27) que le libre arbitre accompagne immédiatement la raison. Or, la raison est une puissance cognitive. Donc le libre arbitre aussi.

 

2.. On dit libre arbitre comme on dit libre jugement. Or, le jugement est l'acte d'une puissance cognitive. Donc le libre arbitre est une puissance semblable.

 

3.. Le choix ou l'élection appartient principalement au libre arbitre. Or, l'élection semble appartenir à la connaissance parce que l'élection implique la comparaison d'une chose avec une autre, ce qui est le propre de la vertu cognitive. Donc le libre arbitre est une puissance cognitive.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote dit (Eth. lib. Hi, cap. 2) que l'élection est le désir de ce qui est en nous. Or, le désir est l'acte de la vertu appétitive. Donc l'élection aussi. Et comme le libre arbitre est la puissance qui nous fait choisir, il s'ensuit que c'est une faculté appétitive.

 

CONCLUSION. — L'acte propre du libre arbitre étant l'élection, et l'élection étant principalement l'acte de la appétitive, il faut que le libre arbitre soit une puissance appétitive.

 

Il faut répondre que le propre du libre arbitre est l'élection. Car le labre arbitre comme nous l'entendons consiste à recevoir une chose après en avoir rejeté une autre, c'est-à-dire à choisir. C'est pour ce motif qu'il faut considérer la nature du libre arbitre d'après l'élection. Or, l'élection participe tout à la fois de la vertu cognitive et de la vertu appétitive. A la vertu cognitive se rattache le conseil par lequel on juge quelle est la chose que l'on doit préférer à l'autre. C'est ensuite à la faculté appétitive à agréer ce que le conseil a considéré comme méritant la préférence. C'est pourquoi Aristote á(Eth. lib. vi, cap. 2, qu'il est douteux si l'élection appartient plus parti cul ièrement à la puissance appétitive qu'à la puissance cognitive ; car à son sens l'élection est ou l'intellect appétitif, ou l'appétit intelligentiel. Mais il est plus porté à croire que c'est un appétit intelligentiel, parce qu'il l'appelle un désir inspiré par le conseil (Eth. lib. m, cap. 3). La raison en est que l'objet propre de toute élection ce sont les moyens, et les moyens sont cette espèce de bien qu'on appelle l'utile. L'utile étant d'ailleurs l'objet de 1 appétit, il s'ensuit que l'élection est principalement l'acte de la faculté appétitive et que par conséquent le libre arbitre est une puissance appétitive.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les puissances appétitives et les puissances perceptives sont concomitantes. C'est dans ce sens que saint Jean Damascène dit (pie le libre arbitre accompagne immédiatement la raison.

 

2. Il faut répondre au second, que le jugement est en quelque sorte la conclusiori et la détermination du conseil. Or, ce qui détermine le conseil c'est en premier lieu l'autorité de la raison et en second lieu l'acceptation de l'appétit. C'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. m, cap. 3) que le jugement étantle résultat de la délibération, notre désir est l'effetde la réflexion. C'est dans ce sens que 1 élection elle-même est appelée une sorte de jugement auquel le libre arbitre emprunte son nom.

 

3. Il faut répondre au troisième, que cette comparaison que l'élection suppose se rapporte au conseil antérieur qui est l'effet de la raison. Car l'appétit, quoiqu'une compare pas, est cependant mû par la faculté cognitive à laquelle il appartient de comparer, et pour ce motif il paraît établir une comparaison entre les objets quand il préfère l'un à l'autre.

 

 

ARTICLE IV. — le libre arbitre est-il une puissance différente de la volonté (1)?

 

(1) L'Ecriture se sert souvent du mol de volonté pour designer le libre arbitre : Si vis ad vitam ingredi, serva mandata. Qui vult re nt're post me, etc. Apposui tibi ignem et aquam ; ad quod voluerit extende manum. Il en est de même des conciles. Saint Thomas en donne dans cet article la raison.

 

Objections: 1.. Il semble que le libre arbitre soit une autre puissance que la volonté. Car saint Jean Damascène dit (De orth. lib. n, cap. 22) que le mot béum; et le mot jkrôwii indiquent des choses différentes. Or, le premier de ces mots désigne la volonté et le second le libre arbitre. Car on appelle (Bc,uXïiai? la volonté qui s'attache à une chose après l'avoir comparée à une autre. Il semble donc que le libre arbitre soit une puissance différente de la volonté.

 

2.. Les puissances se connaissent par les actes. Or, l'élection qui est l'acte du libre arbitre est autre que la volonté, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 2) : car la volonté a la fin pour objet et l'élection les moyens qui mènent à la fin. Donc le libre arbitre est une puissance différente de la volonté.

 

3.. La volonté est l'appétit intelligentiel. Or, il y a dans l'intellect deux puissances, l'intellect agent et l'intellect possible. Il doit donc y avoir atissi dans l'appétit intelligentiel une puissance indépendamment de la volonté, et cette seconde puissance ne peut être que lè libre arbitre. Donc le libre arbitre est une autre puissance que la volonté.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Jean Damascène dit (Orth. fid. lib. m, cap. M) que le libre arbitre n'est rien autre chose que la volonté.

 

CONCLUSION. — Comme la raison et l'intellect ne forment pas deux puissances, mais une seule, il en est de même de la volonté et du libre arbitre.

 

Il faut répondre que les puissances appétitives doivent être proportionnées aux puissances perceptives, comme nous l'avons dit (quest. lxiv, art. 2, et quest. lxxx, art. 2). Ainsi ce que l'intellect et la raison sont par rapport à la perception intellectuelle, la volonté et le libre arbitre qui n'est qu'une puissance élective le sont à l'égard de l'appétit intelligentiel. Pour s'en convaincre il suffit d'examiner le rapport de leurs objets et de leurs actes. En effet l'intelligence implique la perception pure et simple d'une chose. Ainsi on dit, à proprement parler, qu'on comprend les principes qui se connaissent par eux-mêmes sans qu'on ait besoin de les comparer à d'autres idées. Le raisonnement consiste au contraire à partir d'une chose pour arriver à la connaissance d'une autre. Ainsi l'objet propre du raisonnement ce sont les conséquences qu'on déduit des principes. De môme par rapport à l'appétit la volonté implique le pur et simple désir d'une chose. Par conséquent elle a pour objet la fin qu'on recherche pour elle-même. Mais choisir c'est désirer une chose pour arriver à une autre. Aussi l'élection a pour objet les moyens qui mènent à la lin. Et comme dans l'ordre de nos connaissances le principe se rapporte à la conséquence à laquelle nous adhérons à cause de lui de même dans l'ordre de nos désirs la fin se rapporte aux moyens que nous recherchons à cause d'elle. D'où il est évident que ce que l'intellect est à la raison, la volonté l'est à la puissance élective ou au libre arbitre. Or, nous avons montré (quest. lxxix, art. 8) que l'intelligence et le raisonnement appartiennent à la môme puissance, comme le repos et le mouvement à la môme force. Donc c'est aussi la même puissance qui veut et qui choisit, et par conséquent la volonté et le libre arbitre ne forment pas deux puissances, mais une seule.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on distingue le mot poúXnxrií du mot 6sA*i<Tt?, non parce qu'ils expriment des puissances diverses, mais des actes différents.

 

2. Il faut répondre au second, que l'élection et la volonté ou le vouloir sont des actes divers, mais qu'ils appartiennent à une seule et même puissance, comme l'intelligence et le raisonnement, ainsi que nous l'avons dit (in corp. art.).

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'intellect se rapporte à la volonté comme son moteur; c'est pour ce motif qu'il n'est pas nécessaire de distinguer dans la volonté l'agent et le possible.

 

 

QUESTION LXXXIV. : COMMENT L'AME UNIE AU CORPS COMPREND LES CHOSES CORPORELLES QUI LUI SONT INFÉRIEURES.

 

Nous devons maintenant examiner les actes et les habitudes de l'àme qui se rapportent aux puissances intellectuelles et appëtitives. Car ies autres puissances n'appartiennent pas directement à l'étude de la théologie. Les actes et les habitudes de la partie appétitive regardent la morale, par conséquent nous en parlerons dans la seconde partie de cet ouvrage où nous aurons à traiter ces sortes de questions. Actuellement nous ne devons nous occuper que des actes et des habitudes de la partie intellectuelle; et d'abord des.actes, ensuite des habitudes. Dans l'élude des actes nous procéderons de la manière suivante : 1° Il faut examiner comment l'àme comprend quand elle est unie au corps ; 2° comment elle comprend quand elle en est séparée. La première de ces deux considérations se subdivise en trois parties. Nous rechercherons en premier lieu comment l'àme comprend les choses corporelles qui sont au-dessous d'elle, ensuite comment elle se comprend elle-même et les choses qui sont en elle, enfin comment elle comprend les substances immatérielles qui sont au-dessus d'elle.

 

—  A l'égard de la connaissance des corps il y a trois choses à examiner : 1" par quel moyen l'àme les connait-elle ? 2" comment et dans quel ordre? 3" que connait-elle en eux? — Sur le premier point huit questions se présentent : 1" L'àme connait-elle les corps par l'intellect ? — 2U Les comprend-elle par son essence ou par quelques espèces?

 

—   3" Si elle les comprend par des espèces, lui sont-elles toutes naturellement innées?

 

—   4° Les espèces lui viennent-elles de formes immatérielles séparées? — 5" L'àme voit-elle tout ce qu'elle comprend dans les raisons éternelles ? — 6° Sa connaissance intellectuelle lui vient-elle des sens ?!— 7" L'intellect peut-il comprendre actuellement au moyen des espèces intelligibles qu'il possède, sans avoir recours aux images sensibles?— 8° Le jugement de l'intellect peut-il être gêné par l'action des puissances sensitive»?

 

ARTICLE I. — l'ame connaît-elle les corps par l'intellect (1)?

 

(1) Cotte étude sur la manière dont nous connaissons les choses matérielles est une des parties 1rs plus remarquables de la philosophie thomis-tique.

 

Objections: 1.. Il semble que l'àme ne commisse pas les corps par l'intellect. Car saint Augustin dit (Solil. lib. h, cap. i) qu'on ne peut comprendre les corps par l'intellect et qu'on no peut les voir que par les sens. 11 dit encore (Sup. Gen. lib. xii, cap. 23) que la vision intellectuelle a pour objet les choses qui existent dans lame essentiellement. Or, les corps ne sont pas de cette nature. Donc l'âme ne peut les connaître par l'intellect.

 

2.. Ce que les sens sont par rapport aux choses intelligibles, l'intellect l'est par rapport aux choses sensibles. Or, l'âme ne peut point du tout connaître par les sens les choses spirituelles qui sont des choses intelligibles. Donc elle ne peut connaître d'aucune manière par l'intellect les corps qui sont des choses sensibles.

 

3.. L'intellect a pour objet les choses nécessaires et qui existent toujours de la même manière. Or, tous les corps sont mobiles et variables. Donc l'âme ne peut les connaître par l'intellect.

 

 

Mais c'est le contraire. En effet la science est dans l'intellect. Si donc l'intellect ne connaît pas les corps, il s'ensuit qu'il n'y a pas de science qui ait les corps pour objet et que par conséquent la science naturelle qui traite des corps mobiles n'existe pas.

 

CONCLUSION. — L'àmc connaît par l'intellect les corps d'une connaissance immatérielle, universelle et nécessaire.

 

Pour bien éclaircir cette question il faut répondre que les premiers philosophes qui ont fait des recherches sur la nature des choses ont pensé qu'il n'y avait dans le monde que des corps. Et comme ils voyaient que tous les corps étaient mobiles et soumis à une variation continuelle, ils ont pensé que nous ne pouvions avoir de certitude sur rien. Car il est impossible que ce qui change perpétuellement soit perçu ou connu avec certitude, parce que l'esprit a formulé à peine son jugement que déjà la chose n'est plus la même, ce que Heraclite exprimait en disant qu'il n'est pas possible de toucher deux ibis l'eau, comme le rapporte Aristote, d'un fleuve qui court (Met. lib. iv, texte 22) (1). —Platon survint, et pour établir la certitude des connaissances que l'intellect acquiert il supposa qu'indépendamment des êtres corporels il y avait un autre genre d'êtres séparés du mouvement et de la matière qu'il appelait des espèces ou des idées. A son sens c'était la manière dont chaque objet individuel et sensible participe à ces espèces qui faisait qu'ils étaient ou un homme, ou un cheval, ou toute autre chose. Ainsi il disait que les sciences, les définitions et tout ce qui appartient à l'acte de l'intellect, ne se rapportent pas à ces corps sensibles, mais à ces espèces immatérielles et séparées de telle sorte que l'âme ne comprend pas ces objets corporels, mais leurs espèces séparées (2). Or, il est évident que ce système est faux pour deux raisons. 1° Parce que ces espèces étant immatérielles et immobiles, il suivrait de là que la connaissance de la matière et du mouvement qui est l'objet propre de la science naturelle ne serait pas une connaissance scientifique et que les démonstrations qui se font par les causes motrices et naturelles n'appartiendraient pas non plus aux sciences. 2° Parce qu'il semblerait ridicule que pour arriver à la connaissance des choses qui nous sont manifestées extérieurement, nous ayons recours à d'autres êtres qui ne peuvent être leurs substances, puisqu'ils en diffèrent sous le rapport de l'être. C'est pourquoi la connaissance de ces substances séparées ne serait pas de nature à nous permettre de juger de celles qui frappent les sens. Ce qui, à notre avis, a induit Platon en erreur, c'est que d'après le principe qui suppose que toute connaissance s'opère au moyen d'une certaine ressemblance, il a pensé que la forme de l'objet connu devait être nécessairement dans le sujet qui la connaît telle qu'elle est en elle-même. Or, ayant remarqué que la forme de l'objet compris est dans l'intellect d'une manière universelle, immatérielle, immuable, ce qui résulte de l'opération môme de l'intellect qui comprend universellement et en quelque sorte nécessairement, parce que le mode de l'action est toujours conforme au mode formel de l'agent, il a cru que les choses comprises devaient ainsi exister en elles-mêmes, c'est-à-dire d'une manière immatérielle et immuable. Mais cela n'est pas nécessaire. Car nous voyons parmi les objets sensibles que la forme n'existe pas dans l'un de la même manière que dans l'autre; par exemple dans l'un la blancheur est plus éclatante, dans l'autre elle l'est moins ; ici elle est unie à la douceur, là elle ne l'est pas. De cette manière la forme de l'objet sensible n'existe pas dans l'être qui est hors de l'àme de la même manière que dans les sens qui la perçoivent dégagée de sa matière, comme ils perçoivent la couleur de l'or sans percevoir l'or lui-même. Ainsi l'intellect reçoit les espèces des corps qui sont matérielles et muables, et il les reçoit selon sa manière d'être, c'est-à-dire immatêriellement et invariablement. Car l'objet reçu l'est toujours selon la manière d'être du sujet qui le reçoit. Il faut donc conclure que l'âme connaît les corps par l'intellect et qu'elle les connaît d'une connaissance immatérielle, universelle et nécessaire.

 

(1) D'après ces philosophes, les choses naturelles pouvaient être l'objet île la science, parco qn il n'y a pas de science possible sans des prin» ripes certains et immuables.

 

(2) D'après Platon, les sens ne peuvent arriver à la certitude; ils ne peuvent produire que des probabilités, et la science nVst certaine qu autant qu'elle se rapporte aux idées absolues, qui sont les espèces ou les types des choses sensibles.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette parole de saint Augustin doit s'entendre des moyens de connaître que possède l'intellect plutôt que des choses qu'il connaît. Car il ne connaît pas les corps par eux-mêmes, ni par des images matérielles et corporelles, mais par des espèces immaté nelles et intelligibles qui peuvent exister dans l'âme essentiellement.

 

2. Il faut répondre au second, que, comme l'observe saint Augustin (De civ. Dei, lib. xxii, cap. 29), on ne doit pas dire que l'intellect ne connaît que les choses spirituelles comme on dit que les sens ne connaissent que les choses corporelles, parce qu'il s'ensuivrait que Dieu et les anges ne connaîtraient pas les corps. La raison de cette différence c'est que la puissance inférieure ne peut s'élever aux choses qui sont du domaine de la puissance supérieure, tandis que la puissance supérieure opère les mêmes choses que la puissance inférieure, mais d'une manière plus éminente.

 

3. Il faut répondre au troisième, que tout mouvement suppose quelque chose d'immobile. Car quand c'est la qualité qui est transformée, la substance reste immobile, et quand c'est la forme substantielle, la matière conserve cette prérogative. Les choses muables ont aussi des rapports immuables. Ainsi, quoique Socrate ne soit pas toujours assis, il est invariablement vrai que quand il est assis il reste dans un seul et môme lieu. C'est pour cela ipie rien n'empêche que la science ne soit immuable et qu'elle ait pour objet des choses qui ne le sont pas (4).

 

(1) Ce qui a égaré les platoniciens et beaucoup d'autres philosophes , c'est qu'ils supposaient que cette différence de rapport était impossible, et que ce qui était spirituel ne pouvait, par exemple, perceroir ce qui est corporel

 

 

ARTICLE II. — l'ame connait-elle par son essence les choses corporelles (2)?

 

(2) Pour connaître une chose par son essence il faut posséder en soi sa forme immatérielle-mont; il n'y a que Dieu qui possède ainsi en lui toutes choses, parce qu'il n'y a que lui qui soit cause de tout ce qui existe

 

Objections: 1.. Il semble que l'âme comprenne les choses corporelles par son essence. Car saint Augustin dît (De Trin. lib. x,cap. S) que f âme recueille les images des corps et qu'elle les perçoit après les avoir formées en elle-même et d'elle-même. Car pour les former elle donne quelque chose de sa substance. Or, comme elle comprend les corps par leurs images, il s'ensuit qu'elle les connaît par son essence qui est la matière dont elle forme les images qui les font connaître.

 

2.. Aristote dit (De anima, lib. m, text. 37) que l'àme est en quelque sorte toutes choses. Comme on connaît le semblable par son semblable, il semble que l'âme connaisse par elle-même toutes les choses corporelles,

 

3.. L'âme est supérieure aux créatures corporelles. Or, les êtres inférieurs existent dans les êtres supérieurs d'une manière plus éminente qu'en eux-mêmes, comme le dit saint Denis (Decoel. hier. cap. 12). Donc toutes les créatures corporelles existent d'une manière plus noble dans l'essence môme de l'âme qu'en elles-mêmes. Elle peut donc les connaître par sa substance.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. i cap. 3) : L'esprit acquiert la connaissance des choses corporelles par le moyen des sens. Or, l'âme elle-même ne peut être connue parles sens. Elle ne connaît donc pas les choses corporelles par sa substance.

 

CONCLUSION. — Dieu seul étant virtuellement toutes choses, il connaît tout par son essence, tandis que l'àme ne connaît rien de cette manière.

 

Il faut répondre que les anciens philosophes ont supposé que l'âme connaît les corps par son essence. Comme il était admis de tout le monde que le semblable est connu par le semblable, ils pensaient que la forme de l'objet connu est dans le sujet qui la connaît telle qu'elle est en elle-même. Les platoniciens curent un système tout opposé. Car Platon reconnaissant quo l'âme intellectuelle était immatérielle et qu'elle connaissait immatérielle-ment, prétendit que les formes des choses connues étaient spirituelles. Les premiers philosophes, considérant les choses connues comme étant corporelles et matérielles, avaient été amenés nécessairement à croire qu'elles existaient matériellement dans l'àme qui les connaît. C'est pourquoi, pour attribuer à l'âme leur connaissance, ils supposaient qu'elle avait la même nature qu'eux. Et comme la nature de tous les êtres qui naissent d'un principe est formée d'après le principe qui les a produits, ils attribuaient à l'âme la nature du principe générateur qu'ils considéraient comme la source de tout l'univers. Ainsi ils disaient que l'âme était de la nature du feu, ou de l'air, ou de l'eau, suivant qu'ils prenaient un de ces éléments pour le principe universel des choses. Empédocle, qui admettait quatre éléments matériels et deux moteurs, disait aussi que l'âme était formée de ces six principes. Et comme ces philosophes pensaient que toutes choses existaient matériellement dans l'âme, ils supposaient que toutes nos connaissances étaient matérielles et ils ne distinguaient pas ainsi entre l'intellect et les sens (1). — Mais cette opinion n'est pas soutenable : 1° parce que dans le principe matériel dont ils parlaient, les objets qui en dérivent n'existent qu'en puissance. Or, on ne connaît pas une chose suivant ce qu'elle est en puissance, mais suivant ce qu'elle est en acte, comme on le voit (Met. lib. ix, text. 20). Par conséquent la puissance elle-même n'est connue que par l'acte. Ainsi il ne suffirait donc pas d'attribuer à l'àme la nature des principes pour qu'elle connût toutes choses s'il n'y avait pas d'ailleurs en elle la nature et la forme de chacun de leurs effets, tels que les os, les chairs et toutes les autres parties que les éléments composent, comme l'observe Aristote en réfutant Empédocle [De anima, lib. î, text. 77). 2° Ce système est faux, parce que s'il fallait que l'objet connu existât matériellement dans le sujet qui le connaît, il n'y aurait pas de raison pour que les choses qui existent matériellement hors de l'âme fussent privées de connaissance. S'il est vrai, par exemple, que l'âme connaisse le feu par le feu, le feu qui est hors de l'âme devrait aussi connaître le feu. Il reste donc à admettre que les objets matériels connus existent dans le sujet qui les connaît, non matériellement, mais plutôt immatériellement. La raison en est que l'acte de la connaissance s'étend à des choses qui sont en dehors du sujet qui connaît. Car nous connaissons ce qui est en dehors de nous. La matière ayant au contraire pour effet d'individualiser la forme d'une chose, il est par là même manifeste que la connaissance est d'une nature directement opposée à l'essence môme de la matière. C'est pour cela que les êtres qui ne reçoivent pas d'autres formes que des formes matérielles, comme les plantes, ne sont pas susceptibles de connaissance (De anima, lib. ii, text. 12). Au contraire, plus la forme de l'être connu est immatérielle, et plus on la connaît parfaitement (I). Aussi l'intellect qui abstrait l'espèce non-seulement de la matière, mais encore de toutes les conditions matérielles qui l'individualisent, connaît-il plus parfaitement que les sens qui reçoivent la forme de l'objet connu sans sa matière, à la vérité, mais avec ses conditions matérielles (2). Parmi les sens eux-mêmes la vue est le plus cognitif, parce qu'il est le moins matériel, comme nous l'avons dit (quest. lxxviii, art. 3), et parmi les intelligences elles-mêmes, les plus spirituelles sont les plus parfaites. D'où il est évident que s'il y a un intellect qui connaisse tout par son essence, il faut que son essence possède toutes choses en elle-même immatériellement. Ainsi les anciens ont supposé que l'essence de l'âme comprenait en acte les principes de toutes les choses matérielles, et que c'était à ce titre qu'elle les connaissait. Mais c'est le propre de Dieu de comprendre dans son essence immatériellement tous les êtres, comme des effets qui préexistent virtuellement dans leur cause. Il n'y a donc que Dieu qui comprenne toutes choses par son essence; cela n'appartient ni à l'âme humaine, ni à l'ange.

 

(1) Arisíole expose très-longuement tous ces systèmes dans le premier livre de son Traité de l'âme, et tout en les exposant il les réfute. Saint Thomas reproduit ses principaux arguments.

 

(1) Ou moins littéralement : plus le sujet qui connaît possède immatériellement la forme de la chose connue, et plus il la tonnait parfaitement.

 

(2) C'est-à-dire sous une image sensible.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin parle en cet endroit de la vision imaginaire qui s'opère par les images des corps; l'âme donne quelque chose de sa substance pour former ces images, comme le sujet est donné pour recevoir une forme (3). C'est dans ce sens qu'elle produit ces images de ce qui lui est propre. Mais cela ne signifie pas que l'âme ou quelque chose d'elle-même se transforme en telle ou telle image, comme on dit d'un corps qu'il devient un objet coloré une fois qu'il a reçu de la couleur. C'est le sens qui résulte d'ailleurs de ce qui suit. Car saint Augustin ajoute que l'esprit conserve quelque chose qui ne vient pas de ces images et qui juge librement de leur espèce, et il donne à cette faculté particulière le nom d'intelligence ou d'intellect. Quant à la partie de l'âme qui reçoit ces images, c'est-à-dire quant à l'imagination, il dit qu'elle est commune à l'homme et aux bêtes.

 

(3) C'est-à-dire l'âme donne quelque chose de sa substance aux espèces qu'elle ferme, en ce sens qu'elle est le sujet de ces espèces.

 

2. Il faut répondre au second, qu'Aristote n'a pas supposé avec les anciens philosophes que l'âme fût actuellement composée de tous les éléments ; en disant qu'elle était en quelque sorte toutes choses, il a voulu dire qu'elle était en puissance par rapport à tout: que par les sens elle pouvait percevoir toutes les choses sensibles, et par l'intellect toutes les choses intelligibles.

 

3. Il faut répondre au troisième, que toutes les créatures ont un être fini et déterminé. Par conséquent l'essence de la créature supérieure, bien qu'elle ressemble sous certains rapports à la créature inférieure dans le sens qu'elles se rattachent l'une et l'autre au même genre, cependant elle ne lui ressemble pas complètement, parce qu'elle appartient à une autre espèce que celle de la créature inférieure. Mais l'essence de Dieu est la ressemblance parfaite de tout ce qui existe dans l'univers, parce qu'elle est le principe universel de tous les êtres.

 

 

ARTICLE III. — i.'ame comprend-elle toutes choses par des espèces qui lui sont naturellement innées (1) ?

 

(1) Cet article se rapporte à la question des idées innées, qui a l'ait si grand bruit dans Vécole cartésienne,

 

Objections: 1.. Il semble que l'âme comprenne tous les objets par des espèces qui lui soient naturellement innées. Car saint Crégoire dit (Ilomil. in Ascens.) que l'homme a l'intellect de commun avec les anges. Or, les anges comprennent naturellement toutes choses par des formes innées. C'est ce qui fait dire à l'auteur du livre (De causis, prop. x) que toute intelligence est pleine de formes. Donc les espèces naturelles par lesquelles l'âme connaît toutes les choses corporelles lui sont également innées.

 

2.. L'àme intellectuelle est plus noble que la matière première des corps. Or, la matière première a êtê créée par Dieu sous les formes à l'égard desquelles elle est en puissance. Donc à plus forte raison l'âme intellectuelle a-t-elle été créée par Dieu sous des espèces intelligibles. Par conséquent l'âme comprend les choses corporelles au moyen d'espèces qui lui sont naturellement innées.

 

3.. On ne peut faire de réponse exacte que sur ce que l'on sait. Or, un idiot qui n'a pas de science acquise répond cependant d'une manière exacte sur chaque chose si on l'interroge convenablement, comme le dit Platon (in Merum.). Donc, avant d'acquérir la science, l'homme a une certaine connaissance des choses (2), ce qui n'existerait pas si l'âme n'avait pas des espèces qui lui fussent naturellement innées. Donc l'âme comprend les choses corporelles par des espèces de cette nature.

 

(2) Platon disait quo l'homme n'apprenait pas, qu'il ne faisait que se ressouvenir. Dans son système, la science n'était qu'une réminiscence d idées que l'âme avait antérieurement possédées.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote diteii parlantdel'intellect(Z)e anim.l. m, text. 44) que c'est une espèce de table rase sur laquelle il n'y a rien d'écrit.

 

CONCLUSION. — L'àme ne connaissant qu'en puissance pendant un temps ce qu'elle connaît ensuite en acte, il est impossible qu'elle connaisse les objets corporels par des espèces qui lui sont innées.

 

Il faut répondre que la forme étant le principe de l'action, une chose doit être à la forme qui est le principe de l'action ce qu'elle est à l'action elle-même. Ainsi, par exemple, si l'action de s'élever vient de la forme que nous appelons légèreté, il faudra que ce qui s'élève en puissance soit léger en puissance, et que ce qui s'élève en acte soit léger en acte. Or, nous voyons que quelquefois l'homme ne connaît qu'en puissance, tant à l'égard des sens qu'à l'égard de l'intellect. Il passe ensuite de la puissance à l'acte, de telle sorte qu'il sent, par suite de l'action des choses sensibles sur les sens, et qu'il comprend. par l'étude ou par les découvertes que fait son génie. Il faut donc dire que l'âme est cognitive en puissance tant à l'égard des images qui sont les principes des sensations qu'à l'égard de celles qui sont les principes de la connaissance. C'est pour ce motif qu'Aris-tote (Iob. cit.) a établi que l'intellect par lequel l'âme comprend n'a point d'espèces qui lui soient naturellement innées, mais qu'au début il est en puissance à l'égard de toutes les espèces de cette nature. Mais comme l'être qui a sa forme en acte peut quelquefois être empêché d'agir conformément à elle, par exemple, un corps léger peut être empêché de s'ÓJeyer, Platon a supposé pour ce motif que l'intellect de l'homme est naturellement rempli de toutes les espèces intelligibles, mais que le corps avec lequel il est uni l'empêche de passer à l'acte. Ce sentiment ne parait pas raisonnable : 1° parce que si l'âme a une connaissance naturelle de toutes choses, il ne parait pas possible qu'elle oublie tellement cette connaissance qu'elle ne sache pas qu'elle la possède. Car aucun homme n'oublie ce qu'il connaît naturellement, par exemple, que le tout est plus grand que la partie et les autres axiomes semblables. Ce système paraît surtout répugnant quand on admet qu'il est naturel à l'âme d'être unie au corps, comme nous l'avons dit (quest. lxxvi, art. 1). Car il répugne que l'action naturelle d'un être soit totalement entravée par quelque chose qui lui est naturel aussi. — 2° Co qui rend manifeste la fausseté de cette hypothèse, c'est que quand on manque d'un sens on est par là même privé de la connaissance des objets qu'il perçoit. Ainsi un aveugle-né ne peut avoir aucune connaissance des couleurs, ce qui ne serait pas si les espèces de toutes les choses intelligibles étaient naturellement innées dans l'intellect (1). C'est pourquoi on doit dire que l'âme ne connaît pas toutes les choses corporelles par des espèces qui lui sont naturellement innées.

 

(1) Il est à remarquer quo saint Thomas soutient seulement ici que ces espèces ne sont pas en acte dans l'intellect, et qu'il admet qu'elles y sont en puissance ; de sorte que, comme nous le verrons art. 6, les choses sensibles ne sont pas la cause complète et totale de nos connaissances iulcllecluelles.il se sépare ainsi complètement du système de Locke.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'homme a en effet l'intellect de commun avec les anges ; cependant il leur est inférieur (2), comme les corps inférieurs n'ont pas une manière d'être aussi parfaite que les corps supérieurs, selon la remarque de saint Grégoire lui-même (loc. cit.). Car la matière des corps inférieurs n'est pas totalement complétée par la forme, elle reste en puissance à l'égard des formes qu'elle n'a pas, tandis que la matière des corps célestes est totalement complétée par sa forme, de telle sorte qu'elle n'est en puissance par rapport à aucune autre, comme nous l'avons dit (quest. lxyi, art. 2). De même l'intellect de l'ange est parfait dans le sens qu'il comprend toutes les espèces intelligibles conformes à sa nature, tandis que l'intellect humain est en puissance à l'égard de ces mêmes espèces.

 

(2) Relativement à la manière de connaître.

 

2. Il faut répondre au second, que la matière première reçoit l'être substantiel de la forme; c'est pourquoi il a fallu qu'elle fût créée sous une forme quelconque, autrement elle ne serait pas en acte. Cependant elle n'existe que sous une forme, et sous cette forme elle est en puissance à l'égard des autres. Mais l'intellect ne reçoit pas son être substantiel de l'espèce intelligible; c'est pour cela qu'il n'y a pas de parité.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'un interrogatoire bien fait procède de principes généraux connus par eux-mêmes pour arriver à des principes propres. Cette méthode initie à la science l'esprit de celui qu'on enseigne. Par conséquent, quand quelqu'un répond exactement sur les choses qu'on lui demande, ce n'est point parce qu'il les a sues antérieurement, mais c'est parce qu'il les apprend alors. Car peu importe que celui qui enseigne aille des principes généraux aux conséquences en formulant des propositions ou en faisant des questions (1). Dans l'un et rautrecasresprit.de celui qui l'écoute n'est certain des conclusions qu'il tire qu'en raison tics principes dont elles sont déduites.

 

 (1) La méthode érotématique n'est qu'une méthode particulière d'enseignement, et c'est ce qui a fait dire qu'une question bien posée est h moitié résolue.

 

 

ARTICLE IV. — les espèces intelligibles viennent-elles a l'ame de quelques fobmes séparées (2)?

 

(2) Algazel avait enseigné que nos connaissances viennent de la dixième intelligence ou de l'ange qui nous donne les espèces intelligibles par lesquelles nous comprenons. Cette erreur a ete condamnée.

 

Objections: 1.. Il semble que les espèces intelligibles viennent à l'âme de quelques formes séparées. Car tout ce qui existe d'une manière par participation a pour cause ce qui existe de la même manière par essence. Ainsi, ce qui est enflammé se rapporte à la flamme comme à sa cause. Or, l'âme intellectuelle, selon qu'elle est intelligente en acte, participe aux choses intelligibles elles-mêmes. Car l'intellect en acte est en quelque sorte l'objet compris en acte. Donc les choses qui sont comprises d'elles-mêmes et par leur essence en acte sont causes que l'âme intellectuelle comprend en acte. Et puisque les choses ainsi comprises sont des formes qui existent sans matière, il s'ensuit que les espèces intelligibles par lesquelles l'âme comprend sont produites par des formes séparées.

 

2.. Les choses intelligibles sont à l'intellect ce que les choses sensibles sont aux sens. Or, les choses sensibles, qui sont en acte hors de l'âme, sont causes des affections que nos sens éprouvent et qui produisent nos sensations. Donc les espèces intelligibles par lesquelles notre intellect comprend ont aussi pour causes quelques objets intelligibles qui existent en acte hors de l'âme. Et comme ces objets intelligibles ne peuvent être que des formes séparées, il s'ensuit que les espèces intelligibles de notre entendement proviennent de quelques substances séparées.

 

3.. Tout ce qui est en puissance est ramené à l'acte par ce qui est en acte. Si donc notre intellect, après avoir été d'abord en puissance comprend ensuite en acte, il faut que cet effet soit produit par un intellect qui est toujours en acte. Or, cet intellect est une substance séparée. Donc les espèces intelligibles par lesquelles nous comprenons actuellement ont pour causes des substances séparées.

 

 

Mais c'est le contraire. Car s'il en était ainsi nous n'aurions pas besoin de nos sens pour comprendre, ce qui est évidemment faux, surtout parce que celui qui manque d'un sens ne peut en aucune manière acquérir la science des objets sensibles qui y correspondent.

 

CONCLUSION. — Les espèces intelligibles par lesquelles l'àme comprend ne proviennent pas de formes séparées.

 

Il faut répondre qu'il y a des philosophes qui ont supposé que les espèces intelligibles de notre intellect provenaient tic formes ou de substances séparées. Us ont exposé ce sentiment de deux manières. Platon, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.), a pensé que les formes des choses sensibles subsistaient immatériellcment par elles-mémes,comme la forme de l'homme qu'il appelle Vhomme, par lui-même (3), la forme ou l'idée du cheval qu'il appelle le cheval par lui-même, et ainsi des autres. Il supposait que notre âme et toute matière corporelle participaient à ces formes séparées, que notre âme y participait pour connaître, et la matière corporelle pour exister, et que comme la matière corporelle en participant à l'idée de pierre devenait telle pierre en particulier, de même notre intellect en participant à la même idée avait la connaissance de cette pierre. La participation à l'idée se faisait par une image de l'idée elle-même qui s'imprimait dans celui qui y participait, de la même manière qu'une copie ressemble à un modèle. Et comme il supposait que les formes sensibles qui sont dans la matière corporelle découlaient des idées dont elles étaient les images, ainsi il prétendait que les espèces intelligibles de notre intellect étaient les images des idées, et qu'elles en provenaient. C'est pour cette raison qu'il rapportait aux idées les sciences et les définitions, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.). Mais Aristote ayant prouvé par une foule d'arguments qu'il est contraire à la nature des objets sensibles que leurs formes subsistent immatériellement(Me. lib. vu, text. M us. 58), Avicenne rejeta le sentiment de Platon et supposa que les espèces intelligibles de tous les objets sensibles ne subsistent pas immaté-riellement par elles-mêmes, mais qu'elles préexistent spirituellement dans des intelligences séparées. Ces intelligences sont ordonnées entre elles de manière que ces espèces découlent de la première intelligence dans celle qui vient ensuite, et cela successivement jusqu'à ce qu'on soit arrivé au dernier intellect séparé qu'il nomme l'intellect agent (1). C'est de cet intellect que procèdent les espèces intelligibles qui sont dans nos âmes et les formes sensibles que la matière corporelle reçoit (2).Ainsi, Avicenne est d'accord avec Platon en ce qu'il fait venir les espèces intelligibles qui sont dans notre intellect de certaines formes séparées. Mais Platon dit que ces formes subsistent par elles-mêmes, tandis qu'Avicenne les place dans une intelligence active. Ils diffèrent encore en ce qu'Avicenne suppose que les espèces intelligibles ne restent pas dans notre esprit quandil cesse de comprendre en acte, mais qu'il a besoin de se tourner vers l'intelligence active pour les recevoir de nouveau. Par conséquent il ne suppose pas la science naturellement innée, comme le fait Platon, qui prétend que les participations des idées subsistentd'une manière immuable dans l'âme.—Mais d'après cette opinion on ne peut pas suffisamment s'expliquer la cause de l'union de l'âme et du corps. Car on ne peut pas dire que l'âme intellective soit unie au corps à cause du corps lui-même ; parce que la forme n'existe pas à cause de la matière, le moteur à cause du mobile; c'est plutôt le contraire. Il semble que le corps soit surtout nécessaire à l'âme intellective pour son opération propre qui est l'intelligence ; parce qu'elle ne dépend pas de lui pour son être. Or, si l'âme était naturellement apte à recevoir les espèces intelligibles par l'action exclusive de quelques principes séparés, et qu'elle ne les reçût pas des sens, elle n'aurait pas besoin du corps pour comprendre; par conséquent elle lui serait inutilement unie. Si d'ailleurs on dit que notre âme a besoin des sens pour comprendre, et qu'ils sont des excitateurs qui la portent à diriger son attention au moyen des principes séparés vers les objets dont elle a reçu les espèces intelligibles, ce n'est pas attribuer aux sens une action suffisante. Car cette excitation ne semble nécessaire à l'âme qu'autant qu'elle sommeillerait,

 

comme le disent les platoniciens, ou qu'elle serait devenue oublieuse par suite de son union avec le corps. Alors les sens ne serviraient à l'âme intellectuelle que pour détruire les obstacles que le corps a mis à son action en raison de son union avec elle. On en est donc toujours à chercher la cause de cette union. Si on répond avec Avicenne que les sens sont nécessaires à l'âme, parce qu'ils l'excitent à se tourner vers l'intelligence active dont elle reçoit les espèces, cette hypothèse est encore insuffisante. Car s'il était dans la nature de l'âme de comprendre au moyen d'espèces procédant de l'intellect agent, il s'ensuivrait que l'âme pourrait quelquefois, d'après son inclination naturelle ou l'excitation produite par un autre sens, se retourner vers l'intelligence active et en recevoir des espèces d'objets sensibles auxquels l'individu n'aurait pas de sens correspondant. Un aveugle-né pourrait, par exemple, avoir la science des couleurs, ce qui est manifestement faux. On doit donc reconnaître que les espèces intelligibles par lesquelles notre âme comprend ne lui viennent pas de formes ou de substances séparées.

 

(3) Homo per se, l'homme absolu.

 

(1) Cette théorie se rapproche de celle des émanations, mais l'opinion d'Avicenne, tout en s'é-carlant du système de Platon, est vulnérable de la môme manière, comme le prouve saint Thomas, (2) Cette intelligence séparée n'est rien autre chose que le démiurge des alexandrins.

 

 

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que les espèces intelligibles auxquelles notre intellect participe se réduisent, comme à leur première cause, à un principe intelligible par son essence, c'est-à-dire à Dieu. Mais elles procèdent de ce principe par le moyen des formes des choses sensibles et matérielles qui lui servent à acquérir la science, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 7).

 

2. Il faut répondre au second, que les choses matérielles, selon leur manière d'être hors de l'âme, peuvent être sensibles en acte, mais elles ne sont pas intelligibles au même titre. 11 n'y a donc pas de parité sous ce rapport entre les sens et l'intellect.

 

3. Il faut répondre au troisième, que notre intellect possible est amené de la puissance à l'acte par un être en acte, c'est-à-dire par l'intellect agent qui est une des puissances de l'âme, comme nous l'avons dit (quest. lxxix, art. 3), mais non par un intellect séparé qui serait sa cause prochaine. On ne peut admettre l'action de ce dernier que comme cause éloignée.

ARTICLE V. — l'ame intellective connaît-elle les choses immatérielles dans les raisons éternelles (1)?

 

(1) Mallebranche a soutenu que c'est en Dieu et par leurs idées que nous voyons les corps avec leurs propriétés (Yoy. Recherche de la vérité, liv. m, ch. 7). Ici saint Thomas est oppose à co sentiment ou plutôt il imliquo l'interprétation plausible qu'on peut lui donner.

 

Objections: 1.. Il semble que l'âme intellective ne connaisse pas les choses immatérielles dans les raisons éternelles. Car l'objet dans lequel on en connaît un autre, est lui-même le premier et le plus parfaitement connu. Or, l'âme intellective de l'homme, dans l'état de la vie présente, ne connaît pas les raisons éternelles, parce qu'elle ne connaît pas Dieu lui-même en qui les raisons éternelles existent, et parce qu'elle lui est unie comme à un être inconnu, selon l'expression de saint Denis (Theol. myst. cap. 1). Donc l'âme ne connaît pas toutes choses dans les raisons éternelles.

 

2.. Saint Paul dit (Rom. î, 20) que les choses invisibles de Dieu sont connues par celles qui ont été faites. Or, on place les raisons éternelles parmi les choses invisibles de Dieu. Donc on connaît les raisons éternelles par les créatures matérielles et non réciproquement.

 

3.. Ces raisons éternelles ne sont rien autre chose que des idées. Car saint Augustin dit (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 46) que les idées sont les raisons immuables des choses qui existent dans l'intelligence divine. Si on dit que l'âme intellective connaît toutes choses dans les raisons éternelles, on retombera dans l'opinion de Platon, qui voulait que toute science provînt des idées.

 

 

Mais c'est le contraire. En effet, saint Augustin dit (Conf. lib. xii, cap. 25) : Si nous voyons tous deux que ce que vous dites est vrai et si nous voyons également que ce que je dis est vrai aussi, où le voyons-nous, je vous le. demande ? Je ne le vois pas assurément en vous et vous ne le voyez pas non plus en moi ; mais nous le voyons tous les deux dans la vérité immuable qui est au-dessus de nos esprits. Or, la vérité immuable est contenue dans les raisons éternelles. Donc l'àme intellectuelle connaît dans ces raisons tout ce qui est vrai.

 

CONCLUSION. — Dans l'état présont l'Aine ne connaît pas toutes choses objectivement dans les raisons éternelles, mais elle les connaît ainsi comme dans leur cause.

 

Il faut répondre que d'après saint Augustin (De doct. christ, lib. h, cap. 40) si les anciens philosophes ont dit quelque chose de vrai qui soit en harmonie avec les enseignements de notre foi, nous devons nous approprier ce bien et le leur ravir comme à d'injustes possesseurs. Mais il y a dans la doctrine des païens des fictions superstitieuses que tout homme qui n'appartient pas à leur société doit soigneusement éviter. C'est pourquoi saint Augustin qui s'était épris de la philosophie de Platon en a-t-il conservé ce qui lui a paru conforme à la foi, tandis qu'il a modifié ou transformé tout ce qui y était contraire. Platon, comme nous l'avons dit (art. préc), supposait que les formes des choses subsistaient par elles-mêmes, séparées de la matière. Il leur donnait le nom d'idées et prétendait que notre intellect connaît toutes choses par leur participation, de telle sorte que comme la matière corporelle devient pierre en participant à l'idée de la pierre, de même notre intellect connaît la pierre en participant à cette môme idée. Mais parce qu'il semble contraire à la foi que les formes des choses subsistent en dehors d'elles, par elles-mêmes, immatériellement, selon l'hypothèse des platoniciens qui faisaient de la vie par elle-même ou de ia sagesse par elle-même des substances créatrices, saint Augustin substitua (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 46) aux idées de Platon les raisons des choses (1 ), et il dit que ces raisons existentdans l'entendement divin, que c'est d'après elles que tout a été formé et que c'est aussi par elles que l'âme humaine connaît tout (2). Quand on demande si l'âme humaine connaît tout dans les raisons éternelles, il faut donc répondre qu'on peut connaître une chose dans une autre de deux manières : 1° On peut la connaître de la sorte objectivement. C'est ainsi qu'on voit dans un miroir les choses dont il reflète les images. Dans ce sens l'âme ne peut pas tout voir en cette vie dans les raisons éternelles. Ce sont les bienheureux qui connaissent ainsi toutes choses dans les raisons éternelles, comme ils voient Dieu, ils voient tout en lui. 2" On dit qu'une chose est connue dans une autre quand elle est connue dans le principe même de sa connaissance. C'est ainsi que nous disons qu'on voit dans le soleil les choses que sa lumière fait connaître. En ce sens il est nécessaire de dire que l'âme humaine connaît tout dans les raisons éternelles ; car c'est à leur participation que nous devons toutes nos connaissances (3). En effet, la lumière intellectuelle qui est en nous n'est rien autre chose qu'une participation, une ressemblance de la lumière incréée qui renferme les raisons éternelles. C'est ce qui fait dire au Psalmiste (Psal, vi, G) : Beaucoup demandent : qui nous montrera ce qui est bien? Et il répond lui-même : C'est la lumière dont nous portons l'empreinte sur notre visage, ô Seigneur; comme s'il disait : Tout nous est dévoilé par le sceau de la divine lumière dont l'empreinte est gravée en nous. Cependant comme indépendamment de cette lumière intellectuelle nous avons besoin d'espèces intelligibles empruntées aux choses pour connaître les objets matériels, il s'ensuit que nous ne connaissons pas seulement la matière suivant que nous participons aux raisons éternelles et qu'il ne faut pas admettre avec les platoniciens que la participation des idées suffit exclusivement pour produire la science. Aussi saint Augustin fait la remarque suivante : Quoique les philosophes, dit-il (De Trin. lib. iv, cap. 46), aient établi par les preuves les plus certaines que toutes les choses temporelles ont été faites par les raisons éternelles, ont-ils pu pour cela découvrir dansées raisons elles-mêmes ou déduire de leurs données générales, combien il y avait do genres d'animaux, quelle était la reproduction de chacun d'eux? N'ont-ils pas dû à cet égard interroger l'histoire des temps et des lieux? — D'ailleurs ce qui prouve que saint Augustin n'a pas prétendu que nous connaissons toutes choses dans les raisons éternelles ou dans l'immuable vérité,

 

comme si nous voyions ces raisons elles-mêmes, c'est qu'il dit (Quscst. lib. Lxxxiii, quaest. 66) que ce n'est pas toute âme raisonnable, ni tout esprit quelconque, mais l'âme sainte et pure qui est apte à voir les raisons éternelles, comme le font les âmes des justes.

 

(1) Saint Angustia a fait pour Platon ce que saint Thomas fait pour Aristote. Ces deux grands génies ont tiré des ouvrages de ces deux philosophes païens tout ce qu'ils renfermaient de vérités utiles pour la foi.

 

(2) C'est là en effet la rectification principale que demande le système de Platon sur les idées.

 

(3) 11 n'est guère possible de soutenir la doctrine de Mallebranchc, si on lui donne un autre sens.

 

— Par là la réponse aux objections est évidente.

 

 

ARTICLE VI. — la CONNAISSANCE INTELLECTUELLE NOUS VIENT-elle des CHOSES SENSIBLES (1) ?

 

(1) La doctrine péripatéticienne a été vivement attaquée sur ce point, et la plupart des philosophes modernes ont prétend» qu'on ne pouvaitpas taire venir nos connaissances des sens sans tomlier dans le matérialisme. Cependant, en admettant les explications que donne ici saint Thoma», on remarque que cette conséquence est fausse et forcée.

 

Objections: 1.. Il semble que la connaissance intellectuelle ne vienne pas des choses sensibles. Car saint Augustin dit (Quaest lib. lxxxiii, quaest. 49) qu'il ne faut pass'attendre àrecevoir des sens l'exacte vérité. Et ilen donne deux raisons. La première c'est que tout ce que les sens perçoivent change immédiatement, et qu'on ne peut percevoir ce qui n'est pas permanent. La seconde c'est que nous subissonsles images de tous les objets qui frappent nos sens, même quand ces objets ne sont plus présents ; c'est ce qui nous arrive dans le sommeil ou dans la fureur. Or, nous ne pouvons discerner parles sens les objols eux-mêmes de leurs images, et comme 51 n'y a pas de perception là où l'on ne distingue pas le vrai du faux il en conclut que les sens ne peuvent nous faire connaître la vérité, et puisque la connaissance intellectuelle a la perception du vrai pour objet il s'ensuit donc qu'elle ne peut venir des sens.

 

2.. Saint Augustin dit encore [Sup. Gen. ad litt. lib. xii, cap. 46) : Il ne faut pas croire qu'un corps agit sur l'esprit, comme si l'esprit lui était soumis à la façon de la matière. Car tout être agissant est supérieur à celui dont il fait quelque chose. D'où il conclut que ce n'est pas le corps qui produit dans l'esprit son image, mais que c'est plutôt l'esprit qui la produit en lui-même.-La connaissance intellectuelle ne vient donc pas des sens.

 

3.. L'effet ne s'étend pas au delà de la vertu de sa cause. Or, la connaissance intellectuelle s'étend au delà des objets sensibles. Car il y a des choses que nous comprenons et que les sens ne peuvent percevoir. Donc la connaissance intellectuelle ne vient pas des choses sensibles.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote prouve (Met. lib. î, cap. 4, et Post. lib. ii, text. 27) que le principe de notre connaissance est dans les sens.

 

CONCLUSION. — La connaissance intellectuelle vient des choses sensibles, non qu'elles en soient la cause parfaite et totale, mais elles en sont plutôt la cause matérielle.

 

Il faut répondre que sur cette question il y a eu parmi les philosophes trois opinions. Démocrite dit qu'il n'y a pas cï'autre cause de nos connaissances que les images qui nous viennent des corps et qui pénètrent dans notre âme ; c'est ce que rapporte saint Augustin (Epist, i.vi). Aristote dit aussi (De somn. et vigil.) que d'après Démocrite telle était l'origine de nos connaissances. Ce qui a autorisé cette erreur, c'est que du temps de Démocrite et de tous les anciens philosophes on ne distinguait pas l'entendement des sens, comme l'observe Aristote (De anima, lib. h, text. 150 et 151). C'est pourquoi les sens étant affectés par les objets sensibles, ils,pensaient que toute connaissance a pour origine cette affection exclusivement, et Démocrite l'expliquait par l'action des images qui se détachaient des objets (1).— Platon, au contraire, distingua l'intellect des sens et fit de l'intellect une puissance immatérielle qui ne se sert pas d'organe corporel dans l'exercice de ses fonctions. Et parce qu'il n'admettait pas qu'un être spirituel pût être affecté par un être corporel, il ne voulait pas que la connaissance intellectuelle provint de l'impression que les objets sensibles produisent sur l'intellect et il l'attribuait à la participation des formes intelligibles séparées, comme nous l'avons dit (art. 4 et 5). Il fit des sens eux-mêmes une puissance qui opère par soi (2). D'où il résultait queles sens étant une forme spirituelle n'étaient pas eux-mêmes affectés par les objets sensibles, il n'y avait que les organes des sens qui le fussent. Par cette affection l'âme est en quelque sorte excitée à former en elle-même les espèces des choses sensibles. Saint Augustin se rapproche un peu de cette opinion quand il dit (Sup. Gen. ad litt. lib. xii, cap. 24) que ce n'est pas le corps qui sent, mais l'âme par le corps, dont elle se sert comme d'un messager pour former en elle-même ce qu'il lui annonce du dehors. Ainsi donc, d'après Platon, la connaissance intellectuelle ne vient pas de l'objet sensible, la connaissance sensuelle n'en vient pas non plus totalement ; mais les objets sensibles excitent l'âme sensitive à sentir et pareillement les sens excitent l'âme intellectuelle à comprendre. — Aristote a pris entre ces deux extrêmes un moyen terme (De anima, lib. h, text. 152). Il a admis avec Platon que l'intellect diffère des sens. Mais il n'a pas reconnu aux sens d'action propre sans leur union avec le corps, et il a fait de la sensation non l'acte exclusif de l'âme, mais l'acte de l'âme et du corps réunis. Il a pensé de même de toutes les opérations de la partie sensitive. Comme d'ailleurs il ne répugne pas que les objets sensibles qui sont hors de l'âme aient de l'influence sur l'âme et le corps réunis, Aristote a admis avec Démocrite que les actions de la partie sensitive sont l'effet des impressions produites par les objets sensibles sur les sens. Mais tandis que Démocrite voulait que cette impression fût produite par l'effluve des atomes corporels, Aristote disait que c'était par une opération qu'il ne déterminait pas. Du reste, il se détachait encore plus de Démocrite en enseignant que l'intellect a une action propre indépendante de ses rapports avec le corps (3) et que rien de corporel ne peut affecter ce qui est incorporel (De anima, lib. m, text. 12). C'est pourquoi, pour produire une action intellectuelle, l'impression des choses sensibles ne suffit pas toute seule d'après Aristote, il exige quelque chose de plus noble, suivant ce principe que celui qui agit est plus noble que celui qui pâtit (Ibid. text. 19). Toutefois il ne veut pas non plus que l'action intellectuelle soit exclusivement l'effet de quelques causes supérieures, comme le prétend Platon, mais il l'attribue à l'intellect agent dont nous avons parlé (quest. lxxix, art. 3 et t). C'est cet intellect qui rend les images recueillies par les sens intelligibles en acte en les dépouillant par manière d'abstraction de tout ce qu'elles ont de matériel. D'après ce système la connaissance intellectuelle est donc produite par les sens par rapport aux images qui lui servent de fondement. Mais ces images n'étant pas suffisantes pour transformer l'intellect possible, il faut que l'intellect agent (1) les rende intelligibles en acte. Par conséquent on ne peut pas dire que la connaissance sensible soit la cause parfaite et totale delà connaissance intellectuelle-, elle en est plutôt d'une certaine façon la matière ou la cause matérielle.

 

(1) C'est de cette manière qu'on a entendu le principe : nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu; et l'on voit que saint Thomas est le premier à rejeter cette interprétation.

 

(2) C'est sans doute ce qui porte Platon à distinguer plusieurs âmes.

 

(3) Par cette seule observation Aristote échappe au matérialisme.

 

(1) Mallcbranclie tourne en ridicule cette distinction de l'intellect agent et de l'intellect possible ; mais ses raisonnements ne sont lien moins que concluants (Voy. la Recherche de la vérité, liv. m, 2* part., ch. 2).

 

  

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ces paroles de saint Augustin signifient que les sens ne peuvent nous donner la vérité dans toute son étendue. Car il faut de plus la lumière de l'intellect agent par lequel nous connaissons la vérité d'une manière immuable dans les choses changeantes, et nous discernons les objets eux-mêmes de leurs images.

 

2. Il faut répondre au second, que saint Augustin ne parle pas de la connaissance intellectuelle, mais de la connaissance imaginaire. L'imagination, dans l'opinion de Platon, ayant une action qui appartient exclusivement à l'âme, saint Augustin est parti de là pour prouver que les corps n'impriment pas leurs images dans l'imagination, mais que c'est l'âme elle-même qui produit ce phénomène. Aristote emploie le même raisonnement (De anima, lib. ni, text. 19) pour prouver que l'intellect agent est une substance séparée, parce que ce qui agit est plus noble que ce qui pâtit. Dans le système de Platon on serait forcé, sans aucun doute, de reconnaître dans l'imagination une puissance passive et une puissance active. Mais si on admet avec Aristote que l'action de l'imagination appartient à l'âme et au corps réunis (De anima,Y. n, text. 153 et 155), il n'y a plus de difficulté. Carie corps sensible est plus noble que l'organe de l'animal, puisqu'il est par rapport à lui ce que l'être en acte est à l'être en puissance, ce que l'objet actuellement coloré est à la prunelle de l'oeil qui n'est colorée qu'en puissance. Toutefois on pourrait dire que, quoique la première impression reçue par l'imagination résulte du mouvement des choses sensibles, puisque l'imagination n'est, d'après A»stote, qu'un mouvement produit par les sens (Ibid. text. 1G0)-, cependanjnl y a dans l'homme une opération de l'âme qui en ^ivisant et en composant forme diverses images de choses que les sens >"Vr>nf*|tN^uj^c'iQa^^ c'est ainsi qu'on peut entendre les paroles de saint Augustin.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la connaissance sensitive n'est pas la cause totale de la connaissance intellectuelle. C'est pourquoi il n'est pas étonnant que la connaissance intellectuelle s'étende au delà de la connaissance sensitive.

 

 

ARTICLE VII — l'intellect peut-il comprendre en acte au moyen des espèces intelligibles qu'lL possède sans avoir recours aux images sensibles (2)?

 

(2) Cet article n'est que le développement ou l'application du précédent.

 

Objections: 1.. Il semble que l'intellect puisse comprendre en acte au moyen des espèces intelligibles qu'il possède, sans avoir recours aux images sensibte. Car l'intellect est mis en acte par l'espèce intelligible dont il reçoit la foriTie, et du moment où l'intellect est en acte il comprend réellement. Donc les espèces intelligibles suffisent pour que l'intellect comprenne en acte sans qu'il soit nécessaire qu'il recoure aux images sensibles.

 

2.. L'imagination dépend plus des sens que l'intellect ne dépend de l'imagination. Or, l'imagination peut être en acte sans qu'aucun objet sensible soit présent. Donc à plus forte raison l'intellect peut-il comprendre en acte sans avoir recours aux images que l'imagination lui fournit.

 

3.. Les choses spirituelles ne sont pas représentées par des images, parce que l'imagination ne va pas au delà du temps et de l'espace. Si notre intellect ne pouvait comprendre une chose en acte qu'autant qu'il aurait recours aux images sensibles, il s'ensuivrait donc qu'il ne pourrait comprendre co qui est incorporel-, ce qui est évidemment faux. Car nous comprenons la vérité elle-même, Dieu et les anges.

 

Mais c'est le contraire. Aristote dit (De anima, lib. ni, text. 30) que l'âme ne comprend rien sans image.

 

CONCLUSION. — L'intellect uni au corps qui est passible ne peut comprendre qu'autant qu'il a recours aux images que l'imagination produit.

 

Il faut répondre qu'il est impossible que l'intellect uni à un corps passible comme il l'est ici-bas comprenne en acte quelque chose sans avoir recours aux images sensibles. Nous allons le démontrer de deux manières : 1° L'intellect étant une puissance indépendante de tout organe corporel, son action ne serait nullement empêchée par la lésion d'un organe quelconque, s'il n'avait besoin pour agir du concours dune puissance qui se sert de cet organe. Or, les puissances qui s'en servent sont les sens, l'imagination et les autres forces qui appartiennent à la partie sensitive de l'àme. D'où il est évident que pour que l'intellect comprenne en acte, non-seulement pour acquérir la science qu'il n'a pas, mais encore pour se servir de celle qu'il a, il lui faut l'aide de l'imagination et des autres facultés. En effet, nous remarquons que si l'imagination ne peut fonctionner par suite de la lésion d'un organe, comme il arrive aux frénétiques, ou que si la mémoire se trouve paralysée comme dans la léthargie, l'homme ne peut plus comprendre en acte môme les choses dont préalablement il avait acquis la science. 2° Chacun peut éprouver par lui-même que, lorsqu'on fait effort pour comprendre quelque chose il se forme dans l'esprit des images qui sont des types au moyen desquels on voit en quelque sorte ce qu'on désire comprendre. C'est pourquoi quand nous voulons faire comprendre quelque chose à quelqu'un, nous employons des exemples par lesquels il peut se faire des images qui l'aident à en avoir l'intelligence. La raison de ce phénomène c'est que la puissance cognitive est proportionnée à l'objet qu'elle doit connaître. Ainsi l'objet propre de l'intellect de l'ange qui est totalement séparé du corps, c'est la substance intelligible séparée elle-même de la matière, et c'est par cette espèce intelligible qu'il connaît toutes les choses matérielles. L'objet propre de l'intellect humain qui est uni au corps est l'essence ou la nature qui existe dans la matière corporelle, et c'est par la nature des choses visibles qu'il s'élève à la connaissance des choses invisibles (4). Or, il est de l'essence de ces natures d'exister dans un individu qui ne soit pas absolument étranger à la matière. Par exemple, il est de l'essence de la nature de la pierre d'exister dans telle ou telle pierre, comme il est de l'essence de la nature du cheval d'exister dans tel ou tel cheval, et ainsi du reste. Par conséquent on ne peut connaître complètement et véritablement la nature de la pierre ou de toute autre chose matérielle qu'autant qu'on la connaît comme existant en particulier. Or, ce sont les sens et l'imagination qui perçoivent les choses particulières. C'est pourquoi pour que l'intellect comprenne son objet propre, il est nécessaire qu'il ait recours aux images sensibles et que par elles il considère la nature générale dans un objet particulier. Mais si l'objet propre de notre intellect était la forme séparée, ou si les formes des choses sensibles ne subsistaient pas dans des choses particulières, comme le prétendent les platoniciens, il ne serait pas nécessaire que notre intellect eût toujours recours aux images sensibles pour comprendre.

 

(1) L'Eglise prodi me cette vérité à propos de l'incarnation du Verbe [Préface de XoU , et Millier en tire de magnifiques développements, ï I'égàrd de la nolion catholique do l'Eglise (Vot. sa Symbolique, eh. j, g 37).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les espèces conservées dans l'intellect possible existent en lui habituellement quand il ne comprend pas en acte, comme nous l'avons dit (quest. lxxix, art. 6 et T). Par conséquent, pour que nous comprenions en acte il ne suffit pas que les espèces soient conservées, mais il faut encore que nous nous en servions de la manière qu'il convient aux choses particulières qu'elles représentent (I).

 

(1) Ainsi, pour qu'il y ait connaissance, ce n'est pas assez que les espèces intelligibles existent ba: ituelleinent dans l'entendement, niais il l'aut encore que l'intellect l'applique à ces espèces, et qu'il considère parleur intermédiaire les choses dans leur particulier.

 

2. Il faut répondre au second, que l'image sensible elle-même est la ressemblance de l'objet particulier qu'elle doit faire comprendre; l'imagination n'a donc pas besoin d'une autre ressemblance particulière, comme l'intellect en a besoin lui-môme.

 

3. Il faut répondre au troisième, que nous connaissons les choses incorporelles dont il n'y a pas d'images, en les comparant aux corps sensibles dont les images sont en nous. Ainsi nous comprenons la vérité en considérant la chose qui la fait naître en nous. Nous connaissons Dieu comme cause, nous savons qu'il est au-dessus de tout et qu'il est Infiniment éloigné de tous les autres êtres. Pour les autres substances spirituelles nous ne pouvons les connaître ici-bas qu'en les éloignant ou en les rapprochant des choses corporelles. C'est pourquoi quand nous voulons nous faire une idée de ces substances, nous sommes forcés d'avoir recours aux images des corps, quoiqu'elles ne soient pas elles-mêmes susceptibles d'être représentées par des images.

 

 

ARTICLE VIII. — le JUGEMENT de lintellect est-il empêché lorsque LES sens ont eux-mêmes perdu leur liberté (2)?

 

(2) En établissant les rapports qui existent du physique8,umoral, saint Thomas fait ressortir la folie de ceux qui croient aux songes, en démontrant que les songes ne servent qu à entraver l'intellect dans ses fonctions.

 

Objections: 1.. Il semble que le jugement de l'intellect ne soit pas empêché lorsque les sens ont cessé d'être libres. Car une puissance supérieure ne dépend pas d'une inférieure. Or, le jugement de l'intellect est supérieur aux sens. Donc il n'est pas entravé par suite de leur enchaînement.

 

2.. Raisonner est un acte de l'intellect. Quoique dans le sommeil les sens soient enchaînés, comme le dit Aristote (De somn. et vig. cap. 1 et 4), cependant il arrive qu'on raisonne en dormant. Le jugement de l'intellect n'est donc pas empêché par les liens qui captivent les sens.

 

Mais c'est le contraire. Les choses que l'on peut faire contre les moeurs en dormant ne sont pas imputées à péché, dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. xii, cap. 45). Or, il n'en serait pas ainsi si l'homme faisait dans le sommeil un libre usage de sa raison et de son intellect. Donc l'usage de la raison est entravé lorsque les sens le sont eux-mêmes.

 

CONCLUSION. — Puisque toutes les choses que nous comprenons ici-bas, nous les connaissons d'après le rapport qu'elles ont avec les objets sensibles, il est nécessaire que le jugement parfait de noire intellect soit empêché lorsque les sens sont eux-mêmes enchaînés.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. prêt.), la nature del'ob-jet sensible est l'objet propre de notre intellect, celui qui lui est proportionné. Or, nous ne pouvons juger parfaitement une chose qu'autant que nous connaissons tout ce qui s'y rapporte, et notre jugement serait surtout défectueux si nous ignorions ce qui en est le terme et la fin (4). Or, Aristote a dit (De caelo, lib. m, text. Cl), que comme la fin de toute science pratique est l'action, de même la fin de toute science naturelle paraît être surtout ce qui frappe principalement les sens. En effet, l'artisan ne cherche à connaître un couteau que pour en faire un pareil ensuite, et le naturaliste ne cherche à connaître la nature de la pierre et du cheval que pour s'expliquer tout ce qui dans ces objets frappe les sens. Il est évident qu'un artisan ne pourrait juger parfaitement d'un couteau s'il ne savait pas son métier, et qu'un naturaliste ne pourrait pas non plus bien juger des choses naturelles s'il ignorait les choses sensibles. Et comme tout ce que nous comprenons ici-bas, nous le connaissons par la comparaison que nous en faisons avec les choses naturelles que nos sens perçoivent, il s'ensuit qu'il est impossible que notre intellect juge parfaitement lorsque les sens par lesquels il connaît les choses sensibles sont eux-mêmes enchaînés.

 

(1) Le ternie et la fin de nos jugements, c'est ce qu'il y a de particulier ou de singulier dans une cliose.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quoique l'intellect soit supérieur aux sens, il en reçoit néanmoins quelque chose, c'est même sûr eux que reposent ses objets premiers et principaux. C'est pour cette raison que le jugement de l'intellect doit être nécessairement empêché par là même que les sens sont enchaînés.

 

2. Il faut répondre au second, que les sens sont enchaînés dans le sommeil à cause des fumées qui se réduisent en vapeurs, selon l'expression d'Aristote (De sont, et vir/il. cap. 1). Et suivant la nature de ces vapeurs il arrive que les sens perdent plus ou moins de leur liberté. Car quand le mouvement de ces vapeurs est trés-puissant, non-seulement les sens sont enchaînés, mais l'imagination l'est aussi, dételle sorte qu'elle ne produit plus d'images. C'est ce qu'on remarque ordinairement dans le premier sommeil de celui qui a beaucoup mangé et beaucoup bu. Mais si le mouvement des vapeurs n'a plus la même action, alors les images reparaissent, mais déformées, désordonnées, comme il arrive chez ceux qui ont la fièvre. Si ce mouvement est encore plus calme, les images offrent en ce cas quelque chose de régulier, comme on le remarque dans le dernier sommeil des hommes sobres qui ont une imagination forte. Enfin si Je mouvement des vapeurs est très-léger, non-seulement l'imagination reste libre, mais le sens commun l'est aussi en partie, de telle sorte que tout en dormant l'homme juge que ce qu'il voit est un rêve, et il distingue ainsi entre la réalité des choses et leur ressemblance. Toutefois sous un autre rapport le sens commun (2) reste enchaîné. C'est pourquoi s'il distingue certains objets de leur image, il est néanmoins toujours trompé sur d'autres. Ainsi, suivant que les sens et l'imagination sont libres pendant le sommeil, le jugement de l'intellect l'est aussi ; mais il nest jamais libre complètement. Aussi ceux qui raisonnent en dormant remarqueni-ils quand ils sont éveillés qu'ils ont failli en quelque point (3).

 

(2) c'est au sens commun rju'Arislotc rapporte le sommeil et toutes les affections qui en résultent.

 

(3) Toutes ces observations ingénieuses sont empruntées à Aristote dans son Traité du sommeil et de la veille, et dans son Traité des rttes.

 

 

QUESTION LXXXV. de LA manière et de l'ordre d'après lesquels l'intelligence comprend les choses corporelles.

 

Nous avons ensuite à nous occuper du mode et de l'ordre d'après lesquels l'intelligence comprend les choses corporelles. — A cet égard huit questions se présentent : 1° Notre intellect comprend-il en abstrayant les espèces des images sensibles?—2° Les espèces intelligibles abstraites des images sensibles se rapportent-elles à notre intellect comme la chose qu'il connaît ou comme le moyen par lequel il connaît ? — 3" Notre intellect comprend-il naturellement ce qu'il y a de plus universel avant ce qui l'est moins? — 1" Noire intellect peut-il comprendre beaucoup de choses simultanément? — 5° Notre intellect comprend-il en composant et en divisant? — 6° L'intellect peut-il créer? — 7" La même chose peut-elle être mieux comprise par l'entendement de l'un que par l'entendement de l'autre? — 8° Notre intellect connait-il ce qui est indivisible avant ce qui est divisible?

 

ARTICLE I. — notre entendement comprend-il les choses corporelles et matérielles par l'abstraction des images sensibles (1)?

 

(1) Olte question parement philosophique est ici résolue sbsolnment dans le sens péripatéticieii.

 

Objections: 1.. Il semble que notre intellect ne comprenne pas les choses corporelles et matérielles par l'abstraction des images sensibles. Car tout intellect qui comprend une chose autrement qu'elle n'est est dans le faux. Or, les formes des choses matérielles ne sont pas abstraites des objets particuliers que les images sensibles représentent. Par conséquent si nous comprenons les choses matérielles en abstrayant des images sensibles leurs espèces, notre entendement sera nécessairement dans l'erreur.

 

2.. Les choses matérielles sont les choses naturelles dans la définition desquelles entre la matière. Or, on ne peut comprendre aucune chose sans ce qui entre dans sa définition. On ne peut donc comprendre les choses matérielles sans matière. Et comme la matière est un principe d'individualité, il s'ensuit qu'on ne peut comprendre les choses matérielles en abstrayant l'universel du particulier, c'est-à-dire en abstrayant leurs espèces intelligibles des images sensibles.

 

3.. Aristote dit (De anima, lib. m, text. 18 et 31) que les images sensibles sont à l'âme intellectuelle ce que sont les couleurs à la vue. Or, la vision ne provient pas des espèces que l'on abstrait des couleurs, mais de l'impression (pie les couleurs produisent sur la vue. De même l'intelligence ne résulte pas de l'abstraction des images sensibles, mais de l'impression que ces images produisent sur l'entendement.

 

4.. D'après Aristote (De anima, lib. m, text. 17), il y a dans l'âme intellectuelle deux choses, l'intellect possible et l'intellect agent. Or, il n'appartient pas à l'intellect possible d'abstraire des images sensibles les espèces intelligibles-, sa fonction consiste au contraire à recevoir ces espèces après qu'elles ont été abstraites. Il n'est pas non plus dans la nature de l'intellect agent de faire ces abstractions; car il est aux images sensibles ce qu'est aux couleurs la lumière qui au lieu d'en abstraire quelque chose leur communique plutôt une nouvelle vertu. Par conséquent nous ne comprenons d'aucune manière en abstrayant les espèces intelligibles des images sensibles.

 

5.. Aristote dit (De anima, lib. m, text. 32 et 39) que 1 intellect comprend les espèces dans les images sensibles (2). Ce n'est donc pas en les abstrayant.

 

(2) D'après Aristote, l'intelligence comprend les tonnes <>u les espèces, dam les images que perçoiJ la sensibilité, 'et le sens commun reçoit les formes sensibles sans la matière, comme la cire reçoit l'empreinte de l'anneau sans le fer ou l'or dont l'anneau est composé.

 

 

Mais c'est le contraire. Aristote dit [De anima, lib. m, text. 2) que comme les choses sont séparables de la matière, ainsi elles sont l'objet de l'intellect. Il faut donc qu'on comprenne les objets matériels en les abstrayant de la matière et des images sensibles sous lesquelles l'imagination nous les représente.

 

CONCLUSION. — L'entendement humain n'étant pas l'acte d'un organe corporel quelconque, mais l'acte de l'âme qui est la forme potentielle du corps, il est nécessaire qu'il comprenne les choses matérielles et sensibles en les abstrayant des images qui les représentent.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. lxxxiv, art. 7, et quest. lxxx, art. 2j, l'objet de la connaissance est proportionné à la faculté cogni-tive. Or, il y a trois sortes de facultés cognitives. En effet il y a d'abord une faculté cognitive qui résulte de l'action des organes corporels; elle consiste dans les sens. C'est ce qui fait que toutes les puissances sensitives ont pour objet la forme telle qu'elle existe dans la matière corporelle. Et comme la matière est dans ce cas le principe de l'individualité, il s'ensuit que toutes les facultés sensitives ne connaissent que les choses particulières. —Il y a ensuite une puissance cognitive qui n'est pas l'acte d'un organe corporel et qui n'est unie à la matière par aucun lien corporel ; tel est l'entendement des anges. Cette puissance cognitive a pour objet la forme pure subsistant absolument sans matière. Car quoique les anges connaissent les choses matérielles, ils ne les connaissent néanmoins que dans des substances spirituelles, puisqu'ils les voient en eux-mêmes ou en Dieu. — L'entendement humain tient le milieu entre ces deux sortes de puissances cognitives. Il n'est pas l'acte d'un organe quel qu'il soit, mais il est une des facultés de l'ame qui est elle-même la forme du corps, comme nous l'avons dit (quest. lxxvi, art. 4). C'est pourquoi sa fonction propre est de connaître la forme qui existe individuellement dans la matière corporelle, mais non en tant qu'elle existe de cette manière (4). Or, connaître une chose de la sorte c'est abstraire la forme de sa matière individuelle. Il est donc nécessaire de dire que notre entendement connaît les choses matérielles par l'abstraction des images sensibles. Ainsi nous arrivons à connaître les choses immatérielles par les choses corporelles, tandis que les anges connaissent au contraire les choses matérielles par les choses spirituelles. —Platon, considérant l'intellect humain comme absolument immatériel et ne tenant aucun compte de son union avec le corps, a supposé qu'il avait pour objet les idées séparées et qu'il comprenait plutôt en participant aux choses abstraites qu'en faisant lui-même des abstractions, comme le dit Aristote (Met. lib. xii, text. 6) (2). Nous avons d'ailleurs exposé et réfuté son sentiment (quest. ixxxiv, art. 4).

 

(1) C'est-a-dire en tant qu'elle est revêtue de principes individuels, parce que l'intellect ne perçoit que l'universel.

 

(2) Tout en suivant Aristote, saint Thomas prend à tache de réfuter constamment Platon, et il motive ainsi la préférence qu'il donnait à l'un de ces deuv grands génies.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on abstrait de deux manières : 4° en composant et en divisant; par exemple quand nous comprenons qu'une chose n'est pas dans une autre ou qu'elle en a été séparée; 2° en simplifiant; par exemple quand nous ne considérons qu'une seule chose sans tenir compte des autres. Quand l'intellect abstrait dans le premier sens des choses qui ne sont pas abstraites en réalité, il reste alors dans le faux sous certains rapports. Mais s'il abstraitdans le second sens des choses qui ne sont pas réellement abstraites, il n'est pas pour cela dans l'erreur, ce qu'on peut démontrer d'une manière sensible. En elîet, si nous croyons ou si nous disons que la couleur n'existe pas dans un corps coloré ou qu'elle en est séparée, nous avons une opinion fausse. Mais si nous considérons la couleur et ses propriétés sans faire attention à une pomme qui est colorée, nous pouvons exprimer nos pensées sur la couleur en général sans que nous tombions pour cela dans l'erreur; parce que la pomme n'est pas de l'essence de la couleur, et que par conséquent rien n'empêche qu'on ne s'occupe de la première sans songer à la seconde. De môme je dis que pour les choses qui se rapportent à l'essence de l'espèce d'une chose matérielle quelconque, comme la pierre, l'homme ou le cheval, on peut les considérer en dehors des principes qui les individualisent parce que ces principes ne sont pas de l'essence môme de l'espèce. Et c'est précisément en cela que consiste ce qu'on appelle abstraire l'universel du particulier, l'espèce intelligible des images sensibles, ce qui revient à considérer la nature de l'espèce sans tenir compte des principes individuels que les images sensibles représentent. Ainsi donc quand on taxe d'erreur l'intelleét qui comprend une chose autrement qu'elle n'est, on a raison si le mot autrement se rapporte à la chose comprise. Car dans ce cas l'intellect est dans le faux quand il comprend qu'une chose existe autrement qu'elle n'est. Par exemple l'intellect se tromperait s'il abstrayait de la matière l'espèce de la pierre au point de croire qu'elle n'existe pas dans la matière, comme l'a supposé Platon. Mais il n'en est plus de môme de l'exactitude de la proposition si le mot autrement se rapporte au sujet qui comprend. Car il arrive sans erreur que le mode du sujet dans l'acte de la connaissance est autre que celui de l'objet considéré dans la réalité de son existence. Ainsi l'objet compris est immatériellement dans le sujet qui le comprend selon le mode de l'intellect, mais il n'y est pas matériellement selon la manière d'être des corps.

 

2. Il faut répondre au second, qu'il y a des philosophes qui ont pensé que l'espèce des choses naturelles est leur forme seule et que la matière n'en fait pas partie. Mais d'après ce sentiment on ne devrait pas l'aire entrer la matière dans la définition des choses naturelles. C'est pourquoi il faut reconnaître deux sortes de matière, l'une générale et l'autre déterminée ou individuelle. La matière générale comprend, par exemple, la chair, les os sans rien spécifier; tandis que la matière individuelle se rapporte à telle ou telle chair, à tels ou tels os en particulier. L'intellect abstrait donc l'espèce d'une chose naturelle de la matière sensible individuelle, mais non de la matière sensible générale. Il ab&trait, par exemple, l'espèce humaine de telle ou telle chair, de tels ou tels os en particulier, et il la considère sans ces éléments déterminés parce qu'ils ne sont pas de l'essence de l'espèce, mais seulement des parties d'un individu, comme le dit Aristote (Met. lib. vu, text. 34 et 35). Mais il ne peut abstraire l'idée d'homme de l'idée de chair et dos prise en général. — Les espèces mathématiques peuvent être abstraites par l'intellect non-seulement de la matière sensible individuelle, mais encore de la matière sensible en général. Cependant elles ne peuvent être abstraites de la matière intelligible en général, elles ne peuvent l'être que de la matière intelligible individuelle. En effet, on donne le nom de matière sensible à la matière corporelle, parce qu'elle est soumise aux qualités sensibles, c'est-à-dire au chaud, au froid, au dur, au mou, etc. On appelle matière intelligible la substance parce qu'elle est soumise à la quantité. Or, il est manifeste que la quantité est inhérente à la substance avant les qualités sensibles. Par conséquent les quantités telles que les nombres, les dimensioiis et les figures qui sont les termes des quantités peuvent être considérées sans qualités sensibles, c'est-à-dire qu'on peut les abstraire de la matière sensible. On ne peut cependant pas les considérer sans avoir en même temps l'idée de la substance qui est le sujet de la quantité, ce qui serait les abstraire de la matière intelligible générale. Mais on peut les considérer sans telle ou telle substance et par conséquent les abstraire de la matière intelligible individuelle. — Il y a des choses qu'on peut abstraire de la matière intelligible générale; tels sont l'être,l'unité, la puissance, l'acte et toutes les autres choses semblables qui peuvent exister absolument sans matière, comme on le voit dans les substances immatérielles. Platon n'ayant pas distingué comme nous l'avons fait deux sortes d'abstraction, il a pensé que toutes les abstractions produites par notre intellect existaient en réalité (1).

 

(1) Cette théorie de Platon sur 1rs idées est le fondement de toute sa doctrine.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les couleurs ont le même mode d'existence dans la faculté visuelle que dans la matière corporelle individuelle, et que pour ce motif elles peuvent imprimer leur ressemblance dans l'organe de la vue. Mais les images sensibles représentant les individus et existant dans les organes du corps n'ont pas le même mode d'existence que l'intellect humain, comme nous l'avons prouvé (quest. préc. art. 7) ; par conséquent elles ne peuvent pas par leur vertu s'imprimer dans l'intellect possible. Mais l'intellect agent transforme par son action les images sensibles, et il en résulte dans l'intellect possible une ressemblance qui représente les choses seulement par rapport à la nature de leur espèce. C'est ainsi qu'on dit que les espèces intelligibles sont abstraites des images sensibles, ce qui ne signifie pas que la forme qui était d'abord dans l'image sensible est passée ensuite dans l'intellect possible, en restant numériquement la même, comme un corps qu'on prend dans un lieu pour le transporter dans un autre.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que les images sensibles reçoivent de l'intellect agent une lumière et que c'est encore par la vertu de ce même intellect que les espèces intelligibles en sont abstraites. Elles en reçoivent une lumière ; car comme la partie sensitive est ennoblit; par suite de son union avec l'intellect, ainsi les images sensibles sont rendues par la vertu de rintellect a«ent aptes à ce qu'on dégage d'elles par l'abstraction des espèces intelligibles. De plus rintellect agent abstrait ces espèces intelligibles, puisque c'est par sa vertu que nous pouvons considérer en nous-mêmes la nature des espèces sans leurs conditions individuelles, ce qui permet à l'intellect possible de les percevoir.

 

5. 11 faut répondre au cinquième, que notre entendement abstrait des images sensibles les espèces intelligibles selon qu'il considère la nature des choses en général; toutefois il comprend ces formes dans leurs images sensibles, parce qu'il ne peut connaître les objets dont il abstrait les espèces qu'en se tournant vers ce que l'imagination lui fournit, comme nous l'avons dit (quest préc. art. (> et 7).

 

 

ARTICLE II. — LES ESPÈCES INTELLIGIBLES QUI ONT ÉTÉ ABSTRAITES DES IMAGES SENSIBLES SE RAPPORTENT-ELLES A L'ENTENDEMENT HUMAIN, COMME UN OBJET OU COMME UN MOYEN DE CONNAISSANCE (2)?

 

(2) Cet article a pour luit de montrer le rapport ini il y a entre l'ubjeriil et le subjectif, et il rentre ainsi dans une des questions que la philosophie moderne a agitées avec le pins d'éclat.

 

Objections: 1.. Il semble que les espèces intelligibles abstraites des images sensibles se rapportent à notre intellect comme l'objet même qu'il connaît. Car l'objet compris en acte csl dans le sujet qui le comprend, puisque l'objet ainsi compris est l'intellect lui-même en acte. Or, dans l'intellect qui comprend en acte il n'y a de la chose comprise que l'espèce intelligible abstraite. Donc cette espèce est l'objet lui-même compris en acte.

 

2.. Il faut que l'objet compris en acte soit dans un sujet, autrement ce ne serait rien. Or, il ne peut être dans une chose qui soit hors de l'âme, puisqu'une chose de cette nature est matérielle et que rien de ce qui est en elle ne peut être compris en acte. Il faut donc que cet objet soit dans l'intellect, et par conséquent il ne peut être que l'espèce intelligible dont nous venons de parler.

 

3.. Aristote dit (Periher. lib. i, cap. 1) que les mots sont les signes qui expriment les modifications de l'âme. Or, les mots expriment les choses que nous comprenons ; car c'est par la parole que nous exprimons ce que nous connaissons. Donc les modifications de l'âme ou les espèces intelligibles sont les objets de nos connaissances.

 

 

Mais c'est le contraire. L'espèce intelligible est à l'intellect ce que l'espèce sensible est aux sens. Or, l'espèce sensible n'est pas l'objet que l'on sent, mais plutôt le moyen par lequel on sent. L'espèce intelligible n'est donc pas non plus l'objet que l'on comprend, mais le moyen par lequel l'intellect comprend.

 

CONCLUSION. — L'espèce intelligible est pour l'intellect le moyen, mais non l'objet tle ses connaissances; elle n'en est l'objet que secondairement, parce que l'objet premier est la chose que l'espèce elle-même représente.

 

Il faut répondre qu'il y a des philosophes qui ont prétendu que nos facultés cognitives ne connaissaient que leurs propres modifications, par exemple, que chaque sens ne sent que les modifications propres à son organe. Dans ce système l'intellect ne comprendrait non plus que ses modifications, c'est-à-dire les espèces intelligibles qu'il a reçues en lui, et ces espèces seraient l'objet même qu'il comprend. Mais cette opinion est évidemment fausse pour deux raisons : 4° parce que les objets de notre connaissance ne sont pas autres que ceux des sciences en général. Si donc les choses que nous comprenons n'étaient que les espèces qui sont dans l'âme, il s'ensuivrait qu'aucune science n'aurait pour objet ce qui est en dehors de l'âme humaine, qu'elles traiteraient toutes des espèces intelligibles et ne comprendraient ainsi, comme le voulaient les platoniciens, que les idées qui sont en acte dans notre entendement. 2° Cette opinion tendrait à renouveler l'ancienne erreur de ceux qui soutenaient que tout ce qu'on voit est vrai et que deux propositions contradictoires sont également vraies. Car si chaque puissance ne connaît que sa propre modification, elle ne juge que d'elle. Or, on juge d'une chose suivant que la puissance cognitive en est affectée. La puissance cognitive ayant toujours pour objet de son jugement sa propi'c modification, elle jugera donc nécessairement chaque chose suivant ce qu'elle est, et par conséquent tous ses jugements seront vrais. Par exemple, si le goût ne sent que sa propre modification, quand quelqu'un se porte bien il a raison de dire que le miel est doux. De même quand on se porte mal, on a également raison de dire que le miel est amer. Car dans l'un et l'autre cas on juge d'après l'impression que l'on éprouve. Il s'ensuit alors que toutes les opinions sont également vraies et qu'en général toute manière de voir est admissible [i). Pour éviter ces conséquences absurdes, il faut donc admettre que l'espèce intelligible est pour l'intellect un moyen par lequel il comprend. En effet, Aristote reconnaît (Met. lib. ix, text. 16) deux sortes d'action : l'une qui est immanente dans l'agent, comme voir, comprendre; l'autre qui se porte vers un objet extérieur, comme échauffer, couper. Ces deux actions se produisent chacune d'après une forme. Ainsi la forme de l'action qui se porte vers un objet extérieur est la ressemblance de l'objet de cette action; par exemple, la chaleur qui échauffe est la ressemblance de l'objet échauffé ; de même la forme d'après laquelle se produit l'action qui est immanente dans le sujet est la ressemblance de l'objet. Par conséquent la ressemblance de l'objet visible est ce qui fait que notre vue le perçoit, comme la ressemblance de la chose comprise ou l'espèce intelligible est la forme d'après laquelle notre intellect comprend. Mais comme l'intellect a la faculté de se réfléchir sur lui-même, par cet acte il comprend tout à la fois la chose qu'il connaît et l'espèce par laquelle il la connaît. Ainsi l'espèce intelligible est l'objet secondaire de sa connaissance. L'objet premier est la chose dont l'espèce intelligible est l'image. C'est ce qui résulte évidemment du sentiment des anciens, qui supposaient que le semblable n'était connu que par son semblable. D'après ce principe ils croyaient que l'âme ne connaissait la terre qui est en dehors d'elle que par la terre qui est en elle, et ils raisonnaient ainsi sur les autres choses. Si donc, d'après Aristote (De anima, lib. ni, text. 38) qui dit que ce n'est pas la pierre qui est dans l'âme (1), mais l'espèce de la pierre, nous supposons que c'est l'espèce de la terre et non la terre que nous avons en nous, il s'ensuivra que l'âme connaît par les espèces intelligibles les choses qui sont en dehors de l'âme.

 

(1) D'après ce principe, les platoniciens con-titléinient seulement comme probables tontes les connaissances qui reposaient sur les sens.

 

(2) 11 n'y aurait plus de vérité absolue, il n'y aurait qu'une vérité relative, et tous nos jugements porteraient, comme le dit l'Ecole , de rebus in ordine ad nos.

 

(1) Aristote réfute ainsi la théorie d'Empédocle, qui menait au matérialisme.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'objet compris est dans le sujet qui le comprend par son image. Dans ce sens on dit que l'objet compris en acte est l'intellect en acte, parce que l'image de l'objet compris est la forme de l'intellect, comme 1' image de la chose sensible est la forme du sens en acte (2). Il ne résulte pas de là que l'espèce intelligible abstraite soit l'objet même que l'intelligence conçoit, mais seulement qu'elle en est l'image.

 

(2) Par le mot sens, saint Thomas désigne ici le sens commun,qui résume en lui tous les autres sens.

 

2. Il faut répondre au second, que quand on dit qu'un objet est compris en acte, on désigne par là deux choses : d'abord l'objet lui-même qui est compris, ensuite l'acte par lequel il est compris. De même quand on parle d'une abstraction générale on désigne par là deux choses : la nature même de l'objet, et son abstraction ou son universalité. La nature que l'on comprend, que l'on abstrait ou que l'on généralise n'existe que dans les individus, mais c'est à l'intellect qu'il appartient delà comprendre, de l'abstraire ou de la généraliser. Nous pouvons d'ailleurs trouver dans les sens quelque chose d'analogue. En effet, la vue voit la couleur d'une pomme sans sentir son odeur. Si l'on cherche donc où est la couleur qui se voit ainsi sans odeur, il est évident que la couleur que l'on voit n'existe que dans la pomme. Si on la perçoit sans odeur, c'est le fait de l'organe de la vue dans lequel se trouve l'image de la couleur et non la sensation de l'odeur. De môme l'humanité dont nous avons l'intelligence n'existe que dans tel ou tel homme. Cependant pour qu'elle soit considérée en dehors de toute condition individuelle, c'est-à-dire pour qu'on puisse l'abstraire et la généraliser, il faut qu'elle soit perçue par l'intellect dans lequel se trouve la ressemblance de l'espèce en général et non celle des principes individuels.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il y a dans la partie sensitive deux sortes d'opération. L'une passive, qui consiste uniquement dans l'affectation de l'organe ; cette opération est complète du moment que l'organe est affecté par un objet sensible. L'autre active, qui résulte de l'imagination qui se forme l'image d'une chose absente ou môme qu'on n'a jamais vue. Ces deux opérations se trouvent unies dans l'entendement. Car l'intellect possible est d'abord passif, et c'est à ce titre qu'il reçoit les espèces intelligibles. Une fois qu'il les a reçues, il les définit, les divise et les assemble, etexprime toutes ces choses par le langage. Ainsi, ce qu'un mot signifie est une définition, et toute proposition exprime ce que l'intellect compose et divise. Les mots n'expriment donc pas les espèces intelligibles elles-mêmes, mais les idées que l'intellect se forme pour juger des choses extérieures.

 

 

ARTICLE III. — LES CHOSES LES PLUS UNIVERSELLES SONT-ELLES ANTÉRIEURES DANS NOTRE CONNAISSANCE INTELLECTUELLE A CELLES QUI LE SONT LE MOINS (1)?

 

(1) Cet article détermine l'ordre de nos idées, en montrant comment nous allons du général au particulier.

 

Objections: 1.. Il semble que les choses les plus universelles n'existent pas les premières dans notre connaissance intellectuelle. Car ce qu'il y a de premier et de plus connu dans l'ordre de la nature est ce qu'il y a de postérieur et de moins connu par rapport à nous. Or, les choses universelles sont les premières dans l'ordre de la nature. Donc elles sont les dernières dans l'ordre de nos connaissances.

 

2.. Les êtres composés sont par rapport à nous antérieurs aux êtres simples. Or, les choses universelles sont les plus simples. Donc nous les connaissons postérieurement aux autres.

 

3.. Aristote dit (Phys. lib. i, text. S) que nous connaissons l'objet défini avant les parties de sa définition. Or, les choses les plus universelles entrent dans la définition de celles qui le sont le moins. Ainsi l'animal est une partie de la définition de l'homme. Donc nous ne connaissons les choses universelles que d'une connaissance postérieure.

 

4.. Nous nous élevons aux causes et aux principes par les effets. Or, les choses universelles sont des principes. Donc nous ne les connaissons que postérieurement.

 

Mais c'est le contraire. Aristote dit (Phys. lib. i, text. 4) qu'il faut aller du général au particulier.

 

CONCLUSION. — Les choses universelles et générales sont ce qu'il y a d'antérieur dans l'ordre de nos connaissances intellectuelles et sensitives.

 

Il faut répondre que dans nos connaissances intellectuelles il y a deux choses à considérer : 1° Toute connaissance intellectuelle provient en nous de quelque manière d'une connaissance sensitive-, et comme les sens se rapportent aux objets particuliers, tandis que l'intellect perçoit ce qui est universel, il en résulte nécessairement que par rapport à nous la connaissance des choses particulières est antérieure à celle des choses générales. 2° Il faut observer que notre intellect passe de la puissance à l'acte. Or, tout ce qui passe de la puissance à l'acte en est à l'acte incomplet qui tient le milieu entre la puissance et l'acte avant d'arriver à l'acte parfait. L'acte parfait, pour l'intellect, est la science complète qui nous fait connaître les choses distinctement et qui en détermine la nature. L'acte incomplet est la science imparfaite qui embrasse toutes choses indistinctement avec une certaine confusion. Ce que l'on connaît de la sorte on le connaît en acte sous certains rapports et on ne le connaît qu'en puissance sous d'autres. C'est ce qui fait dire à Aristote (Phys. lib. î, text. 3) qu'au premier aspect les choses nous paraissent confuses, mais que nous en acquérons ensuite la connaissance en distinguant les principes et les éléments qui les constituent. Or, il est évident que quand on connaît une chose qui se compose de plusieurs parties, sans avoir une notion exacte de chacune de ces parties, on ne connaît cette chose que d'une manière confuse. On peut ainsi connaître un tout universel qui est divisible en puissance aussi bien qu'un tout intégral (1) ; car l'un et l'autre ne sont connus que confusément quand on ne connaît pas distinctement leurs parties. Or, pour connaître distinctement ce qu'un tout universel renferme, il faut avoir connaissance d'une chose moins générale. Ainsi, connaître l'animal indistinctement c'est le connaître exclusivement comme tel, et le connaître distinctement c'est le connaître en tant que raisonnable ou déraisonnable, c'est savoir qu'il est homme ou lion. La connaissance de l'animal en général est donc antérieure dans notre intellect à celle de l'homme. D'ailleurs nous pouvons faire le même raisonnement si nous comparons ce qu'il y a de plus universel à ce qui l'est moins. Car les sens passant de la puissance à l'acte de la même manière que l'intellect, les connaissances sensitives sont soumises au même ordre que les connaissances intellectuelles. En effet, par les sens nous jugeons ce qu'il y a de plus général avant ce qui l'est moins, sous le double rapport de l'espace et du temps. D'abord par rapport à l'espace ; ainsi quand on voit de loin un objet, on aperçoit que c'est un corps avant de savoir que c'est un animal ; on sait que c'est un animal avant de distinguer si c'est un homme, et on distingue que c'est un homme avant de pouvoir dire si c'est Socrate ou Platon. Ensuite par rapport au temps-, car l'enfant commence par distinguer l'homme de ce qui n'est pas lui, et il connaît l'homme en général avant de distinguer les individus. C'est pour cette raison que les enfants donnent d'abord à tous les hommes le nom de pères et qu'ils les distinguent ensuite les uns des autres. La raison de ce fait n'est pas difficile à saisir. Il en est ainsi parce que celui qui sait une chose confusément est encore en puissance relativement à la connaissance des principes qui la distinguent, comme celui qui connaît le genre est en puissance par rapport à la connaissance de la différence. D'où il est évident que la connaissance confuse tient le milieu entre la puissance et l'acte. Il faut donc dire que la connaissance des objets particuliers est par rapport à nous antérieure à celle des choses universelles, comme la connaissance sensitive est antérieure à la connaissance intellectuelle. Mais pour les sens aussi bien que pour l'intellect la connaissance la plus générale est antérieure à celle qui l'est moins (2).

 

(1) Le tout universel se divise en parties essentielles ou déraison, c'est ainsi que l'objet défini se divise selon les parties de sa définition ; le tout intégral est le tout composé qui se ilivisc en par-lies réelles, comme une ligne, une maison.

 

(2) On voit d'abord l'objet d'une manière générale, on en fait ensuite une analyse raisonne e et on le reconstitue par une synthèse savante.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'universel peut se considérer sous un double aspect : 1° On peut comprendre par là la nature universelle et l'idée d'universalité simultanément considérées. L'idée d'universalité qui met un seul et même objet en rapport avec beaucoup de choses, étant une abstraction de l'intellect, il faut que dans ce sens l'universel soit postérieur aux autres connaissances. Aussi Aristote dit (De anima, lib. î, text. 8) que l'animal universel n'est rien, ou que c'est une conception postérieure aux autres. D'après Platon, qui faisait des universaux des substances, l'universel ainsi considéré était antérieur à tous les objets particuliers, parce qu'il prétendait que ceux-ci n'existaient qu'autant qu'ils participaient aux uni-versaux qu'il appelait des idées. 2° On peut considérer l'universel par rapport à la nature elle-même, par exemple de l'animalité ou de l'humanité, telle qu'elle existe dans les individus. Alors il faut distinguer deux sortes d'ordre naturel. D'abord, l'ordre de la génération et du temps d'après lequel ce qui est imparfait et ce qui est en puissance a la priorité. On voit tout particulièrement dans la génération de l'homme et de l'animal que ce qu'il y a de plus général dans la nature existe tout d'abord. Ainsi l'animal est engendré avant l'homme, comme le dit Aristote (De Gen. anim. Mb. n, cap. 3). Il y a ensuite l'ordre de perfection, celui que la nature a pour but; c'est ainsi que l'acte est absolument antérieur à la puissance, que le parfait précède l'imparfait. Dans ce sens ce qu'il y a de moins général a naturellement la priorité sur ce qui l'est davantage ; l'homme est avant l'animal. Car la nature n'a pas pour but d'engendrer un animal, mais un homme (.

 

(1) Tout cet article est un modèle d'analyse, et les observations de la science actuelle n'auraient rien à y ajouter.

 

2. Il faut répondre au second, que l'universel le plus général est, par rapport à celui qui l'est moins, tout et partie. Il en est le tout dans le sens que l'universel le plus général ne comprend pas seulement en puissance l'universel qui a moins d'extension ; mais il en comprend encore d'autres. Ainsi l'animal ne comprend pas seulement l'homme, mais encore le cheval. Il en est la partie dans le sens que l'universel le moins général renferme dans son essence non-seulement l'universel qui est plus général que lui, mais encore d'autres choses. Ainsi l'homme n'est pas seulement un animal, mais il est encore raisonnable.Par conséquent, l'animal considéré en lui-mêmeexistc dans notre connaissance antérieurement à l'homme, mais nous connaissons l'homme avant de connaître l'animal comme faisant partie de sa nature.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'on peut connaître les parties d'un tout de deux manières : 1" D'une manière absolue, suivant ce qu'elles sont en elles-mêmes. Dans ce cas rien n'empêche de connaître les parties avant le tout lui-même. Ainsi on peut connaître les pierres avant l'édifice dont elles doivent faire partie. 2° On peut les connaître comme parties d'un tout, et alors il est nécessaire de connaître le tout avant les parties. Nous avons en effet la connaissance vague d'un édifice avant d'en distinguer toutes les pièces. On doit donc dire que les éléments d'une définition sont connus absolument en eux-mêmes avant l'objet défini, autrement ils ne serviraient pas à le faire connaître; mais si on les considère comme les parties de sa définition, on ne les connaît à ce titre qu'après l'objet défini. Car nous connaissons l'homme d'une manière vague avant de savoir tout ce qui est de son essence.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que l'universel, pris pour une idée générale, est à la vérité un principe de connaissance sous un rapport, dans le sens que l'idée générale est une conséquence du mode de l'intellect qui agit par abstraction. Mais il n'est pas nécessaire que tout principe de connaissance soit un principe d'existence, comme l'a prétendu Platon, puisque nous connaissons quelquefois la cause par l'effet, la substance par les accidents. Aussi l'universel ainsi compris n'est d'après Aristote ni le principe de l'être, ni sa substance (Met. lib. vu, text. 45). Mais si nous considérons la nature môme du genre et de l'espèce telle qu'elle existe dans les individus, l'universel est, par rapport aux êtres individuels, une sorte de principe formel. Car l'individu existe à cause de la matière, tandis que la nature de l'espèce se prend de la forme. Mais la nature du genre comparée à la nature de l'espèce remplit plutôt une fonction analogue à celle du principe matériel ; parce que la nature du genre se prend de ce qu'il y a de matériel dans l'objet, tandis que la nature de l'espèce se prend de ce qu'il y a de formel; ainsi la sensibilité est de l'essence de l'animal, tandis que l'intelligence est de l'essence de l'homme. Delà il arrive que le but dernier de la nature a pour objet l'espèce, mais qu'il ne se rapporte ni à l'individu, ni au genre. Car la forme est la lin de la génération, et la matière existe à cause de la forme. Il n'est donc pas nécessaire que la connaissance d'un principe ou d'une cause soit postérieure par rapport à nous, puisque tantôt nous connaissons par des causes sensibles des effets inconnus, et tantôt nous remontons des effets que nous connaissons aux causes que nous ne connaissons pas.

 

 

ARTICLE IV. — POUVONS-NOUS COMPRENDRE PLUSIEURS CHOSES A LA FOIS (1) ?

 

(1) Saint Thomas s'est fait la morne question àl'égard des anges (quest. LV1II, art. 2), et il la résout ici d'après les mêmes principes.                   ¦   •

 

Objections: 1.. Il semble que nous puissions comprendre plusieurs choses à la fois. Car l'intellect est au-dessus du temps, et ces mots avant, après sont des dénominations qui appartiennent au temps. Donc l'intellect ne perçoit pas successivement les choses diverses, mais il les comprend simultanément.

 

2.. Rien n'empêche que des formes diverses et non opposées existent simultanément dans le même être ; ainsi une pomme a tout à la fois de l'odeur et de la couleur. Or, les espèces intelligibles nn sont pas opposées. Il ne répugne donc pas que le même intellect soit simultanément en acte par rapport à diverses espèces intelligibles, et que par conséquent il puisse comprendre plusieurs choses à la fois.

 

3.. L'intellect comprend simultanément un tout quelconque, comme un homme, une maison. Or, un tout, quel qu'il soit, renferme plusieurs parties. Donc l'intellect comprend simultanément plusieurs choses.

 

4.. On ne peut connaître la différence qu'il y a entre deux choses, si on ne les saisit l'une et l'autre à la fois, comme le dit Aristote (De anima, lib. i, text. 145 et 146). On peut faire la même observation à l'égard de toute espèce de comparaison. Or, notre intellect connaît la différence qu'il y a entre une chose et une autre. Donc il connaît plusieurs choses simultanément.

 

 

Mais c'est le contraire. Aristote dit (Top. lib. it, cap. 4) que l'intelligence est une, mais que la science est multiple.

 

CONCLUSION. — Le même intellect ne peut comprendre plusieurs choses à la fois sous plusieurs formes diverses, mais il le peut sous une forme unique, c'est-à-dire sous une seule et morne espèce.

 

Il faut répondre que l'intellect peut comprendre plusieurs choses sous une forme unique, mais qu'il ne peut les comprendre sous des formes diverses. Par forme unique et par formes diverses j'entends une seule ou plusieurs espèces intelligibles. Car le mode de l'action est la conséquence de la torme qui en est le principe. Ainsi l'intellect peut comprendre simultanément tout ce qu'il peut embrasser sous une seule et même espèce. De là il résulte que Dieu voit tout simultanément par l'unité qui est son essence. Ce que l'intellect comprend par des espèces diverses, il ne le voit pas en même temps. La raison en est que le même sujet ne peut pas plus être perfectionné par l'application simultanée de formes du même genre mais d'espèces diverses, que le môme corps ne peut recevoir à la fois et en même temps des couleurs ou des figures différentes. Or, toutes les espèces intelligibles sont du même genre, parce qu'elles sont toutes des perfections de la même faculté intellectuelle, bien que les choses qu'elles représentent soient de divers genres. Il est donc impossible que le même intellect soit simultanément perfectionné par des espèces intelligibles diverses, et qu'il comprenne ainsi plusieurs choses différentes en même temps.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'intellect est supérieur au temps qui est le nombre ou la mesure du mouvement des choses corporelles. Mais la pluralité des espèces intelligibles produit elle-même dans les opérations de l'intellect une succession qui fait que l'une de ces opérations est antérieure à l'autre. Saint Augustin donne à cette succession le nom de temps quand il dit que Dieu meut dans le temps la créature spirituelle (Sup. Gen. ad litt. lib. viii, cap. 20 et M).

 

2. Il faut répondre au second, que non-seulement les formes opposées ne peuvent être clans le même sujet, mais que des formes qui sont du même genre ne peuvent pas s'y trouver non plus quand même elles ne seraient pas opposées. C'est ce qui résulte évidemment de l'exemple que nous avons emprunté aux couleurs et aux figures (in corp. art.).

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'on peut comprendre les parties d'un tout de deux manières : 1° D'une manière confuse, c'est-à-dire quand on les comprend dans le tout. C'est ainsi qu'on les connaît par l'espèce qui représente le tout, et qui les fait connaître simultanément avec lui. 2° D'une manière distincte quand on connaît chacune d'elles par l'espèce qui lui est propre, et alors on ne les connaît pas en même temps que le tout.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que quand l'intellect comprend la différence ou le rapport d'une chose à une autre, il connaît les deux choses qui diffèrent ou qui se ressemblent sous le rapport de leur ressemblance ou de leur différence (4), comme il connaît les parties sous le rapport du tout.

 

(1) Il ne les connaît pas scion leurs propres espèces, mais il les connaît selon leur propre différence.

 

ARTICLE V. — notre intellect comprend-il en composant et en divisant (2)?

 

(2) Nous avons déjà déterminé le sens de ces mots, à l'occasion des anges iVoy. quest. lviii, art. 5 el -S';

 

Objections: 1.. Il semble que notre intellect ne comprenne pas en composant et en divisant. Car pour la composition et la division il faut plusieurs choses. Or, notre intellect ne peut comprendre plusieurs choses à la fois. Donc il ne peut comprendre en composant et en divisant.

 

2.. Toute composition et toute division se rattache au temps présent, passé ou futur. Or, 1 intellect fait abstraction du temps comme de toutes les autres conditions particulières. Donc il ne comprend pas en composant et en divisant.

 

3.. L'intellect comprend en s'assimilant les objets. Or, la composition, et la division ne sont rien dans les choses; car on ne trouve en elles que ce qu'expriment le prédicat et le sujet, qui d'ailleurs sont une seule et même chose si la composition est vraie. Car l'homme est véritablement ce qu'est l'animal. Donc l'intellect ne compose ni ne divise.

 

 

Mais c'est le contraire. D'après Aristote (Perih. lib. i, cap. 4), les mots expriment les conceptions de l'intellect. Or, dans le langage il y a composition et division, comme on le voit évidemment dans les propositions affirmatives et négatives. Donc fintellect compose et divise.

 

CONCLUSION CONCLUSION. — L'entendement humain n'ayant pas immédiatement à la première vue une connaissance parfaite des choses comme l'entendement divin et l'entendement angélique, il est nécessaire qu'il comprenne en composant, en divisant et en raisonnant.

 

Il faut répondre que l'intellect humain comprend nécessairement en composant et en divisant. Car puisqu'il passe de la puissance à l'acte, il a une certaine analogie avec les êtres engendrés qui n'ont pas immédiatement leur perfection, mais qui l'acquièrent successivement. De môme l'entendement humain n'a pas immédiatement à la première vue une connaissance parfaite des choses. Il en saisit d'abord la quiddité, par exemple, parce que la quiddité ou l'essence des êtres est son objet premier et son objet propre. Ensuite il en comprend les propriétés, les accidents et toutes les relations qui se rapportent à l'essence de la chose. Ainsi, il est contraint de combiner entre elles ses différentes perceptions, de les composer et de les diviser, et de procéder d'une composition et d'une division à une autos composition et à une autre division, ce qui constitue le raisonnement. L'entendement angélique et l'entendement divin sont comme les choses incorruptibles qui arrivent à l'apogée de leur perfection immédiatement dés le commencement de leur existence. C'est pourquoi ils ont immédiatement une connaissance parfaite de toutes choses. En connaissant la quiddité d'un être ils savent en môme temps tout ce que nous pouvons connaître en composant, en divisant et en raisonnant. L'entendement humain connaît donc-en composant et en divisant, comme en raisonnant. L'entendement divin et l'entendement angélique connaissent à la vérité la composition, la division et le raisonnement, non en composant, en divisant et en raisonnant, mais par la simple intuition de l'essence des êtres.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre an premier argument, que la composition ou la division a lieu dans l'intellect, suivant la différence ou la ressemblance qu'il trouve entre les objets. Par conséquent l'intellect connaît plusieurs choses quand il compose ou quand il divise, de la même manière que quand il saisit une différence ou une ressemblance entre des idées diverses.

 

2. Il faut répondre au second, que l'intellect fait abstraction des images sensibles et qu'il ne comprend cependant actuellement qu'autant qu'il a recours à elles, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest. et quest. lxxxiv, art. 7). Comme il est obligé de se mettre en rapport avec ces images sensibles, c'est sous ce point de vue que sa composition et sa division se rattachent au temps.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'image de la chose est reçue dans l'intellect suivant la manière d'être de l'intellect et non selon le mode de la chose elle-même. Par conséquent, il y a à la vérité du côté de l'objet perçu quelque chose qui répond à la composition et à la division de l'intellect, mais cette composition et cette division ne sont pas dans la réalité ce qu'elles sont dans notre esprit. Car l'objet propre de l'entendement humain est la quiddité ou l'essence de la chose matérielle qui tombe sous les sens et l'imagination. Or, dans les choses matérielles il y a deux sortes de composition. La première est celle de la forme et de la matière ; c'est à elle que correspond la composition de l'intellect qui affirme des parties ce qui convient au tout. Car le genre se prend de la matière générale, la différence qui détermine l'espèce se prend de la forme, et le particulier vient de la matière individuelle. La seconde composition est celle de l'accident et du sujet. A celle-ci se rapporte la composition de l'intellect par laquelle on affirme l'accident du sujet, comme quand on dit qu'un homme est blanc. Cependant la composition de l'intellect diffère de celle qui existe en réalité. Car les choses qui sont réellement composées sont diverses, tandis que la composition de l'intellect est le signe de l'identité des éléments qu'elle associe. En effet l'intellect ne compose pas de manière adire que l'homme est la blancheur, mais il dit que l'homme est blanc, c'est-à-dire qu'il a la blancheur. C'est le même sujet qui est homme et qui a la blancheur. Il en est de même de la composition delà forme et de la matière. Car le mot animal désigne ce qui a la nature sensitive, le mot raisonnable ce qui a la nature intellectuelle, le mot homme ce qui a l'une et l'autre, et le nom de Socrate l'individu qui a tous ces caractères réunis en la matière individuelle (1). D'après ce rapport d'identité, notre intellect compose en faisant de l'une de ces choses le prédicat de l'autre.

 

(1) C'est ce qui constitue ce que notis appelons la personnalité.

 

 

ARTICLE VI. — l'entendement peut-il être faux (2)?

 

 (2) En recherchant lc criterium de nos connaissances, les philosophes modernes ont traité cette même question.

 

Objections: 1.. Il semble que l'intellect puisse être faux. Car Aristote dit [Met. lib. vi, text. 8) que le vrai et le faux sont dans l'esprit. Or, l'esprit et l'intellect sont une seule et même chose, comme nous l'avons dit (quest. lxxix, art. i). Donc l'eerreur peut exister dans l'entendement.

 

2.. L'opinion et le raisonnement se rapportent à l'intellect. Or, ces deux opérations sont l'une et l'autre susceptibles d'erreur. Donc l'intellect peut aussi se tromper.

 

3.. Le péché existe dans la partie intellectuelle de l'àme. Or, le péché suppose l'erreur, comme le dit la sainte Ecriture (Prov. xiv, 22) : Ils errent ceux qui font le mal. Donc l'entendement peut commettre une erreur.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Quaest. lib. lxxxv, quaest. 32j : Tout homme qui se trompe n'a pas l'intelligence de la chose sur laquelle il se trompe. Aristote dit aussi (De anima, lib. m, text. 51) que l'intellect est toujours droit.

 

CONCLUSION. — L'essence de la chose étant l'objet propre de l'intellect, il n'est jamais dans l'erreur par rapport à elle, sinon par accident, suivant l'inltuenccqu'exercent sur lui la composition, la division et le raisonnement qui le trompent quelquefois.

 

Il faut répondre que sous ce rapport Aristote compare l'intellect aux sens (De anima, lib. iii. text. 26). Car les sens ne se trompentpoint à l'égard de leur objet propre (3). Ainsi, la vue ne se trompe à l'égard de la couleur qu'accidentellement par suite d'un obstacle quel'organe rencontre; de même le goût chez les fiévreux juge amer ce qui est doux, parce que la langue est chargée d'humeurs fétides. Á l'égard des objets sensibles dont la connaissance dépend de plusieurs sens la vue se trompe. Elle se trompe, par exemple, sur la grandeur de la figure, comme quand elle suppose que le soleil n'a qu'un pied de diamètre tandis qu'il est plus gros que la terre. Elle se trompe encore davantage quand elle juge des objets sensibles par un accident, comme quand elle prend du fiel pour du miel parce qu'il a la même couleur. La raison de ce phénomène provient évidemment de ce que chaque puissance se rapporte par elle-même à l'objet qui lui est propre. Et comme la puissance et son objet sont toujours dans le même rapport, il s'ensuit que tant que la puissance existe, elle ne manque pas de porter un jugement exact sur son objet. Or, l'objet propre de l'intellect est la quiddité ou l'essence de la chose. Par conséquent l'intellect n'erre pas relativement à cette essence. Il ne peut errer que sur les circonstances qui l'environnent, quand il met' une chose en rapport avec une autre, soit en composant, soit en divisant soit en raisonnant. C'est pourquoi il ne peut se tromper sur les propositions qui sont connues aussitôt qu'on connaît la nature de leurs termes, comme il en est des premiers principes dont les conséquences sont également certaines quand elles sont logiquement déduites. Il peut cependant arriver par accident que L'intellect se trompe sur l'essence des choses composées. L'erreur ne provient pas de l'organe, parce que l'intellect n'est pas une puissance qui se sert d'organe, mais elle résulte de la composition qui a lieu à propos de la définition, comme quand on applique faussement la définition d'une chose à une autre, la définition du cercle, par exemple, à un triangle, ou quand une définition est fausse en elle-même et qu'elle implique la réunion d'éléments impossibles, si on définissait, par exemple, un être quelconque, un animal raisonnable qui a des ailes (1). Mais pour les choses simples dont la définition ne suppose aucune composition, il n'y a pas possibilité de se tromper. Nous ne pouvons être alors en défaut, comme le dit Aristote (Met. lib. ix, text. 22;, qu'en n'embrassant pas la chose dans toute son étendue.

 

(3) Ce principe a été trop souvent méconnu , et c'est ce qui a permis à M. de Lamennais et à plusieurs autres de battre en brèche toutes les connaissances humaines, pour arriver au scepticisme.

 

(1) D'après cet exemple, on voit que, selon la remarque d'Aristoto, l'erreur consiste dans, la combinaison des pensées, et non dans la perception de l'intellect.

 

 

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, qu'on dit que l'erreur est dans l'esprit par suite de la composition et de la division.

 

2. Il faut répondre de même au second, à propos de l'opinion et du raisonnement.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'erreur de ceux qui pèchent consiste dans le dérèglement de leurs appétits. Mais l'intellect ne se trompe jamais en considérant absolument l'essence des choses et les objets qu'elle peut lui faire connaître. Tel est le sens des passages de saint Augustin etd'Aris-tote cités plus haut.

 

 

ARTICLE  VII. — i.a même chose peut-elle être mieux comprise par les uns que par les autres (2) ?

 

(2) Les principes établis dans cet article, relativement à l'ordre naturel, donnent l'explication de la différence qu'il y a entre les élus qui voicnt.Dieu, et par là même l'intelligence de ces paroles : Mulioe sunt mansiones, etc.

 

Objections: 1.. Il semble que la même chose ne puisse pas être mieux comprise par les uns que par les autres. Car saint Augustin dit (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 32) : « Quiconque comprend une chose autrement qu'elle n'est ne la comprend pas. C'est pourquoi il n'y a pas lieu de douter que l'intelligence ne soit parfaite et que rien ne puisse lui être supérieur; c'est aussi pour ce motif qu'une chose ne peut être comprise indéfiniment, et que l'un ne peut pas la comprendre mieux qu'un autre. »

 

2.. L'intellect en comprenant est vrai. Or, la vérité étant l'égalité ou l'équation de l'intellect et de la chose, n'est susceptible ni de plus, ni de moins. Car on ne dit pas à proprement parler qu'une chose est plus ou moins égale. Donc on ne peut admettre de degré dans l'intelligence et dire qu'on comprend plus ou moins.

 

3.. L'intellect est ce qu'il y a dans l'homme de plus formel. Or, la différence de la forme produit la différence de l'espèce. Si donc un homme comprend mieux qu'un autre, il semble qu'ils ne soient pas de la même espèce.

 

 

Mais c'est le contraire. L'expérience est là pour nous apprendre qu'il y a des hommes qui comprennent plus profondément que d'autres. Ainsi celui qui peut ramener immédiatement une conséquence quelconque aux premiers principes et aux premières causes a une intelligence plus profonde que celui qui ne peut les ramener qu'aux causes les plus prochaines.

 

CONCLUSION. — La même chose peut être comprise mieux par les uns que par les autres, non pas objectivement, mais subjectivement, c'est-à-dire en raison de l'intelligence plus ou moins grande de ceux qui la comprennent, ce qui est une conséquence de la disposition de leur cime.

 

Il faut répondre que quand on dit que la môme chose peut être mieux comprise par les uns que par les autres, cette proposition a deux sens : 4° Le mot mieux peut se rapporter à la chose môme que l'on comprend. En ce sens la môme chose ne peut pas être mieux comprise de l'un que de l'autre. Car si on la comprenait autrement qu'elle n'est, mieux ou pire, on se tromperait également-, par conséquent on ne la comprendrait pas, comme le dit saint Augustin. — 2° Le mot mieux peut se rapporter au sujet qui comprend. Alors la même chose peut être comprise par l'un mieux que par l'autre, en raison de la diversité de leur intelligence. Ainsi celui quia la vue la meilleure et les organes les mieux disposés voit plus parfaitement les choses corporelles. Cette différence à l'égard de l'intelligence peut avoir une double cause. Elle provient d'abord de l'intellect lui-même qui est plus parfait. Car il est évident que mieux un corps est constitué et plus il y a de capacité dans l'àme qui lui est destinée. C'est une loi qu'on peut surtout vérifier en examinant les choses qui ne sont pas de même espèce. La raison en est que l'acte et la forme sont toujours proportionnés à la capacité de la matière qui les reçoit. Par conséquent, puisque parmi les hommes il y en, ,a dont le corps est mieux disposé, il est naturel qu'il y en ait aussi dont l'âme soit plus intelligente. Aristote dit [De anima, lib. h, text. 94) que ceux qui ont la chair molle ont plus d'aptitude du côté de l'esprit (1). — Une autre cause de cette différence existe dans la disposition des facultés inférieures dont rintellect a besoin pour remplir ses fonctions. Car ceux dont l'imagination, la pensée et la mémoire sont brillantes sont toujours beaucoup plus aptes à comprendre.

 

(1) La physiologie moderne a reconnu la vérité de ce principe, et elle a poussé très-loin ses investigations, en recherchant les rapports qu'il y a entre !c physique et le moral.

 

 

Solutions: 1. La réponse au premier argument ressort évidemment de ce qui vient d'être dit.

 

2. II en est de même de la réponse au second. Car la vérité de l'intellectcon-sistc en ce qu'il comprend les choses comme elles sont.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la différence de la forme, qui ne provient que de la disposition diverse de la matière, n'établit pas une différence dans l'espèce, mais seulement dans le nombre. Car les divers individus ont des formes différentes en raison de la diversité de la matière dont ils sont formés.

 

ARTICLE "VIII. — l'intellect comprend-il l'indivisible avant le divisible (2) ?

 

(2) Connaissons-nous l'indivisible avant le divisible, l'abstrait avant lo concret.' Cette question touche à toutes les bases les plus fondamentales de la philosophie, et l'idéalisme est né de la mauvaise solution que certains philosophes ont donnée à ce problème.

 

Objections: 1.. Il semble que l'intellect comprenne l'indivisible avant le divisible. Car Aristote dit (Phys. lib. î, text. 1) que nous comprenons et que nous savons d'après la connaissance des principes et des éléments. Or, les choses indivisibles sont les principes et les éléments des choses divisibles. Donc nous connaissons les choses indivisibles avant celles qui sont divisibles.

 

2.. Ce qui entre dans la définition d'une chose nous est connu antérieuremont à elle. Car, d'après Aristote [Top. lib. vi, cap. 1), la définition sc compose de ce qu'il y a d'antérieur et de plus connu. Or, l'indivisible entre dans la définition du divisible. Ainsi le point entre dans la définition de la ligne ; car Euclide dit que la ligne est une longueur sans largeur terminée par deux points; l'unité entre aussi dans la définition du nombre; car Aristote dit que le nombre est une multitude qui a l'unité pour mesure [Met. lib. x, text. 21). Donc notre entendement comprend l'indivisible avant le divisible.

 

3.. Le semblable est connu par son semblable. Or, l'indivisible ressemble plus à l'intellect que le divisible, parce que l'intellect est simple, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 12). Donc c'est l'indivisible que nous connaissons tout d'abord.

 

Mais c'est le contraire. Aristote dit (De anima, lib. m, text. 2o) que l'indivisible se présente comme une privation. Or, la privation ou la négation est connue après Y affirmation. Donc l'indivisible après le divisible.

 

CONCLUSION. — L'indivisible continu et l'indivisible selon l'espèce sont connus avant la division de leurs partie», niais l'indivisible absolu, c'est-à-dire ce qui ne peut être divisé ni en acte ni en puissance, n'est connu que postérieurement.

 

Il faut répondre que l'objet de notre intellect est dans l'état présent la quiddité ou l'essence des choses matérielles qu'il abstrait des images sensibles, comme nous l'avons dit 'quest. lxxmv, art. 6 et 7). Et comme ce que la faculté cognitive connaît tout d'abord et par soi est son objet propre, pour savoir dans quel ordre nous comprenons l'indivisible nous devons rechercher dans quels rapports il est à l'égard de la quiddité ou de l'essence des êtres. Or, il y a trois sortes d'indivisible, d'après Aristote (De anima, lib. m, text. 23) : 1° l'indivisible continu qui est indivis en acte, bien qu'il soit divisible en puissance. Cet indivisible est connu de nous avant sa division qui se fait par partie; car nous avons une connaissance vague et générale des objets avant d'en avoir une connaissance distincte, comme nous l'avons dit (art. 3). 2° L'indivisible selon l'espèce. La raison humaine est indivisible dô la sorte. Cet indivisible est aussi connu avant sa division en parties, comme nous l'avons dit (loc. cit.). Il est aussi connu avant que l'intellect ne compose et ne divise en affirmant ou en niant. La raison en est que l'intellect comprend par lui-même ces deux sortes d'indivisible comme son objet propre. 3° L'indivisible absolu qui ne peut être divisé ni en acte, ni en puissance (1), comme le point et l'unité. Cette espèce d'indivisible est connue postérieurement par la privation ou la négation de la divisibilité. Aussi nous donnons du point une définition négative; car nous disons : le point est ce qui n'aidas de partie. Il est également de l'essence de l'unité d'être indivisible, comme le dit Aristote (Met. lib. x, text. 2) et nous ne la connaissons aussi que négativement. Ce qui fait que nous ne comprenons que postérieurement l'indivisible absolu, c'est qu'il y a une certaine opposition entre lui et les choses corporelles dont l'essence est l'objet propre et primitif de notre entendement. Si nous comprenions, comme le veulent les platoniciens, en participant aux indivisibles séparés, il s'ensuivrait que l'indivisible absolu serait ce que nous connaîtrions tout d'abord, parce qu'ils prétendent que l'idée de l'unité nous est communiquée avant celle de la multiplicité.

 

(1) D'après saint Thomas, il y a donc trois sortes d'indivisible, l'indivisible en quantité, l'indivisible selon l'espèce ou selon la définition, et l'indivisible absolu. Tout objet matériel est divisible dans la quantité qui le forme ; il est indivisible dans son espèce, parce que son espèce est une; le point est indivisible absolument, parce qu'il n'est connu que tomme une négation. On le définit ce qui n'a ni longueur, ni largeur, ni profondeur.

 

 

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que quand on apprend une science les principes et les éléments ne sont pas toujours ce que l'on connaît d'abord. Car quelquefois on part des effets sensibles pour s'élever à la connaissance des principes et des causes intelligibles. Mais quand on connaît parfaitement la science on voit toujours que la connaissance des effets dépend de la connaissance des principes et des éléments, parce que, comme le dit Aristote (loc. cit.), nous ne savons réellement qu'autant que nous pouvons ramener les effets à leurs causes.

 

2. Il faut répondre au second, que le point n'entre pas dans la définition de la ligne considérée en générai. Car il est évident que dans la ligne indéfinie ou dans la ligne courbe il n'existe qu'en puissance. Mais Euclide ayant à définir la ligne droite finie, a fait entrer le point dans sa définition, comme le terme entre dans la définition de l'objet qu'il termine. L'unité étant la mesure du nombre, elle entre aussi dans la définition du nombre dont elle est la mesure, mais elle n'entre pas dans la définition du divisible, c'est plutôt le contraire.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la ressemblance par laquelle nous connaissons est l'image de l'objet connu dans le sujet qui le connaît. C'est pourquoi ce qui fait qu'une faculté cognitive connaît une chose avant une autre, ce n'est pas la ressemblance de nature qu'il y a entre cette faculté et la chose qu'elle perçoit, mais c'est le rapport plus ou moins direct qu'il y a entre la chose perçue et l'objet propre de la faculté qui la connaît ; autrement la vue connaîtrait les sons plutôt que les couleurs (A).

 

(1) Parce que l'organe Je la vue est en mouvement et que le son résulte du mouvement, tandis qu il n'en est pas de même de la couleur.

 

 

QUESTION LXXXYI. : QU'EST-CE QUE NOTRE ENTENDEMENT CONNAIT DANS LES CHOSES MATÉRIELLES ?

 

Nous avons maintenant à examiner ce (pie notre entendement connaît dans les choses matérielles. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Connaît-il les choses particulières? — 2"Connait-il les choses infinies? — 3° Connâit-il les choses contingentes? — 4° Connaît-il les choses futures?

 

ARTICLE I. — notre entendement connaît-il les choses particulières (2)?

 

(2) Comment l'intellect, qui a pour objet l'être universel, comprend-il ce qui est particulier et individuel ? Cette question a reçu des philosophes une foule de solutions différentes. Après avoir vivement attaqué Aristote, on en revient maintenant à son système.

 

Objections: 1.. Il semble que notre intellect connaisse les choses particulières. Car quiconque connaît une chose composée en connaît les deux extrêmes. Or, notre entendement connaît cette proposition composée, Socrate est un homme, puisque c'est lui qui la forme. Il connaît donc particulièrement l'individu qui se nomme Socrate.

 

2.. L'intellect pratique nous dirige dans nos actions. Or, les actions se rapportent à ce qui est particulier, individuel. Donc l'intellect connaît les choses particulières.

 

3.. Notre intellect se comprend lui-même. Or, il est lui-même une chose particulière, individuelle; autrement il ne produirait pas d'actes, car il n'y a que les individus qui agissent. Donc il connaît les choses particulières.

 

4.. Une puissance supérieure peut tout ce qui est possible à une puissance inférieure. Or, les sens connaissent les objets en particulier. Donc à plus forte raison l'intellect.

 

 

Mais c'est le contraire. Aristote dit (Phys. lib. i, text. 40) que l'universel est connu par la raison et le particulier parles sens.

 

CONCLUSION. — Puisque l'intellect ne comprend qu'en faisant abstraction de la matière, il ne peut percevoir directement les objets en particulier, il ne les connaît qu'indirectement et par une sorte de réflexion.

 

Il faut répondre que notre entendement ne peut connaître directement et primitivement ce qu'il y a de particulier ou d'individuel dans les choses matérielles. La raison en est que le principe de la particularité dans les choses matérielles, c'est la matière individuelle. Or, comme nous l'avons dit (quest. lxxxv, art. 1), notre intellect comprend en abstrayant de cette matière individuelle l'espèce intelligible. Le produit de cette abstraction ne pouvant être qu'une chose universelle il s'ensuit que notre entendement ne connaît directement que ce qui est universel. Mais il peut connaître les choses particulières indirectement et par manière de réflexion. Car, comme nous l'avons vu (quest. lxxxiv, art. 7), après que l'intellect a abstrait les espèces intelligibles, il ne peut avec elles comprendre en acte qu'en recourant aux images sensibles (1) dans lesquelles il comprend les espèces intelligibles elles-mêmes, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 32). Ainsi donc il connaît directement l'universel par l'espèce intelligible et il connaît indirectement les choses particulières que les images sensibles représentent. De cette manière il parvient à formuler cette proposition : Socrate est un homme.

 

(1) Los imagos étant dos otiosos singulières, individuelles, il connaît ainsi indirectement les individus.

 

 

Solutions: 1. La réponse au premier argument est par là même évidente.

 

2. Il faut répondre au second, que le choix d'une action particulière que l'on veut faire est en quelque sorte la conclusion d'un syllogisme de l'intellect pratique, comme dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 3). Or, d'une proposition universelle on ne peut pas directement tirer une conséquence particulière, sans employer l'intermédiaire d'une proposition particulière quelconque. Par conséquent la raison universelle de l'intellect pratique n'agit elle-même que par l'intermédiaire d'une conception particulière provenant de la partie sensitive, comme l'observe Aristote (De animât lib. in, text. 58).

 

3. Il faut répondre au troisième, que le particulier ne répugne pas à l'entendement comme objet particulier, mais comme chose matérielle, parce que l'entendement ne comprend que ce qui est immatériel. C'est pourquoi s'i I y a une chose qui soit tout à la fois particulière et spirituelle, comme l'intellect lui-même, rien ne s'oppose à ce que nous en ayons l'intelligence.

 

4. Il faut répondre an quatrième, qu'une puissance supérieure peut ce qui est possible à une puissance inférieure, mais d'une manière plus éminente. Ainsi ce que les sens connaissent matériellement et concrètement, l'intellect Je connaît immatériellement et abstractivement. La première de ces connaissances est la connaissance directe des choses particulières, et la seconde est celle de l'universel.

 

 

ARTICLE II — notre entendement peut-il connaître ce qui est infini (2) ?

 

(2) Cet article détermine les rapports intellectuels qo'il y a entre nous et l'infini.

 

Objections: 1.. Il semble que notre entendement puisse connaître ce qui est infini. Car Dieu est au-dessus de tout ce qui est infini. Or, notre entendement peut le connaître, comme nous l'avons dit (quest. xn, art. 1). Donc à plus forte raison peut-il connaître tous les autres infinis.

 

2.. Notre entendement est naturellement fait pour connaître les genres et les espèces. Or, il y ades genres dont les espèces sont infinies, comme les nombres, les proportions et les ligures. Donc notre entendement peut connaître ce qui est Infini.

 

3.. Si un corps n'en empêchait pas un autre d'être dans le même lieu que lui il n'y aurait pas de raison pour qu'il n'y eût pas une infinité de corps dans un même lieu. Or, une espèce intelligible n'en empêche pas une autre d'exister en môme temps qu'elle dans le même intellect; car il nous arrive d'avoir en nous la connaissance habituelle d'une foule de choses. Il ne répugne donc pas que notre intellect possède habituellement (in habitu) une science infinie.

 

4.. L'intellect n'étant pas une vertu qui émane de la matière corporelle, comme nous l'avons dit (quest. lxxix, art. 4 ad 1), semble être une puissance infinie. Or, une vertu infinie peut s'étendre à l'infini. Donc notre entendement peut connaître ce qui est infini.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais c'estle contraire. Aristote a dit (Phys. lib. i, text. 35; lib. m, text. 65): L'infini comme tel nous est inconnu.

 

CONCLUSION. — L'entendement humain ne peut connaître ni actuellement, ni habituellement les choses infinies, il ne les connaît qu'en puissance.

 

II faut répondre que la puissance étant toujours proportionnée à son objet, il faut que l'intellect se rapporte à l'infini comme son objet propre qui est la quiddité ou l'essence des choses matérielles s'y rapporte. Or, dans les êtres matériels on ne trouve pas l'infini en acte, mais seulement l'infini en puissance (4) qui résulte de ce qu'une chose succède à une autre, comme le dit Aristote (Phys. lib. m, text. 56 et 57). C'est pourquoi dans notre entendement il y a aussi l'infini en puissance qui consiste en ce qu'il peut toujours recevoir quelque chose. Car jamais il ne comprend assez de choses pour qu'il ne puisse pas en apprendre toujours de nouvelles. Mais il ne peut connaître l'infini ni actuellement, ni habituellement. En effet, il ne peut le connaître actuellement, car il ne peut connaître actuellement que ce qu'il connaît par une seule et mémo espèce, et il n'y a pas d'espèce unique qui représente l'infini parce qu'alors l'esprit embrasserait l'universalité des êtres et des perfections. On ne peut le comprendre que comme une succession ininterrompue de parties d'après Ta" définition qu'en donne Aristote (Phys. lib. m, text. 63). Car selon lui l'infini est ce qui comprend toujours quelque chose au delà de la pensée de ceux qui veulent le saisir. On ne pourrait par conséquent le connaître actuellement qu'autant qu'on aurait compté toutes ses parties, ce qui est impossible. Pour la même raison nous ne pouvons le comprendre habituellement. Car toutes nos connaissances habituelles sont le fruit de nos idées actuelles, puisque c'est par l'intellect que la science nous vient, comme le dit Aristote Eth. lib. n, cap. 1). Nous ne pourrions donc avoir une connaissance habituelle bien distincte des infinis qu'autant que nous les aurions tous considérés, en les comptant à mesure qu'ils se succéderaient dans notre esprit, ce qui est impossible. Par conséquent notre intellect ne peut connaître les infinis ni actuellement, ni habituellement ; mais il peut les connaître en puissance, comme nous venons de le dire.

 

(1) L infini en puissance, c'est ce que les philosophes actuels appellent l'infini potentiel.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons observé (quest. vu, art. 4), on dit que Dieu, est infini comme une forme qui n'est terminée par aucune matière. Mais dans les choses matérielles l'infini est pris pour la priva!ion de tout terme formel. Et comme la forme est connue par elle-même tandis que la matière sans la forme est inconnue, il en résulte que l'infini matériel est inconnu en soi, tandis que l'infini formel qui est Dieu est connu par lui-même. S'il est inconnu par rapport à nous, il faut en accuser l'imperfection de notre entendement qui, dans cette vie, est naturellement apte à connaître les choses matérielles. C'est ce qui fait que pour le présent nous ne pouvons connaître Dieu que par des effets sensibles. Dans l'autre vie la gloire détruira cette imperfection de notre intellect, et alors nous pourrons voir Dieu dans son essence sans toutefois le comprendre.

 

2. Il faut répondre au second, que notre intellect est naturellement fait pour connaître les espèces qu'il abstrait des images sensibles. C'est pourquoi il ne peut connaître ni actuellement, ni habituellement ces espèces de nombres et de figures que l'imagination n'a pas encore produites (1), ou s'il les connaît ce n'est qu'en général, d'après des principes universels, ce qui revient à les connaître en puissance et confusément.

 

(1) L'intellect ne pont connaître que les nombres et les ligures produits par l'imagination, et parce que l'imagination n'en peut produire une infinité, l'intellect ne peut connaître une infinité d'espèces.

 

3. Il faut répondre au troisième, que si deux corps étaient dans un seul et même lieu ou s'il y en avait plusieurs, il ne faudrait pas qu'ils entrassent successivement dans ce lieu et que par suite de ce mouvement successif ils fussent nécessairement comptés. Mais les espèces intelligibles entrent successivement dans notre intellect, puisque nous ne comprenons pas actuellement plusieurs choses en même temps. Il faut donc qu'elles soient comptées, et par conséquent elles ne peuvent être infinies.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que notre intellect connaît l'infini dans le même sens que sa vertu est infinie (2). Car sa vertu est infinie en ce qu'elle n'est limitée aucunement par la matière corporelle, et il connaît l'universel qui est séparé de la matière individuelle et qui par conséquent ne se borne pas à quelques individus, mais qui en comprend au contraire une multitude infinie.

 

(2) C'est-à-dire en puissance.

 

 

ARTICLE III. — notre entendement peut-il connaître les choses contingentes(3)?

 

(3) Ce qni l'ailla difficulté de ces questions philosophiques, c'est l'inégalité de rapport qu'il a entre le sujet et l'objet de la connaissance. Ainsi quand il s'agit des choses individuelles, l'intellect qui est le sujet de la connaissance est universel, et son objet est particulier; quand il s'agit de l'infini, l'intellect est lini, limité, et son objet ne l'est pas; quand il s'agit des choses contingentes, l'intellect est immuable, nécessaire dans ses principes, et sou objet a îles caractères tout opposés.

 

Objections: 1.. Il semble que l'intellect ne puisse connaître les choses contingentes. Car comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. (i) : L'intelligence, la sagesse et la science n'ont pas pour objet ce qui est contingent, mais ce qui est nécessaire.

 

2.. Aristote dit encore (Phys. lib. iv, text. 120) : Les choses qui tantôt existent et tantôt n'existent pas ont le temps pour mesure. Or, l'intellect fait abstraction du temps et de toutes les autres conditions de la matière. Le propre des choses contingentes étant d'exister et de n'exister pas, il semble que l'intellect ne les connaisse pas.

 

 

Mais c'est le contraire. Toute science réside dans l'intellect. Or, il y a des sciences qui traitent des choses contingentes, comme les sciences morales qui s'omipent des actes humains qui sont soumis au libre arbitre; comme aussi les sciences naturelles, du moins pour la partie qui regarde les êtres engendrés et corruptibles. Donc notre entendement peut connaître les choses contingentes.

 

CONCLUSION. —Les choses contingentes sont connues directement comme telles par les sens et indirectement par rintellect, mais l'intellect connaît directement ce qu'il y a en elles de nécessaire et d'universel.

 

Il faut répondre que les choses contingentes peuvent être considérées sous un double aspect : 4° comme choses contingentes ; 2° d'après ce qu'il y a en elles de nécessaire. Car il n'y a rien de si contingent qu'il ne renferme en lui quelque chose de nécessaire. Ainsi que Socratc coure, voilà un fait qui est contingent en lui-même. Mais la course implique nécessairement le mouvement -, car il est nécessaire que Socrate se meuve, s'il court. D'un autre côté tout ce qui participe à la matière est contingent; car on appelle contingent ce qui peut être et n'être pas. Or, la puissance appartient à la matière, tandis que la nécessité résulte de la nature de la forme, parce que tout ce qui est une conséquence de la forme existe nécessairement. De plus la matière est le principe de l'individualité, et la forme abstraite de la matière particulière donne la raison universelle des choses. Comme nous avons dit (art. 1) que l'intellect connaît par lui-même et directement les choses universelles, tandis qu'il ne connaît qu'indirectement les choses particulières qui sont l'objet propre des sens, nous devons donc conclure que les choses contingentes sont connues, comme telles, directement par les sens et indirectement par l'intellect, mais que l'intellect connaît leurs raisons universelles et nécessaires. Par conséquent si on s'arrête aux raisons universelles des choses contingentes, toutes les sciences ont pour objet le nécessaire, mais si on considère les choses elles-mêmes, il y a des sciences dont l'objet est nécessaire et d'autres dont l'objet est contingent.

 

La réponse aux objections est par là même évidente.

 

ARTICLE IV. — notre entendement connait-il les choses futures (1)?

 

(1) Cette question a une grande importance théologique, parce qu'il est nécessaire d'avoir à cet égard des notions bien exactes pou- apprécier sainement la nature et la force démonstrative des prophéties.

 

Objections: 1.. Il semble que notre intellect connaisse les choses futures. Car notre intellect connaît par les espèces intelligibles qui font abstraction de l'espace et du temps et qui se rapportent indifféremment à toutes les époques. Or, il peut connaître les choses présentes. Donc il peut aussi connaître les choses futures.

 

2.. L'homme quand il ne fait pas usage de ses sens peut connaître quelques choses futures, comme on le voit dans ceux qui dorment et dans les frénétiques. Or, moins l'homme fait usage de ses sens, et plus il se sert de son intellect. Donc l'intellect peut autant qu'il est en lui connaître les choses futures.          j

 

3.. La connaissance intellectuelle de l'homme est supérieure à la connaissance des animaux quelle qu'elle soit. Or, il y a des animaux qui connaissent certaines choses à venir. Ainsi le cri fréquent des corneilles annonce qu'il pleuvra. Donc à plus forte raison l'entendement humain peut-il connaître des choses futures.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais c'est le con traire. Car il est écrit (Eccl. viii, 0) : Une des grandes afflictions de l'homme, c'est qu'il ne sait pas le passé et que personne ne peut lui apprendre l'avenir.

 

CONCLUSION. — Les choses futures telles qu'elles arrivent dans le temps, notre entendement ne les comprend que par la réflexion, puisque ce sont des choses particulicres ; mais si on les considère comme les raisons universelles de ce qui doit arriver, l'intellect les connaît comme tout ce qui est universel.

 

II faut répondre qu'on doit faire la même distinction sur la connaissance des choses futures que sur la connaissance des choses contingentes. Car les choses futures considérées telles qu'elles arrivent dans le temps sont des choses particulières que l'entendement humain ne connaît que par la réflexion, comme nous l'avons dit (art. 1). Mais les raisons des choses futures peuvent être universelles, et être perçues à ce titre par l'intellect et devenir ainsi l'objet de la science. Or, pour parler en général de la connaissance des choses futures, il faut savoir qu'on peut les connaître de deux manières : 1° en elles-mêmes, 2° dans leurs causes. Elles ne peuvent être connues en elles-mêmes que par Dieu. Car les choses futures faisant partie du cours général des événements, elles lui sont présentes, puisque son éternel regard embrasse simultanément toute l'étendue des temps, comme nous l'avons dit en traitant de la science de Dieu (quest. xiv, art. 13J. Mais nous les pouvons connaître dans leurs causes. Quand elles en résultent nécessairement, nous les connaissons d'une science certaine. C'est ainsi qu'un astronome connaît à l'avance une éclipse qui doit avoir lieu. Mais si elles ne sont renfermées dans leurs causes que pour en sortir probablement, nous ne pouvons alors les connaître que par des conjectures plus ou moins probables selon que les causes ont plus ou moins de propension à produire leurs effets.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce raisonnement s'appuie sur la connaissance qui résulte des raisons universelles des causes d'après lesquelles on peut connaître les choses futures suivant le rapport de l'effet à la cause.

 

2. Il faut répondre au second, que d'après saint Augustin (Conf. lib. vii, cap. 6) l'âme a une certaine force de divination qui lui permet de connaître par sa nature les choses à venir. C'est pourquoi quand elle se retire des sens corporels et qu'elle rentre en quelque sorte en elle -même, elle participe à la connaissance de l'avenir. Ce sentiment serait raisonnable, si nous admettions avec les platoniciens que l'âme connaît les choses selon qu'elle participe aux idées; car alors l'âme connaîtrait par sa nature les causes universelles de tous les effets, et il n'y aurait que le corps qui l'empêcherait de jouir de cette connaissance. Par conséquent quand elle serait délivrée des sens, elle connaîtrait l'avenir. Mais ce mode de connaître n'étant pas naturel à notre entendement, puisque c'est plutôt des sens qu'il reçoit ses connaissances, il n'est pas dans la nature de l'âme qu'elle connaisse l'avenir quand elle ne fait pas usage des sens. On doit plutôt attribuer ces connaissances à l'impression produite sur elle par des causes supérieures, soit spirituelles (1), soit corporelles. Ainsi elles proviennent de causes spirituelles quand Dieu, par le ministère des anges, éclaire l'entendement humain et dispose les images sensibles qui sont en lui de manière à lui faire connaître des choses futures. Il en est de même quand l'action du démon sur l'imagination lui révèle des choses qu'il sait lui-même à l'avance, comme nous l'avons dit (quest. lvii, art. 3 et A). L'âme est plus propre à recevoir l'influence de ces causes spirituelles quand elle ne fait pas usage des sens, parce qu'elle se rapproche par là même davantage des substances spirituelles et qu'elle est plus libre de toute sollicitude extérieure. Il arrive aussi que ces connaissances peuvent être attribuées à l'action de causes supérieures corporelles. Car il est évident que les corps supérieurs exercent de l'influence sur les corps inférieurs. Ainsi les forces sensitives étant les actes des organes corporels, il s'ensuit t(ue l'imagination est affectée d'une certaine manière par l'impression des corps célestes. Et ces corps étant cause d'une foule de choses à venir(i), ils produisent dans l'imagination les signes de ces choses qu'ils doivent produire. On perçoit mieux ces signes la nuit quand on dort que le jour quand on estéveillé, parce que, comme le dit Aristote(Dediv.per som.cap. 2), dans la journée ces mouvements se dissipent aisément, tandis que l'air est de nuit moins agité que de jour. Les nuits étant plus calmes, ces mouvements font alors impression sur le corps à cause du sommeil, parce que les petites sensations intérieures se sentent mieux quand on dort que quand on est éveillé. Ce sont précisément ces mouvements qui produisent ces images à l'aide desquelles on prévoit l'avenir.

 

(1) Saint Thomas a traité ex professo la question de la divination dans la seconde section de la seconde partie de la Somme. Nous renvoyons à cet endroit nos observations à ce sujet.

 

(1) Voyez plus loin ce que dit saint Thomas sur l'influence des corps célestes (quest. cxv).

 

3. Il faut répondre au troisième, que les animaux n'ont pas de faculté supérieure à l'imagination qui en règle l'usage, comme les hommes ont la raison. C'est pourquoi l'imagination des animaux suit totalement l'impression des corps célestes, et c'est pour cela que d'après leurs sentiments on pourra connaître plus sûrement certaines choses à l'avance, comme la pluie et les autres phénomènes de l'atmosphère, que d'après les pressentiments do l'homme qui est mû par le conseil de la raison. C'est ce qui fait dire à Aristote (loc. cit.) que les hommes les moins sensés peuvent être les plus prévoyants. Car leur intelligence n'étant préoccupée d'aucun soin, et se trouvant pour ainsi dire déserte et absolument vide, elle obéit aveuglément à l'impulsion qu'elle reçoit.

 

 

. QUESTION LXXXVII. : COMMENT L'AME INTELLECTUELLE SE CONNAIT ELLE-MÊME ET CE QUI EST EN ELLE.

 

Nous avons ensuite à examiner comment l'âme intellectuelle se connaît elle-même et les choses qui sonl en elle. — A ce sujet quatre questions se présentent : 1" L'àme se connait-elle elle-même par son essence.'—- 2" Connaît-elle les habitudes qui sont en elle? — 3° L'intellect connaît-il son acte propre? — v Connaît-il l'acte de la volonté?

ARTICLE I. — l'ami: intellectuelle se connaît-elle elle-même par son (2) ?

 

(2) La solution de saint Thomas, d'après Aris-tole, se rapproche sur ce point des systèmes qui sont actuellement le plus on vogue. Mallehranrho a combattu .cette théorie, et il expose, comme on le sait, un système tout différent (Voy. Becher-ches de lu Write, liv. n, ch. "i.        *^"in

 

Objections: 1.. Il semble que l'âme intellectuelle se connaisse elle-même par son essence. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. ix, cap. 3) que l'âme se connaît elle-même par elle-même puisqu'elle est incorporelle.

 

2.. L'ange et l'âme humaine sont l'un et l'autre du g<yarc de la substance intellectuelle. Or, l'ange se comprend lui-même par son essence. Donc l'âme humaine aussi.

 

3.. Quand il s'agit de choses immatérielles l'intellect et l'objet compris sont identiques, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 15,. Or, l'esprit humain est immatériel puisqu'il n'est l'acte d'aucun organe, comme nous l'avons vu (quest. lxxv, art. 2). Donc à l'égard de l'esprit humain rintellect et l'objet compris sont une même chose, et par conséquent l'intellect se comprend par son essence.

 

 

Mais c'est le contraire. Aristote dit (De anima, lib. n, text. 15) que l'intellect se comprend comme il comprend les autres choses. Or, il ne comprend pas les autres choses par leur essence, mais par leurs ressemblances. Il ne se comprend donc pas non plus par son essence.

 

CONCLUSION. —L'entendement humain n'étant par rapport aux choses intelligibles qu'un être en puissance, il ne se connaît pas lui-même par son essence, mais par l'acte au moyen duquel l'intellect agent abstrait des images sensibles les espèces intelligibles.

 

Il faut répondre que pour qu'une chose puisse être connue il faut qu'elle soit en acte, ce n'est pas assez qu'elle existe en puissance, comme le dit Aristote (Met. lib. ix, text. 20). Ainsi une chose n'est un être et n'est vraie qu'autant qu'elle est connue comme existant actuellement. C'est ce qu'on voit évidemment dans les choses sensibles. Car la vue ne perçoit pas l'objet qui est coloré en puissance, elle ne perçoit que celui qui l'est en réalité actuellement. Et il en est de même de l'intellect; car il est manifeste que pour qu'il connaisse les choses matérielles il faut qu'elles existent actuellement. D'où il résulte qu'il ne connaît la matière première que d'après son rapport avec la forme qui doit lui donner une existence actuelle (Phys. lib. i, text. G9). Pour le même motif les substances immatérielles se connaissent par leur essence suivant que par leur essence elles sont plus ou moins en acte. Ainsi, l'essence de Dieu qui est un acte pur et parfait est absolument et parfaitement intelligible par elle-même. C'est pourquoi Dieu ne se comprend pas seulement lui-même, mais il comprend encore toutes les autres choses par son essence. Comme acte, l'essence de l'ange est du genre des choses intelligibles, mais ce n'est ni un acte pur, ni un acte complet, par conséquent l'ange ne comprend pas toutes choses par son essence. Quoiqu'il se comprenne ainsi lui-même il ne peut pas cependant connaître de la même manière toutes les autres choses, il faut qu'il les connaisse par des ressemblances ou des images. L'entendement humain n'est dans le genre des choses intelligibles que ce qu'est l'être en puissance, comme la matière première dans le genre des choses sensibles : c'est ce qui lui a fait donner la dénomination da possible. Ainsi, quand on le considère dans son essence, il n'est qu'un être capable de comprendre. Il a donc par lui-même la faculté de comprendre, mais non d'être compris, sinon suivant qu'il passe à l'acte. Les platoniciens avaient ainsi supposé un ordre d'êtres intelligibles au-dessus de l'ordre des intelligences; parce que, dans leur système, l'intellect ne comprenant qu'autant qu'il participe à l'être intelligible, le sujet qui participe devait être nécessairement au-dessous de l'être dont il participait. Par conséquent, d'après ces mêmes philosophes, l'entendement humain étant mis en acte par la participation des formes intelligibles séparées, c'était par cette participation des choses immatérielles qu'il se comprenait lui-même. Mais comme il est naturel à notre intellect, dans l'état de la vie présente, d'être en rapport avec les choses matérielles et sensibles, ainsi que nous l'avons dit (quest. préc. art. 4 ad 2, et quest. lxxxiv, art. 7), il s'ensuit qu'il se connaît lui-même selon qu'il est mis en acte par les espèces que la lumière de l'intellect agent abstrait des choses sensibles et que cette lumière est l'acte des choses intelligibles par le moyen desquelles l'intellect possible comprend. Notre entendement ne se connaît donc pas par son essence, mais par son acte, et cela de deux manières : 1° D'une manière particulière. Ainsi, Socrate ou Platon perçoit qu'il a une âme intellective par là même qu'il perçoit qu'il comprend. 2° D'une manière générale, dans le sens que nous connaissons la nature de l'esprit humain d'après l'acte de l'intellect (1). Mais il est vrai que le jugement que nous portons sur la nature de l'àme et la connaissance que nous en avons nous vient de la lumière que notre entendement reçoit de la vérité divine qui renferme les raisons de toutes choses, comme nous l'avons vu (quest. lxxxiv, art. 5). C'est ce qui fait dire à saint Augustin (De Trin. lib. ix, cap. 6) : Nous contemplons la vérité inviolable d'après laquelle nous déterminons aussi parfaitement que possible, non quel est l'esprit de chaque homme, mais ce qu'il doit être d'après les raisons éternelles. Mais il y a entre ces deux sortes de connaissances cette différence ; que pour avoir la première connaissance de l'âme il suffit de la présence de l'esprit qui est

 

le principe de l'acte par lequel il se perçoit lui-même, et c'est ce qui fait dire que l'intellect se connaît par sa présence; tandis que pour avoir la seconde connaissance ce n'est pas assez de la présence de l'esprit, il faut encore des recherches très-minutieuses et très-subtiles. C'est pourquoi il y a un grand nombre d'hommes qui ignorent la nature de leur âme et il y en a beaucoup qui se sont trompés à ce sujet. Ainsi à propos de cette étude de l'âme saint Augustin dit (Dé Trin. lib. x, cap. 9) que l'âme ne se cherche pas comme si elle était absente, mais que présente elle cherche à se discerner, c'est-à-dire à connaître en quoi elle diffère des autres choses, ou bien en quoi consistent son essence et sa nature.

 

(1) Ainsi, connue le dit la science actuelle, nous avons d'abord conscience de l'acte de noire entendement quand nous comprenons une chose ; puis réfléchissant sur la nature de ces actes, nous arrivons à connaître la nature de l'entendement lui-même, qui est leur principe et leur cause.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'esprit se connaît par lui-même, puisqu'il parvient à se connaître bien que ce soit par son acte. D'ailleurs il se connaît lui-même puisqu'il s'aime lui-même, comme le dit encore saint Augustin (loc. cit. in arg.). Au reste on peut dire qu'une chose est connue par elle-même de deux manières. Cette proposition peut signifier qu'elle est connue sans le secours d'aucun intermédiaire; c'est ainsi que les premiers principes sont connus par eux-mêmes, ou elle signifie qu'une chose n'est pas connue par accident ; dans ce sens on dit que la couleur est visible par elle-même tandis que la substance l'est par accident.

 

2. Il faut répondre au second, que l'essence de l'ange est comme l'acte dans le genre des choses intelligibles, et c'est pour cela qu'il y a en elle identité entre le sujet qui comprend et l'objet compris, et c'est ce qui fait par conséquent que l'ange perçoit par lui-même son essence ; mais il n'en est pas de même de l'entendement humain qui est absolument en puissance par rapport aux choses intelligibles, comme l'intellect possible, ou qui est l'acte des choses intelligibles (2) abstraites des images sensibles, comme l'intellect agent.

 

(2) C'est-à-dire Irai rend les choses intelligibles en acte, en les abstrayant des images sensibles'; ce qui est la fonction de l'intclkï4af.nl.

 

3. Il faut répondre au troisième, que cette parole d'Aristote est vraie universellement pour tout intellect. Car, comme les sens en acte sont actuellement sensibles à cause de l'image de l'objet sensible qui est leur forme actuelle ; de même l'intellect en acte est compris en acte à cause de l'image de l'obje tcompris qui est sa forme actuelle. C'est ce qui fait que l'entendement humain qui est mis en acte par l'espèce de la chose qu'il comprend, est compris lui-même par cette mêrtfc espèce comme par sa forme. Et quand on dit que pour les choses qui sont immatérielles l'intellect et ce qu'il comprend sont une même chose, c'est comme si l'on disait que pour les choses qui sont comprises en acte l'intellect et son objet ne font qu'un, parco que par là même qu'une chose est comprise en acte elle est immatérielle. Il y a toutefois cette différence à établir c'est qu'il y a des choses dont les essences sont Immatérielles, coiïïïneles substances séparées auxquelles nous donnons le nom d'ange. Chacune d'elles est tout à la fois l'objet compris et le sujet qui comprend. Il y en a d'autres dont les essences ne sont pas immatérielles ; les ressemblances seules qu'on en abstrait ont ce caractère. D'où le commentateur d'Aristote dit (De anima, lib. m, text. IS) que la proposition précitée n'est vraie que des substances séparées. Car nous avons vu (in solut., ad 2 praec.) que ce qui est vrai de ces substances n'est pas vrai des autres.

 

 

ARTICLE II — notre entendement connait-il les habitudes de l'ame par leur essence (1)?

 

(1) C'est par leurs actes qu'on connaît les puissances et les habitudes. Ce principe général est la base'de toute la psychologie.

 

Objections: 1.. Il semble que notre intellect connaisse les habitudes de Pâme par leur essence. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. xiii, cap. 1) : On ne voit pas la foi dans le coeur de celui qui la possède, comme on voit l'àme d'un autre homme se manifester par les mouvements de son corps; mais la science la découvre certainement etla conscience la proclame. On peut faire le même raisonnement sur toutes les autres habitudes de l'àme. Donc les habitudes de l'âme ne sont pas connues par des actes, mais par elles-mêmes.

 

2.. Les choses matérielles qui sont hors de l'âme sont connues parce que leurs images sont présentes dans l'âme elle-même. C'est ce qui fait dire qu'elles sont connues par leurs images. Or, les habitudes de l'âme sont présentes en elle par leur essence. Donc elles sont connues de même.

 

3.. La fin pour laquelle une chose se fait l'emporte sur la chose elle-même (2). Or, l'âme connaît les autres choses au moyen de ses habitudes et des espèces intelligibles. Donc à plus forte raison les connait-elles par elles-mêmes.

 

(2) En particularisant ce principe on peut dire': le moyen qui sert à faire connaître une chose est plus connu qu'elle.

 

 

Mais c'est le contraire. Les habitudes sont les principes des actes aussi bien que les puissances. Or, comme le dit Aristote (De anima, lib. u, text. 33), les actes et les opérations sont rationnellement antérieurs aux puissances. Us sont donc, pour la même raison, antérieurs aux habitudes, et par conséquent les habitudes comme les puissances sont connues par les actes.

 

CONCLUSION. — Puisque l'habitude n'est pas un acle et qu'elle tient le milieu entre Lacte et la puissance, comme d'ailleurs on ne peut connaître une chose qu'autant qu'elle est en acte, il faut que l'habitude ne soit pas connue par elle-même, mais par son acte.

 

Il faut répondre que l'habitude tient en quelque sorte le milieu entre la puissance pure et l'acte pur. Or, nous avons déjà dit (art. préc.) qu'on ne connaît une chose que selon ce qu'elle est en acte. Par conséquent, suivant que l'habitude est éloignée de l'acte parfait, elle est d'autant moins susceptible d'être connue par elle-même. Il est donc nécessaire qu'elle soit connue par son acte, soit qu'on, reconnaisse simplement l'existence de l'habitude par l'acte propre qui la révèle, soit qu'on recherche sa nature et ses lois en approfondissant l'acte qui en émane. La première de ces deux connaissances résulte de la présence même de l'habitude. Car, par là même qu'elle est présente dans l'âme, l'habitude produit l'acte qui la manifeste. La seconde est le fruit du travail et de l'étude, comme nous l'avons dit en parlant de l'esprit (art. préc).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, quoique la foi ne soit pas connue par les mouvements extérieurs du corps, cependant celui qui la possède la perçoit par l'acte intérieur du coeur. Car un homme ne sait qu'il a la foi que parce qu'il sent qu'il croit.

 

2. Il faut répondre au second, que les habitudes sont présentes dans notre intellect, non comme ses objets, parce que l'objet de notre intellect dans l'état de la vie présente est la nature des choses matérielles, comme nous l'avons dit (quest. lxxxiv, art. 7), mais elles y sont présentes, comme les moyens par lesquels il comprend (1).

 

(1) Cette réponse repose sur ce principe : ce fini, selon l'essence, est présent à l'entendement comme objet est connu par son essence, mais non ce qui lui est présonl comme moyen.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quand on dit : La fin pour laquelle une chose se fait l'emporte sur la chose elle-même, cette proposition est vraie quand il s'agit de choses qui sont du même ordre, par exemple, qui appartiennent au môme genre de cause. Ainsi, quand on dit que la santé est désirable à cause de la vie, il s'ensuit que la vie est plus désirable encore. Mais s'il s'agit de choses qui ne sont pas du môme ordre, elle n'est plus vraie. Par exemple, si on disait que la santé est désirable pour la médecine, il ne s'ensuivrait pas que la médecine est plus désirable que la santé. Car la santé est dans l'ordre des causes finales, tandis que la médecine est dans l'ordre des causes efficientes. Ainsi donc, si nous prenions deux choses qui appartiennent l'une et l'autre par elles-mêmes à l'ordre des objets de notre connaissance, ce qui sert à faire connaître une chose sera plus connu qu'elle; les principes sont, par exemple, plus connus que les conclusions. Mais l'habitude, en tant qu'habitude, n'est pas de l'ordre des objets de notre connaissance, et si l'on connaît certaines choses à cause de l'habitude, ce n'est pas parce que l'habitude est un objet connu, mais c'est parce qu'elle est la disposition ou la forme par laquelle le sujet intelligent connaît. C'est pourquoi le raisonnement est défectueux.

 

 

ARTICLE III. — 'entendement connait-il son acte propre(2)?

 

(2) D'après la théorie péripatéticienne, l'entendement connaît premièrement son objet propre, qui lui est extérieur; par l'objet il connaît son acte, et par son acte il se connaît lui-môme.

 

Objections: 1.. Il semble que l'intellect ne connaisse pas son acte propre. Car ce qui est connu proprement est l'objet de la faculté cognitive. Or, l'acte diffère de l'objet. Donc l'intellect ne connaît pas son acte.

 

2.. Tout ce qui est connu l'est par un acte. Si donc l'intellect connaît son acte, il le connaît par un autre acte, puis il connaît cet acte par un autre, et il faudra ainsi aller jusqu'à l'infini ; ce qui semble impossible.

 

3.. Ce que le sens est à son acte, l'intellect l'est au sien. Or, le sens propre ne sent pas son acte, c'est le sens commun qui le sent, comme le dit Aristote (De anima, lib. a, text. 132). Donc l'intellect ne comprend pas son acte.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit : Je comprends que je comprends (De Trin. lib. x, cap. 10 et 11). m

 

CONCLUSION. — Puisque l'intellect est en acte par là même qu'il comprend, ce qu'il comprend avant tout c'est l'intelligence qu'il a d'autre chose, mais tous les intellects ne comprennent pas cet acte de la même manière.

 

Il faut répondre que, comme nous venons de le dire (art. 1 et 2), une chose n'est connue qu'autant qu'elle est en acte. Or, la perfection, souveraine de l'entendement c'est son opération. Car il n'est pas comme l'action qui se porte vers un objet extérieur et qui perfectionne la chose qu'elle opèw, 'tel que que l'édifice est perfectionné par l'acte qui le bâtit, mais il est immanent dans celui qui l'opère, il est sa perfection et son acte, comme le dit Aristote (Met. lib. ix, text. 16). Ce que l'intellect comprend avant toutdelui-même c'est donc son acte même d'intelligence (1). Mais à cet égard les différentes sortes d'intellect n'agissent pas de la même manière. Ainsi il y a l'entendement divin qui est son intelligence même. Par conséquent, que Dieu comprenne qu'il comprend ou qu'il comprenne son essence, c'est la même chose parce que son essence est son intelligence. L'entendement des anges n'est pas son intelligence même, comme nous l'avons dit (quest. nv, art. 1 et 2), mais néanmoins le premier objet de son intelligence est son essence. Par conséquent, quoiqu'il y ait rationnellement une différence entre le sentiment qu'a l'ange de son intelligence et la connaissance qu'il a de son essence, néanmoins il comprend simultanément ces deux choses par un seul et même acte, parce qu'il est de la perfection de l'essence de se comprendre elle-même et qu'on comprend tout à la fois par un seul et même acte la chose et la perfection qui lui est propre. Il y a encore l'entendement humain qui n'est pas son intelligence même et qui n'a pas pour objet premier de ses connaissances son essence, mais quelque chose d'extrinsèque comme ia nature des choses matérielles. C'est pourquoi ce qu'il connaît avant tout c'est son objet propre. Il ne connaît qu'en second lieu l'acte par lequel il perçoit son objet, et c'est par cet acte quij est sa perfection qu'il se connaît lui-même. C'est ce qui fait dire à Aristote (De anima, lib. n, text. 33) que les objets sont connus avant les actes et les actes avant les puissances.

 

(1) Le texte porte ejus intelligere; il n'y a pas possibilité de traduire en françaisect infinitif: je l'ai constamment remplacé par le substantif dont je me sers ici, employant les mots intellect, entendement pour désigner la 'puissance, et celui d'intelligence pour exprimer l'acte.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'objet de l'intellect est quelque chose de général, par exemple l'être et le vrai, qui comprend dans sa généralité l'acte môme de l'intelligence. Par conséquent l'intellect peut comprendre son acte, mais ce n'est pas la première chose qu'il comprenne, parce que dans l'état présent son premier objet n'est pas l'être et le vrai absolu, mais l'être et le vrai considérés dans les choses matérielles, comme nous l'avons dit (quest. lxxxiv, art. 7), et que c'est par ces choses que nous arrivons à la connaissance de tout le reste.

 

2. Il faut répondre au second, que dans l'homme l'intelligence n'est pas un acte et une perfection de la nature qui est comprise de telle sorte qu'on puisse comprendre par un seul acte la nature des choses matérielles et l'action par laquelle on les comprend, comme on comprend par un seul acte une chose avec ses perfections. Par conséquent autre est l'acte par lequel l'intellect comprend la pierre et autre celui par lequel il comprend qu'il en a l'intelligence, et ainsi de suite. Il ne répugne pas d'ailleurs que l'intellect soit infini en puissance, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 2).

 

3. Il faut répondre au troisième, que le sens propre éprouve une sensation selon l'impression que produisent les objets extérieurs sur l'organe matériel. Car il n'est pas possible qu'une chose matérielle se modifie elle-même, il faut qu'elle le soit par une autre ; c'est pour cette raison que l'acte de chaque sens en particulier est perçu par un sens commun. Mais l'intellect ne comprend pas ainsi par suite de l'impression que les choses matérielles font sur les organes. Il n'y a donc pas de parité.

 

 

ARTICLE IV. — l'intellect comniend-il l'acte de la volonté (1)?

 

(1) Cet article détermine les rapports qu'il y a entre l'intellect et la volonté; rapports qui servent de fondements à la morale.

 

Objections: 1.. Il semble que l'intellect ne comprenne pas l'acte de la volonté. Car l'intellect ne connaît que ce qui est présent en lui de quelque manière. Or. l'acte de la volonté n'est pas présent dans l'intellect, puisque la volonté et l'intellect sont des puissances différentes. Donc l'intellect ne connaît pas l'acte de la volonté.

 

2.. L'acte se spécifie d'après son objet. Or, l'objet de la volonté diffère de l'objet de l'intellect. Donc l'acte de la volonté est d'une autre espèce que l'objet de l'intellect, par conséquent l'intellect ne le connaît pas.

 

3.. Saint Augustin dit (Conf. lib. x, cap. 17) que les affections de l'àme ne sont pas connues par des images comme les corps, ni par leur présence comme les arts, mais par certaines notions (2). Or, il semble que ces notions qui sont dans l'âme ne peuvent pas être autre chose que les essences des objets connus ou que leurs images. Il est donc impossible que l'intellect connaisse les affections de l'âme qui sont les actes de la volonté.

 

(2) Le texte de saint Augustin porte : per nescio quas notiones vel noluliones.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit [De Trin. lib. x, cap. 10 et 11): Je comprends que je veux.

 

CONCLUSION. — L'acte de la volonté étant rationnellement intelligible, il est nécessaire que l'intellect le comprenne.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. lix, art. 1), l'acte de la volonté n'est rien autre chose que l'inclination qui résulte de la forme (pic nous avons comprise, comme l'appétit naturel est l'inclination qui résulte de la forme naturelle. Or, l'inclination d'une chose existe en elle-même selon sa manière d'être. Ainsi l'inclination naturelle existe naturellement dans les choses naturelles, l'inclination sensible ou l'appétit sensitif existe sensiblement dans le sujet qui sent, et l'inclination intellectuelle ou l'acte de la volonté existe intelligiblement dans l'être qui comprend, comme dans son principe et son sujet propre. C'est ce cpii fait dire à Aristote [De anima, lib. ni, text. 42) que la volonté existe dans' la raison. Or, ce qui existe d'une manière intelligible dans un sujet intelligent doit nécessairement en être compris. L'acte de la volonté est donc compris par l'intellect; il l'est entant que l'individu sait qu'il veut et en tant qu'il connaît la nature de cet acte et conséquemment la nature de son principe qui est une habitude ou une puissance.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette raison serait valable si la volonté et l'intellect n'étaient pas seulement des puissances diverses, mais qu'elles eussentencore un sujet différent. Dans ce cas ce qui est dans la volonté ne serait pas présent à l'intellect. Mais ces deux facultés ayant l'une et l'autre leur origine dans la même substance de l'âme et l'une étant en quelque sorte le principe de l'autre, il en résulte que ce qui est dans la volonté est aussi d'une certaine manière dans l'intellect.

 

2. Il faut répondre au second, que le bien et le vrai qui sont les objets de la volonté et de l'intellect, diffèrent à la vérité rationnellement, mais cela n'empêche pas que l'un ne soit contenu dans l'autre, comme nous l'avons dit (quest. lxxxii, art. 3 ad 1, et quest. xvi, art. 4 ad 1). Car le vrai est une sorte de bien et le bien est une sorte de vrai. C'est pourquoi ce qui est. du domaine delà volonté tombe sous celui de l'intellect et ce qui est du domaine de l'intellect peut tomber sous celui de la volonté.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les affections de l'âme ne sont pas dans l'intellect par des images à la façon des corps, ni par leur présence à la manière des arts, mais comme ce qui résulte d'un principe existe dans ce principe même qui en renferme la notion. C'est ce qui fait dire à saint Augustin que toutes les affections de l'âme existent dans la mémoire par des notions (1).

 

(1) Ou par uYs impressions.

 

 

QUESTION LXXXVIII. : COMMENT L'AME HUMAINE CONNAIT CE QUI EST AU-DESSUS D'ELLE.

 

Nous avons ensuite à examiner comment l'àme humaine connaît les choses qui sont au-dessus d'elle, c'est-à-dire les substances immatérielles. — A cet égard trois questions se présentent : 1" L'àme humaine dans l'état de la vie présente peut-elle comprendre par elles-mêmes les substances immatérielles auxquelles nous donnons le nom (ranges:1 — T Peut-elle parvenir à leur connaissance par la connaissance des choses matérielles? — 3" Dieu est-il la première chose que nous connaissions?

 

ARTICLE I.— l'ame humaine dans l'état de la vie présente peut-elle comprendre les substances immatérielles par ELLES-MÊMES (2)?

 

(2) Sur rctte question Platon, Aristote et Àverroëssont partagés. Saint Thomas expose leur sentimrnt, et après avoir embrasse celui d'Aristote, il réfute les deux autres.

 

Objections: 1.. Il semble que l'âme humaine dans l'état de la vie présente puisse comprendre les substances immatérielles par elles-mêmes. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. ix, cap. 3) : Comme l'esprit acquiert la connaissance des choses corporelles par les sens, de même il acquiert celle des choses spirituelles par lui-même. Or, les substances immatérielles sont spirituelles. Donc l'esprit humain les connaît.

 

2.. Le semblable est connu par son semblable. Or, l'esprit humain ressemble plus aux choses immatérielles qu'aux choses matérielles puisqu'il est immatériel lui-même, comme nous l'avons prouvé (quest. lxxv, art. î>). Donc puisque notre esprit comprend les choses matérielles, à plus forte raison comprend-il les choses immatérielles.

 

3.. Si ce qu'il y a de plus sensible en soi n'est pas ce que nous sentons le plus vivement, la raison en est que quand la sensation est trop vive elle paralyse nos sens (3). Mais il n'en est pas de même de l'excellence des choses intelligibles par rapport à rintellect, comme le dit Aristote (De anima, lib. ni, text. 7). Donc les choses qui sont le plus intelligibles par elles-mêmes sont aussi celles qui sont le plus intelligibles par rapport à nous. Et comme les choses matérielles ne sont intelligibles qu'autant que nous les rendons telles en faisant abstraction de la matière, il est évident que les substances qui sont immatérielles par leur nature sont plus intelligibles par elles-mêmes et par conséquent que nous les comprenons mieux que les choses matérielles.

 

(3) Bossuct développe celle pensée dans son Traité de la connaissance de Dieu et (h soi-même.

 

4.. Le commentateur (4) dit (in Met. lib. n) que si nous ne pouvions comprendre les substances abstraites,,1a nature aurait fait quelque chose d'inutile, parce qu'il serait arrivé que ce qui est en soi naturellement intelligible n'eût été cependant compris par personne. Or, il n'y a rien d'oiseux ni d'inutile dans la nature. Par conséquent nous pouvons comprendre les substances immatérielles.

 

(4) Averroes.

 

5.. Ce que les sens sont aux choses sensibles, l'intellect l'est aux choses intelligibles. Or, notre vue peut voir tous les corps, qu'ils soient supérieurs et incorruptibles ou qu'ils soient inférieurs et corruptibles. Donc notre intcllect peut comprendre toutes les substances intelligibles supérieures et immatérielles.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Sagesse (Sap. ix, 16) : Qui découvrira ce gui est dans les deux? Or, on dit que les substances immatérielles sont dans les deux, d'après ces paroles de saint Matthieu (xviii, 10): Leurs anges dans les deux voient toujours la face de mou Père. Donc les substances immatérielles ne peuvent être connues pari'intelligencehumaine.

 

CONCLUSION. — Puisque l'expérience est là pour nous prouver que nous ne comprenons rien sans image sensible, il est évident que les substances immatérielles qui ne sont ni du domaine des sens, ni de celui de l'imagination, ne peuvent être comprises de nous primitivement et par elles-mêmes dans l'état de la vie présente.

 

Il faut répondre que dans l'opinion de Platon, non-seulement nous comprenons les substances immatérielles, mais ce sont encore nos premières connaissances. Car Platon a supposé que les formes subsistantes immatérielles auxquelles il donnait le nom d'idées étaient les objets propres de notre intellect et que nous les comprenions ainsi avant toutes choses et par elles-mêmes. Suivant son système notre âme connaît les choses matérielles parce que l'imagination et les sens se mêlent à notre entendement, et il concluait de là que plus l'intellect est pur et mieux il perçoit l'intelligible vérité des choses immatérielles. D'après Aristote dont nous préférons le sentiment, notre entendement dans l'état de la vie présente se rapporte naturellement aux choses matérielles. C'est pourquoi il ne comprend quàl'aide des images sensibles, comme nous l'avons prouvé fquest. lxxxiv, art. 7). D'après cela il est évident que selon notre mode de connaissance nous ne pouvons comprendre primitivement et par elles-mêmes les substances immatérielles qui ne sont ni du domaine des sens, ni de celui de l'imagination.— Cependant Averroés prétend (De un, m, Comm. 3(5) que l'homme en cette vie peut parvenir à connaître les substances séparées par l'action continue ou l'union de cette substance séparée de nous qu'il appelle 1 intellect agent et qui en sa qualité de substance séparée comprend naturellement les substances qui ont le même caractère (1). Ainsi quand cet intellect nous sera uni de manière à pouvoir comprendre par lui, nous comprendrons Jes substances séparées comme nous comprenons les choses matérielles par l'intellect possible qui est en nous. Ce philosophe soutient que cette union existe. En effet quand nous comprenons par l'intellect agent et par des objets intelligibles spéculatifs, comme il arrive en comprenant lès conclusions par les principes, il est nécessaire que l'intellect agent soit aux objets spéculatifs que l'on comprend ce que l'agent principal est aux instruments ou ce que la forme est à la matière. Car on attribue de ces deux manières une action à deux principes-, ainsi on l'attribue à l'agent principal et à l'instrument, comme on attribue l'action de couper à l'ouvrier et à la scie, et on l'attribue à la forme et au sujet comme l'action d'échauffer convient à la chaleur et au feu. Or, d'après Averroés. l'intellÉct agent doit être dans les deux sens aux objets intelligibles spéculatifs ce que la perfection est à la perfectibilité, ce que l'acte est à la puissance. Le même sujet recevant tout à la fois le parlait et la perfection, comme l'objet actuellement visible et la lumière existent dans la prunelle ; ainsi l'intellect possible reçoit simultanément les objets spéculatifs qu'il comprend et l'intellect agent. Et plus nous comprenons d'objets spéculatifs, plus nous nous approchons de l'union intime de l'intellect ageirtavgc nous, de telle sorte que quand nous connaiIrons tous les objets spéculatifs qui sont du domaine de notre intelligence, l'intellect agent nous sera alors parfaitement uni, et nous pourrons par lui connaître toutes les choses matérielles et immatérielles, ce qui constitue, dit-il, la félicité dernière de l'homme. Peu importe d'ailleurs à l'hypothèse que dans cette vie heureuse l'intellect possible comprenne par l'intellect agent les substances séparées, comme le veut Averroës, ou qu'il nelles comprenne pas du tout, comme il le fait dire à Alexandre (1), qui veut que l'intellect possible soit corruptible ; il n'en est pas moins vrai que l'homme, d'après Averroës, comprend les substances séparées par l'intellect agent. Mais ce système est insoutenable. 1° Parce que, si l'intellect agent est une substance séparée il est impossible que nous comprenions par elle formellement. Car le moyen par lequel l'agent agit formellement est sa forme et son acte, puisque tout agent agit selon qu'il est en acle, comme nous l'avons dit (quest. rxxix, art. 3j en parlant de l'intellect possible. 2° Parce que dans le système d'Averroës l'intellect agent, s'il est une substance séparée,

 

ne nous sera pas uni substantiellement. Il ne nous sera uni que par sa lumière qui nous aide à connaître les choses spéculatives et les substances immatérielles, sans que pour cela les autres actions de l'intellect agent aient rien de commun avec nous ; comme quand nous voyons les couleurs illuminées par le soleil, la substance de cet astre ne nous est pas unie au point que nous puissions faire ce qu'il fait, mais nous ne recevons que sa lumière qui nous fait voir les objets. 3° Parce qu'en supposant dans le système d'Averroës que l'intellect agent nous soit substantiellement uni, ces philosophes ne prétendent pas qu'il le serait totalement par un seul objet intelligible ni par deux, mais par tous les objets spéculatifs intelligibles. Or, l'intelligence de toutes les choses spéculatives est moindre que la vertu de l'intellect agent, parce que c'est une plus grande chose de connaître les substances séparées que de connaître toutes les choses matérielles. D'où il est évident que quand même nous comprendrions toutes les choses matérielles, l'intellect agent ne nous serait pas encore uni au point que nous puissions par lui comprendre les substances séparées. 4° Parce qu'on trouve à peine quelqu'un en ce monde qui puisse comprendre toutes les choses matérielles. A ce compte il n'y aurait personne ou fort peu d'hommes capables d'arriver au bonheur, ce qui est opposé au sentiment d'Aristote [Eth. lib. i, cap. 9), qui dit que la félicité est un bien général que peuvent acquérir tous ceux qui ne sont pas dépourvus de vertu. Il est aussi contraire à la raison que des êtres aient une fin et qu'il n'y ait que la plus petite partie de ces êtres qui puisse l'atteindre. 5° Parce que Aristote dit expressément (Eth. lib. i, cap. 10) que la félicité est une manière d'agir parfaitement conforme à la vertu. Et après avoir énuméré beaucoup de vertus (Eth. lib. x, cap. 7 et 8), il conclut que la félicité dernière consiste dans la connaissance des vérités les plus hautes, et il la rapporte à la vertu de sagesse qu'il avait placée (Eth. lib. vi, cap. 7) à la tête des sciences spéculatives. D'où il est évident qu'Aristote a mis la félicité dernière de l'homme dans la connaissance des substances séparées telle qu'on peut l'acquérir par les sciences spéculatives et non par l'action continue de l'intellect agent tel que Averroës l'a imaginé. G0 Parce que nous avons prouvé (quest. lxxix, art. 4) que l'intellect agent n'est pas une substance séparée, mais une vertu de l'âme qui s*étend activement à tout ce que l'intellect possible reçoit. Car, comme l'a dit Aristote [De anima, lib. ni, text. 18), l'intellect possible est la puissance passive qui peut devenir toutes choses (1), et l'intellect agent la puissance active qui peut tout faire (2). Donc dans l'état de la vie présente ces deux intellects ne s'étendent qu'aux choses matérielles que l'intellect agent rend intelligibles en acte et qui sont reçues dans l'intellect possible. Par conséquent, dans l'état actuel nous ne pouvons comprendre les substances séparées immatérielles par elles-mêmes ni au moyen de rintellect possible, ni au moyen de l'intellect agent.

 

(1) Averroés voulait qu'il n'y eût qu'on seul intellect agent pour tous les hommes. Saint Thomas a re futé déjà cette erreur (quest. I.xxix , art. To'.

 

(1) Alexandre d'Aplirodisie, qui fleurit au commencement du iiie siècle, et qui fut un des principaux interprètes de la doctrine d'Aristote. Averroës tenait par conséquent beaucoup à s'appuyer de son autorité.

 

(1) C'est 1 intelligence en puissance, qui devient en acte tous les sujets mêmes qu'elle pense et qu'elle comprend.

 

(2) C'est l'intelligence active qui peut tout rendre intelligible en acte.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que de ce passage de saint Augustin on peut conclure que notre âme peut connaître par la connaissance qu'elle a d'elle-même ce que nous savons des substances incorporelles. Ce qui est si vrai qu'Aristote dit lui-même [De anima, lib. î, text. 2) que la science de l'âme est le principe de la connaissance que nous avons des substances immatérielles. Car par là même que notre âme se connaît elle-même, elle arrive à avoir une certaine connaissance des substances incorporelles, sans toutefois les connaître absolument et parfaitement.

 

2. Il faut répondre au second, que la ressemblance de nature n'est pas une raison suffisante pour qu'il y ait connaissance; autrement il faudrait dire avec Empédocle que l'àme serait de même nature que toutes les choses qu'elle connaît. Mais pour que la connaissance existe, il faut que la ressemblance de l'objet connu soit dans le sujet qui le connaît comme sa forme. Notre intellect possible étant fait dans l'état actuel pour recevoir les ressemblances des choses matérielles, abstraites des images sensibles, il s'ensuit qu'il connaît plutôt ce qui est corporel que ce qui ne l'est pas.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il doit y avoir proportion entre l'objet et la puissance cognitive, comme entre l'actif et le passif, entre la perfection et la perfectibilité. Par conséquent, si les sens ne perçoivent pas les objets qui causent les plus fortes sensations, ce n'est pas uniquement parce que ces objets paralysent et altèrent les organes, mais c'est parce qu'il n'y a plus proportion entre eux et les puissances sensitives. De même c'est parce que les substances immatérielles sont au-dessus de la portée de notre entendement ici-bas que nous ne pouvons les comprendre.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que ce raisonnement du commentateur est défectueux pour plusieurs raisons : 1° Parce que si nous ne comprenons pas les substances séparées il ne s'ensuit pas qu'elles ne soient comprises par personne. Elles le sont d'abord par elles-mêmes et ensuite elles se comprennent réciproquement. 2° Parce que les substances séparées n'ont pas été créées pour que nous les comprenions. On dit qu'une chose est inutile et vaine quand elle n'atteint pas la fin pour laquelle elle existe. Par conséquent quand nous ne comprendrions d'aucune manière les substances immatérielles, il ne s'ensuivrait pas qu'elles ont été produites en vain.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que les sens connaissent de la même manière les corps supérieurs et les corps inférieurs, c'est-à-dire qu'ils les connaissent suivant l'impression que les organes reçoivent de la part des choses sensibles. Mais nous ne comprenons pas de la même manière les substances matérielles que nous connaissons par abstraction et les substances immatérielles que nous ne pouvons ainsi connaître puisqu'il n'y a pas d'images sensibles qui les représentent.

 

 

ARTICLE II. — notre entendement peut-il parvenir par la connaissance des chosls matérielles a l'intelligence des substances immatérielles(I)?

 

(1) Quoique saint Thomas fasse venir les idées des sens, on voit par cet article combien sa doctrine s'éloigne de la doctrine matérialiste du dernier siècle, qui faisait tout reposer sur la sensation.

 

Objections: 1.. Il semble que notre intellect puisse par la connaissance des choses matérielles arriver à l'intelligence des substances immatérielles. Car saint Denis dit [De coel. hier. cap. 1) qu'il n'est pas possible à l'esprit humain de s'élever à la contemplation immatérielle de ces hiérarchies célestes, s'il n'y est conduit par l'étude des choses matérielles. Il l'aut donc que les chosesmaté-rielles puissent nous conduire à l'intelligence des substances immatérielles.

 

2.. La science est dans l'intellect. Or, il y a des sciences et des définitions qui ont les substances immatérielles pour objets. Car saint Jean Damascène définit l'ange [De fid. orth. lib. u, cap. 3), et la théologie aussi bien que la philosophie s'occupent de la nature de ces êtres spirituels. Donc nous pouvons comprendre les substances immatérielles.

 

3.. L'àme humaine est du genre des substances immatérielles. Or, nous pouvons la comprendre par son acte qui lui donne la connaissance des choses matérielles. Donc nous pouvons aussi connaître les autres substances immatérielles par les effets qu'elles produisent dans les choses matérielles.

 

4.. La seule cause qu'on ne puisse comprendre par ses effets est celle qui en est infiniment éloignée. Or, il n'y a que Dieu qui soit dans ce cas. Donc nous pouvons connaître les autres substances immatérielles par les choses matérielles.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom. cap.  que les choses intelligibles ne peuvent être comprises par ce qui est sensible, les choses simples par ce qui est composé, les choses incorporelles par ce qui est corporel.

 

CONCLUSION. — Puisque la quiddité ou l'essence des choses matérielles que notre entendement abstrait de la matière est absolument d'une autre nature que les substances immatérielles, nous ne pouvons pas connaître parfaitement les substances iaima-térielles par les substances matérielles.

 

Il faut répondre que Averroès rapporte qu'un philosophe appelé Avem-pace (2) voulait que selon les vrais principes de la philosophie nous puissions par la connaissance des substances matérielles arriver à l'intelligence des substances spirituelles. Car, disait-il, notre intellect étant fait naturellement pour abstraire de la matière l'essence des choses matérielles, s'il y a encore quelque chose de matériel dans cette essence, il pourra l'abstraire de nouveau, et comme cette opération ne peut se répéter à l'infini, il pourra enfin parvenir à une essence qui soit absolument sans matière, et c'est ce qui constitue l'intelligence dos substances immatérielles. A la vérité ce raisonnement serait concluant, si les substances immatérielles étaient les formes et les espèces des substances matérielles, comme le voulaient les platoniciens. Mais si l'on n'admet pas cette hypothèse et qu'on suppose au contraire que les substances immatérielles sont absolument d'une autre nature que l'essence des choses matérielles, notre intellect aura beau abstraire de la matière ces essences, il ne parviendra jamais à quelque chose qui ressemble à une substance spirituelle. C'est pourquoi nous ne pouvons comprendre parfaitement les substances immatérielles au moyen des substances matérielles.

 

(2) Avempacc ou Aben-paie fut un des philosophes arabes les pins célèbres. 11 naquit à Cor-doue et mourut très-jeune ù P< /, en i lôS.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que nous pouvons par les choses matérielles nous élever à une connaissance quelconque des choses immatérielles, mais non à une connaissance parfaite, parce qu'il n'y a pas de rapport adéquat entre ce qui est matériel et ce qui ne l'est pas. Les ressemblances, quand on en établit entre les choses matérielles et les choses immatérielles, sont plutôt des dissemblances, comme le dit saint Denis (De coel. hier. cap. 2).

 

2. Il faut répondre au second, que les sciences s'occupent surtout d'une manière négative des choses supérieures. Ainsi Aristote fait connaître les corps célestes en déclarant qu'ils n'ont pas les propriétés des corps inférieurs [De Caelo, lib. î, text. 17,18 et 19). A plus forte raison sommes-nous dans l'impossibilité de connaître les substances immatérielles et de saisir leurs essences. Les sciences ne peuvent nous les faire connaître que négativement en les comparant aux choses matérielles.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'âme humaine se comprend elle-même par sa connaissance qui est son acte propre, et qui démontre parfaitement sa vertu et sa nature. Mais on ne peut connaître parfaitement, ni par elle, ni par ce qui existe dans les choses matérielles, la vertu et la nature des substances immatérielles, parce qu'aucune de ces choses n'est adéquate avec ces dernières.

 

4. 11 faut répondre au quatrième, que les substances immatérielles créées ne sont pas naturellement du même genre que les substances matérielles parce qu'en elles la puissance et la matière ne sont pas dans le même rapport; mais elles sont du même genre logiquement, parce que les substances immatérielles sont comprises dans la catégorie générale de la substance, puisque leur essence n'est pas leur être. Mais Dieu n'est pas du même genre que les choses matérielles ni naturellement, ni logiquement, parce qu'il n'est d'aucun genre, comme nous l'avons dit ('quest. m, art. rj). Par conséquent par la ressemblance des choses matérielles on peut connaître quelque chose des anges affirmativement sous un rapport général (1), quoiqu'on ne puisse rien en connaître sous le rapport de l'espèce. Mais on ne peut rien connaître de Dieu d'aucune manière.

 

(1) On peut les connaître en général comme substance.

 

ARTICLE III. — dieu est-il la première chose que l'esprit humain connaisse (2)?

 

(2) Cet article est un corollaire des questions précédentes. 11 vient d'ailleurs à l'appui de ce que saint Thomas a dit sur la manière dont l'existence de Dieu peut se démontrer.

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu soit le premier objet que l'esprit humain connaisse. En effet, l'être en qui tout est connu et celui par qui nous jugeons de tout le reste, est le premier objet que nous connaissions. C'est ainsi que l'oeil voit avant tout la lumière et rintellect les premiers principes. Or, nous connaissons toutes choses dans la lumière de la vérité première, et nous jugeons de tout par elle, comme le dit saint Augustin [De ver. relig. cap. 3). Donc Dieu est le premier objet que nous connaissons.

 

2.. Ce qui fait connaître une chose est plus connu que la chose elle-même. Or, Dieu est la cause de toutes nos connaissances; car il est la vraie lumière qui éclaire fout homme venant en ce monde, comme le dit saint Jean (Joan. l^. Donc Dieu est l'être que rrtVus connaissons avant tous les autres, et que nous connaissons le mieux.

 

3.. Ce qu'on connaît avant tout dans une image, c'est le type d'après lequel elle a été formée. Or, l'image de Dieu existe dans notre esprit, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. xii, cap. 5 et 19). Donc Dieu est l'objet premier que nous connaissons en nous-mêmes.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Jean dit (Joan, i, 18) : Personne n'a jamais vu Dieu.

 

CONCLUSION. — Puisque nous ne connaissons Dieu que par les créatures, il n'est pas le premier objet de nos connaissances.

 

Il faut répondre que l'intellect humain, dans l'état de la vie présente, ne pouvant pas comprendre les substances immatérielles créées, comme nous l'avons dit (art. préc), peut encore moins comprendre l'essence de la substance incréée. Il faut donc dire absolument que Dieu n'est pas l'objet premier de nos connaissances, mais que nous parvenons plutôt à le connaître par les créatures, suivant ces paroles de saint Paul [Rom, i, 20) : Les perfections invisibles de Dieu nous ont été rendues intelligibles par les choses qu'il a faites. La première chose que nous comprenons en cette vie, c'est donc la quiddité ou l'essence des créatures matérielles ; voilà, l'objet propre de notre intellect, comme nous l'avons Iant de l'ois répété (quest. fcxxxrv, art. 7 : quest.j lxxxv, art. 1 ; quest. lxxxvji, art. 2 ad 2).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que nous comprenons tout, que nous jugeons tout dans la lumière de la vérité première, dans le sens que la lumière de notre intellect, qu'elle soit naturelle ou gratuite, n'est rien autre chose-qu'une impression de la vérité première, comme nous l'avons dit (quest. xii, art. 2). Par conséquent, la lumière elle-même de notre intellect n'étant pas son objet, mais son moyen de connaissance, Dieu est-il encore moins l'objet premier que notre entendement perçoit.

 

2. Il faut répondre au second, que ce principe : Ce qui fait connaître vne chose est plus connu rju'elle, n'est applicable qu'aux choses de même ordre, comme nous l'avons dit (quest. lxxxvji, art. 2 ad 3). Or, les autres choses nous sont connues à cause de Dieu, non parce qu'il est le premier objet que nous connaissons, mais parce qu'il est la cause première de notre faculté cognitive.

 

3. Il faut répondre au troisième, cpie s'il y avait dans notre âme une image parfaite de Dieu, comme le fils est l'image parfaite du père, notre âme comprendrait Dieu immédiatement. Mais nous n'avons de Dieu qu'une image imparfaite, et par conséquent le raisonnement n'est pas concluant.

 

 

QUESTION LXXX1X. : DE LA CONNAISSANCE DE L'AME SÉPARÉE DU  CORPS.

 

Nous avons enfin à nous occuper de la connaissance de l'àme séparée du corps. — A cet égard huit question- se présentent : 1" L'àme séparée du corps peut-elle comprendre? — ?." C6mprènd-élle les substances séparées? — ;$" Comprend-elle toutes les choses naturelles? — If Connait-elle chaque chose en particulier? — 5» Les sciences qu'elle a acquises ici-bas restent-elles dans l'àme après sa séparation du corps ? — <j° Peut-elle faire usage des sciences qu'elle a acquises ici-bas? — 7" La distance des lieux est-elle un obstacle à la connaissance de l'âme séparée? — 8"Lésâmes séparées fies corps connaissent-elles ce qui se passe ici-bas?

 

ARTICLE I. — l'ame séparée du corps peut-elle comprendre quelque chose (1)?

 

(1) C'est dans ce sens que l'on peut admettre la doctrine de Mallcbrancbe, qui dit que nous voyons tout en Dieu, et divers passages de saint Augustin qui ont le ménie sens.

 

(1) Cette question philosophique touche à"la foi sous divers rapports. Elle établit d abord la spiritualité du l'âme, ensuite sa survivance, euliii la possibilité des relations entre les morts et les vivants que la prière suppose.

 

Objections: 1.. Il semble que l'âme séparée du corps ne puisse absolument rien comprendre. Car Aristote dit [De anima, lib. i, text. 66) que l'entendement se corrompt quand certains organes intérieurs se corrompent. Or, la mort corrompt tous les organes intérieurs de l'homme. Donc elle détruit la connaissance aussi.

 

2.. L'âme humaine ne peut comprendre quand les sens sont enchaînés et que l'imagination est troublée, comme nous l'avons dit (quest. i.xxxiv, art. 7 et 8). Or, la mort détruit totalement les sens et l'imagination, comme nous l'avons vu (quest. i.xxvn, art. 8;. Donc l'âme ne comprend rien après la mort.

 

3.. Si l'àme séparée du corps comprend, il faut que ce soit par des espèces. Or, elle ne comprend pas par des espèces innées, puisqu'elle est à son origine comme une tablette sur laquelle il n'y a rien décrit; elle ne comprend pas non plus par des espèces qu'elle abstrairait alors des objets matériels, puisqu'elle n'a plus les organes des sens et de l'imagination au moyen desquels elle pourrait faire ces abstractions; elle ne comprend pas par des espèces qu'elle aurait auparavant abstraites et ensuite conservées, parce que dans ce cas l'âme d'un enfant ne comprendrait rien; enfin, elle ne comprend pas par des espèces intelligibles que Dieu lui communie) lierai t. parce que ce ne serait plus la connaissance naturelle dont il est maintenant question, mais une connaissance qui résulterait de la grâce. Donc l'âme séparée du corps ne comprend rien.

 

 

Mais c'est le contraire. Aristote dit (De anima, lib. i, text. 13i que si l'âme n'avait pas une opération propre, elle ne pourrait être séparée. Or, il arrive qu'elle est séparée. Donc elle a une opération propre, et celle qui lui est la plus propre c'est l'intelligence. Donc elle comprend sans que le corps existe avec elle.

 

CONCLUSION. — Puisque en chaque chose le mode d'opération est la conséquence de son mode d'être, il est nécessaire que l'àme séparée du corps comprenne non eu faisant usage des images sensibles qui sont dans les organes corporels, mais en se portant vers les choses qui sont absolument intelligibles.

 

Il faut répondre que ce qui fait la difficulté de cette question c'est que l'âme, tant qu'elle est unie au corps, ne peut rien comprendre sans avoir recours à des images sensibles, comme l'expérience le démontre. Si l'on admettait avec les platonicien s que cette disposition ne lient pas à la nafurede l'âme, mais que c'est un accident qui résulte de son union avec le corps, la solution de la question serait facile. Car du moment où l'obstacle du corps serait écarté, l'âme reviendrait à sa nature et comprendrait simplement les choses intelligibles sans avoir recours aux images sensibles, comme font du reste U»utes les autres substances séparées. Mais dans cette hypothèse ce ne serait pas un avantage pour l'âme d'être unie au corps, puisque dans ce cas elle comprendrait moins bien pendant qu'elle lui est unie qu'après en être séparée. Il n'y aurai! profit en °ela que pour le corps, ce qui est absurde, puisque c'est la matière qui existe pour la forme et non réciproquement. Mais si nous supposons qu'il est dans la nature de l'âme (le comprendre par le moyen d'images sensibles* comme la nature de l'âme n'est pas changée après la mort du corps, il semble qu'alors elle ne puisse rien comprend» naturellement puisqu'alors elle n'a plus d'images sensibles dont elle puissenalre usage. — C'est pourquoi pour détruire la difficulté il faut observer que tout être n'opérant qu'autant qu'il est en acte, le mode d'opération de chaque chose est une conséquence de son mode d'être. Or, l'âme a une autre manière d'être quand elle est unie au corps que quand elle en est séparée, mais elle conserve dans l'un et l'autre état l'identité de sa nature. Ce n'est pourtant pas que son union avec le corps soit un pur accident; car elle lui est unie à raison même de sa nature. Mais elle est immuable au milieu de ses changements comme la nature d'un corps léger reste la même, soit qu'il se trouve dans le lieu qui lui est propre, soit qu'il existe dans un autre qui lui soit contraire. Quand lame est unie au corps elle a une manière d'être d'après laquelle elie ne comprend que par les images sensibles qui sont dans les organes corporels. Mais quand elle en est séparée elle a une nouvelle manière d'être d'après laquelle elle comprend directement les choses intelligibles à la façon des autres substances immatérielles. Ainsi donc, il est naturel à l'âme humaine de comprendre par les images sensibles, comme il lui est naturel d'être unie au corps, et il est en dehors des lois de sa nature d'être séparée du corps comme il est en dehors de ces mêmes lois qu'elle comprenne sans avoir recours aux images sensibles. C'est pourquoi elle est unie au corps pour qu'elle agisse selon sa nature. — Mais ici une nouvelle question se présente. Chaque chose étant faite pour le mieux, puisqu'il est mieux de comprendre simplement par le moyen des choses intelligibles sans avoir recours aux images sensibles, Dieu aurait dù créer notre âme dételle sorte que le mode d'intelligence le plus noble lui eût été naturel, et qu'elle n'eût pas besoin pour comprendre d'être unie au corps. — Il faut ici remarquer que bien qu'absolument parlant il soit plus noble de comprendre par le moyen des choses intelligibles que par les images sensibles, ce mode d'intelligence était par rapport à l'âme plus imparfait, et c'est ce qu'on peut rendre ainsi évident. En effet dans toutes les substances intellectuelles il ya une puissance d'entendement qui résulte de la lumière divine (1). Cette lumière, qui est une et simple à sa première origine, se divise d'autant plus que les créatures intellectuelles s'écartent davantage de leur premier principe, et elle se diversifie comme il arrive aux lignes qui sortent d'un centre. De là il arrive que Dieu comprend toutes choses par son essence unique, tandis que les substances intellectuelles les plus élevées, bien qu'elles comprennent par plusieurs formes, embrassent cependant l'ensemble des choses par un nombre de formes très-restreint qui ont une extension et une efficacité en rapport avec la puissance de leur vertu intellectuelle.

 

Dans les substances inférieures il y a plus de formes, elles sont moins universelles et moins aptes à faire comprendre les objets parce que ces substances n'ont pas la même vigueur intellectuelle que les autres. Si donc les substances inférieures avaient des formes aussi universelles que les substances supérieures, comme elles n'ont pas la même force d'intelligence, elles n'auraient pas une connaissance parfaite des choses, elles ne les connaîtraient qu'en général et d'une manière confuse, comme on le remarque quelquefois parmi les hommes. Car ceux qui ont l'intelligence médiocre ne peuvent rien apprendre au moyen des conceptions générales de ceux qui sont plus intelligents qu'eux; il faut qu'on leur explique chaque chose en particulier. Or, il est évident que parmi les substances intellectuelles l'àme humaine tient le dernier rang dans l'ordre de la nature. La perfection de l'univers exigeait qu'il veut ainsi divers degrés dans les êtres. Par conséquent, si Dieu eût créé l'âme humaine pour qu'elle comprit à la manière des substances séparées, elle n'aurait rien connu parfaitement, mais elle n'aurait eu qu'une connaissance vague et confuse en général. Pour qu'elle pût avoir des choses une connaissance propre et parfaite, il l'a donc naturellement créée pour être unie au corps et par conséquent pour recevoir des choses sensibles ses connaissances. Ainsi, les hommes grossiers ne peuvent arriver à la science que par des exemples qui frappent leurs sens. Il est donc évident qu'il est avantageux à l'âme d'être unie au corps et de comprendre à l'aide des images sensibles, bien qu'elle puisse être séparée et comprendre d'une autre manière.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que si l'on approfondit avec soin ces paroles d'Aristote, on remarquera qu'il parle en cet endroit conformément à une hypothèse qu'il avait préalablement établie [toc. cit., text. 12), c'est-à-dire qu'il raisonne dans le cas où l'intelligence serait comme la sensation un mouvement de l'âme et du corps réunis. Car il n'avait poin t encore établi la différence qu'il y a entre l'entendement et les sens. — Ou bien on peut dire qu'il parle du mode d'intelligence qui suppose l'emploi d'images sensibles, et c'est aussi là-dessus que repose le second argument.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'âme séparée ne comprend ni par des espèces innées, ni par des espèces qu'elle abstrait alors, ni par des espèces qu'elle a conservées, comme le prouve l'objection. Mais elle comprend par des espèces qui lui viennent de la lumière divine et auxquelles elle participe comme les autres substances séparées, bien que d'une manière moins élevée. Par conséquent du moment où elle cesse d'être en rapport avec le corps elle se tourne immédiatement vers les régions supérieures. Il ne s'ensuit pas pour cela que sa connaissance ou sa puissance ne soit pas naturelle, parce que Dieu est l'auteur non-seulement de la lumière qu'il nous communique par sa grâce, mais encore de celle que nous recevons naturellement.

ARTICLE II — l'ame sépakée compbend-elle les substances immatérielles (1)?

 

(1) L'Ecriture, en parlant de l'autre vie, nous montre les élus formant une société entre eux; ce qui suppose qu'i's se connnaissent. D'ailleurs, quand l'àme est séparée du corps, il est tout simple qu'elle connaisse les autres substances séparées, puisqu'elle est de même nature qu'elles.

 

Objections: 1.. Il sembleque l'âme séparée ne eomprennepas les substances spirituelles. Car l'àme unie au corps est plus parfaite que quand elle en est séparée, puisque l'âme est naturellement une partie de lanaturehumaine,etquetoute partie est plus parfaite quand elle est unie au tout que quand elle ne l'estpas. Or, l'âme unie au corps ne comprend pas les substances immatérielles, comme nous l'avons dit (quest. i.xxxviii, art. 1). Donc elle les comprend encore moins quand elle en est séparée.

 

2.. Tout ce que nous connaissons nous le connaissons, soit parce qu'il est présent à notre esprit, soit par sa ressemblance ou son image. Or, l'âme ne peut connaître les substances spirituelles par leur présence parce qu'il n'y a que Dieu qui pénètre en elle. Elle ne les connaît pas non plus par les espèces ou images qu'elle pourrait abstraire de l'ange, parce que l'ange est plus simple qu'elle. Donc l'àme séparée ne peut en aucune manière connaître les substances spirituelles.

 

3.. Il y a des philosophes qui ont supposé que la félicité dernière de l'homme consistait dans la connaissance des substances spirituelles. Si donc l'âme après sa séparation du corps peut comprendre les substances spirituelles, il s'ensuit que par le fait seul de sa séparation elle arrive au bonheur, ce qui répugne.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais c'esl le contraire. Les âmes après la mort se connaissent entre elles, comme on le voit par le mauvais riche, qui était dans l'enfer et qui voyait Lazare et Abraham (Luc. xvi). Elles voient donc aussi les démons et les anges.

 

CONCLUSION. — L'àme séparée du corps aecomprenant elle-même par elle-même, tandis qu'elle comprend les autres choses spirituelles selon le mode de sa substance qui est inférieur au mode de la substance des anges, mais qui est conforme à celui des autres âmes séparées, il s'ensuit qu'elle connaît parfaitement les autres âmes qui sont comme elle séparées <le leur corps, mais qu'elle ne connaît qu'imparfaitement les anges.

 

Il faut répondre que, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. ix, cap. 3), notre esprit connaît les choses incorporelles par lui-même, c'est-à-dire qu'il les connaît en se connaissant, comme nous l'avons vu (quest. i.xxxvm. art. 1 ad I ). Nous n'avons donc qu'à examiner comment l'âme séparée se connaît elle-même pour savoir comment elle connaît les autres substances qui sont séparées aussi. Or, nous avons dit (art. préc.) que tant que l'âme est unie au corps elle comprend à l'aide d'images sensibles. C'est pourquoi elle ne peut se comprendre elle-même qu'autant qu'elle est mise en acte par l'espèce qu'elle a abstraite des images sensibles; ce qui fait conséquemment qu'elle se comprend par son acte, comme nous l'avons dit (quest. lxxxvih, art. et 3;. Mais quand elle est séparée du corps, comme au lieu de comprendre à l'aide d'images sensibles elle comprend par ce qui est intelligible en soi, il arrive qu'alors elle se comprend elle-même par elle-même. Or, toutes les substances séparées ont ceci de commun qu'elles comprennent ce qui est au-dessus d'elles et ce qui est au-dessous selon leur manière d'être. Car une chose est comprise suivant ce qu'elle est dans le sujet qui la comprend, et une choseest dans un autre d'après le mode de celle qui la reçoit. Le mode de l'âme séparée est inférieur au mode de la substance des anges, mais il est égal à celui de toutes les autres âmes qui sont séparées comme elle. C'est pourquoi si l'on ne parle que de la connaissance naturelle de l'âme séparée, elle a une connaissance parfaite des autres âmes qui sont séparées comme elle, mais elle n'a qu'une connaissance imparfaite et défectueuse des anges. Toutefois on doit raisonner autrement quand il s'agit de la connaissance delà gloire.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'âme séparée est à la vérité plus imparfaite si l'on considère la nature du corps, mais sous un1 autre rapport son intelligence a plus de liberté parce que la pesanteur du corps et ses travaux ne sont plus là pour en entraver l'exercice.

 

2. Il faut répondre au second, que l'âme séparée comprend les anges parles ressemblances que la Divinité imprime en elle, mais ces images ne représentent pas parfaitement leur nature parce que la nature de l'âme est inférieure elle-même à celle de l'ange.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la félicité dernière de l'homme ne consiste pas dans la connaissance de quelques substances séparées quelles qu'elles soient; elle ne consiste que dans la connaissance de Dieu qui ne peut être vu que par la grâce. Toutefois il y a un grand bonheur à connaître les autres substances séparées, quand on les connaît parfaitement, bien que ce bonheur ne soit pas le plus élevé. Mais l'âme séparée ne les comprend pas naturellement de la sorte, comme nous l'avons dit [in corp. art.).

 

 

ARTICLE III.  — l'ame séparée connait-elle toutes les choses naturelles (1)?

 

(1) Il est à remarquer <iuc dans tous ces articles il s'agit île la connaissance naturelle de l'âme après la mort ; saint Thomas parlera de sa connaissance surnaturelle, quand il s'agira de la grâce et de la gloire. Mais comme la nature est ie fondement de la sràee, tontes les propositions qu'il démontre ici sont essentielles.

 

Objections: 1.. Il semble que l'âme séparée connaisse toutes les choses naturelles. Car les substances séparées renferment les raisons de toutes les choses naturelles. Or, les âmes séparées connaissent les substances séparées. Donc elles connaissent toutes les choses naturelles.

 

2.. Celui qui comprend ce qu'il y a de plus intelligible comprend à plus forte raison ce qui l'est moins. Or, l'âme séparée comprend les substances séparées qui sont ce qu'il y a de plus intelligible. Donc â plus forte raison peut-elle comprendre toutes les choses naturelles qui sont ce qu'il y a de moins intelligible.

 

 

Mais c'est le contraire, (3) Au contraire : les démons ont une connaissance naturelle plus étendue que l'âme humaine après sa séparation du corps. Or, les démons ne connaissent pas toutes les choses naturelles ; car, comme le dit saint Isidore (De sum. bono, lib. i, cap. 12, § 17), l'expérience des siècles leur en apprend beaucoup. Donc les âmes séparées ne connaissent pas toutes les choses naturelles.

 

(4) Si l'âme aussitôt qu'elle est séparée du corps connaissait toutes les choses naturelles, les hommes travailleraient en vain à l'étude des sciences, ce qui semble répugner. Donc l'âme ne connaît pas toutes les choses naturelles aussitôt qu'elle est séparée du corps.

 

CONCLUSION. — Les âmes séparées itu corps n'ont pas une connaissance certaine et propre des choses naturelles, mais elles en ont une connaissance générale et confuse.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1 ad 3), l'âme séparée comprend par des espèces qu'elle reçoit de l'action de la lumière divine comme les anges. Mais parce que la nature de l'âme est inférieure à celle de l'ange à qui ce mode de connaissance est naturel, l'âme séparée ne reçoit pas par ces espèces une connaissance parfaite des choses, elle n'en reçoit qu'une connaissance vague et confuse. Ainsi comme les anges connaissent parfaitement les choses naturelles au moyen de ces espèces, de même les âmes séparées les connaissent d'une manière imparfaite et confuse. D'ailleurs les anges ont à l'aide de ces espèces une connaissance parfaite de toutes les choses naturelles, parce que tous les êtres dont Dieu a enrichi la nature ont été d'abord produits dans l'intelligence des anges, comme le dit saint Augustin (Slip. Gen. ad litt. lib. n, cap. 8). D'où l'on doit conclure que les âmes séparées n'ont pas de toutes les choses naturelles une connaissance certaine et propre, mais une connaissance générale et confuse.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les anges eux-mêmes ne connaissent pas toutes les choses naturelles par leur substance, mais par des espèces, comme nous l'avons dit (quest. lxxxmii, art. 1). De ce que l'âme connaît les substances séparées il ne s'ensuit donc pas qu'elle connaisse toutes les choses naturelles.

 

2. Ii faut répondre au second, que comme l'âme séparée ne connaît pas parfaitement les substances séparées, de même elle ne connaît pas parfaitement toutes les choses naturelles ; elle ne les connaît que confusément, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

3. Il faut répondre au troisième, que saint Isidore parle de la connaissance des choses futures que les auges, les démons et les âmes séparées ne connaissent que dans leurs causes ou par la révélation divine. Mais nous ne parlons ici que de la connaissance naturelle.

 

4. 11 faut répondre au quatrième, que la connaissance que nous acquérons ici-bas des choses naturelles est une connaissance propre et parfaite, tandis (pie l'autre est une connaissance confuse. On ne peut donc en conclure que l'étude de la nature soit une chose vaine.

 

 

ARTICLE IV. — l'ame sépakée connaît-elle chaque «dose en particulier (1)?

 

(1) Saint Thomas indique daus cet article tous les moyens par lesquels lame après la mort peut être mise en rapport avec toutes les choses particulières qu'elle connaît. Ces considérations justifient, au seul point de vue de la raison, la prière pour les morts et le culte des saints.

 

Objections: 1.. 11 semble que l'âme séparée ne connaisse pas chaque chose en particulier. Car il ne reste pas dans l'âme séparée d'autre puissance cognitive que l'intellect, comme nous l'avons prouvé (quest. lxxvii, art. 8). Or, l'intellect n'est pas fait pour connaître les choses particulières, comme nous l'avons dit (quest. lxxxvi, art. 1). Donc l'âme séparée ne connaît pas chaque chose en particulier.

 

2.. La connaissance par laquelle on connaît une chose en particulier est plus précise que celle par laquelle on la connaît en général. Or, l'âme séparée n'a pas une connaissance précise des espèces des choses naturelles. Par conséquent elle connaît encore moins chaque objet en particulier.

 

3.. Si elle connaît certains objets en particulier et que ce ne soit pas au moyen des sens, elle connaît pour la même raison toutes les choses particulières. Or, elle ne les connaît pas toutes. Donc elle n'en connaît aucune.

 

 

Mais c'est le contraire. Le mauvais riche dit dans l'enfer (Luc, xvi, 28) : J'ai cinq frères.

 

CONCLUSION. —L'àme séparée connaît quelques objets en particulier, mais elle ne les connaît pas tous : elle ne connaît (pie ceux avec lesquels elle se trouve en rapport, soit par une connaissance antérieure, soit par une affection quelconque, soit par une relation naturelle, soit par la volonté il i vi ne.

 

Il faut répondre que les âmes séparées connaissent quelques objets en particulier, mais qu'elles ne connaissent même pas tous ceux qui sont présents. Pour s'en convaincre jusqu'à l'évidence il faut remarquer qu'il y a deux manières de comprendre. L'une s'effectue en abstrayant des images sensibles f essence des choses. De cette manière l'intellect ne peut pas connaître directement les objets en particulier, mais il le peut indirectement, comme nous l'avons dit (quest. lxxxvi, art. I). L'autre a lieu par l'action des espèces qui viennent de Dieu. En ce sens l'intellect peut connaître chaque chose en particulier. Car comme Dieu en tant que cause desprincipes universels et individuels connaît par son essence tous les objets généraux et particuliers (quest. xiv, art. 2); de même les substances séparées peuvent connaître chaque objet en particulier par les espèces qui sont des ressemblances et des participations de l'essence divine. Toutefois il y a cette différence entre les anges et les âmes séparées, c'est que les anges ont par ces espèces une connaissance propre et parfaite des choses, tandis queles âmes séparées n'en ont qu'une connaissance confuse. Par conséquent les anges en raison de la puissance de leur intellect peuvent connaître non-seulement la nature spécifique des choses, mais encore tous les objets particuliers compris sous chaque espèce. Mais les âmes séparées ne peuvent connaître que les objets particuliers avec lesquels elles sont en rapport soit par une connaissance antérieure, soit par une affection quelconque, soit par une habitude naturelle, soit par la volonté divine, parce que tout ce qui est reçu dans un sujet y est reçu selon la manière d'être de celui qui le reçoit.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'intellect ne peut par l'abstraction connaître les objets en particulier. Aussi ce n'est pas de cette manière que l'âme séparée les connaît, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

2. Il faut répondre au second, que l'âme séparée a une connaissance précise des espèces ou des individus avec lesquels elle a été en rapport de quelque manière, comme nous l'avons dit [in corp. art.).

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'âme séparée n'a pas les mêmes rapports avec tous les objets an particulier-, elle a des relations avec les uns qu'elle n'a pas avec les autres. C'est pourquoi il n'y a pas de raison pour qu'elle connaisse également toutes les choses particulières.

ARTICLE V. — l'habitude de la science que nous avons acquise ici-bas reste-t-elle dans l'ame séparée (1)?

 

(1) Si 1'habitude de la science survit à la mort du corps, 1 habitude de la sagesse doit y survivre aussi, et par conséquent l'âme doit se trouver avec ses mérites et ses vertus, comme aussi avec ses vices et ses mauvaises actions. On voit par là même le rapport qu'il y a entre le dogme et cette proposition philosophique.

 

Objections: 1.. Il semble que l'habitude de la science que nous avons acquise ici-bas ne resle pas dans l'âme séparée. Car saint Paul dit (I. Cor. xiii, 8) : La science sera détruite.

 

2.. En ce monde ceux qui ont le plus de science sont souvent moins vertueux que d'autres qui en sont dépourvus. Si donc l'habitude de la science restait dans l'âme après la mort il s'ensuivrait que dans l'autre vie les moins vertueux seraient placés avant ceux qui le sont le plus, ce qui répugne.

 

3.. Les âmes séparées recevront la science par l'influence de la lumière divine. Si la science qu'elles ont acquise ici-bas reste en elles, il arrivera donc que dans le même sujet il y aura deux formes d'une seule et même espèce, ce qui est impossible.

 

4.. Aristote dit (Depraedic.inpraed. qualit.) quel'habitude est une qualité qui change difficilement. Or, le chagrin ou d'autres causes altèrent quelquefois la science en cette vie. Par conséquent comme de tous les changements auxquels nous sommes sujets ici-bas, il n'y en a pas de plus profond que celui qui est causé par la mort, il semble que la mort détruise l'habitude de la science.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Jérôme dit (in'Ep. ad Paulin.) : Apprenons sur cette terre les choses dont la science nous accompagne dans le ciel.

 

CONCLUSION. — L'habitude de la science que nous avons acquise ici-bas reste dans l'àme séparée suivant ce qu'elle est dans l'intellect ; car elle ne peut être détruite ni par accident, ni par elle-même.

 

Il faut répondre qu'il y a des philosophes qui ont supposé que l'habitude de la science n'existait pas dans l'intellect même, mais dans les facultés sensitives telles que l'imagination, la pensée et la mémoire(2), et que les espèces intelligibles ne se conservaient pas dans l'intellect possible. Si ce sentiment était vrai, il s'ensuivrait qu'une fois le corps détruit, l'habitude de la science que nous avons acquise ici-bas serait par le fait absolument anéantie. Mais la science étant dans l'intellect qu'Aristote définit le lieu des espèces (De anima, lib. m, text. (i). il faut que l'habitude de la science acquise soit partie dans les facultés sensitives et partie dans l'entendement lui-même. Nous pouvons d'ailleurs nous en rendre compte d'après les actes par lesquels l'habitude de la science s'acquiert. Car les habitudes ressemblent aux actes par lesquels on les acquiert, comme le dit Aristote (Eth. lib. n, cap. i). Or, les actes de l'intellect par lesquels nous acquérons la science en cette vie s'effectuent par l'attention qu'il prête aux images sensibles qui sont dans les facultés sensitives. Par conséquent c'est par ces actes que l'entendement possible acquiert la faculté de considérer les espèces transmises par les sens et que les puissances inférieures acquièrent de leur côté une certaine aptitude qui fait que l'intellect en s'aidant de leur secours peut plus aisément comprendre les choses intelligibles. Ainsi comme l'acte de l'intellect existe principalement et formellement dans l'entendement lui-même, tandis qu'il est matériellement et dispositivement dans les puissances inférieures, il en faut dire autant de l'habitude. L'àme séparée ne conservera donc pas ce qui existe actuellement de la science dans les puissances inférieures, mais elle conservera nécessairement tout ce qui est dans l'intellect. Car, selon la remarque d'Aristote (De long, et brev. vitae, cap. 1 et 3), uneformese corrompt de deux manières : 1° par elle-même quand elle est détruite par son contraire, comme Je chaud par le froid ; 2° par accident quand c'est le sujet lui-même qui est détruit. Or, il est évident que la science qui est dans l'entendement humain ne peut être détruite de cette dernière manière, parce que l'entendement est incorruptible, comme nous l'avons prouvé (quest. i.xmv , art. 2 ad 2). De même les espèces intelligibles qui sont clans l'intellect possible ne peuvent être détruites par leur contraire, parce qu'il n'y a rien de contraire aux espèces intelligibles, surtout quand il s'agit simplement de l'intelligence, parce qu'on comprend i essence des choses (1). Si on les considérait par rapport à l'opération par laquelle l'intellect compose et divise ou raisonne, dans ce cas il y a opposition ou contrariété dans l'intellect en ce sens que ce qu'il y a de faux dans une proposition ou un raisonnement est contraire à ce cpii est vrai. De cette manière la science est quelquefois viciée par sou contraire, dans le cas par exemple où on se laisse écarter de la science de la vérité par une argumentation mauvaise. C'est pourquoi Aristote dit que la science peut se vicier par elle-même de deux manières : 1° par oubli, et c'est la faute de la mémoire ; 2° par erreur, et c'est le l'ait d'une mauvaise argumentation. Mais cela n'a pas lieu dans l'âme séparée. On doit donc dire que l'habitude de la science, selon qu'elle est dans l'intellect, reste dans l'âme après sa séparation du corps.

 

(2) Ces philosophes n'avaient pas suffisamment distingué l'intellect des puissances sensitives, et cette erreur les conduisait au matérialisme.

 

(1) L'essence dos choses étant l'objet propre do ['intellect, il ne peut se tromper quand il se borne ii connaître cette essence. L'erreur ne provient que des combinaisons produites par la pensée.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argumentatio saint Paul ne parle pas en cet endroit de l'habitude de la science, mais de l'acte de la connaissance. C'est pourquoi il dit en preuve de ce qu'il avance : Maintenant je ne connais qu'en partie : Nunc cognosco ex parte.

 

2. Il faut répondre au second, que comme celui qui est moins vertueux peut être d'une taille plus avantageuse que celui qui est plus parfait, de même il peut aussi avoir une science plus grande que la sienne; mais cette supériorité n'est d'aucune importance relativement aux autres prérogatives dont doivent jouir ceux qui ont le mieux accompli leurs devoirs.

 

3. 11 faut répondre au troisième, que ces deux sciences ne sont pas du même ordre et que par conséquent il n'y a là rien qui répugne.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que cet argument n'a rapport qu'à cette partie de la science qui existe dans les facultés sensitives et qui à ce titre est corruptible, comme nous l'avons dit.

 

 

ARTICLE VI. — l'acte de la science acquise ici-bas reste-t-il dans l'ame après la mort (2)?

 

(2) Si l'àme n'avait plus l'acte île la science qu'elle» acquise ici-bas, elle ne se rappellerait pas la vie qu'elle a menée, et ne sentirait pas ainsi par elle-même la justice de Dieu à sou égard, soit qu'il la récompense, soit qu'il la punisse.

 

Objections: 1.. Il semble que l'acte de la science acquise ici-bas ne reste pas dans l'âme séparée (3). Car Aristote dit (De anima, lib. i, text. 66) que après la corruption du corps l'âme ne se ressouvient plus, n'aime plus. Or, le souvenir consiste à considérer ce qu'on savait antérieurement. Donc l'âme séparée ne peut avoir l'acte de la science qu'elle a acquise ici-bas.

 

(3) c'est-à-dire il semble que l'âme séparée ne puisse faire usage de [la science qu'elle a acquise ici-bas. Nous avons conservé cette tournure péripatéticienne.

 

2.. Les espèces intelligibles ne peuvent pas avoir plus de puissance dans l'âme séparée qu'elles n'en avaient dans 1 ame unie au corps. Or, nous ne pouvons maintenant comprendre par les espèces intelligibles qu'autant que nous avons recours aux images sensibles. Donc l'âme séparée ne peut comprendre par les espèces intelligibles qu'elle a acquises ici-bas.

 

3.. Aristote dit (Eth. lib. h, cap. 1 et 2) que les habitudes produisent des actes semblables à ceux par lesquels on les acquiert. Or, l'habitude de la science est acquise ici-bas par des actes de l'intellect faisant usage des images sensibles. Donc elle ne peut produire d'autres actes. Et comme ces actes ne peuvent être produits par l'âme séparée, il s'ensuit qu'il n'y a en elle aucun acte de la science que nous acquérons en ce monde.

 

 

Mais c'est le contraire. Car on dit au mauvais riche (Luc, xvi, 25) : Souviens-toi que tu as reçu beaucoup de biens pendant ta vie.

 

CONCLUSION. —Les espèces intelli<iibles restant dans l'àme séparée, mais l'état de l'àme n'étant plus alors le même que celui de l'homme, on doit dire que l'acte de la science acquise ici-bas reste dans l'âme séparée, mais qu'il n'y est pas de la même manière.

 

Il faut répondre qu'on doit considérer dans l'acte deux choses, son espèce et son mode. L'espèce de l'acte se prend de l'objet auquel il se rapporte. Le mode au contraire se prend de la puissance qui le produit. Ainsi quand quelqu'un voit une pierre, ce qui la lui fait voir c'est l'image ou l'espèce de la pierre qui est dans son oeil, mais ce qui la lui fait voir d une manière plus ou moins parfaite, c'est la puissance visuelle de cet organe. Puisque les espèces intelligibles restent, comme nous l'avons dit (art. préc), dans l'âme séparée, mais que l'état de l'âme n'est plus alors le même qu'ici-bas, il s'ensuit qu'au moyen des espèces intelligibles qu'elle a acquises ici-bas l'àme séparée peut comprendre ce qu'elle a compris auparavant. Seulement elle ne le comprend plus de la môme manière, c'est-â-dire qu'elle n'a plus recours aux images sensibles, mais elle comprend selon le mode qui convient à son état. Ainsi donc l'acte de la science que l'àme a acquise en ce monde reste dans l'âme séparée, mais il n'y est pas de la même manière (1).

 

(1) Ainsi quand la vue faiblit, c'csl toujours le même acte de vision que l'on opère, niais on ne I opere plus de la même manière, parée que ce sens ii a plu* |a ,,„¦.„„. rorce> ]., m6mli vjgUeur.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'Aristote parle du souvenir, c'est-à-dire de cette mémoire qui appartient à la partie sensitive, mais non de la mémoire qui existe dans l'intellect ( quest. lxix, art. G).

 

2. Il faut répondre au second, que ce divers mode de comprendre ne provient pas de la diversité des espèces, mais des divers états de l'âme qui comprend.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les actes par lesquels l'habitude s'acquiert ressemblent, quanta l'espèce, aux actes qu'elle produit, mais ils ne leur ressemblent pas quant au mode. Car les actes justes qui ne sont pas agréables produisent l'habitude de la justice légale par laquelle nous agissons avec plaisir.

 

 

ARTICLE VII — la distance locale est-elle un obstacle a la connaissance de l'ame séparée (2)?

 

(2) En faisant ainsi ressortir dans tous ses détails la différence qu'il y a entre l'àme qui est unie au corps et l'àme qui en est séparée, saint Thomas nous met à même de comprendre ce que l'Ecriture Bondit de notre état ai>rès la mort.

 

Objections: 1.. Il semble que la distance locale ne soit pas un obstacle à la connaissance de l'àme séparée. Car saint Augustin dit (De cur. pro mort, arjendà, cap. 13) que les unies des morts sont dans un lieu où elles ne peuvent savoir ce qui se passe ici. Or, elles savent ce qui se passe parmi elles. Donc la distance locale est un obstacle à la connaissance de l'àme après sa séparation du corps.

 

2.. Saint Augustin dit (De div. daem. cap. 4 et 5) que les démons, par suite de la célérité de leurs mouvements, nous manifestent certaines choses qui nous sont encore inconnues. Or, il serait inutile de rappeler en cette circonstance la rapidité des mouvements des démons, si la distance locale n'était un obstacle à leur connaissance. Donc à plus forte raison est-elle un obstacle à la connaissance de l'âme séparée qui est d'une nature inférieure à celle des démons.

 

3.. La distance par rapport au lieu est analogue à la distance par rapport au temps. Or, la distance du temps empêche la connaissance de l'âme séparée puisqu'elle ne connaît pas l'avenir. Il semble donc que la dislance locale l'empêche aussi.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est écrit (Luc, xvi, 23) que le mauvais riche étant dans les tourments leva les yeux et vit Abraham au loin. Donc la distance locale n'empêche pas l'âme de connaître après sa séparation du corps.

 

CONCLUSION. — L'Ame séparée comprenant les choses particulières au moyen des espèces qu'elle reçoit de la lumière divine qui éclaire également ce qui est proche et ce qui est éloigné, il arrive que la distance locale n'empêche point du tout l'àme séparée du corps de connaître.

 

Il faut répondre qu'il y a des philosophes qui ont pensé que l'âme, après sa séparation du corps, connaissait les choses particulières en les abstrayant des images sensibles (1). Si cette opinion était vraie on pourrait dire que la distance locale serait un obstacle à la connaissance de l'âme séparée. Car il faudrait que les images sensibles agissent sur l'âme ou que l'âme agît sur elles, ce qui dans l'un et l'autre cas ne pourrait avoir lieu qu'à une distance déterminée. Mais cette hypothèse est insoutenable, parce que les espèces ne peuvent être abstraites des images sensibles qu'au moyen des sens et des autres puissances sensitives qui ne subsistent plus en acte dans l'àme après qu'elle est séparée du corps. En cet état l'âme comprend chaque chose en particulier au moyen des espèces qu'elle reçoit de la lumière divine qui agit de la même manière sur ce qui est proche et sur ce qui est éloigné. Par conséquent la distance locale n'empêche point du tout l'âme séparée du corps de connaître.

 

(1) Cette opinion ainsi exposée suppose dans eeux oui 1 ont soutenue une connaissance peu nette de la spiritualité de l'Ame. Seot soutient le sentiment contraire à celui de saint Thomas, et Veut que la dislance locale soit un obstacle à la connaissance de lame séparée, parce que, dit-il, elle tire sa connaissance des choses, et que leur éloigncmenl l'empêche de les percevoir.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin en disant que les âmes des morts sont dans un lieu où elles ne peuvent voir ce qui se passe ici ne donne pas pour raison de ce fait la distance qui les sépare de nous ; il l'attribue à une autre cause, comme nous le verrons clans l'article suivant.

 

2. Il faut répondre au second, que saint Augustin parle en cet endroit d'après l'opinion de certains philosophes qui ont avancé que les démons ont des corps qui leur sont naturellement unis (2). Dans cette hypothèse on peut admettre qu'ils ont des puissances sensitives et que par conséquent ils ne peuvent connaître les objets qu'à une distance déterminée. Saint Augustin rappelle encore cette opinion dans le même ouvrage (cap. 3 et 4). Mais il l'expose plutôt qu'il ne l'approuve, comme on peut s'en convaincre par ce qu'il dit dans son livre de la Cité de Dieu (De civ. Dei, lib. xxi, cap. 10).

 

(2) D'après le P. Petau, saint Augustin semble avoir lui-même clé très-incertain h cet égard. Dans plusieurs endroits il pareil .lu sentiment de ces philosophes Nid. Pelav. De (imjclis .

 

3. il faut répondre au troisième, que les choses futures qui sont éloignées quant au temps ne sont pas des êtres en acte. Elles ne sont donc pas susceptibles d'être connues en elles-mêmes, puisque par là même qu'une chose n'existe pas elle ne peut être connue. Mais les objets qui ne sont éloignés que par rapport au lieu sont des êtres en acte, et on peut par là même les connaître. Il n'y a donc pas de parité entre la distance des lieux et l'éloi-gnement des temps.

 

 

ARTICLE VIII. — les ames séparées connaissent-elles ce qui se passe ici-bas (1)?

 

(1) Cet article est un corollaire des précédente.

 

Objections: 1.. 11 semble que les âmes séparées connaissent ce qui se passe ici. Car si elles ne le savaient pas elles ne s'en occuperaient pas. Or, elles s'en occupent, d'après ces paroles de saint Luc (Luc, xvi, 28) : J'ai cinq frères, qu'il les avertisse donc afin qu'ils ne viennent pas aussi eux-mêmes dans ce lieu de tourments. Donc les âmes séparées connaissent ce qui se passe ici.

 

2.. Souvent les morts apparaissent aux vivants pendant le sommeil ou la veille et les avertissent de ce qui se passe ici-bas. Ainsi Samuel apparut à Saul, comme il est dit (1. Reg. xxviii). Or, il n'en serait pas ainsi s'ils ne connaissaient ce que nous faisons. Donc ils connaissent ce qui se passe sur la terre.

 

3.. Les âmes séparées connaissent ce qui se passe parmi elles. Si elles ne savaient pas ce qui se passe parmi nous, ce serait la distance locale qui les en empêcherait, ce que nous avons nié (art. préc).

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans Job (Job, xiv, 21) : Que ses enfants soient dans la gloire ou qu'ils soient dans la honte, l'homme ne le comprendra pas.

 

CONCLUSION. — Les âmes des morts étant par la volonté divine et par leur manière d'être séparées de la conversation des vivants, elles ne savent pas naturellement ce qui se passe ici-bas ; c'est le fait de la çràcc si les âmes des justes le savent.

 

II faut répondre que les âmes des morts ne connaissent pas naturellement (et il ne s'agit ici que de leur connaissance naturelle) ce qui se passe sur la terre. La raison peut s'en déduire de ce que nous avons dit précédemment (art. Í). En effet, l'âme séparée ne connaît que les choses particulières avec lesquelles elle se trouve en rapport soit par suite d'une connaissance ou d'une affection antérieure, soit par la volonté divine. Or, les âmes des morts sont, par la volonté divine et par leur manière d'être, séparées de la société des vivants et unies à la société des substances spirituelles qui ont abandonné leur corps. C'est ce qui fait qu'elles ignorent ce qui se passe sur la terre. Saint Grégoire en donne cette raison quand il dit (Mor. lib. xii, cap. 11) : Les morts ne savent pas ce que deviennent ceux qui vivent après eux dans la chair, parce que la vie de l'esprit est infiniment différente de la vie du corps. Ainsi les choses matérielles n'étant pas du même genre que les choses immatérielles, leur connaissance est distincte. Saint Augustin semble d'ailleurs du même sentiment quand il d(Lib. de cura pro mort, agenda, cap. 13) que les âmes des morts ne s'inquiètent pas des affaires des vivants. Mais à l'égard des âmes des bienheureux il ne parait pas être du même avis que saint Grégoire. Car ce dernier ajoute qu'il faut faire une exception pour les âmes des justes, parce qu'on ne peut admettre que ces âmes qui voient la clarté intérieure de Dieu tout-puissant ignorent ce qui se passe en dehors de lui. Saint Augustin dit au contraire expressément (loc. cit.) que les morts, môme les saints, ne savent ce que font les vivants, ni ce que font leurs enfants. C'est ainsi qu'il interprète ce passage d'Isaïe (Is. lxiii, 16) : Abraham ne vous connaît plus. Il s'appuie encore sur ce que sa mère ne le visitait pas et ne le consolait pas dans ses chagrins, comme quand il vivait. Car, dit-il, il n'est pas probable que son coeur se soit endurci depuis qu'elle est en possession d'une vie meilleure. Enfin il apporte en preuve de son sentiment que le Seigneur a promis au roi Josias de le faire mourir afin qu'il ne vit pas les maux qui allaient fondre sur son peuple (IV. Reg. xxii, 20). Mais il est à remarquer que saint Augustin n'est pas sûr de son opinion. Il en doute, car avant de l'exposer il dit: Chacun pensera ee qu'il voudra de ce que je vais dire. Saint Grégoire est au contraire afflrmatif, puisqu'il prétend qu'on ne peut admettre aucunement le sentiment opposé. 11 semble donc plus probable, d'après le sentiment de saintGrégoire que les âmesdessaints quivoientDieu connaissent tout ce qui se passe actuellement ici-bas. Car elles sont égales aux anges qui, d'après saint Augustin, n'ignorent pas ce que font les vivants (1). Mais comme les âmes des saints sont parfaitement unies à la justice divine, elles ne s'attristent et ne se mêlent des affaires des vivants qu'autant que le veut la jusliec divine elle-même.

 

(1) Si les âmes des saints ne connaissaient pas ce qui se passe ici-bas, on ne comprendrait pas le culte qu'on a pour eux.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les âmes des morts peuvent s'occuper des intérêts des vivants sans connaître leur état, comme nous nous occupons des morts en leur appliquant nos suffrages, bien que nous ne sachions pas quelle est leur destinée. Elles peuvent aussi connaître les actions des vivants non par elles-mêmes, mais par les âmes de ceux qui vont de cette vie dans l'autre, ou par les anges et les démons, ou par l'esprit de Dieu qui le leur révèle, comme le dit saint Augustin (De cura pro moi't. agenda cap. 15).

 

2. 11 faut répondre au second, que quand les morts apparaissent d'une manière quelconque aux vivants c'est que Dieu permet alors aux âmes des morts de s'occuper des affaires des vivants, et il faut voir en cela un miracle. — Ou bien ces apparitions sont l'oeuvre des bons ou des mauvais anges, ce qui se fait à l'insu des morts, comme les vivants apparaissent sans le savoir à d'autres vivants pendant leur sommeil, comme le dit encore saint Augustin dans l'ouvrage que nous venons de citer (cap. 10). Quant à Samuel on peut dire qu'il a apparu à Saul par révélation divine, d'après ces paroles de l'Ecclésiastique (Eccl. xlvi, 23) : // s'endormit et fit connaître au roi la fin de sa vie. — Ou bien on peut attribuer aux démons cette apparition , si l'on n'admet pas dans les canons des Ecritures le livre de l'Ecclésiastique parce que les Hébreux le rejettent (2).

 

(2) Ce livre ne se trouve pas en effet dans le canon des Hébreux, et il est rangé pour ce motif parmi les livres deutéioeanoniques. Le concile de Trente l'ayant compris dans le canon qu'il a dressé des saintes Ecritures, il a la même autorité que les autres. D'ailleurs tous les Pères l'ont considéré comme inspiré. Nous citerons en particulier Clément d'Alexandrie, Origène, Tertullien, saint Cyprien, saint Atbanase , saint Basile, saint Ephrem, saint Epiphane, saint Ambroise, saint Augustin, saint Fulgence, etc.

 

3. Il faut répondre au troisième, que cette ignorance ne provient pas de la distance locale, mais de la cause que nous avons assignée (in corp. art.).

 

 

QUESTION XC. : DE LA CRÉATION DE L'AME DU PREMIER HOMME.

 

Nous avons ensuite à nous occuper de la création du premier homme. — A cet égard il y a quatre choses à examiner : r la création de l'homme lui-même; 2° la fin de cette création ; 3° l'état et la condition dans lesquels le premier homme a été créé ; 4" le lieu qu'il a primitivement occupé. — Touchant la création nous considérerons : 1° la création de son âme ; 2° la création de son corps ; 3" la production de la femme.— Sur la création de l'àme du premier homme quatre questions se présentent : r L'àme humaine est-elle une chose qui a été faite ou est-elle de la substance de Dieu même ? — 2° En supposant que l'àme ait été faite, a-t elle été créée ? — 3° A-t-elle été faite par l'intermédiaire des anges ? — 4° A-t-elle été faite avant le corps ?

 

ARTICLE I. — l'ame a-t-elle été faite, ou est-elle de la substance de dieu (1)?

 

(1) Les gnostiques et les manichéens ont soutenu l'erreur combattue dans cet article, en enseignant que l'âme raisonnable était de la substance de Dieu, ou qu'elle en était la substance ou la nature. Ce» erreurs ont été condamnera par le premier concile de Tolède, dont les décrets ont été confirmés par le pape saint Léon et par le concile de Bràga, qui se tint sous Honorius I".

 

Objections: 1.. Il semble que l'âme n'ait pas été faite, mais qu'elle soit de la substance de Dieu. Car il est dit dans la Genèse (Gen. n, 7) : Que Dieu forma l'homme du limon de la terre, qu'il répandit sur son visage un souffle de vie et que Vhomme devint vivant et animé. Or, celui qui souffle émet de lui quelque chose. Donc l'âme par laquelle l'homme vit est quelque chose de la substance de Dieu.

 

2.. Comme nous l'avons dit (quest. lxxv, art. 5), l'âme est une forme simple. Or, la forme est un acte. Par conséquent l'âme est un acte pur, ce qui ne convient qu'à Dieu. Donc elle est de la substance de Dieu.

 

3.. Toutes les choses qui existent et qui ne diffèrent d'aucune manière sont identiques. Or, Dieu et l'âme existent et ne diffèrent d'aucune manière, parce qu'il faudrait, s'il y avait entre eux quelques différences, qu'ils fussent composés. Donc Dieu et l'âme humaine sont une même chose.

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dans son livre sur l'Origine de l'âme (lib. in, cap. 15) examine des opinions qu'il dit infiniment perverses et directement opposées à la foi catholique. Parmi ces opinions il place en premier lieu celle des philosophes qui ont dit que Dieu n'avait pas fait l'àme de rien, mais de lui-même.

 

CONCLUSION. — L'àme humaine étant parfois intelligente en puissance tandis que Dieu est un acte pur, il est impossible qu'elle soit de la substance de Dieu, mais il faut qu'elle ait été faite.

 

Il faut répondre qu'on ne peut dire que l'âme soit de la substance de Dieu. Car l'âme humaine étant, comme nous l'avons dit (quest. lxxix, art. 4, et quest. lxxxiv, art. fi et 7), intelligente en puissance, empruntant aux choses extérieures ses connaissances, et ayant des facultés diverses toutes ces choses sont absolument étrangères à la nature de Dieu qui est un acte pur, qui ne reçoit rien d'un autre être et qui n'a en soi aucune diversité, comme nous l'avons prouvé (quest. m, art. 1quest. x, art. 1, et quest. xn, art. 4). Ce qui paraît avoir donné lieu à cette erreur, ce sont deux hypothèses faites par les philosophes anciens (2). Car les premiers qui ont commencé à considérer la nature des êtres, ne pouvant s'élever au-dessus de l'imagination, n'ont pas supposé qu'il y eût autre chose que des corps. C'est pourquoi ils disaient que Dieu est un corps qu'ils regardaient comme le principe des autres corps. Et parce qu'ils croyaient l'âme de la nature de ce corps qu'ils regardaient comme le principe de tous les autres, ils en concluaient qu'elle était de la substance de Dieu. D'après cette hypothèse les manichéens, qui admettaient que Dieu était une lumière corporelle, considéraient l'âme attachée au corps comme une partie de cette lumière (1). On arriva ensuite à reconnaître qu'il y avait des substances incorporelles qui n'étaient pas à la vérité séparées du corps, mais qui en étaient la forme (2). Ainsi Varron a dit que Dieu est l'âme qui gouverne le monde par son regard, son mouvement et sa raison, comme le rapporte saint Augustin (De civ. Dei, lib. va, cap. 6). En conséquence il y en a qui ont fait de l'âme humaine une partie de cette âme totale, comme l'homme est une partie du monde entier, parce qu'ils n'étaient encore parvenus à distinguer les degrés des substances spirituelles que d'après la hiérarchie qui règne entre les corps. Or, ces deux systèmes sont inadmissibles, comme nous l'avons prouvé (quest. m, art. 1 et 8). D'où il est manifestement faux que l'âme est de la substance de Dieu.

 

(2) Saint Thomas fait ici allusion à Thaïes et a:ipremiers philosophes grecs.

 

(1) Le manichéisme se ^rattachait, comme on le voit, à la philosophie ancienne.

 

(2) Cette seconde opinion fut une sorte de transition. Elle se rapprochait plus do la vérité quo la première, mais elle était néanmoins inexacte.

 

 

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, qu'il ne faut pas entendre le mot souffler matériellement. Ainsi pour Dieu souffler c'est la même chose que produire un esprit. Quoique d'ailleurs l'homme en souillant n'émette pas quelque chose de sa substance, mais quelque chose d'une nature étrangère.

 

2. Il faut répondre au second, que l'âme, quoiqu'elle soit une forme simple par son essence, n'est cependant pas son être, elle n'existe que par participation, comme nous l'avons dit (quest. i.xxv, art. 5 ad 4). C'est pourquoi elle n'est pas un acte pur comme Dieu.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'un être qui diffère d'un autre à proprement parler en diffère sous un rapport. Par conséquent là où il y a différence il y a convenance. C'est pour ce motif qu'il faut que les êtres qui diffèrent soient composés d'une certaine manière, puisque s'ils diffèrent sous un rapport, ils sont semblables sous un autre. D'après cela, quoique tout ce qui diffère soit divers, il ne s'ensuit cependant pas que tout ce qui est divers soit différent (3), comme le dit Aristote (Met. lib. x, text. 24 et 25). Car les choses simples sont diverses entre elles, et cependant elles ne diffèrent pas d'après des différences fondées sur les éléments qui les composent. Ainsi l'homme et l'âne diffèrent en ce que l'un est raisonnable et l'autre ne l'est pas, mais on ne peut pas étendre au delà les différences qui les séparent.

 

(3) Tout roule ici sur le sens que l'on attache à ces deux mots. La distinction de saint Thomas, quoique un peu subtile, se comprend nettement d'après les exemples qu'il cite lui-même,

 

ARTICLE II — l'ame a-t-elle été créée (4)?

 

(4) La création de l'àme a été niée par une foule d'hérétiques. Les enthousiastes ont prétendu qu'elle était faite de feu, les disciples de Lucifer et de Tertullien voulaient que l'àme se propageât comme le corps, ceux de Seleucus lui assignaient une origine loute terrestre, et les manichéens enseignaient qu'Adam avait été créé non par Dieu, mais par la matière. Ces hérésies ont été condamnées par Léon au concile de Latran, et par tes autorités citées à l'occasion de l'article précédent.

 

Objections: 1.. Il semble que l'âme n'ait pas été créée. Car ce qui a en soi quelque chose de matériel est fait avec de la matière. Or, l'âme a en soi quelque chose de matériel puisqu'elle n'est pas un acte pur. Donc l'âme a été faite de matière et par conséquent elle n'a pas été créée.

 

2.. Tout acte qui vient d'une matière quelconque semble sortir de la puissance de la matière. Car la matière étant en puissance par rapport à l'acte, tout acte préexiste en puissance dans la matière. Or, l'âme est l'acte de la matière corporelle, comme on le voit d'après sa définition. Donc elle émane de la puissance de la matière.

 

3.. L'àme est une forme. Si donc l'àme a été créée, pour la môme raison on peut en dire autant de toutes les autres formes. Par conséquent il en résultera qu'aucune forme n'est produite par voie de génération, ce qui répugne.

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (Gen. i) : Dieu créa l'homme à son image. Or, l'homme ressemble à Dieu par son âme. Donc son âme a été créée.

 

CONCLUSION. — Puisqu'il convient à l'àme raisonnable d'être faite comme il lui convient d'exister substantiellement et que d'ailleurs elle n'a pu être faite d'une matière préexistante, il est nécessaire qu'elle ait été créée.

 

Il faut répondre que l'âme raisonnable n'a pu recevoir l'être que par la création, ce qui n'est pas vrai des autres formes. La raison en est qu'être fait étant la voie qui mène à l'être, une chose est faite comme il lui convient d'exister (4). Or, on ne donne à proprement parler le nom d'être qu'à ce qui a l'être comme subsistant en soi. Ainsi il n'y a que les substances proprement dites qui soient véritablement appelées des êtres. L'accident n'a pas d'être, il détermine seulement les qualités d'une chose, et ce n'est que sous ce point de vue qu'on lui donne le nom d'être. On dit par exemple que la blancheur est un être parce qu'elle est ce qui rend un objet blanc. C'est pourquoi Aristote dit (Met. lib. vu, text. 2 et 3j que l'accident appartient plutôt à l'être qu'il n'est un être. Il en est de même de toutes les autres formes qui ne sont pas subsistantes. C'est pourquoi aucune forme non subsistante ne peut être faite, à proprement parler; mais on dit qu'elles sont faites parce que leurs composés deviennent subsistants. Or, l'âme raisonnable est une forme subsistante, comme nous l'avons vu (quest. lxxv, art. 2). On peut donc dire d'elle qu'elle est un être et qu'elle est faite. Et puisqu'elle ne peut être faite ni d'une matière corporelle préexistante, parce qu'alors elle serait matérielle, ni d'une matière spirituelle, parce qu'en ce cas les substances spirituelles se transformeraient les unes dans les autres, il est nécessaire de dire qu'elle a été créée.

 

(1) Etre fait est un privilège qui convient à la chose comme l'être lui convient. Ainsi un être véritable peut être véritablement fait ou créé; un ede accidentel ou un être impropre ne peut être fait qu'improprement. Ce principe est toute la base de cette argumentation.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que dans l'âme l'essence simple est en quelque sorte ce qu'il y a de matériel. Ce qu'elle a de formel c'est l'être qu'elle reçoit par participation (2). Cet être existe nécessairement simultanément avec l'essence de l'âme parce que l'être suit par lui-même la forme. La même raison pourrait encore être donnée si l'on admettait avec certains philosophes que l'âme est composée d'une certaine matière spirituelle ; parce que cette matière, comme celle des corps célestes, ne serait pas en puissance à l'égard d'une autre forme, puisque autrement l'âme serait corruptible. Par conséquent l'âme ne peut d'aucune manière être formée d'une matière préexistante.

 

(2) Ainsi elle est à l'égard de cet être ce que la matière est à l'égard de la forme.

 

2. Il faut répondre au second, que faire sortir un acte de la puissance de la matière n'est rien autre chose que de faire exister en acte ce qui existait auparavant en puissance. Or, l'àme raisonnable n'ayant pas un être dépendant de la matière corporelle, mais un être subsistant qui surpasse la capacité de la matière corporelle elle-même, comme nous l'avons dit (quest. lxxv, art. l), il en résulte qu'elle n'émane pas de la puissance de la matière.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il n'y a pas de parité entre l'âme et les autres formes, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

 

ARTICLE III. — l'ame raisonnable a-t-elle été produite pa» dieu immédiatement (1)?

 

(1) Cet article est une réfutation des albigeois, qui disaient qu'Adam n'a pas été créé par Dieu; d'Averroës et d'AIgazcl, qui enseignaient que notre lime procède de la dernière intelligence, à laquelle ils attribuaient la fonction de communiquer les formes.

 

Objections: 1.. 11 semble que l'âme raisonnable n'ait pas été produite par Dieu immédiatement, mais qu'elle l'ait été par l'intermédiaire des anges. Car il y a un ordre plus parfait dans les choses spirituelles que dans les choses corporelles. Or, les corps inférieurs sont produits par les corps supérieurs, comme ledit saint Denis (De div. nom. cap. 4). Donc les esprits inférieurs qui sont les âmes raisonnables sont produits par les esprits supérieurs qui sont les anges.

 

2.. La fin des choses répond au commencement. Car Dieu est le principe et la fin des choses. Donc la manière dont les êtres ont été produits dés le commencement répond à la manière dont ils doivent être ramenés à leur fin. Or, d'après saint Denis (De eccles. hier. cap. 5) les êtres inférieurs sont ramenés à leur fin par les êtres supérieurs. Donc i Is ont été aussi produits par eux, et par conséquent les âmes ont les anges pour auteurs.

 

3.. L'être parfait est celui qui peut produire son semblable, comme le dit Aristote (Met. lib. v, text. 21). Or, les substances spirituelles sont beaucoup plus parfaites que les substances corporelles. Donc puisque les corps produisent des êtres qui leur ressemblent quant â l'espèce, à plus forte raison les anges peuvent-ils produire quelque être au-dessous d'eux qui soit de leur espèce, comme l'âme raisonnable.

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse que Dieu lui-même souffla sur la face de l'homme l'esprit de vie (Gen. n, 8).

 

CONCLUSION. — Puisque l'àme raisonnable ne peut être produite par la transformation d'une matière quelconque et qu'elle ne peut être que l'effet d'une création, comme il n'y a que Dieu qui puisse créer, il est nécessaire que ce soit lui qui la produise immédiatement.

 

Il faut répondre qu'il y a des philosophes qui ont pensé que les anges agissant par la puissance de Dieu produisaient les âmes raisonnables (2). Mais ce sentiment est absolument inadmissible, il est d'ailleurs contraire à la foi. Car nous avons prouvé (art. préc.) que l'âme raisonnable ne peut être produite que par une création. Or, il n'y a que Dieu qui puisse créer, parce qu'il n'y a que l'agent premier qui puisse agir sans supposer rien de préexistant à son action. Car un agent secondaire présuppose toujours quelque chose qui provient de l'agent premier, comme nous l'avons dit (quest. lxxv, art. 3). Déplus l'agent dont faction présuppose quelque chose de préexistant agit en transformant l'objet sur lequel son action s'exerce. C'est pourquoi tous les autres agents ne produisent que des transformations-, il n'y a que Dieu qui crée. Et comme l'âme raisonnable n'est pas produite par la transformation d'une matière quelconque, il s'ensuit qu'elle est nécessairement produite par Dieu immédiatement (3).

 

(2) fous les philosophes qui ont soutenu le système des émanations sont tombés dans celle même erreur, et en particulier Philon (De ovif. mundi). Mais saint Basile, saint Ambroise, saint Augustin, Théodoret, combattent formellement cette opinion.

 

(3) Les philosophes du dernier siècle n'ont pas craint de soutenir l'existence de peuples aborigènes, et de considérer ainsi le genre humain comme une des productions de la terre. Comment cette merveille s'est-elle opérée, c'est ce qu'aucun d'eux n'a pu expliquer.

 

Solutions: 1. Par là on a évidemment la solution de toutes les objections. Car si les corps produisent leurs semblables ou des êtres inférieurs et que les êtres supérieurs ramènent à leur fin les inférieurs, tout cela résulte des transformations qui ont lieu successivement.

 

 

ARTICLE IV. — l'ame humaine a-t-elle été pkoduite avant le coups (1)?

 

(1) La préexistence des âmes soutenue parOri-gène et par quelques hérétiques se trouve parfaitement réfutée dans saint Jérôme [Epist, ad l'ummachium).

 

Objections: 1.. Il semble que l'àme humaine ait été produite avant le corps. Car l'oeuvre de création précède l'oeuvre de distinction et d'ornement, comme nous l'avons vu (quest. lxvi et lxx). Or, l'âme a été réellement une oeuvre de création, tandis que le corps n'a été fait que pour l'ornement. Donc l'âme de l'homme a été produite avant le corps.

 

2.. L'âme raisonnable ressemble plutôt aux anges qu'aux animaux. Or, les anges ont été créés avant les corps; ils ont existé immédiatement dès le commencement avec la matière corporelle. Le corps de l'homme n'a été formé au contraire qu'au sixième jour quand les animaux eux-mêmes ont été produits. Donc l'âme de l'homme a été créée avant le corps.

 

3.. La fin est proportionnée au commencement. Or, l'âme subsiste finalement après le corps. Donc elle a été créée au commencement avant lui.

 

 

Mais c'est le contraire. L'acte propre à une puissance se produit en elle. L'àme étant l'acte propre du corps, il s'ensuit qu'elle a été produite en lui.

 

CONCLUSION. — Dieu ayant primitivement établi chaque chose dans l'état de perfection que comportait sa nature, et l'àme qui est une partie de la nature humaine n'ayant d'ailleurs sa perfection naturelle qu'autant qu'elle est unie au corps, il faut dire qu'elle n'a pas été produite avant le corps.

 

Il faut répondre qu'Origène a supposé que non - seulement l'âme du premier homme, mais encore celles de tous les hommes avaient été créées avant les corps en même temps que les anges. Ce qui l'a porté à avancer cette opinion c'est qu'il croyait que toutes les créatures spirituelles, les âmes aussi bien que les anges, étaient égales selon la condition de leur nature, et qu'elles ne différaient que par leurs mérites. D'après cette différence il s'expliquait pourquoi les unes sont attachées à des corps comme l'âme humaine (2), d'autres aux corps célestes, et d'autres enfin restent dans la simplicité de leur nature à des degrés divers. Nous avons parlé de cette opinion (quest. xlvii , art. 2) : nous ne nous en occuperons donc pas ici. — Saint Augustin dit («/?. Gen. lib. vu, cap. 24, 25 et 27) que l'âme du premier homme a été créée avant le corps en même temps que les anges. Mais il en donne'une autre raison qu'Origène. Car il suppose que le corps de l'homme n'a pas été produit en acte parmi les oeuvres des six jours; il n'a été produit que virtuellement ; ce qu'on ne peut pas dire de l'âme, parce qu'elle n'a pas été faite d'une matière corporelle ou spirituelle préexistante, et qu'elle n'a pu être produite par aucune vertu créée. C'est pourquoi il lui semble que l'âme elle-même a été créée en même temps que les anges dans les six jours où tout a été fait, et qu'ensuite sa volonté propre l'a portée à régir le corps. Mais l'illustre docteur n'est pas affirmatif, car il dit (Sup. Gen. lib. vu, cap. 29) : « Si l'Ecriture et la raison ne s'y opposent, qu'on croie que l'homme a été fait le sixième jour, de telle sorte que le principe qui devait produire son corps se trouvait dans les éléments du monde, bien que son âme eût été préalablement déjà créée. » On pourrait soutenir ce sentiment dans l'opinion de ceux qui admettent que l'àme est par elle-même parfaite dans sa nature et son espèce, et qu'elle n'est pas unie au corps comme sa forme,

 

mais seulement pour le gouverner. Mais si l'on pense que l'âme est unie au corps comme sa forme (1), et qu'elle fait naturellement partie de f homme, cette opinion de saint Augustin est tout à fait inadmissible. Car il est évi dent (pie Dieu a primitivement établi les choses dans l'état de perfection naturelle exigé par leur espèce. Or, l'âme, par là même qu'elle est une partie de la nature humaine, n'est naturellement parfaite qu'autant qu'elle est unie au corps. Il n'aurait donc pas été convenable qu'elle fût créée sans lui. — En soutenant l'opinion de saint Augustin sur l'oeuvre des six jours on peut donc dire que l'âme humaine a préalablement existé selon la ressemblance générique qu'elle a avec les anges, parce qu'elle est spirituelle comme eux, mais qu'elle a été créée en même temps que le corps. D'après les autres Pères, l'âme aussi bien que le corps du premier homme ont été produits parmi les oeuvres des six jours de la création.

 

(2) L'âme humaine n'anime le corps, d'après ce sentiment, que par punition. Son état présent est pour elle une dégradation dont la vertu seule peut la racheter.

 

(1) Le pape Clément V au eoneile de Vienne a décidé que 1 âme était la forme du corps, c est-à-dire ee qui constitue l'homme dans son espèce.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que si la nature de l'âme était complète dans son espèce, de telle sorte qu'elle fût créée absolument pour elle-même, ce raisonnement prouverait qu'elle a dù exister par elle-même au commencement. Mais comme elle est naturellement la forme du corps, elle n'a pas dù être créée à part, mais elle a dù être créée dans le corps lui-même.

 

2. Il faut faire la même réponse au second. Car si l'âme était par elle-même complète dans son espèce, elle se rapprocherait davantage des. anges. Mais parce qu'elle est la forme du corps, elle appartient comme principe formel au genre des animaux.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il arrive que l'âme subsiste après le corps parce que le corps meurt. Ce défaut n'a pas dù exister au commencement de la création de l'âme.

 

 

QUESTION XCI. : DE LA PRODUCTION DU CORPS DU PREMIER HOMME.

 

Après avoir parlé do la création de l'âme, nous avons à nous occuper de la production du corps du premier homme. —Acel égard quatre questions se présentent concernant: l°La matière dont il a été fait ; — 2° L'auteur par qui il a été fait; — 3° La disposition qu'il a reçue primitivement; — 4° Le mode et l'ordre de sa production.

 

ARTICLE I. — le corps du premier homme a-t-il été fait du limon de la terre (2)?

 

(2) Cet article est une réfutation des origénistes, qui prétendaient que ces paroles de la Genèse devaient s'entendre dans un sens allégorique et qu'on ne devait pas les prendre dans leur sens propre.

 

Objections: 1.. Il semble que le corps du premier homme n'ait pas été fait du limon de la terre. Car il faut une plus grande puissance pour faire quelque chose de rien que pour le faire de quelque chose, parce que le non-être est plus éloigné de l'acte que l'être en puissance. Or, l'homme étant la plus noble des créatures inférieures, il a été convenable que Dieu déployât sa puissance tout particulièrement dans la production de son corps. Il n'a donc pas dû le faire du limon de la terre, mais de rien.

 

2.. Les corps célestes sont plus nobles que les corps terrestres. Or, le corps humain a plus de noblesse encore, puisqu'il est perfectionné par la forme la plus noble qui est l'âme raisonnable. Il n'a donc pas dù être fait de la matière des corps terrestres, mais plutôt de la matière des corps célestes.

 

3.. Le feu et l'air sont des corps plus nobles que la terre et l'eau, comme on le voit par leur subtilité. Puisque le corps humain est le plus noble, il a donc dû être formé de feu et d'air plutôt que du limon de la terre.

 

4.. Le corps humain est composé des quatre éléments. Il n'a donc pas été fait du limon de la terre, mais de tous les éléments.

 

 

Mais c'est le contraire. Il est dit dans la Genèse (Gen. n, 7) : Dieu a formé l'homme du limon de ta terre.

 

CONCLUSION. — Quoique l'homme en sa qualité d'être intermédiaire entre les créatures spirituelles et les substances corporelles ait un corps composé des quatre éléments, cependant on dit spécialement qu'il a été formé du limon de la terre, c'est-à-dire d'un mélange de terre et d'eau, parce que la terre et l'eau sont les deux éléments qui prédominent dans la constitution de son corps.

 

Il faut répondre que Dieu étant parfait dans ses oeuvres, il adonné à toutes ses créatures la perfection qui leur est propre, suivant ces paroles du Deutéronomc (Dent, xxxii, i) : Les oeuvres de Dieu sont parfaites. Dieu est lui-même absolument parfait, parce qu'il possède préalablement en lui toutes choses, non par manière de composition, mais d'une façon simple et une, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 5), au point que les effets les plus divers préexistent en lui comme dans leur cause unique et toute-puissante. Les anges ont quelque chose de cette perfection dans le sens que leur connaissance embrasse tous les êtres que Dieu a produits dans la nature au moyen de formes diverses. L'homme aussi y participe, mais d'une manière bien inférieure, car il ne possède pas naturellement la connaissance de tout ce qui existe dans la nature. Il est pour ainsi dire un composé de tous les êtres. Ainsi il a une âme raisonnable qui est du genre des substances spirituelles -, il ressemble aux corps célestes en ce qu'il est éloigné de l'action des contraires par sa grande égalité de complexion. Sa substance comprend les éléments de telle sorte que les éléments supérieurs, c'est-à-dire le feu et l'air, ont en lui une action prédominante', parce que la vie consiste principalement dans la chaleur qui est le feu et dans l'humidité qui appartient à l'air. Mais les éléments intérieurs y occupent le plus de place. Car si ces éléments n'étaient pas plus abondants, comme ils ont moins de vertu, il n'y aurait pas égalité dans les proportions. C'est parce que les éléments inférieurs sont dans l'homme en plus grande quantité qu'on dit que son corps a été formé du limon de la terre, parce que le limon est de la terre détrempée d'eau. On dit aussi que l'homme est un petit monde (1), parce que toutes les créatures se retrouvent pour ainsi dire en lui.

 

(1) Cette expression était le mot favori des pythagoriciens.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la toute-puissance de Dieu s'est manifestée dans le corps de l'homme, puisqu'il en a créé la matière. Le corps humain devait d'ailleurs être formé des quatre éléments, afin que l'homme eût quelque chose de commun avec les corps inférieurs, et qu'il tînt une sorte de milieu entre les substances spirituelles et les substances corporelles.

 

2. 11 faut répondre au second, que quoique le corps céleste soit absolument plus noble que le corps terrestre, cependant pour les fonctions de l'âme raisonnable il eût été moins convenable. Car l'âme raisonnable reçoit en quelque sorte ses connaissances par les sens, et les organes ne pouvaient être formés avec le corps céleste, puisque ce corps est impassible. On ne doit pas non plus dire avec certains philosophes qu'il entre matériellement dans la composition du corps humain quelque chose de la cinquième essence (1) , et admettre d'après cela que l'àme est ainsi unie au corps par le moyen d'une certaine lumière. Car 1° il est faux que la lumière soit un corps comme ils le prétendent ; 2" il est impossible de séparer quelque chose de la cinquième essence ou du corps céleste et de la mêler avec les autres éléments, parce que le corps céleste est impassible. Il n'a donc pu entrer dans la composition des corps mixtes que par l'effet de sa vertu (2).

 

(1) La quintessence, qui entrait dans la coin-position des corps célestes, qu'on croyait incorruptibles.

 

(2) Ou par l'influence qu'il a exercée sur eux.

 

3. Il faut répondre au troisième, que si le feu et l'air, qui sont les éléments les plus énergiques , prédominaient encore par la quantité dans la composition du corps humain, ils absorberaient absolument les autres, et on ne pourrait obtenir cette égalité dans les proportions qui est nécessaire dans la formation du corps pour qu'il y ait de la justesse dans le sens du tact qui est la base de tous les autres sens. Car il faut que l'organe d'un sens quelconque ne possède pas en acte les contraires des choses que le sens doit percevoir, mais qu'il ne les possède qu'en puissance. Ainsi il faut ou que l'organe n'ait absolument aucun de ces contraires, comme la pupille qui n'est pas colorée afin d'être apte à voir toutes les couleurs, ce qui ne peut avoir lieu dans l'organe du tact, puisqu'il est composé des éléments dont le tact perçoit les qualités, ou bien il faut que l'organe tienne le milieu entre les contraires, comme il est nécessaire au tact, parce que ce qui est intermédiaire se trouve en puissance par rapport aux extrêmes.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que dans le limon il y ala terre et l'eau, qui par leur mélange forment une espèce de boue. L'Ecriture n'a pas fait mention des autres éléments, soit parce qu'ils sont en moins grande quantité dans le corps de l'homme, comme nous l'avons dit (in corp. art.), soit parce que dans tout le récit de la création elle n'a jamais parlé du feu et de l'air qui ne tombent pas sous les sens du vulgaire, comme la terre et l'eau. On conçoit que Moïse n'en ait rien dit parce qu'il s'adressait à un peuple très-grossier.

 

ARTICLE II — le corps humain a-t-il été produit par dieu immédiatement (3)?

 

(3) Dieu n'a pas seulement créé l'àme, mais il a encore créé le corps de l'homme; c'est ce que la foi nous apprend, contrairement aux rêves des incrédules qui veulent ne voir dans l'homme qu'une production de la terre ou la transformation de je ne sais quel animal qui, par suite de différentes métamorphoses, se serait trouvé avec toutes les facultés dont nous jouissons.

 

Objections: 1.. Il semble que le corps humain n'ait pas été produit par Dieu immédiatement. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. m, cap. 4) que Dieu a disposé par les anges des créatures corporelles. Or, le corps humain a été formé de la matière corporelle, comme nousl'avons dit (art. préc). Il a donc dù être produit par l'intermédiaire des anges et non pas immédiatement par Dieu.

 

2.. Ce qu'une puissance créée peut faire il n'est pas nécessaire que Dieu le produise immédiatement. Or, le corps humain peut être produit par lavertu des corps célestes. Car il y a des animaux qui naissent de la putréfaction par suite de l'action de ces corps. Et Albumasar  dit que les hommes ne sont pas engendrés dans les lieux où il y a une chaleur ou un froid excessifs, et qu'ils ne naissent que dans les régions tempérées. Il n'a donc pas fallu que le corps fût immédiatement formé par Dieu.

 

(4) Ce savant, né à Balscb dans le Khoraçan, eu 80G, se livra à l'élude des sciences exactes, de l'astronomie et de l'astrologie, et fut en grande réputation parmi les Arabes.

 

3.. Un être ne vient d'une matière corporelle que par la transformation de cette matière. Or, toute transformation corporelle résulte du mouvement du corps céleste qui est le premier de tous les mouvements. Le corps humain ayant été produit de la matière corporelle, il semble donc que le corps céleste ait contribué à sa formation.

 

4.. Saint Augustin dit (Sup. Gen. lib. vu, cap. 24) que le corps de l'homme a été fait virtuellement parmi les oeuvres des six jours de la création, c'est-à-dire que Dieu a placé dans les êtres matériels le principe causateur de son existence et que ce n'est qu'ensuite qu'il a réellement existé. Or, ce qui préexiste virtuellement dans une créature corporelle peut être produit par une puissance de même nature. Doncle corps humain aété produit par une puissance créée et non par Dieu immédiatement.

 

 

Mais c'est le contraire. Il est dit dans l'Ecclésiastique (Eccles. xvii,  : Dieu créa l'homme de terre.

 

CONCLUSION. — Puisque dans la formation primitive du monde il n'y a eu préalablement aucun corps humain capable d'engendrer par sa vertu un autre corps de même espèce que lui, il a fallu que le corps du premier homme fût immédiatement formé par Dieu.

 

Il faut répondre que le corps du premier homme n'a pu être formé par une puissance créée quelconque, mais qu'il a été immédiatement produit par Dieu. A la vérité il y a des philosophes qui ont prétendu que les formes qui sont dans la matière corporelle proviennent de certaines formes immatérielles. Mais Aristote réfute cette opinion (Met. lib. vu. text. 26, 27 et 32), en disant qu'il n'est pas dans la nature des formes d'être faites ou produites, et que cela n'appartient qu'aux choses composées (quest. xlv, art. 4 ; quest. lxv, art. 4, et quest. xc, art. 2). Et comme l'agent doit être semblable à ce qu'il fait, il n'est pas convenable que la forme pure qui est sans matière produise la forme qui est dans la matière et qui n'a pas d'autre cause que le composé lui-même. Il faut donc que la forme qui est dans la matière soit cause delà forme qui doit être dans la matière, comme le composé est engendré par le composé. Or, Dieu, quoiqu'il soit absolument immatériel, est le seul être qui puisse par sa puissance produire la matière en la créant ; par conséquent il n'y a que lui à qui il appartienne de produire la forme dans la matière sans le secours d'une forme matérielle préexistante. C'est pourquoi les anges ne peuvent transformer les corps en leur donnant une forme quelconque, s'ils n'emploient les semences, comme dit saint Augustin (De Trin. lib. m, cap. 9), nécessaires à la production de cet effet. Ainsi, comme il n'y avait pas préalablement de corps humain capable de produire par voie de génération son semblable, il a fallu que le corps du premier homme fût formé par Dieu immédiatement.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quoique les anges soient les ministres de Dieu pour beaucoup de choses qui se rapportent au corps, Dieu fait néanmoins dans les créatures matérielles des choses que les anges ne peuvent faire d'aucune manière. Ainsi, par exemple, il ressuscite les morts et rend la vue aux aveugles. C'est par cette même puissance qu'il a formé du limon de la terre le corps du premier homme. Il peut se faire cependant que dans cette action les anges aient été employés par Dieu à quelque chose, comme ils le seront d'ailleurs à la résurrection générale, lorsqu'ils recueilleront les cendres des morts.

 

2. Il faut répondre au second, que les animaux parfaits qui sont engendrés séminalcment ne peuvent pas l'être par la seule vertu du corps céleste, comme le suppose Avicenne, quoique cette vertu coopère naturellement à leur reproduction, ce qu'indique Aristote quand il dit que la matière et le soleil concourent à la génération de l'homme par l'homme. C'est pourquoi il faut une température modérée pour la reproduction de l'homme et des autres animaux parfaits. Mais la vertu du corps céleste suffit à la génération de certains animaux imparfaits que la matière est disposée à produire. Car il est évident qu'il faut plus de choses pour produire ce qui est parfait que ce qui est imparfait.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le mouvement du ciel est cause des transformations naturelles, mais non des transformations qui sontendehors deslois de la nature et qui ne peuvent s'opérer que parla puissance de Dieu, comme ressusciter les morts, rendre la vue aux aveugles. Or, la formation de l'homme du limon de la terre est une opération analogue à ces dernières.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'on dit qu'une chose préexiste virtuellement dans les créatures des deux manières : 1° activement et passivement quand cette chose peut non-seulement être l'aile d'une matière préexistante, mais qu'elle peut encore être produite par une créature qui préexiste elle-même; 2" passivement quand Dieu seul peut la l'aire en se servant de la matière qui préexiste. Et c'est ainsi que saint Augustin entend que le corps de l'homme a virtuellement préexisté dans les oeuvres des six jours.

ARTICLE III. — le corps de l'homme a-t-il reçu une disposition convenable (1)?

 

(1) Tous les savants anciens et modernes qui jnt étudié la structure du corps humain ont été émerveillés de la sagesse et de L'intelligence qui brillent dans l'ordonnance de ses parties.

 

Objections: 1.. Il semble que le corps de l'homme n'ait pas reçu une disposition convenable. Car l'homme étant le plus noble des animaux, son corps a dû être parfaitement disposé pour tout ce qui est propre à l'animal, c'est-à-dire pour les sens et le mouvement. Or, il y a des animaux qui ont des sens plus parfaits cpie ceux de l'homme et dont les mouvements sont plus rapides. Ainsi les chiens ont l'odorat meilleur et les oiseaux se meuvent plus vite. Donc le corps de l'homme n'est pas convenablement disposé.

 

2.. L'être parfait est celui auquel rien ne manque. Or, le corps humain manque de beaucoup plus de choses que les corps des animaux qui sont vêtus et qui ont des armes naturelles pour se défendre, coque n'a pas l'homme. Donc le corps humain est disposé très-imparfaitement.

 

3.. L'homme diffère plus des plantes que des animaux. Or, les plantes sont droites, tandis que les animaux sont penchés vers la terre. Donc l'homme n'aurait pas dû être droit.

 

 

Mais c'est le contraire. Il est écrit (Eccles, vu, 30) : Dieu a fait l'homme d'une manière parfaite.

 

CONCLUSION. — Tout artisan ayant pour but de donner à ce qu'il l'ait la meilleure disposition relativement à la fin qu'il se propose, on dit donc avec raison que le corps a reçu de Dieu son auteur, non la disposition la plus parfaite absolument, mais celle qui convenait le mieux à l'àme raisonnable cl à ses fonctions.

 

Il faut répondre que toutes les choses naturelles sont des effets de l'art divin, et que par conséquent elles sont en quelque sorte des oeuvres d'art produites par Dieu lui-même. Or, tout artisan cherche à donner à son oeuvre la meilleure disposition, non pas absolument parlant, mais relativement à la liii qu'il veut atteindre. Si cette disposition a en soi quelque défaut, l'artisan ne s'en met pas trop en peine. Ainsi, par exemple, celui qui fait une scie pour couper la fait de fer afin qu'elle soit apte à remplir son but. Il ne songe pas à la faire de verre, quoique le verre soit plus beau que le 1er, parce que cette beauté la rendrait incapable du but qu'il se propose. Dieu a donc donné à toutes les choses matérielles la meilleure disposition, non absolument parlant, mais relativement à la lin qui leur est propre. C'est ce qui l'ait dire à Aristote (Phys. lib. n, text. 74) que ce qui existe est ce qu'il v a de mieux, non absolument mais par rapport à la substance de chaque chose. Or, la fin la plus prochaine du corps humain est l'âme raisonnable et ses opérations. Caria matière existe pour la forme, et les instruments pour les actions de l'agent. Je dis donc que Dieu a donné au corps humain la disposition la plus convenable pour sa forme et ses opérations. Et s'il semble qu'il y ait quelque défaut dans la disposition du corps humain il l'autobserver que ce défaut estime conséquence nécessaire de la matière dont le corps doit être composé pour qu'il y ait proportion entre lui etl'âme et ses opérations.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le tact qui est la base des autres sens est plus parfait dans l'homme que dans les autres animaux. C'est pourquoi il a fallu que l'homme eût une complexion moins extrême. L'homme l'emporte encore sur les autres animaux relativement aux puissances sensitives intérieures, comme nous l'avons prouvé (quest. i.xxvhi, art. 4). Mais il était nécessaire que par rapport à quelques sens extérieurs l'homme fût plus imparfait qu'eux. Ainsi il a l'odorat moins délicat, parce qu'il était nécessaire que relativement à son corps il eût le cerveau plus développé, soit pour donner plus de liberté aux fonctions des puissances sensitives intérieures qui sont nécessaires à l'action même de l'intellect, comme nous l'avons dit (quest. i.xxxiv, art. 7), soit pour que la fraîcheur du cerveau tempérât la chaleur du coeur qui doit être excessive dans l'homme parce que sataille est droite. Or, la grandeur du cerveau est, en raison de son humidité, un obstacle à l'odorat qui demande de la sécheresse. On peut donner une raison semblable de ce que les animaux ont une vue, une ouïe meilleures que l'homme. C'est que ces sens ne peuvent se développer aussi parfaitement en nous en raison de l'égalité parfaite de notre complexion. C'est aussi pour le même motif que les animaux sont plus rapides que l'homme; car ce qui fait obstacle dans l'homme à cet excès de-rapidité c'est l'égalité de sa complexion.

 

2. Il faut répondre au second, que les cornes, les ongles qui sont les armes de certains animaux, l'épaisseur de la peau et la multitude des poils et des plumes qui les couvrent sont une preuve de l'abondance de l'élément terrestre. Cette abondance répugne à l'égalité et à la délicatesse de la complexion humaine, et c'est pour cela que l'homme n'a rien de semblable. Mais au lieu de toutes ces choses il a la raison et des mains par lesquelles il peut se procurer d'une foule de manières des armes, des vêtements et d'autres choses nécessaires à la vie. C'est ce qui fait dire à Aristote [De anima, lib. m, text. 38) que les mains sont l'organe des organes. Et il était plus convenable pour la nature raisonnable qui a des pensées à l'infini d'avoir la faculté de se procurer ainsi une infinité d'instruments.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il était convenable que l'homme eût la stature droite (1) pour quatre raisons : 1° Parce que les sens ont été donnés à l'homme non-seulement pour se procurer les choses nécessaires à la vie à la façon des autres animaux, mais encore pour connaître. C'est pourquoi les autres animaux ne trouvent de jouissances dans les choses sensibles qu'autant qu'ils mangent ou qu'ils se reproduisent, tandis que l'homme se délecte à la vue delà beauté des objets extérieurs qui le frappent. Et comme les sens existent principalement dans la tête, les animaux ont la tête penchée vers la terre pour y chercher leur nourriture et se la procurer, tandis que l'homme se tient debout afin que par les sens, et spécialement par la vue qui est le plus délicat et qui saisit dans les objets le plus de nuances distinctes, il puisse librement percevoir de tous les côtés tout ce qu'il y a de sensible, soit parmi les choses célestes, soit parmi les choses terrestres, et qu'il recueille ainsi dans ces régions ce qu'il y a de vérité pour l'intelligence. 2" Pour que les puissances intérieures exercent plus librement leurs opérations, puisque le cerveau où elles s'accomplissent n'est pas déprimé, mais qu'il est élevé au-dessus de toutes les parties du corps. 3° Parce que si l'homme était courbé à la façon des animaux, il faudrait que ses mains lui servissent de pieds de devant, et il ne pourrait plus les employer à tous les usages auxquels elles lui servent. 4° Parce que s'il était courbé et que ses mains devinssent ses pieds de devant, il faudrait qu'il prît sa nourriture avec sa bouche. Il aurait donc les mâchoires allongées, les lèvres dures et épaisses, la langue très-rude pour n'être pas blessé par les choses exteriores, comme il arrive d'ailleurs chez les autres animaux. Cette disposition empêcherait absolument la parole qui est l'oeuvre propre de la raison. — Néanmoins l'homme, par sa stature droite, élevée, diffère encore plus des plantes que des animaux. Car sa partie supérieure ou sa tête est tournée verslapartie supérieure du monde, et sa partie inférieure vers la partie inférieure. Il est donc parfaitement disposé relativement à la disposition de l'univers lui-même. Les plantes au contraire ont leur partie supérieure, c'est-à-dire leurs racines, tournée vers la partie inférieure du monde, et la partie inférieure vers la partie supérieure. Mais les animaux tiennent le milieu. Car la partie supérieure de l'animal est celle par laquelle il prend de la nourriture, et la partie inférieure celle par laquelle il rejette le superflu.

 

(1) On pont voir les magnifiques développements qui so trouvent à ce sujet dans Cicéron, dans Ovide, dans Lactance, et en général dans tous les orateurs chrétiens.

 

 

ARTICLE IV. — l'écriture rapporte-t-elle en termes convenables la production du corps humain (1)?

 

(1) Cet article a pour but de Justifier le texte de la Bible jusque dans ses moindres détails. Saint Thomas a déjà composé un article semblable après son explication de l'oeuvre des six jours ',Voy. quest. Lxxiv, art. 5).

 

Objections: 1.. Il semble que l'Ecriture rapporte mal la production du corps humain. Car Dieu a fait le corps humain aussi bien que toutes les autres oeuvres des six jours. Or, en parlant des autres oeuvres il est dit : Dieu dit que telle chose soit, et la chose fut. L'Ecriture aurait donc dù dire la même chose de la production du corps humain.

 

2.. Le corps humain a été produit par Dieu immédiatement, comme nous l'avons dit (art. 2). Il n'est donc pas convenable de lui faire dire : faisons Vhomme.

 

3.. La forme du corps humain est l'âme elle-même qui est le souille de vie. C'est donc à tort qu'après avoir dit : Dieu forma Vhomme du limon de la terre, l'Ecriture ajoute : et il souffla sur son visage le souffle de la vie.

 

4.. L'âme qui est le souffle de la vie est dans tout le corps et principalement dans le coeur. Il n'aurait donc pas fallu dire que Dieu souffla sur la face de Vhomme le souffle de la vie.

 

5.. La différence des sexes se rapporte au corps tandis que l'image de Dieu est empreinte dans l'âme. Or, d'après saint Augustin l'âme n'a pas été faite avant le corps. Après avoir dit que Dieu a fait l'homme à son image, il n'était donc pas convenable d'ajouter qu'il les a faits mâle et femelle.

 

 

 

Mais c'est le contraire, Mais l'autorité de l'Ecriture est là pour établir le contraire (2).

 

(2) Si le texte de l'Ecriture a prêté à quelques objections de la part des incrédules, les beaux développements qu'il a fournis aux l'ère; de l'Eglise. Le P. Petau les rapporte (De opere sextidiei, lib.ii,cap. i).

 

CONCLUSION. — Comme nous avo n l'habitude de faire avec plus de précaution et de zèle ce qui est l'objet de notre but principal, de même l'Ecriture s'est spécialement appliquée à décrire la production du corps de l'homme, parce que c'est à cause de lui que toutes les autres choses ont été faites.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. vi, cap. 12), l'homme ne l'emporte pas sur les autres êtres en ce que Dieu l'a fait tandis qu'il n'a pas fait le reste. Car il est écrit (Ps. ci, 20) : Les cieux sont les oeuvres de ses mains, et ailleurs (Ps. xciv, V>) : Ses mains ont fondé l'aride. Mais ce qui fait sa supériorité, c'est qu'il a été créé à l'image de Dieu. Toutefois en parlant de la production de l'homme, l'Ecri Iure emploie une locution spéciale pour montrer que les autres choses ont été faites à cause de lui. Car ce qui est l'objet de notre butprineipal, nous avons coutume de le faire avec plus de soin et de zèle.

 

2. Il faut répondre au second, qu'il ne faut pas croire que Dieu s'est adressé aux anges quand il adjt : faisons l'homme, comme quelques-uns ont eu Je tort de le penser. L'Ecriture s'est servie de cette expression pour désigner la pluralité des personnes divines (1), dont l'homme porte en lui l'image plus profondément empreinte que dans les autres créatures.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il y a des auteurs qui ont cru que le corps de l'homme avait été formé antérieurement d'une priorité de temps et que Dieu l'avait animé après l'avoir formé. Mais il est contraire à la perfection de la production primitive des êtres que Dieu ait fait le corps sans l'âme et l'âme sans le corps, puisque l'âme et le corps font également partie de la nature humaine. Il y aurait encore plus d'inconvénient â admettre que le corps a été fait avant l'âme, parce qu'il dépend d'elle, tandis quelàme ne dépend pas de lui. C'est pourquoi pour écarter cette opinion il y a des commentateurs qui ont dit que ces mots : Dieu forma l'homme, s'entendent de la production simultanée de l'âme et du corps, et que l'Ecriture a ajouté : que Dieu a soufflé sur sa face le souffle de vie pour indiquerla communication qu'il lui faisait de l'Esprit-Saint. C'est ainsi que le Seigneur a soufflé sur les apôtresen disant: Recevez l'Esprit-Saint (Joan, xx, 22). Mais, comme l'observe saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiii, cap. 24), les paroles mêmes de l'Ecriture sont en opposition avec ce commentaire. Car on lit immédiatement après ce que nous venons de citer : Et l'homme devint vivant et animé. Ce que l'apôtre saint Paul (I. Cor. xv) n'entend pas de la vie spirituelle, mais de la vie animale. 11 faut donc entendre par le souffle de vie l'âme, de telle sorte que quand il est dit : Dieu souffla sur sa face le souffle de vie, ces paroles ne sont que le développement de ce qui précède, car l'âme est la forme du corps.

 

(1) Otto interprétation est celle de tous les Pères et de tous les commentateurs. Ce qui prouve que Dieu ne s'est pas adressé aux anges, c'est que les anges n'ont pas avec lui une image commune. Aussi Moïse conclut : Dieu créa donc l'homme à son image.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que les fonctions vitales se manifestent pl us particulièrement sur le visage de l'homme, parce que là est le siège des sens, et que c'est pour ce motif qu'il est dit que Dieu souffla sur la face de l'homme un souffle de vie.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que d'après saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. iv, cap. 34) toutes les oeuvres des six jours ont été créées simultanément. Par conséquent, en disant que l'âme du premier homme a été faite simultanément avec les anges, il ne suppose pas qu'elle a été laite avant le sixième jour. Mais il prétend qu'elle a été faite en acte au sixième jour, tandis que le corps n'existait encore que virtuellement dans les causes appelées à le produire. Les autres docteurs disent au contraire que l'âme et le corps du premier homme ont été faits réellement au sixième jour.

 

 

QUESTION XCII. : DE LA PRODUCTION DE LA FEMME.

 

Après avoir parlé de la production du corps de l'homme, nous avons à nous occuper de la production de la femme. — A cet égard quatre questions se présentent : i- La femme aurait-elle dû être produite en même temps que tout le reste ? - 2° A-telle dù être faite de l'homme? — 3° Devait-elle être tirée de la cote de l'homme? — 4" A-t-elle été faite par Dieu immédiatement?

 

ARTICLE I. — LA FEMME A-T-ELLE DE ÊTRE PRODUITE EN MÊME TEMPS QUE TOUT LE RESTE DE LA CRÉATION (1)?

 

(1) Cet article est une réfutation indirecte de l'erreur des préadamilcs.

 

Objections: 1.. 11 semble que la femme n'ait pas dù être produite en même temps que le reste de la création. Car Aristote dit (De gen. animal, lib. n, cap. 3) que l'être féminin n'est que le mâle incomplet, occasionné (2). Or, rien de ce qui est occasionné et imparfait n'a dù exister dans la création primitive des êtres. Donc la femme n'a pas dù être produite dans cette création primitive.

 

(2) Nous n'avons pas trouvé d'expression française pour rendre l'expression latine correspondante mas QcefíSÍouíUvs.

 

2.. L'assujettissement et 1 infériorité sont une conséquence du péché. Car c'est après le péché qu'il a été dit à la femme [Gen. m, 16) : Tu seras sous la puissance de Vhomme. Et saint Grégoire dit De cur.past. part, n, cap. 6), que sans le péché nous serions tous égaux. Or, la femme est naturellement inférieure en puissance et en dignité à I homme, puisque l'agent est toujours plus noble que le patient, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. xii, cap. 16). Donc la femme n'a pas dù être produite dans la création primitive des êtres avant le péché.

 

3.. On doit écarter les occasions de péché. Or, Dieu a prévu que la femme serait pour l'homme une occasion de péché. Il n'a donc pas dù la produire.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (Gen. n, 18) : // n'est pas bon que Vhomme soit seul, faisons-lui un aide semblable à lui.

 

CONCLUSION. — Puisque dès le commencement il a fallu donner à l'homme un aide pour qu'il put se perpétuer, la femme a donc dù être produite.

 

Il faut répondre que d'après l'Ecriture la femme était nécessaire à l'homme non pour l'aider dans ses travaux, comme l'ont prétendu quelques auteurs, puisqu'un homme trouverait sous ce rapport plus de secours dans un autre homme, mais pour l'oeuvre de la génération. Ce qui devient évident si l'on considère dans les êtres vivants leur mode de génération. En effet, il y a des êtres vivants qui n'ont pas en eux-mêmes la vertu active de la génération, mais qui sont engendrés par un agent d'une autre espèce. Telles sont les plante , tels sont les animaux qui ne sont pas engendrés senii-nalementef que la vertu active des corps célestes fait naître d une matière convenablement prédisposée (3). Il y en a d'autres qui ont tout à la fois la vertu active et passive de la génération. C'est ce qui a lieu dans les plantes qui portent semence et qui se reproduisent de cette manière. Et comme il n'y a pas dans les plantes de fonctions vitales plus nobles que celle de la génération, il est convenable qu'en tout temps la vertu active de la génération soit unie en elles à la vertu passive. Dans les animaux parfaits la vertu active de la génération existe dans le mâle et la vertu passive dans la femelle. Et parce qu'il y a dans la vie des animaux des fonctions plus nobles que celles de la génération, et cpie ces fonctions sont le but principal de leur existence, le mâle ne doit pas être constamment uni à la femelle, il ne l'est que dans le temps du coït. Alors il arrive que le mâle et la femelle ne font qu'un, comme dans les plantes la vertu active et la vertu passive sont constamment réunies, bien que dans toutes ce ne soit pas la même vertu qui prédomine. Or, l'homme a pour fin facto le plus noble de la vie, l'intelligence. C'est pourquoi Dieu a voulu établir une distinction plus profonde entre les sexes. A cet effet il a produit la femme à part, tout en voulant qu'elle ne fit qu'un avec l'homme pour l'oeuvre de la génération. C'est pourquoi immédiatement après l'avoir formée il adit (Gen. n, 24) -.lisseront deux dans une seule chair.

 

(3) On croyaitaîorsque le soleil était le principe actif qui produisait tous les insectes que l'on remarque dans la chair quand elle entre eu putréfaction.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que par rapport à la nature humaine en particulier, la femme est quelque chose d'imparfait, d'occasionné, parée que la vertu active du mâle a pour but de produire son semblable, c'est-à-dire un être parfait comme lui et qui soit du même sexe. Ainsi, d'après Aristote (De yen. animal, lib. iv, cap. 2), ce qui est cause :I)que le fruit est du sexe féminin, c'est la débilité de la vertu active du générateur, ou une indisposition quelconque de la matière, ou quelque transformation qui viendrait du dehors. Mais relativement à la nature en général la femme n'est pas un effet occasionné, puisque la nature a eu l'intention de la produire pour qu'elle serve à l'oeuvre de la génération. Car l'intention de la nature en général dépend de Dieu qui est son auteur. C'est pourquoi en formant l'univers il n'a pas seulement produit l'homme, mais encore la femme.

 

(1) Cette cause est profondément mystérieuse. La science moderne a la sagesse de ne pas chercher à la préciser, et c'est en cela que consiste son véritable progrès. Cependant voyez Mulier. Manuel de Physiologie (iom. II, p. 759).

 

2. II faut répondre au second, qu'il y a deux sortes d'assujettissement, l'un qui est servile, et il existe quand le maître se sert de son sujet pour son utilité propre-, celui-là n'a été introduit qu'après le péché; l'autre qui est le fondement de la société civile et domestique; il consiste en ce que le chef emploie ses sujets pour les faire travailler à leur propre bien, dans leur propre avantage ; celui-là aurait existé même avant le péché. Car il n'y auraitpas eu d'ordre dans la société humaine si les plus sages n'avaient pas été chargés de gouverner les autres. Ainsi lafemme s'est trouvée naturellement soumise en ce sens à l'homme, parce qu'il y a naturellement dans l'homme une raison plus ferme et plus éclairée. Nous verrons d'ailleurs (quest. xevi, art. 3) que l'état d'innocence n'eût pas empêché l'inégalité des conditions.

 

3. Il faut répondre au troisième, que si Dieu eut retranché du monde tout ce qui pouvait être pour l'homme une occasion de péché, le monde eût été Irès-imparfàit. Il n'a pas dù détruire un bien général pour éviter un mal particulier, surtout puisqu'il a assez de puissance pour tirer le bien du mal, quel qu'il soit.

 

ARTICLE II — la femme a-t-elle du être faite de l'homme (2)?

 

(2) Les manichéens ont prétendu que la femme avait eu pour principe la matière, et qu'elle ne venait pas de l'homme par Dieu. Mais l'Ecriture est formelle. Indépendamment de la Gen. et de l'Eccles., voy. encore I. Cor. ii, et Act. xvu.

 

Objections: 1.. Il semble que la femme n'ait pas dù être faite de l'homme. Car le sexe est commun à l'homme et aux autres animaux. Or, dans les autres animaux la femelle n'a pas été faite du mâle. Donc dans l'homme il n'a pas dù non plus en être ainsi.

 

2.. Les choses qui sont de la même espèce ont la même matière. Or, l'homme et la femme sont de la même espèce. Donc puisque l'homme a été fait du limon de la terre, la femme a dù en être faite aussi, et non de l'homme.

 

3.. La femme a été faite pour aider l'homme dans l'oeuvre de la génération. Or, il ne faut pas pour obtenir cet effet que les deux personnes soient trop proches parentes. C'est pour cela qu'on défend ces sortes de mariage dans le Lévitique (Lev. xvm). La femme n'a donc pas dù être faite de l'homme.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est écrit [Eccl. xvii, 5) : Dieu a créé de Vhomme un aide qui lui ressemble, c'est-à-dire la femme.

 

CONCLUSION. — Pour que l'homme fût le principe de toute son espèce, comme Dieu est le principe de tout l'univers, il était convenable que la femme fût formée de lui.

 

Il faut répondre que dans la création primitive des êtres il était convenable que la femme fût formée de l'homme, mais que cette convenance n'existait pas pour les autres animaux : 1° Parce que pour conserver au premier homme sa dignité Dieu voulut qu'il lui ressemblât et qu'il fût le principe de toute son espèce, comme il el5pïui-m0me le principe de tout l'univers. C'est ce qui a fait dire à saint Paul [Act. xvii, 20) : que Dieu a fait d'un seul tout le genre humain. 2° Parce que l'homme devait aimer davantage la femme et lui être plus inséparablement uni du moment où il saurait qu'elle a été faite de lui. Aussi la Cenèse, après avoir dit qu'elle était sortie de l'homme, ajoutc-t-elle : C'est pour cela que Vhomme abandonnera son père et sa mère et s attachera à sa femme. Cet amour était surtout nécessaire à l'espèce humaine, puisque l'homme et la femme restent ensemble toute leur vie, ce qui n'a pas lieu chez les autres animaux. 3" Parce que, comme le dit Aristote (Eth. lib. viii, cap. 12), l'homme et la femme ne sont pas unis uniquement pour engendrer comme les autres animaux, mais encore pour la vie domestique où l'homme et la femme ont des devoirs communs à remplir et où l'homme est le chef de la femme. 11 était donc convenable pour ce motif que la femme fût faite de l'homme, et qu'elle en émanât comme de son principe. 4" 11 y a là une raison sacramentelle. Ainsi la production de la femme est la figure de l'Eglise qui tire son origine du Christ. C'est ce qui fait dire à l'Apôtre (Ephes. v, 32) : Ce sacrement est grand en ce qu'il représente Vunion de Jésus-Christ avec son Eglise (1).

 

(1) Tous les Pères ont appuyé sur cette dernière raison.

 

 

Solutions: 1. La réponse au premier argument est par là même évidente.

 

2. Il faut répondre au second, que la matière est ce dont une chose est faite. La nature créée a son principe déterminé; et, puisque sa fin l'est aussi, ce qui en procède l'est également. C'est ce qui fait que d'une matière déterminée elle produit invariablement quelque chose d'une espèce déterminée. Mais la puissance divine, par là même qu'elle est infinie, peut d'une matière quelconque faire une chose de l'espèce qui lui plaît ; ainsi elle peut produire l'homme du limon de la terre, et la femme de l'homme.

 

3. Il faut répondre au troisième, que par la génération naturelle on contracte une certaine parenté qui est un empêchement au mariage. Or, la femme n'a pas été produite de l'homme au moyen de la génération naturelle, mais par la seule puissance divine : c'est ce qui fait qu'Eve n'est pas appelée la fille d'Adam. La raison qu'on objecte n'est donc pas concluante.

 

 

Article III. — la femme a-t-ei.le du etre formée de la cote de l'homme (2)?

 

(2) Assurément il n'était pas nécessaire que la femme fût ainsi formée, c'était seulement une chose convenable.

 

Objections: 1.. Il semble que la femme n'ait pas dù être formée de la côte de l'homme. Car la côte de l'homme est moindre que le corps de la femme. Or, on ne peut d'une chose moindre en faire une plus grande, qu'en ajoutant (et dans ce cas on aurait dû dire que la femme a été formée de ce qui a été ajouté à la côte plutôt que de la côte elle-même), ou en affaiblissant, parce que, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. x, cap. ult.), il n'est pas possible qu'un corps croisse si on ne l'affaiblit. Or, on ne trouve pas que le corps de la femme soit plus faible que celui de l'homme, du moins dans la proportion qui existe entre la côte de l'homme et le corps d'Eve. Donc Eve n'a pas été formée de la côte d'Adam.

 

2.. Dans le premier moment de la création, les êtres n'avaient rien de superflu. La côte d'Adam était donc nécessaire à la perfection de son corps ; par conséquent, du moment où elle a été enlevée, il s'est trouvé imparfait; ce qui s'emble un inconvénient.

 

3.. La côte ne peut pas être séparée de l'homme sans douleur. Or, la douleur n'a pas existé avant le péché. Donc la côte n'a pas dù être séparée de l'homme pour en former la femme.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (Gen. n, 22) : Le Seigneur Dieu, de la côte qu'il avait tirée d'./dam, forma le corps de la femme.

 

CONCLUSION. — Pour signifier l'union sociale qui doit exister entre l'homme et la femme, et les sacrements qui devaient sortir du coté du Christ pendant son sommeil sur la croix, il était convenable que la femme fût formée de la cote de l'homme.

 

Il faut répondre qu'il était convenable que la femme fût formée de la côte de l'homme : 1° Pour signifier l'union sociale qui doit exister entre l'homme et la femme. Car la femme n'a pas été formée de la tête, parce qu'elle ne devait pas dominer le mari -, elle n'a pas non plus été formée des pieds, parce qu'elle ne devait pas lui obéir à la façon d'un esclave. 2n Pour une raison sacramentelle, parce que les sacrements sur lesquels l'Eglise repose, c'est-à-dire le sang et l'eau, sont sortis du côté du Christ pendant son sommeil sur la croix (1).

 

(1) Tous les Pores sent unanimes à reconnaître ce symbole.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que d'après quelques commentateurs, le corps de la femme a été formé sans qu'on ait ajouté à la côte de l'homme aucune matière étrangère, mais en multipliant celle qu'elle renfermait de la même manière que Jèsus-Christ a multiplié les cinq pains. Mais cette opinion est tout à fait insoutenable. Car une multiplication de cette nature arrive soit par la transformation de la substance même de la matière, soit par la transformation de ses dimensions. Or, elle n'a pas lieu par la transformation de la substance de la matière, d'abord parce que la matière considérée en elle-même est absolument intransformable, puisqu'elle est en puissance et n'a qu'une existence subjective; ensuite parce (pie la multiplicité et la grandeur sont en dehors de l'essence de la matière. C'est pourquoi on ne comprend la multiplication de la matière, du moment où elle reste la même et qu'on n'y ajoute rien, qu'autant qu'elle reçoit de plus grandes dimensions. Dans ce cas elle est raréfiée; car c'est le terme qu'on emploie pour désigner que la matière reçoit de plus grandes dimensions, tout en restant la même (Phys. lib. iv, text. 84). On ne peut donc pas dire que la matière se multiplie tout en restant la môme et qu'elle ne se raréfie pas, sans se contredire ; car c'est donner une définition sans l'objet défini. Par conséquent, comme dans les multiplications de ce genre il n'y a pas de raréfaction, il faut nécessairement admettre qu'on a ajouté de la matière, soit par l'effet d'une création, soit, ce qui est plus probable, par l'effet d'une conversion. Ainsi saint Augustin dit (Sup. Joan, tract. 24) que Jésus-Christ a rassasié avec cinq pains cinq mille hommes, de la même manière qu'avec quelques grains il produit une abondante moisson ; ce qui s'est fait par la conversion ou le changement de l'aliment. On dit néanmoins que c'est avec cinq pains qu'il a nourri la multitude et que c'est de la côte de l'homme qu'il a formé la femme, parce que la côte et les pains sont la matière préexistante à laquelle il a ajouté.

 

2. Il faut répondre au second, que la côte d'Adam était nécessaire à sa perfection, non comme individu, mais comme le principe de l'espèce, comme la semence appartient à la perfeclion de l'être qui engendre, bien que l'action naturelle qui la produit soit agréable. C'est pourquoi le corps de la femme a pu, à plus forte raison, être formé de la côte de l'homme par la toute-puissance de Dieu sans que l'homme en ressentit la moindre douleur.

 

3. La réponse au troisième argument est par là même évidente.

 

 

ARTICLE IV. — LA FEMME A-T-ELLE ÉTÉ FORMÉE PAR DIEU IMMÉDIATEMENT ? (1)

 

(1) Les albigeois et les manichéens attribuaient la création du corps an diable ou au mauvais principe, et i! en était de même des paterniens et des vénustiens.

 

Objections: 1.. Il semble que la femme n'ait pas été formée par Dieu immédiatement. Car aucun individu produit par un autre individu de son espèce ne vient de Dieu immédiatement. Or, la femme a été faite de l'homme, qui est de même espèce qu'elle. Donc elle n'a pas été faite par Dieu immédiatement.

 

2.. Saint Augustin dit que Dieu donne aux anges le soin des choses corporelles. Or, le corps de la femme a été formé de matière corporelle. Donc il a été fait par le ministère des anges, et non immédiatement par Dieu.

 

3.. Ce qui a préexisté virtuellement dans les créatures est produit par la vertu d'une créature quelconque et ne vient pas de Dieu immédiatement. Or, le corps de la femme a été virtuellement produit parmi les oeuvres des six jours, comme le dit saint Augustin (Svp. Gen. ad litt. lib. ix, cap. 15). Donc la femme n'a pas été produite par Dieu immédiatement.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit : Prendre une côte et en faire une femme, ce ne peut être que f oeuvre de celui par qui subsiste la nature entière.

 

CONCLUSION. — Puisqu'il n'y a que Dieu, bailleur de la nature, qui puisse produire des êtres en dehors des lois établies, il est le seul qui ait pu former la femme de la côte de l'homme.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 2), dans chaque espèce il y a une matière particulière qui sert naturellement à sa reproduction. Or, la matière dont l'homme est naturellement engendré, c'est la semence qui provient de l'homme et de la femme. Par conséquent un homme ne peut naturellement être engendré par une autre matière quelle qu'elle soit. Il n'y a que Dieu, l'auteur de la nature, qui puisse produire quelque chose en dehors des lois établies. C'est pourquoi il n'y a que lui qui ait pu former l'homme du limon de la terre, et la femme de la côte de l'homme.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce raisonnement n'est applicable qu'à l'individu qui est engendré naturellement par un autre individu de même espèce que lui.

 

2. Il faut répondre au second, que, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. ix, cap. 15). nous ne savons si les anges ont élé chargés par Dieu de quelque rôle dans la formation delà femme (2) ; toutefois, ce qu'il y a de certain, c'est qu'ils n'ont pas formé eux-mêmes le corps de l'homme du limon de la terre, ni le corps de la femme de la côte de l'homme.

 

(2) Ils auraient pu agir comme le serviteur donne au mai lie les instruments par lesquels il opère, mais ils n'ont pu opérer, parce que la eréttion est au-dessus des forces de tout ôtre fini.

 

3. Il faut repondre au troisième, que, comme le dit saint Augustin (ibid. cap. 18), le premier état des choses n'a pas absolument exigé que la femme fût ainsi faite, mais qu'elle put l'être ainsi. C'est pourquoi le corps de la femme a virtuellement préexisté parmi les oeuvres de la création, non selon la puissance active, mais uniquement selon une puissance passive en rapport avec la puissance active du créateur-

 

QUESTION XCIII. : DE LA FIN OU DU TERME DE LA CRÉATION DE L'HOMME.

 

Nous avons ensuite à examiner la fin ou le terme de la création de l'homme, c'est-à-dire en quel sens on dit que l'homme a été fait à l'image et à la ressemblance de Dieu.

 

—  A cet égard neuf questions se présentent : 1" L'image de Dieu est-elle dans l'homme ?

 

—   2" Existe-t-elle dans les créatures déraisonnables? — :i" L'image de Dieu est-elle plus vive dans l'ange que dans l'homme ? — 4" L'image de Dieu est-elle dans tous les hommes? — 5° L'ixiage de Dieu qui est dans l'homme représente-l-elle son essence, ou toutes les personnes divines, ou une seule de ces personnes ? — f>" L'image de Dieu qui est dans l'homme existe-t-elle dans ses puissances, ses habitudes ou ses actes? — 7° Existe-t-elle par rapport à tous les objets ? — 8° L'image de Dieu n'et-elle dans l'homme que par rapport à l'esprit ? — 9" Y a-t-il une différence entre le mot image et le mot ressemblance ?

 

ARTICLE I. — l'image de dieu est-elle dans l'homme (1)?

 

(1) Le texte de l'Ecriture étant formel, tous les auteurs ont reconnu que l'homme avait élé fait à l'imape de Dieu ; mais iis sont très-divisés quand il s'apit de déterminer en quoi consiste cette image. Les uns la bornent à la ressemblance du corps, c est l'erreur des anthropomorphites, d'autres veulent que Dieu ait fait l'homme semblable au Verbe qui devait s'incarner, et c'est l'opinion de Tutullien; niais ce sentiment doit être rejeté. D'autres la placent dans la connaissance , dans le libre arbitre; qu lques-nns dans la vertu et l'Esprit-Saint. Le 1'. Petau expose ces différentes opinions [De opere sex dierum, lib. H, cap. 2 .

 

Objections: 1.. Il semble que l'image de Dieu ne soit pas dans l'homme. Car il est dit dans Isaïe (Is. xl, 18) : A qui avez-vous assimilé Dieu, ou par quelle image le représentez-vous?

 

2.. C'est le propre du Fils unique de Dieu d'être son image. Car l'Apôtre dit de lui (Colos. i, Iii) qu'il est l'image du Dieu invisible, le premier-né de toutes les créatures. L'image de Dieu n'existe donc pas dans l'homme.

 

3.. Saint Hilaire dit (in Hb. de Syn.) que l'image est une représentation qui ne diffère en rien de l'objet auquel elle se rapporte. Et ailleurs il ajoute que l'image est la ressemblance parfaite d'une chose qu'on veut égaler à une autre. Or, il n'y a rien qui représente également Dieu et l'homme, et il ne peut pas y avoir d'égalité de l'homme à Dieu. Doue l'image de Dieu ne peut exister dans l'homme.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Cenèse (Gen. i, 26) : Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance.

 

CONCLUSION. — Puisque dans l'homme on trouve une ressemblance de Dieu analogue à celle qui existe entre une copie et son original, et que d'ailleurs il n'y a pas d'égalité entre eux, il s'ensuit que l'image de Dieu existe dans l'homme, mais imparfaitement.

 

Il faut répondre que, comme le dit saint Augustin (Qucest. lib. lxxxiii, quaest. 74), là où il y a image il y a toujours ressemblance, mais que là où il y a ressemblance il n'y a pas toujours image. D'où il résulte que la ressemblance est de l'essence de l'image, et que l'image ajoute quelque chose à la nature de la ressemblance, par exemple, qu'elle est l'expression d'un autre objet. Car le nom d'image lui vient de ce qu'elle est produite à l'imitation d'une autre chose. Ainsi un oeuf a beau ressembler à un autre oeuf et l'égaler, par là même qu'il n'est pas son expression, on ne dit pas qu'il est son image. L'égalité n'est pas toutefois de l'essence de l'image, parce que, comme le dit saint Augustin (loc. cit.), là où il y a image il n'y a pas toujours égalité, comme on le voit par l'image d'unepersonne qui se reflète dans un miroir. L'égalité est cependant de l'essence de l'image parfaite -, car, pour qu'une image soit parfaite, il faut qu'il ne lui manque rien de ce qui existe dans l'objet qu'elle exprime. Or, il est évident que dans l'homme on trouve une certaine ressemblance de Dieu analogue à celle qui existe entre une copie et son original. Cette ressemblance ne se fonde pas toutefois sur l'égalité ; car il y a l'infini de distance entre la copie et le type qu'elle reproduit. C'est pourquoi on dit que l'image de Dieu qui est dans l'homme n'est pas parfaite, mais imparfaite. C'est ce que l'Ecriture exprime quand elle dit que l'homme a été fait à l'image de Dieu. Car la préposition à indique un certain rapprochement qui lui-même suppose qu'il s'agit de choses éloignées.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le prophète parle des images corporelles fabriquées de main d'homme, et c'est pourquoi il dit : Sur quelle image le représenterez-vous ? Mais Dieu a imprimé lui-même dans l'homme son image spirituelle.

 

2. Il faut répondre au second, que le premier-né de toutes les créatures est l'image parfaite de Dieu et qu'il reproduit parfaitement celui dont il est l'image. C'est pourquoi on dit qu'il est l'image et non qu'il est à l'image de Dieu. Mais l'homme est appelé l'image de Dieu à cause de la ressemblance qu'il a avec lui, et on dit qu'il est à son image parce que cette ressemblance est imparfaite. EL comme la ressemblance parfaite de Dieu ne peut exister qu'à la condition de l'identité de nature, son image est dans son Fils unique comme l'image du roi est dans le fils qui a la même nature que lui. Mais elle ne peut être dans l'homme dont la nature est toute différente que comme l'image du roi est sur une monnaie d'argent, selon l'expression de saint Augustin (Lib. de dec. chordis, cap. 8).

 

3. Il faut répondre au troisième, que ce qui est un étant un être indivis, la ressemblance s'entend de l'apparence ou de l'espèce dans le môme sens que de l'unité. Ainsi on dit qu'une chose est une non-seulement en nombre, en espèce ou en genre, mais encore d'après une certaine analogie ou proportion. Telle est l'unité ou la convenance qui existe de la créature à Dieu. Quant à l'égalité de l'image et de son objet elle n'appartient qu'à l'essence de l'image parfaite (1).

 

(1) Qui est le Verbe île Dieu, la seconde personne de la sainle Trinité.

 

 

ARTICLE II. — l'image de dieu existe-t-elle dans les créatures déraisonnables (2)?

 

(2) Les manichéens élevaient les créatures déraisonnables à la même dignité que l'homme, et soutenaient qu'elles étaient capables de raison et d'intelligence.

 

Objections: 1.. Il semble que l'image de Dieu existe dans les créatures déraisonnables. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 2) : Tous les effets portent l'image contingente de leurs causes. Or, Dieu est la cause non-seulement des créatures raisonnables, mais encore de celles qui sont déraisonnables. Donc son image existe également dans ces dernières.

 

2.. Plus une ressemblance exprime avec perfection une chose, et plus elle approche de la nature même de l'image. Or, saint Denis dit [De div. nom. cap. 4) que le soleil par ses rayons a la plus grande ressemblance avec la bonté divine. Donc il est à limage de Dieu.

 

3.. Plus une chose est parfaite en bonté et plus elle ressemble à Dieu. Or, l'univers entier est plus parfait en bonté que l'iiomme, parce que, quoique toutes les choses qui le composent soient bonnes, leur ensemble est encore meilleur, d'après la Genèse elle-même (Gen. i). Donc il n'y a pas que l'homme, mais l'univers entier est aussi fait à l'image de Dieu.

 

4.. Boéce dit (De Consol. lib. ni, metr. 9) en parlant de Dieu qu'il porte le monde dans son esprit, et qu'il l'a formé d'après son image. Donc le monde entier a été fait à l'image de Dieu et il n'y a pas que la créature raisonnable qui ait ce privilège.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. vi, cap. 12) : Ce qui fait la supériorité de l'homme c'est que Dieu l'a fait à son image, et qu'à ce titre il lui a donné une intelligence qui le place au-dessus de tous les animaux. Les êtres qui n'ont pas d'intelligence n'ont donc pas été faits à l'image de Dieu.

 

CONCLUSION. — Puisqu'il n'y a que les créatures intelligentes qui ressemblent à Dieu pour l'intelligence et la sagesse, elles sont les seules à proprement parler qui soient à son image.

 

Il faut répondre que toute ressemblance, même quand elle serait l'expression d'un objet, n'a pas pour cela le caractère de l'image. Car quand la ressemblance ne repose que sur le genre ou sur un accident gênerai quelconque, on ne doit pas dire pour cela qu'une chose est à l'image d'une autre. Ainsi on ne pourrait pas dire que le ver qui sort de l'homme est son image parce qu'il lui ressemble quant au genre (1). On ne peut pas dire non plus que si un objet est blanc comme un autre et qu'il lui ressemble sous ce rapport il soit pour cela à son image, parce que le blanc est un accident commun à plusieurs espèces. Pour qu'il y ait image il faut qu'il y ait ressemblance sous le rapport de l'espèce, comme l'image du roi est dans son fils ; ou bien il faut au moins que la ressemblance repose sur un accident propre à l'espèce et principalement sur la figure. C'est ainsi qu'on dit que l'image de l'homme est dans un miroir. Voilà ce qui fait dire à saint Ifilaire que pour l'image il ne faut pas qu'il y ait différence d'espèce. Or, il est évident que la ressemblance d'espèce se prend de la dernière différence. Ainsi les créatures ressemblent à Dieu : 1° de la manière Ja plus générale en tant qu'êtres ; 2° comme êtres vivants ; 3° comme êtres sages et intelligents. Ces derniers ont tant de ressemblance avec Dieu, que d'après saint Augustin (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 51 ), il n'y a aucune créature qui s'en rapproche davantage. Il est donc évident que les créatures intelligentes sont, à proprement parler, à l'image de Dieu.

 

(1) C'est un animal comme lui.

 

 

Solutions: 1. II faut répondre au premier argument, que tout ce qui est imparfait est une participation de ce qui est parfait. C'est pourquoi les êtres qui n'ont pas tout ce qu'il faut pour être à l'image de Dieu, ont cependant avec lui une ressemblance proportionnée à la manière dont ils participent à ce qui constitue son image. C'est pourquoi saint Denis dit que les effets portent les images contingentes de leurs causes, ce qui signifie qu'ils en sont les images autant que leur nature le leur permet (quantum contingit), mais non absolument.

 

2. Il faut répondre au second, que saint Denis assimile les rayons solaires à la bonté divine par rapport aux effets qu'ils produisent, mais non pour la dignité de nature que l'essence de l'image exige.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'univers est plus parfait en bonté que la créature intelligente, sous le rapport de l'extension et de la diffusion (2).Mais en intensité et collectivement (1) la ressemblance de la Divinité est plus parfaite dans la créature raisonnable qui est capable du souverain bien. — On peut dire encore que la partie ne se considère pas par opposition au tout, mais par opposition à une autre partie. Ainsi quand on dit que la nature intellectuelle seule est à l'image de Dieu on ne nie pas pour cela que l'univers ne soit par l'une de ses parties à l'image de Dieu lui-même, mais on refuse seulement à ses autres parties ce caractère.

 

(2) Extensivè et diffutivè.

 

(1) Intensive et collective.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que Boéce considère l'image sous le rapport de la ressemblance par laquelle un objet d'art imite l'idée artistique qui est dans l'esprit de l'ouvrier qui le produit. Dans ce sens toute créature est l'image du type qui existe dans l'entendement divin. Mais ce n'est pas de cette manière que nous comprenons ici l'imagé. Nous la considérons selon la ressemblance naturelle d'après laquelle toutes les créatures en tant qu'êtres ressemblent au premier être, en tant qu'êtres vivants à la première vie, et en tant qu'êtres intelligents à la souveraine sagesse.

 

 

ARTICLE III. — l'image de dieu est-elle plus parfaite dans l'ange que, dans l'homme (2) ?

 

(2) Tous les Père* ne sont pas sur re point du même avis; Tliéodorct quest. xx in Gen. . Mara! re Hom. xv , saint Méthode, prétendent que les anges n'ont pas été faits à l'image de Dieu. Saint Chrvsostonie et saint Grégoire sont du sonliment île saint Thomas, mais saint Jean Damascène , tout en admettant que l'ange a élé l'ait à l'iniag, de Dieu, enseigne que cette image est plus vidans l'homme. Le tente sacré ne disant rien à cet égard, les opinions sont libres.

 

Objections: 1.. Il semble que dans l'ange l'image de Dieu ne soit pas plus parfaite que dans l'homme, Car saint Augustin dit (De verb. apost, serm, 27, cap. 2, et De verb. J)om. serm. 03. cap. 6), que Dieu n'a fait aucune autre créature que l'homme à son image. Il n'est donc pas vrai que l'ange soit plutôt que l'homme à l'image de Dieu.

 

2.. D'après saint Augustin (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. EH) l'homme est à l'image de Dieu, de telle sorte qu'il a été formé par Dieu immédiatement, et que par conséquent il n'y a pas d'être qui lui soit plus uni. Or, les créatures sont appelées images de Dieu en raison de leur union avec lui. Donc l'ange n'est pas plus à l'image de Dieu que l'homme.

 

3.. On dit qu'une créature est à l'image de Dieu parce qu'elle a une nature intellectuelle. Or, la nature intellectuelle n'est susceptible ni de plus ni de moins, car elle n'est pas du genre de l'accident, mais du genre de la substance. Donc l'ange n'est pas plus à l'image de Dieu que l'homme.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Grégoire dit (Hom. in Ev. xxxiv) qu'on appelle l'ange le sceau de la ressemblance, parce que la ressemblance de l'image de Dieu est plus profondément empreinte en lui que dans les autres créatures.

 

CONCLUSION. — Puisque la nature intellectuelle qui est la raison première et fondamentale sur laquelle repose l'essence de l'image divine est plus parfaite dans l'ange, il faut qu'il soit absolument à l'image de Dieu plutôt que l'homme lui-même.

 

Il faut répondre que nous pouvons parler de l'image de Dieu de deux manières : 1° Nous pouvons la considérer par rapport à la nature intellectuelle qui est le fondement de son essence. En ce sens l'image de Dieu est plus vive dans les anges que dans l'homme parce que leur nature intellectuelle est plus parfaite que la sienne, comme nous l'avons prouvé (quest. Lin, art. G, et quest. i.xxv. art. 7 ad 3.2° On peut considérer l'image de Dieu dans l'homme sous un rapport secondaire, c'est-à-dire sous le rapport de ce qui en fait l'accessoire. Ainsi on trouve dans l'homme une certaine imitation de Dieu. Par exemple, l'homme naît de l'homme, Dieu de Dieu (1) ; lame est tout entière dans tout son corps et dans chacune de ses parties, comme Dieu est tout entier dans l'univers et dans chaque partie de l'univers. Par rapport à toutes ces analogies l'image de Dieu existe dans l'homme plutôt que dans l'ange. Mais ces rapprochements accidentels n'ont de valeur qu'en raison de l'existence préalable de la première ressemblance qui a pour fondement la nature intellectuelle. C'est pourquoi sous ce rapport l'ange étant plus que l'homme à l'image de Dieu, on doitreconuaître que cette image est absolument plus vive dans Tango que dans l'homme, et qu'elle ne brille davantage dans l'homme que sous ce rapport accidentel.

 

(1) Sami Ambroise développe admirablement cette pensée dans son livre [De dignit. condit, human. cap. 11 ).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin dit que les créatures inférieures qui manquent d'intelligence ne sont pas à l'image de Dieu, mais il ne dit pas la même chose des anges.

 

2. Il faut répondre au second, que comme on dit que le feu est le plus subtil des corps dans son espèce bien qu'il y ait des feux plus ou moins subtils que d autres, de même on dit qu'il n'y a rien de plus intimement uni à Dieu que l'âme humaine parce qu'elle est du genre des créatures intellectuelles, etque comme l'illustredocteur l'avait dit (loc. cit. in arg.) précédemment, les êtres qui ont la sagesse et l'intelligence ressemblent tant à Dieu qu'il n'y a pas de créatures qui approchent de lui davantage. Ces paroles de saint Augustin ne signifient donc pas que les anges ne sont pas à l'image de Dieu plus que l'homme.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quand on dit que la substance n'est susceptible ni de plus ni de moins, on n'entend pas par là qu'une espèce de substance n'est pas plus parfaite qu'une autre, mais que le même individu ne participe pas à son espèce tantôt plus, tantôt moins ; cela ne signifie pas non plus que des individus divers ne participent pas inégalement à l'espèce de substance à laquelle ils appartiennent.

 

 

ARTICLE IV. — l'image de dieu existe-t-elle dans tous les hommes (2) ?

 

(2) Dans une foule d'endroits do l'Ecriture et des Pères, la ressemblance de l'homme avec Dieu s'entend de sa vertu ou de la communication de l'Esprit-Saint. Saint Pau1 exhorte souvent les fidè-lesà se rendre semblables à Dieu , à reproduire en eux son image par la sainteté de leur vie. Cet article a donc pour but de distinguer cette image qui est l'effet de la régénération, de l'imaee première, qui est le fait de la cj .'atinn.

 

Objections: 1.. Il semble que l'image de Dieu n'existe pas dans tous les hommes. Car saint Paul dit (I. Cor. xi, 7) (pie l'homme est l'image de Dieu, tandis que la femme est l'image de l'homme. Donc quoique la femme soit un individu de l'espèce humaine, tous les individus de cette espèce ne sont pas à l'image de Dieu.

 

2.. Saint Paul dit encore (Rom, vm, 20) que Dieu a prédestiné ceux qu'il a su ci l'avance devoir être conformes à l'image de son Fils. Or, tous les hommes ne sont pas prédestinés. Donc ils ne sont pas tous conformes à l'image de Dieu.

 

3.. La ressemblance est de l'essence de l'image, comme nous l'avons dit (art. I). Or, le péché efface cette ressemblance de l'homme avec Dieu, et par conséquent il détruit dans l'homme l'image divine.

 

 

Mais c'est le contraire. Il est écrit (Ps. xxxviii, 7) : En vérité l'homme passe et n'est qu'une image.

 

CONCLUSION. — L'image de la création est dans tous les hommes, mais celle de la régénération, n'est que dans les justes, comme la ressemblance de la gloire n'est que dans les bienheureux.

 

Il faut répondre que l'homme étant à l'image de Dieu d'après sa nature intellectuelle, il s'ensuit que cette image est en lui d'autant plus parfaite que sa nature intellectuelle imite mieux la Divinité. Or, elle imite Dieu spécialement par rapport à la connaissance et à l'amour que Dieu a de lui-même. De là trois aspects sous lesquels on peut considérer l'image de Dieu dans l'homme. 1° On peut la considérer suivant l'aptitude naturelle qu'a l'homme de comprendre et d'aimer Dieu. Cette aptitude consiste dans la nature même de l'esprit qui est commun à tous les hommes. 2° On peut la considérer suivant que l'homme connaît et aime Dieu actuellement et habituellement, mais cependant d'une manière imparfaite. Cette image résulte de la conformité que la grâce établit entre nous et Dieu. 3° Enfin on peut la considérer suivant que l'homme connaît et aime Dieu en acte parfaitement, et alors l'image s'entend delà ressemblance que nous aurons avec lui dans la gloire. C'est ce qui fait que la glose à propos de ces paroles du Psalmiste (Ps. iv, 7) : La lumière de votre visage est empreinte sur nous, Seigneur, distingue trois sortes d'images, celle de la création, celle de la régénération, et celle de la ressemblance (1). La première de ces images existe dans tous les hommes, la seconde ne se trouve que dans les justes, etla troisième n'est que dans les bienheureux.

 

(1) La ressemblance est la perfection de l'image, comme le dit saint Thomas (art. ix).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on trouve également dans l'homme et la femme l'image de Dieu relativement à ce qui en constitue principalement l'essence, c'est-à-dire par rapport à la nature intellectuelle. C'est pourquoi la Genèse, après avoir dit que Dieu créa Vhomme à son image, ajoute immédiatement qu'il les créa mâle et femelle. Elle emploie le mot les au pluriel afin qu'on ne croie pas, dit saint Augustin (Sup. Gen. lib. m, cap. 22), que les deux sexes ont été primitivement unis dans un seul et même individu. Mais par rapport aux applications secondaires l'image de Dieu est dans l'homme telle qu'elle n'est pas dans la femme. Ainsi 1 homme est le principe de la femme et sa fin, comme Dieu est le principe et la fin de toute créature. Aussi après que l'Apôtre a dit que l'homme est l'image et] la gloire de Dieu, tandis que la femme est la gloire de l'homme, il en donne la raison en ajoutant : que Vhomme ne vient pas de la femme, mais la femme de Vhomme, et que Vhomme n'a pas été créé à cause de la femme, mais la femme à cause de Vhomme.

 

2. et 3. Il faut répondre au second et au troisième, que ces raisonnements s'appuient sur l'image qui est l'effet de la grâce et de la gloire.

 

ARTICLE V. — l'image de dieu qui est dans l'homme représente-t-elle les trois personnes de la sainte trinité (2) ?

 

(2) Tons les Pères ont reconnu l'image de la Trinité danslTiomme. On peut lire spécialement saint Ambroise De diyn. hom. cap. Il', saint i De Trin. lib. ix, cap. -i et seq., lib. xii', et Théodoiet (quest. xx in Gen.).

 

Objections: 1.. Il semble que l'image de Dieu qui est dans l'homme ne représente pas la Trinité des personnes divines. Car saint Augustin dit (Lib. de fid. ad Pet. cap. i): La divinité de la sainte Trinité et son image conformément à laquelle l'homme a été fait est essentiellement une. Et saint Hilaire dit aussi (De Trin. lib. v) que l'homme est fait à l'image commune de la sainte Trinité. Donc l'image de Dieu qui est dans l'homme représente son essence et non la Trinité des personnes.

 

2.. Il est écrit (In lib. de Eccles. dogm. cap. 88) que l'image de Dieu est dans l'homme en raison de l'éternité (3). Saint Jean Damascénc dit aussi [De juf. ortk. lib.ii, cap. 12) que l'homme esta l'image de Dieu, c'est-à-dire qu'il est intelligent, qu'il a son libre arbitre et qu'il est maitre de ses actions (1). Saint Grégoire de Nysse prétend (De hom. opif. cap. 10) que quand l'Ecriture dit que l'homme a été fait à l'image de Dieu, c'est comme si elle disait que la nature humaine a participé à toute espèce de bien. Car la Divinité est la plénitude de la bonté. Or, aucune de ces choses ne se rapporte à la distinction des personnes, mais plutôt à l'unité de l'essence divine. Donc l'image de Dieu qui est dans l'homme ne représente pas la Trinité des personnes, mais plutôt l'unité de l'essence.

 

(3) Cette opinion se trouve encore dans Fausta de Riez [De lib. arb. lib. i, cap. 1), dans saii.t Prudence (in Apoth.), dans saint Maxi me, etc.

 

(1) Saint Chrysostomo [Hom. x in Gen. et Hom. ii in Hebr,), saint Isidore de Péluse (lib. iii, cap. 95), l'hilopon (De opif. mundi, lib. vi, eap. (i , font aussi consister dans ce dernier caractère l'image de Dieu qui est dans l'homme.

 

3.. L'image mène à la connaissance de l'objet qu'elle représente. Si l'image de Dieu qui est dans l'homme représentait la Trinité des personnes, comme l'homme peut naturellement se connaître lui-même il s'ensuivrait que l'homme pourrait naturellement connaître la Trinité des personnes divines, ce qui est faux, comme nous l'avons prouvé (quest. xxxn, art. 1 ).

 

4.. Les trois personnes divines ne peuvent être appelées des images, il n'y a qu'au Fils que ce nom convienne. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. vi, cap. 2) que le Fils seul est l'image du Père. Si l'image de Dieu qui est dans l'homme se rapportait à la personne, l'image de la Trinité entière n'existerait donc pas en lui, il n'y aurait que l'image du Fils.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. iv) : Par là même que l'homme a été fait à l'image de Dieu, il faut qu'il représente la pluralité des personnes divines.

 

CONCLUSION. — Puisqu'en Dieu il n'y a qu'une seule nature en trois personnes, il faut dire que l'image de Dieu qui est dans l'homme représente l'unité de nature et la Trinité des personnes divines.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xl, art. 2), la distinction des personnes n'a lieu que selon l'origine ou plutôt selon les relations d'origine. Or, tous les êtres n'ont pas le même mode d'origine, mais chacun d'eux procède d'une manière conforme à sa nature. Ainsi les êtres animés sont produits autrement que les êtres inanimés et les animaux autrement que les plantes. D'où il résulte évidemment que les personnes divines se distinguent comme il convient à leur nature. Par conséquent on peut être à l'image de Dieu par l'imitation de sa nature sans que cela empêche d'être à son image par la représentation des trois personnes, ou plutôt l'une de ces choses n'est que la conséquence de l'autre. Il faut donc dire que l'image de Dieu est dans l'homme, et quant à la nature divine et quant à la Trinité des personnes, puisqu'en Dieu la nature est une en trois personnes.

 

 

Solutions: 1. et 2. La réponse aux deux premières objections est par là môme évidente.

 

3. Il faut répondre au troisième argument, que cette raison aurait de la valeur si l'image de Dieu qui estdans l'homme le représentaitparfaitement. Mais, comme le dit saint Augustin, il y a une très-grande différence entre la trinité qui est en nous et la Trinité divine. C'est pourquoi, dit-il, nous voyons la trinité qui est en nous plutôt que nous n'y croyons, tandis que nous croyons la Trinité qui est en Dieu plutôt que nous ne la voyons.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'il y a des auteurs qui ont dit que l'homme n'était que l'image du Fils. Mais saint Augustin attaque ce sentiment (De Trin. lib. xn, cap. 5 et 6). 1° Parce que par suite de l'égalité d'essence le Fils étant semblable au Père, il faut que l'homme, s'il a été tait à l'image du Fils, soit aussi à l'image du Père. 2° Parce que si l'homme avait été fait uniquement à 1 image du Fils, le Père ne dirait pas : Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance, mais bien à ton image et à ta ressemblance. Ainsi donc quand il est dit : Dieu le fit à son image, on ne doit pas entendre que le Père le Ut exclusivement à l'image de son Fils, comme quelques-uns l'ont soutenu. Mais il faut entendre que les trois personnes divines qui sont Dieu ont fait l'homme à leur image, c'est-à-dire de manière qu'il représentât la Trinité entière. — On peut entendre de deux manières ces paroles que Dieu fit Vhomme à son image. 1° La préposition à (ad) désigne le terme de l'ouvrage de telle sorte que le sens de la proposition est celui-ci : faisons l'homme de manière que notre image soit en lui. 2° La préposition à (ad) peut désigner la cause exemplaire; comme quand on dit : ce livre a été fait selon lui (ad illum (i), Alors l'image de Dieu est l'essence divine elle-même, qui par abus reçoit le nom d'image parce que l'image est prise pour le type ou l'original lui-même, ou bien quelques auteurs donnent à l'essence divine le nom d'image en ce sens que c'est d'après elle qu'une personne divine imite l'autre (2).

 

(2) Cette opinion parait avoir été celle de saint Irénée (lib. v , cap. 16) et de quelques autres Pères. Philon dit aussi la même chose en plusieurs endroits, mais spécialement dans son livre De opificio mundi.

 

(1) Dans ce sens ad apoursynonimcsj'uicià, ex.

 

(2) Puisque, en effet, l'essence est la même pour (ont. s les trois.

 

 

ARTICLE VI. — l'image de dieu n'existe-t-elle que dans l'intelligence de  i.'llOMME (3)?

 

(3) Par le mot d'intelligence (mens , saint Thomas comprend l'entendement et la volonté. Cet article est une réfutation de tous ceux qui n'admettaient dans l'homme qu'une image corporelle de Dieu, soit qu'ils aient cru, avec les anthro-ponmrphiles, que Dieu a lui-même un corps, soit qu'ils aient pensé, avec Tertullien, que l'homme était seulement l'image du Verbe qui devait s'incarner.

 

Objections: 1.. Il semble que l'image de Dieu n'existe pas que dans l'intelligence de l'homme. Car saint Paul dit (I. Cor. xi, 7) que Vhomme est l'image de Dieu. Or, l'homme n'a pas que l'intelligence. Donc l'image de Dieu n'existe pas exclusivement dans son esprit.

 

2.. La Genèse dit (Gen. i, 27) : Dieu a créé Vhomme à son image, et il les a créés mâle et femelle. Or, la distinction des sexes se rapporte au corps. Donc l'image de Dieu qui existe dans l'homme se rapporte au corps aussi bien qu'à 1 intelligence.

 

3.. L image parait surtout se rapporter àla figure. Or, la figure appartient au corps. Donc l'image de Dieu qui existe dans l'homme se rapporte au corps et non à l'esprit exclusivement.

 

4.. Saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. xii, cap. 7 et 24) distingue en nous trois sortes de vision : la vision corporelle, la vision spirituelle ou imaginaire, et la vision intellectuelle. Si donc à l'égard de la vision intellectuelle, qui appartient à l'esprit, il y a en nous une Trinité d'après laquelle nous sommes à 1 image de Dieu, pour la même raison il doit aussi y avoir trinitéen nous à l'égard des autres visions.

 

 

Mais c'est le contraire. SaintPauldit (Eph es. iv, 23) : Renouvelez l'esprit de votre intelligence et revêtez Vhomme nouveau. Ce qui nous donne à comprendre que notre régénération qui a lieu en revêtant l'homme nouveau, appartient à l'intelligence. Il dit ailleurs (Col. m, 10) : Revêtez Vhomme nouveau qui se renouvelle par la connaissance de Dieu selon Vimâge de celui qui Va créé. Ainsi donc il attribue à l'image de Dieu la régénération qui s'opère lorsqu'on revi t l'homme nouveau. Par conséquent, l'homme n'est à l'image de Dieu que par son intelligence.

 

CONCLUSION. — L'homme ne ressemble à Dieu au point d'être son image que par son intelligence; toutes ses autres parties ne portent que des vestiges ou des traits de la Divinité à l'imitation des autres créatures.

 

II faut répondre que dans toutes les créatures il y a une ressemblance quelconque de Dieu, mais qu'il n'y a que la créature raisonnable qui soit à son image, comme nous l'avons dit (art. 1 et 2) ; les autres créatures ne représentent que des vestiges de ses perfections. Or, ce que la créature raisonnable ado plus que les autres créatures, c'est l'intellect ou l'esprit. D'où il résulte que 1 image de Dieu n'existe dans la créature raisonnable que par rapport à l'esprit. Dans les autres parties, si la créature raisonnable en possède, il y a des vestiges des perfections divines, comme dans les autres êtres qui leur ressemblent. On peut facilement se rendre compte de cette distinction si l'on observe la différence de mode qu'il y a entre le vestige et l'image. En effet l'image représente l'objet selon la ressemblance propre à son espèce, comme nous lavons dit (art. 2; : le vestige le représente comme l'effet représente la cause-, ce qui ne va pas jusqu'à la ressemblance de l'espèce. Ainsi on donne le nom de vestige aux traces que les animaux laissent sur leur passage; on dit aussi que la cendre est un vestige du feu, que la désolation d'un pays est un vestige de l'armée ennemie qui fa traversé. On peut donc établir entre les créatures raisonnables et les autres cette différence, c'est que les créatures raisonnables représentent l'image delà nature divine etqu'en même temps elles reproduisent l'image de la Trinité incréée. Car pour ce qui regarde la nature divine, les créatures raisonnables paraissent représenter en quelque sorte son espécedans le sens qu'elles représentent Dieu non-seulement dans son être et sa vie, mais encore dans son intelligence, comme nous l'avons dit (art. 2). Les autres créatures ne sont pas intelligentes, mais on remarque en elles un vestige de l'entendement qui les produit si on observe leur disposition (1). Comme dans la Trinité incréée le Verbe se distingue du Père qui le profère et l'amour se distingue de l'un et de l'autre, ainsi que nous l'avons dit (quest. xiv, art. 7), de même dans la créature raisonnable on distingue la procession du verbe qui vient de 1 intellect et la procession de l'amour qui résulte de la volonté (2). C'est pour-quoion peut dire que 1 image de laTrinité incréée est en elle et qu'elleen représente, pour ainsi dire, l'espèce. Dans les autres créatures on ne trouve ni le principe du verbe, ni le verbe, ni l'amour. Il n'y aen elles qu'un vestige qui les rappelle à la manière dont l effet reproduit sa cause. Car par là même que la créature a une substance modiliée et finie, c'est une preuve qu'elle vient d'un principe quelconque. Son espèce démontre la parole ou le verbe de celui qui l'a produite, comme la forme d'une maison démontre la pensée de l'architecte qui l'a construite. D'un autre côté l'ordre qui la régit et qui larapporte au bien témoigne de l'amour de son auteur, comme l'usage deledilice indique la volonté de l'ouvrier qui l'a bâti. Ainsi donc il n'y a que l'intelligence de l'homme qui reproduise la ressemblance de Dieu sous forme d'image, toutes les autres parties de lui même ne la reproduisent que par manière de vestige.

 

(1) On voit briller en elles l'intelligence de celui qui les a créées et ordonnées.

 

(2) Voyez lu magnifique développement do ces pensées dans Bossuet, Discours sur l'histoire universelle et ses Elévations tur les mystères.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que si l'on dit que l'homme est J'i-magede Dieu, ce n'est pas parce qu'il est essentiellement son image,mais c'est parce que l'image de Dieu est imprimée dans son intelligence. Ainsi on dit qu'un denier est l'image de César parce qu'il porte son effigie. Il n'est donc pas nécessaire que toutes les parties de l'homme reproduisent l'image de Dieu.

 

2. Il faut répondre au second, que. comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. xii, cap. 5), il y en a qui ont supposé que l'image de la Trinité existait dans l'homme , mais non dans un seul individu. Ainsi, ils disaient que l'homme représentait la personne du Père, les enfants la personne du fils parce qu'ils naissent du père, et la femme la troisième personne ou l'Esprit-Saint, parce qu'elle procède de l'homme sans être ni son fils ni sa lille. Mais au premier coup d'oeil on voit que cette explication est absurde : 1° Parce qu'il s'ensuivrait que l'Esprit-Saint serait le principe du Fils comme la femme est le principe de l'enfant qui naît de l'homme. 2° Parce qu'un homme ne serait à l'image que d'une seule personne de la sainte Trinité. 3° Parce que d'après ce sentiment l'Ecriture n'aurait dû parler de l'image de Dieu dans l'homme qu'après qu'il eût été père de famille (1). Il faut donc dire que si l'Ecriture après avoir dit : Que Dieu créa Vhomme à son image, ajoute qu'il les créa mâle et femelle, ce n'est pas pour que l'on considère l'image de Dieu comme résultant de la distinction des sexes, mais c'est parce que cette image est commune à l'un et à i'autre, puisqu'elle a pour base l'intelligence qui existe dans la femme aussi bien que dans l'homme. C'est pourquoi saint Paul après avoir dit (Col. m) : Que Vhomme se renouvelle selon Vimage de celui qui Va créé, ajoute qu'il n'y a plus alors sous ce rapport de distinction entre Vhomme et la femme.

 

(1) On peut admettre cette application que M. de lionald a souvent laite , mais plus ingénieusement à la société domestique, car elle n'a rien de condamnable quand on ne la propose pas comme exclusive de la première.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quoique l'image de Dieu dans l'homme ne s'entende pas de la figure de, son corps, cependant comme le corps de l'homme est le seul parmi les animaux qui ne soit pas courbé vers la terre, mais qu'il est disposé de la manière la plus convenable pour contempler le ciel, on peut croire avec raison qu'il a été fait à la ressemblance et à l'image de Dieu plutôt que celui des autres animaux. C'est la remarque de saint Augustin (Quaest. lib. lxxxhi, quaest. 51). Toutefois il ne faut pas supposer que l'image de Dieu soit dans le corps humain; il faut seulement reconnaître qu'il y a dans sa figure un vestige qui rappelle cette image que Dieu a imprimée dans son âme (2).

 

(2) Saint Jean Damaseène (Eclog.), saint Grégoire de Nysse (De hom. opificio, cap. 8i et plusieurs autres Pères montrent comment le corps de l'homme est à l'image de Dieu.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que dans la vision corporelle aussi bien que dans la vision imaginaire on trouve une sorte de trinité, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. i, cap. G, et lib. xi, cap. 2). En effet dans la vision corporelle il y a : 1° l'espèce ou l'apparence du corps extérieur; 2" la vision elle-même qui résulte de l'impression que la ressemblance de l'espèce produit sur la vue ; 3° l'action de la volonté qui applique la vue à l'objet et qui la fixe sur lui. De même dans la vision imaginaire il y a 1" l'espèce que la mémoire a conservée; 2°la vision imaginaire elle-même qui provient de ce que l'activité de l'esprit ou la force même de f imagination est excitée par l'espèce ; 3° l'action de la volonté qui les unit l'une à l'autre. Mais cette double trinité n'a pas ce qui constitue l'image divine. Car l'espèce du corps extérieur est en dehors de la nature de l'àme. L'espèce qui est dans la mémoire n'est pas à la vérité en dehors de l'âme, mais elle n'est qu'adventive. Par conséquent dans l'une et l'autre il n'y a rien qui représente l'unité de nature et la coéternité des personnes divines. Ensuite la vision corporelle ne procède pas seulement de l'espèce du corps extérieur, elle procède encore simultanément du sens de celui qui voit l'objet. De même la vision imaginaire ne procède pas seulement de l'espèce qui est conservée dans la mémoire, mais elle procède encore de l'imagination. Par conséquent ces deux visions ne représentent pas convenablement la procession du Fils qui ne vient que du Père. Enfin l'action de la volonté qui unit la vision à l'espèce ne procède de l'une et de l'autre ni dans la vision corporelle, ni dans la vision spirituelle. Elle représente donc mal la procession de l'Esprit-Saint qui est produit par le Père et le Fils.

 

 

ARTICLE VII. —l'ame reproduit-elle l'image de dieu dans ses actes (1)?

 

(1) On peut remanserit gradation qu'il y a entre toutes lesqucstiqpsquc sc fait s. Thomas, et comme il arrive logiquement ii approfondir son sujcl

 

Objections: 1.. Il semble que l'àme ne reproduise pas l'image de Dieu dans ses actes. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xi, cap. 2(3) que l'homme a été fait à l'image de Dieu, en ce sens que nous avons l'être, que nous savons que nous l'avons et que nous aimons notre être et notre connaissance. Or, l'être ne signifie pas l'acte. Donc l'image de Dieu n'existe pas dans l'àme par rapport à ses actes.

 

2.. D'après saint Augustin (De Trin. lib. ix, cap. 4), l'image de Dieu dans l'àme se manifeste par trois choses, l'intelligence, la connaissance et l'amour. Or, l'intelligence ne désigne pas l'acte, mais plutôt la puissance ou même l'essence de l'àme intellectuelle. Donc l'image de Dieu ne se rapporte pas aux actes de l'âme.

 

3.. Saint Augustin dit encore (De Trin. lib. x, cap. 11) que l'image de la Trinité est dans l'âme parce qu'il y a en elle, mémoire, intelligence et volonté. Or, ces trois choses sont des puissances naturelles de l'âme, comme le dit le Maître des sentences (lib. î, dist. 3). Donc l'image se considère d'après les puissances et non d'après les actes.

 

4.. L'image de la Trinité subsiste toujours dans l'âme. Or, les actes sont transitoires. Donc l'image de Dieu qui est dansl'âmene serapportepas aux actes.

 

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin. lib. ix, cap. 6) que la Trinité existe dans les parties inférieures de l'âme d'après les actes de la vision sensible et de la vision imaginaire. Par conséquent la Trinité qui est dans l'intelligence, d'après laquelle l'homme est à l'image de Dieu, doit se considérer d'après les actes.

 

CONCLUSION. — L'image de la Trinité qui est dans la créature raisonnable, existe directement dans l'acte du Verbe et dans celui de l'amour, et elle existe indirectement dans les puissances et surtout dans les hahitudes de l'àme.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 2), il est de l'essence de l'image qu'elle représente de quelque manière l'espèce. Par conséquent pour qu'on puisse reconnaître l'image de la Trinité dans l'âme, il faut qu'on la considère principalement sous le rapport de ce qui est de nature à représenter autant que possible l'espèce des personnes divines. Or, les personnes divines se distinguent par la procession du Verbe qui vient du Père qui le profère et par celle du Saint-Esprit ou de l'amour qui est le lien qui unit le Père et le Fils. Le verbe ne peut exister dans notre âme sans une pensée actuelle, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. xiv, cap. 7). C'est pourquoi l'image de la Trinité qui est dans notre intelligence se rapporte directement et principalement aux actes, dans le sens que c'est en pensant d'après la connaissance que nous avons que nous formons le verbe intérieur et que de là nous passons à l'amour. Mais comme les principes des actes sont les habitudes et les puissances et que chaque chose est virtuellement renfermée dans son prineipe, l'image de la Trinité qui est dans l'âme peut être considérée indi-rectementet par voie dé conséquence dans les puissances et surtout dans les habitudes, puisque les actes existent eux-mêmes virtuellement, en elles (2).

 

(2) L'explication que donne Bossuet sur l'image de la Trinité dans l'homme revient absolument au sentiment de saint Thomas.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'être qui est en nous à l'image de Dieu est l'être propre qui constitue notre supériorité à l'égard des autres animaux. Cet être n'existe en nous qu'autant que nous avons l'intelligence. C'est pourquoi la Trinité dont parle saint Augustin en cet endroit est la même que celle qu'il fait consister dans l'intelligence, la connaissance et l'amour.

 

2. Il faut répondre au second, que saint Augustin a d'abord dit que la Trinité consistait dans l'esprit (mens). Mais l'esprit, quoiqu'il se connaisse tout entier sous un rapport s'ignore cependant sous un autre, par exemple en tant qu'il est distinct des autres êtres, et il a besoin de s'étudier sous cet aspect, comme le prouve saint Augustin lui-même (De Trin. lib. x, cap. 3 et i); c'est pourquoi la connaissance n'étant pas absolument adéquate à l'esprit, l'illustre docteur a reconnu dans l'àme trois choses qui sont propres à l'esprit : la mémoire, l'intelligence et la volonté. Tout le monde sachant qu'il possède ces trois choses, il a plutôt fait consister en elles l'image de la Trinité, et il a préféré cette seconde détermination à la première qui avait quelque chose de défectueux.

 

3. Il faut répondre au troisième, que, comme le prouve saint Augustin (De Trin. lib. xiv, cap. 7), on dit que nous comprenons et que nous voulons ou que nouslaimons certaines choses, quand nous y pensons et quand nous n'y pensons pas. Les choses auxquelles nous ne pensons pas ne se rapportent qu'à la mémoire qui n'est rien autre chose en elle-même que ce qui retient habituellement ce que l'on connaît et ce que l'on aime. Mais parce que le verbe, selon l'observation du même docteur, ne peut exister sans la connaissance, et que nous pensons tout ce que nous disons même par ce verbe intérieur qui n'appartient à la langue d'aucune nation, l'image de Dieu consiste surtout en ces trois choses ; la mémoire, l'intelligence et la volonté. Et j'appelle, ajoute-t-il, intelligence ce qui fait que nous comprenons quand nous pensons, et la volonté, l'amour ou la dilection qui unit l'àme à ce qu'elle produit. D'où il résulte évidemment que saint Augustin place plutôt l'image de la Trinité dans l'intelligence et la volonté actuelle que dans la mémoire où elles résident habituellement quoique sous ce rapport l'image de la Trinité existe dans l'àme d'une certaine manière, comme ledit ce môme docteur. Ainsi il est manifeste que la mémoire, l'intelligence etla volonté ne sont pas trois puissances, comme le suppose le Maître des sentences.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'on pourrait dire avec saint Augustin (De Trin. lib. xiv, cap. G) que l'esprit se ressouvient toujours de lui-même, qu'il se comprend et qu'il s'aime toujours. Il y en a qui comprennent par là que l'âme a toujours l'intelligence et l'amour actuels d'elle-même. Mais saint Augustin repousse lui-même ce sens, puisqu'il ajoute que l'àme ne se connaît pas toujours comme distincte de ce qui n'est pas elle. Il est donc évident que l'intelligence et l'amour qu'a l'àme d'elle-même ne sont pas actuels, mais habituels. On peut dire aussi que l'àme en percevant son acte se comprend elle-même toutes les lois qu'elle comprend quelque chose. Mais parce qu'elle n'est pas toujours intelligente en acte, comme on le voit dans ceux qui dorment, il faut reconnaître que, bien que les actes ne subsistent pas toujours en eux-mêmes, ils subsistent néanmoins toujours dans leurs principes, c'est-à-dire dans les puissances et les habitudes qui les produisent. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (De Trin. lib. xiv, cap. 4) : Si l'âme raisonnable a été faite à l'image de Dieu de telle sorte qu'elle puisse se servir de sa raison et de son intellect pour le comprendre et le contempler, cette image a été en elle dès le commencement de son existence.

 

(1) Saint Thomas, d'après son explication, en fait plutôt des actes, et il veut que, considerées comme actes, elles représentent actuellement l'image de la sainte Trinité, et que, considérées comme puissances, elles ne la représentent que virtuellement.

 

 

ARTICLE VIII. — l'image de la trinité divine qui est dans l'ame n'y existe-t-elle que par rapport a son objet qui est dieu (1)?

 

(1) Cet article admirable nous découvre le but de la création de l'homme. Car si l'homme a été créé a 1 image de Dieu, et que cette image consiste dans la connaissance et l'amour de son auteur, il s'ensuit que Dieu l'a fait, selon l'expression si juste et si profonde du catéchisme, pour le connaître et pour l'aimer.

 

Objections: 1.. Il semble que l'image de la Trinité divine ne soit pas seulement dans l'âme relativement à son objet qui est Dieu. Car cette image existe dans l'âme, comme nous l'avons dit (art. préc), selon que le verbe qui est en nous procède de celui qui le profère et selon que l'amour procède de l'un et de l'autre. Or, ce double phénomène se reproduit en nous à l'occasion de tout objet en général. Par conséquent l'image de la Trinité qui est en nous se rapporte à tout objet quel qu'il soit.

 

2.. Saint Augustin dit (De Trin, lib. xii, cap. 4) que quand nous cherchons la Trinité dans notre âme, nous la cherchons dans l'âme tout entière, nous ne distinguons pas les actes rationnels qui ont rapport aux choses temporelles de ceux qui se rapportent aux choses éternelles. Donc l'image de 1 Trinité, qui est dans l'âme, se rapporte également aux objets temporels.

 

3.. L'intelligence et l'amour que nous avons de Dieu est un don de la grâce. Si l'image de la Trinité qui est dans l'âme se considère d'après la mémoire, l'intelligence et la volonté, l'image de Dieu n'existerait pas dans l'homme selon la nature, mais selon la grâce. Et par conséquent elle ne serait pas commune à tous les hommes.

 

4.. Les saints qui sont dans le ciel sont surtout conformes à l'image de Dieu d'après la vision de sagloire. C'est ce qui fait dire à l'Apôtre (IL Cor. m, 18): Nous sommes transformés en ta ?nême image en avançant de clarté en clarté. Or, d'après la vision de la gloire on connaît les choses temporelles. Donc l'image de Dieu qui est en nous se rapporte également à ces choses.

 

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin. lib. xiv, cap. 12) que l'image de Dieu n'est pas dans notre âme parce qu'elle se souvient d'elle-même, parce qu'elle s'aime et qu'elle se comprend, mais parce qu'elle peut se rappeler, comprendre et aimer bieu qui l'a créée. L'image de Dieu qui est en nous se rapporte encore moins aux autres objets.

 

CONCLUSION. — L'àme raisonnable est à l'image de Dieu et de la Trinité divine dans le sens qu'elle est portée ou qu'elle est faite pour être portée vers Dieu par la connaissance et l'amour.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 2 et 7), l'image implique une ressemblance qui approche en quelque sorte delà représentation de l'espèce. Il faut donc que limage de la Trinité qui est dans l'âme soit considérée d'après ce qui est de nature à représenter l'espèce des personnes divines, du moins autant qu'une créature le peut. Or, comme nous l'avons dit (art. préc), on distingue les personnes divines d'après la procession du Verbe qui vient du Père qui le profère et par la procession de l'amour qui vient de l'un et de l'autre. Le Verbe divin naît de Dieu selon la connaissance qu'il a de lui-même, et l'amour procède de Dieu selon qu'il s'aime lui-môme. Or, il est évident que la diversité des objets diversifie l'espèce du Verbe et de l'amour. Car le verbe conçu dans le coeur de l'homme à propos d'une pierre n'est pas de môme espèce que celui qu'il conçoit à l'occasion d'un cheval, et il en est de même pour l'amour. L'image divine qui existe dans l'homme se rapporte au verbe qu'il conçoit de la connaissance qu'il a de Dieu, et à l'amour qui en dérive. Par conséquent cette image existe dans l'âme selon qu'elle est portée ou qu'elle est laite pour être portée vers Dieu. Mais il est à remarquer que l'esprit peut se porter vers une chose de deux manières : 1° directement et immédiatement; 2° indirectement et médiatement, comme quand on dit de quelqu'un qui voit l'image d'un homme dans un miroir, qu'il se porte vers l'homme lui-même. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (De Trin. lib. xiv. cap. 8) que l'âme se souvient, qu'elle se comprend et qu'elle s'aime, et que quand nous nous voyons dans cette triple action, nous voyons la sainte Trinité, non pas Dieu lui-même, mais son image. Et il en est ainsi non parce que l'esprit se porte vers lui-même absolument, mais parce que par cette triple action il peut ultérieurement se porter vers Dieu, comme le dit saint Augustin dans le passage cité avant la conclusion de cet article.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre an premier argument, que pour l'essence de l'image il ne faut pas seulement considérer si une chose procède d'une autre, mais encore la nature de la chose qui en procède, alin de savoir par exemple si elle en procède comme le Verbe de Dieu procède de Dieu.

 

2. Il faut répondre au second, que dans l'âme entière on trouve une trinité, ce qui ne signifie pas toutefois qu'indépendamment de l'action des choses temporelles et de la contemplation des choses éternelles on puisse trouver un troisième terme qui complète cette trinité. Mais on peut dire que dans la partie de l'âme qui a rapport aux choses temporelles, bien qu'on puisse y trouver une trinité, on ne saurait cependant y voir l'image de Dieu, parée que la connaissance des choses temporelles est adventive, et que les habitudes par lesquelles nous connaissons ces choses ne sont pas elles-mêmes toujours présentes à l'esprit. Tantôt elles y sont présentes, tantôt elles n'existent que dans la mémoire même après qu'elles ont commencé d'être. C'est ce qui est évident pour la foi qui maintenant existe temporellcment en nous, et qui dans l'état de la vie heureuse n'existe plus qu'en souvenir.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la connaissance et l'amour de Dieu, quand ils sont méritoires, n'existent que par la grâce. Mais nous avons de lui une connaissance et un amour naturels, comme nous l'avons vu (art. 4). Il est également naturel que l'àme puisse se servir de sa raison pour comprendre Dieu, et nous avons dit que c'était là ce qui faisait que l'image de Dieu était permanente dans son esprit, soit qu'elle soit effacée ou voilée au point d'être nulle, comme dans ceux qui n'ont pas l'usage de la raison, soit qu'elle soit obscurcie et déformée comme dans les pécheurs, soit qu'elle soit brillante et belle comme dans les justes, suivant ce que dit saint Augustin (De Trin. lib. xiv, cap. 1).

 

4. Il faut répondre au quatrième, que par la vision de la gloire nous verrons en Dieu les choses temporelles, et c'est ce qui fait que cette vision appartiendra alors à l'image de Dieu qui sera en nous. C'est pour ecla que saint Augustin dit (De Trin. lib. xiv, cap. U) que dans la nature à laquelle l'âme^ s'attachera avec bonheur, elle verra d'une manière immuable tout ce qu'elle verra. Carie Verbe incréé renferme lui-môme les raisons d'être de toutes les créatures.

ARTICLE IX. — est-il convenable de distinguer la ressemblance de l'image (1)?

 

(l) La plupart dos Pères ont établi une différence entre l'image et la ressemblance. D'après saint lrénée, l'image consiste dans la nature; la ressemblance est l'effet surnaturel des dons de l'Kspril-Sainl Ur. lib. v, cap. 10. Clément d'Alexandrie  Slrom.  Il] dit r;ue l'homme reçoit l'imago de Dieu en naissant, et qu'il aura sa ressemblance dans la consommation de la gloire, Saint Ambroise place l'image dans la nature et la ressemblance dans la vertu -, saint Grégoire do Nysse, saint Jean Damasco ne, saint Chrysostomo, saint Isidore de I'éiuse, rapportent l'image à l'essence cl la ressemblance aux qualités accidentelles, comme la sainteté, lasagOSSe, etc.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il ne soit pas convenable de distinguer la ressemblance de l'image. Car il n'est pas convenable de distinguer le genre de l'espèce. <>r, la ressemblance est à Limage ce que le genre est à l'espèce, parce que là où il y a image il y a toujours ressemblance et non réciproquement, comme le dit saint Augustin [Quaest. lib. i.xxxm, quaest. 74). Il n'est donc pas convenable de distinguer la ressemblance de l'image.

 

2.. La nature de l'image consiste non-seulement dans la représentation des personnes divines, mais encore dans la représentation de l'essence, et c'est à cette représentation que se rapportent l'immortalité et l'indivisibilité. 11 n'est donc pas convenable de dire que la ressemblance est dans l'essence parce qu'elle est immortelle et indivisible, tandis que l'image est dans le reste.

 

3.. L'image de Dieu dans l'homme est de trois sortes; elle est l'effet de la nature, de la grâce ou de la gloire, comme nous l'avons dit (art. 4). Or, l'innocence et la justice appartiennent à la grâce. Il n'est donc pas convenable de dire que l'image s'entend de la mémoire, de l'intelligence et de la volonté, tandis que la ressemblance se rapporte à l'innocence et à la justice.

 

4.. La connaissance de la vérité appartient à l'intelligence et l'amour de la vertu à la volonté. L'intelligence et la volonté faisant partie de l'image l'une et l'autre, il n'est donc pas convenable de dire que l'image consiste dans la connaissance de la vérité et la ressemblance dans l'amour de la vertu.

 

Mais c'est le contraire. Saint Augustin a dit (Quaest, lib. lxxxhi, qua;st. 51) : Il y en a qui pensent avec raison que la ressemblance n'est pas la même chose que l'image. Car si cela était la même chose, on n'aurait employé qu'un nom pour les exprimer l'une et l'autre.

 

CONCLUSION. — On distingue la ressemblance de l'image, car elle lui est antérieure en ce sens qu'elle est plus générale qu'elle, et elle en est la conséquence parce que c'est elle qui en indique la perfection.

 

Il faut répondre que la ressemblance est une sorte d'unité -, car il y a ressemblance entre les choses qui ont une môme qualité, comme le dit Aristote (Met. lib. v, text. 20;. L'unité étant du nombre des choses transcendantes est commune à tous les êtres, et peut convenir à chacun d'eux, comme le bon et le vrai. Ainsi le bon pouvant se l'apporter à une chose particulière comme une prédisposition à cette chose et comme sa perfection dernière, il en est de mémo de la ressemblance à l'égard de l'image. Car le bon est une prédisposition à l'égard de l'homme en ce sens que l'homme est un bien particulier. Il est aussi un avantage qui s'ajoute à sa nature, puisque nous disons spécialement d'un homme qu'il est bon, à cause de la perfection de sa vertu. De même on considère la ressemblance comme une préparation à l'image, parce qu'elle est plus générale qu'elle, et on la considère comme son complément, parce qu'elle en détermine la perfection. Car nous disons que l'image d'une chose lui ressemble ou ne lui ressemble pas selon qu'elle la représente parfaitement ou imparfaitement. Ainsi donc on peut distinguer la ressemblance de l'image de deux manières : 1° comme lui étant antérieure et comme existant dans un plus grand nombre de sujets. La ressemblance, par exemple, se rapporte à des choses plus générales que les propriétés de la nature intellectuelle d'après lesquelles on considère l'image à proprement parler. C'est en ce sens que saint Augustin dit (toc. cit.) que l'esprit ou la partie intelligente de l'âme a été fait sans aucun doute à l'image de Dieu. Pour les autres parties de l'homme qui appartiennent soit à l'âme sensitive, soit au corps, il y a des théologiens qui veulent qu'elles aient été faites à sa ressemblance. Saint Augustin dit (Lib. de quant, anim. cap. 2) que la ressemblance de Dieu qui existe dans l'âme consiste en ce qu'elle est incorruptible. Car le corruptible et l'incorruptible sont les différences de l'être en général. 2° On peut considérer la ressemblance comme désignant la perfection de l'image. C'est en ce sens que saint Jean Damaseène dit (De fid. orth. lib. it, cap. 12) que ce qui est fait à l'image comprend l'intelligence, le libre arbitre et la puissance que l'homme exerce, et ce qui est fait à la ressemblance embrasse la ressemblance de la vertu qu'il est donné à l'homme d'acquérir. On exprime la même pensée quand on dit que la ressemblance appartient à l'amour de la vertu ; car il n'y a pas de vertu sans cet amour (1).

 

(1) L'opinion de saint Thomas concilie toutes les interprétations diverses que l'on a données à ces deux mots. Nous ferons cependant remarquer que tous les Pères ne les ont pas distinguées, et que plusieurs prennent indifféremment l'une pour l'autre. Le P. Petau pense que Moïse les a considérées comme synonymes. Dans ce cas, alors pourquoi cette redondance?

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la ressemblance ne se distingue pas de l'image par sa nature en général. Car elle est comprise sous ce rapport dans la nature de l'image elle-même -, mais elle s'en distingue en ce que la ressemblance n'a pas d'un côté le caractère de l'image et que de l'autre elle en est la perfection.

 

2. Il faut répondre au second, que l'essence de l'âme appartient à l'image dans le sens qu'elle représente l'essence divine par ce qui est propre à la nature intellectuelle, mais non par les propriétés qui sont une conséquence de l'être en général, comme la simplicité, l'indissolubilité.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il y ades vertus qui sont naturellement innées dans l'âme ou qui y existent au moins virtuellement parles germes qui doivent les produire. On pourrait rapporter la ressemblance naturelle à ces sortes de vertus, quoiqu'il n'y ait pas d'ailleurs de répugnance à ce qu'une chose qui reçoit sous un rapport le nom d'image, reçoive sous un autre celui de ressemblance.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que l'amour du verbe qui est la connaissance aimée appartient à la nature même de l'image, mais que l'amour de la vertu appartient, comme la vertu, à la ressemblance.

 

QUESTION XCIV. de l'état et de la condition du premier homme par rapport a l'entendement.

 

Nous avons maintenant à nous occuper de l'état ou de la condition du premier homme. Nous le considérerons d'abord par rapport à l'àme et ensuite par rapport au corps. — A l'égard de l'àme il y a deux choses à examiner : 1° la condition de l'homme sous le rapport de l'intellect ; 2° sa condition sous le rapport de la volonté. —Touchant l'intellect quatre questions se présentent : lu Le premier homme a-t-il vu Dieu dans son essence? — 2° A-t-il pu voir les substances séparées, c'est-à-dire les anges? — ;i" A-t-il eu la science de toutes choses ? — 4° A-t-il pu errer ou être trompé?

 

 

ARTICLE I. — le premier homme a-t-il vu dieu dans son essence(2) ?

 

(2) Cet article nous montre que la grâce n'était pas moins nécessaire à l'homme dan* s«n état primitif que maintenant. Seulement il nous faut de plus, aujourd'hui, une grâce médicinale qui réparc tout d'abord le mal que le péché nous a fait : Adam n'en avait pas besoin avant sa chute. Cependant il y a des théologiens qui prétendent qu'Adam n'avait pas besoin d'une grâce d'intellect, mais seulement d'une grâce de volonté. Vove/, l'exposé des divers sentiments dans Bailly ( De qratid).

 

Objections: 1.. 11 semble que le premier homme ait vu Dieu dans son essence. Car le bonheur de l'homme consiste dans la vision de l'essence divine. Or, quand le premier homme était dans le paradis il était heureux et son existence était comblée de tous les biens, comme le dit saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. ii, cap. 11). Saint Augustin dit aussi [De civ. Dei, lib. xiv, cap. 10) : Si les hommes avaient eu alors les passions que nous avons maintenant, comment auraient-ils été heureux dans ce lieu d'inefl'able félicité, c'est-à-dire dans le paradis. Donc le premier homme a vu Dieu dans son essence pendant qu'il était dans le paradis.

 

2.. Saint Augustin dit [toc. cit.) que le premier homme ne manquait d'aucune des choses que sa volonté droite pouvait désirer. Or, la volonté qui est droite ne peut désirer rien de mieux| que la vision de l'essence divine. Donc l'homme voyait Dieu par son essence.

 

3.. La vision de Dieu en son essence est celle qui consiste à le voir sans intermédiaire et sans énigme. Or, d'après le Maître des sentences (Sent. lib. iv, dist. 1), l'homme dans l'état d'innocence voyait Dieu sans intermédiaire. Il le voyait aussi sans énigme, parce que le mot d'énigme implique obscurité, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. xv, cap. 9), et que l'obscurité est une suite du péché. Donc l'homme, dans son état primitif, a vu Dieu dans son essence.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Paul dit (I. Cor. xv, 40) : Ce n'est pas l'être spirituel qui est le premier dans l'homme, c'est l'être matériel ou animal. Or, ce qu'il y a de plus spirituel c'est de voir Dieu dans son essence. Donc le premier homme dans son état primitif de vie animale n'a pas vu Dieu dans son essence.

 

CONCLUSION. — Quoique le premier homme dans l'état d'innocence ait eu de Dieu une connaissance plus parfaite que celle que nous en avons maintenant, il n'a cependant pas vu Dieu dans son essence puisqu'il a péché.

 

Il faut répondre que le premier homme n'a pas vu Dieu dans son essence, selon la condition ordinaire de son existence, il ne peut l'avoir vu ainsi que dans un ravissement, par exemple quand Dieu a envoyé à Adam ce sommeil dont parle la Genèse (Gen. h). La raison en est que l'essence divine étant la béatitude elle-même, l'entendement de celui qui voit l'essence divine est à Dieu ce que tout homme est par rapport au bonheur. Or, il est évident qu'aucun homme ne peut par sa volonté se détourner du bonheur. Car l'homme veut naturellement et nécessairement Je bonheur, et il fuit de même le malheur. Par conséquent, aucun de ceux qui voient Dieu en son essence ne peut se détourner de Dieu par la volonté, c'est-à-dire pécher. C'est pourquoi tous ceux qui le voient ainsi sont tellement affermis dans son amour qu'ils ne peuvent jamais l'offenser. Adam ayant péché il est donc évident qu'il ne voyait pas Dieu. Cependant il le connaissait d'une connaissance plus profonde que celle que nous en avons, et par conséquent sa connaissance tenait en quelque sorte le milieu entre celle que nous possédons maintenant et celle que nous posséderons dans le ciel, où nous le verrons face à face. — Pour s'en convaincre il faut observer que la vision de Dieu par son essence est tout à fait distincte de la vision de Dieu par les créatures. Or, plus une créature est élevée et semblable à Dieu, plus elle manifeste avec éclat les perfections divines. C'est ainsi qu'on voit mieux un homme dans un miroir qui en reproduit fidèlement tous les traits. C'est ce qui nous fait comprendre que les effets intelligibles reflètent mieux la nature divine que les effets sensibles et matériels. Dans l'état présent l'homme est détourné de la considération pleine et lumineuse des effets intelligibles, parce que les choses sensibles le distraient et le préoccupent. Mais comme le dit l'Ecclésiaste (Kccl. vu, 30) : Dieu a fait Vhomme droit. Cette rectitude du premier homme consistait en ce que les puissances inférieures étaient soumises en lui aux puissances supérieures, et en ce que celles-ci n'étaient point entravées par les autres dans leurs fonctions. Par conséquent, le premier homme n'était pas détourné par les choses extérieures de la contemplation claire et ferme des effets intelligibles que le rayonnement de la vérité première lui faisait connaître d'une connaissance naturelle ou d'une connaissance gratuite. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. xi, cap. 33) que Dieu parlait probablement alors aux premiers hommes comme maintenant il parle aux anges en éclairant leur intelligence de sa vérité immuable, bien qu'il ne les ait pas fait participer à son essence aussi abondamment que les anges y participent. Ainsi, par ces effets intelligibles le premier homme connaissaitdonc Dieu plus clairement que nous ne Je connaissons.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'à la vérité l'homme dans le paradis était heureux, mais qu'il n'avait pas le bonheur dont il devait jouir après son temps d'épreuve, et qui consiste dans la vision de l'essence divine. Cependant il avait une vie heureuse dans le sens qu'il avait, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen, lib. xi, cap. 18), une nature intègre avec loutesles perfections qu'elle comportait.

 

2. Il faut répondre au second, que la volonté droite est celle qui est bien ordonnée. Or, la volonté du premier homme n'aurait pas été bien ordonnée, si dans l'état d'épreuve où il s'agissait pour lui de mériter il avait voulu avoir ce qui lui est promis comme récompense.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il y a deux manières d'entendre le mot intermédiaire (medium). D'abord, par intermédiaire on entend l'objet dans lequel on voit simultanément avec lui ce qu'on voit par son moyen. Ainsi, quand on voit l'homme par un miroir, on le voit en môme temps avec le miroir lui-même. Il y a une autre sorte d'intermédiaire, c'est l'objet dont la connaissance nous mène à ce qui nous est inconnu. Tel est le moyen terme qu'on emploie dans une démonstration. On voyait Dieu sans ce dernier intermédiaire, mais on ne le voyait pas sans le premier. Car le premier homme n'avait pas besoin de se démontrer l'existence de Dieu par ses effets, comme nous le faisons, il la connaissait surtout par les choses intelligibles avec lesquelles il était en rapport. Il faut aussi observer que l'obscurité qu'implique le mot d'énigme peut s'entendre en deux sens : 1° Elle peut signifier (x; qu'il y a d'obscur dans chaque créature quand on la compare à l'immensité de la clarté divine. En ce sens Adam voyait Dieu en énigme, parce qu'il le voyait par un effet créé. 2° On peut entendre l'obscurité qui est la conséquence du péché et qui empêche, par exemple, l'homme de considérer les choses intelligibles, parce qu'il s'attache trop aux choses sensibles. Adam n'a pas vu Dieu en énigme de cette dernière manière.

 

 

ARTICLE  II.   —   DANS L'ÉTAT D'INNOCENCE ADAM A-T-II. VU LES ANGES DANS LEUR ESSENCE (1)?

 

(1) En examinant successivement les divers objets de nos connaissances, Dieu, les anges et la nature, saint Jhomas veut établir que la nature l'homme n'a point été détruite par le péché qu'elle a été dépouillée de tous les dons surnaturels qu'elle avait reçus, mais qu'elle a conservé néanmoins son intelligence, son libre arbitre et toutes les autres prérogatives qui lui sont essentielles. Ce principe est fondamental parce qu'il est la réfutation des erreurs de Luther et de Calvin sur celte matière.

 

Objections: 1.. Il semble que dans l'état d'innocence Adam ait vu les anges dans leur essence. Car saint Grégoire dit (Dial. lib. iv, eap. 1) : Dans le paradis l'homme avait coutume de jouir du Verbe de Dieu et d'être en rapport avec les esprits des bons anges par la pureté de son coeur et l'élévation de ses pensées.

 

2.. Ce qui empêche dans l'état présent l'àme de connaître les substances séparées c'est qu'elle est unie à un corps corruptible qui l'appesantit, comme dit le Sage [Sap. rx). C'est pourquoi quand elle est séparée du corps l'àme peut voir ces substances, comme nous l'avons dit (quest. lxxxix, art. 2). Or, l'àme du premier homme n'était pas appesantie par son corps puisqu'il n'était pas corruptible. Elle pouvait donc voir les substances séparées.

 

3.. Une substance séparée en connaît une autre par là même qu'elle se connaît elle-même, comme on le voit(Ltô. de Caus. prop. 13). Or, l'âme du premier homme se connaissait elle-même. Par conséquent, elle connaissait les autres substances séparées.

 

 

Mais c'est le contraire. L'âme d'Adam était de la même nature que les nôtres. Or, nos âmes ne peuvent maintenant comprendre les substances séparées. Donc l'âme du premier homme ne l'a pas pu non plus.

 

CONCLUSION. — L'àme du premier homme ayant été faite dans l'état d'innocence pour gouverner le corps et le perfectionner comme maintenant, et ayant été obligée parla même d'acquérir ses connaissances au moyen d'images sensibles, elle n'a pas pu en cet état voir les anges par leur essence.

 

Il faut répondre qu'on peut distinguer deux sortes d'état de l'âme. Le premier comprend ses différentes manières d'être dans l'ordre naturel. Ainsi, on distingue l'état de l'âme séparée du corps de l'état de l'âme qui lui est unie. Le second se rapporte à son état d'intégrité et à son étal de corruption. C'est ainsi qu'on distingue l'état de l'homme innocent de l'état de l'homme tombé. Ces deux états supposent la même manière d'être selon la nature ; car l'âme de l'homme dans l'état d'innocence avait pour fin de perfectionner et de gouverner le corps comme maintenant. C'est ce qu'exprime l'Ecriture en disant que le premier homme fut fait dans une âme vivante, c'est-à-dire avec une âme qui donne au corps la vie qui l'anime. Mais sa vie était intègre en ce sens que le corps était totalement soumis à l'âme, et qu'il n'entravait en rien ses fonctions, comme nous l'avons dit (art. préc.). Or, il est évident, d'après ce que nous avons vu (quest. lxxxiv, art. 7), que l'âme ayant été faite pour gouverner le corps et le perfectionner sous le rapport delà vie animale, son intelligence ne pouvait s'exercer qu'à l'aide d'images sensibles, comme nous le faisons maintenant. Le premier homme avait donc le même mode de comprendre que nous. Or, d'après notre mode d'intelligence on remarque dans l'âme, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4), un mouvement qui se divise en trois degrés. Par le premier l'âme s'approprie tout ce qu'elle recueille des objets extérieurs qui l'environnent. Par le second elle s'élève à la région des intelligences supérieures, c'est-à-dire des anges, pour s'unir à elles. Par le troisième enfin elle arrive au bien qui est au-dessus de tout, c'est-à-dire à Dieu. Le premier mouvement de l'âme qui va des choses extérieures à elle-même peut produire une connaissance parfaite, parce que l'opération intellectuelle de l'âme se rapporte naturellement à ce qui est en dehors d'elle, comme nous l'avons dit (quest. lxxxiv, art. G). Par la connaissance de ces choses extérieures l'âme peut arriver à connaître parfaitement ses opérations intellectuelles, comme on connaît les actes par leur objet, et de la connaissance de ses opérations intellectuelles elle peut passer à celle de l'entendement humain, puisqu'on connaît la puissance par l'acte qui lui est propre. Le second mouvement ne peut avoir pour résultat une connaissance parfaite. Car l'ange ne comprenant pas en faisant usage des images sensibles, mais d'une manière beaucoup plus éminente, comme nous l'avons dit (quest. lv, art. 2), le mode de connaissance par lequel l'âme se connaît elle-même est bien insuffisant pour faire connaître l'ange. A plus forte raison le troisième mouvement ne peut-il aboutir qu'à une connaissance imparfaite. Car les anges, par la connaissance qu'ils ont d'eux-mêmes, ne peuvent atteindre à la connaissance de la substance divine, tant elle est élevée au-dessus d'eux. L'âme du premier homme ne pouvait donc voir les anges dans leur essence; mais il avait cependant d'eux une connaissance plus parfaite que la nôtre, parce que sa connaissance était plus ferme et plus certaine à l'égard des choses intelligibles que celle que nous avons maintenant. Et c'est à cause de cette supériorité que saint Grégoire a dit que le premier homme vivait avec les esprits des anges.

 

 

Solutions: 1. La solution du premier argument est par là même évidente.

 

2. Il faut répondre au second, que si l'âme du premier homme ne connaissait qu'imparfaitement les substances séparées, ce n'est pas qu'elle ait été appesantie par le corps, mais c'est qu'elle n'avait naturellement aucun objet capable de reproduire l'excellence de ces substances. Pour nous, si nous ne les connaissons qu'imparfaitement, c'est pour ces deux raisons.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'âme du premier homme ne pouvait, par la connaissance qu'elle avait d'elle-même, arriver à la connaissance des substances séparées, comme nous l'avons dit (in corp. art.), parce qu'une substance séparée n'en connaît une autre que suivant le mode par lequel elle se connaît elle-même.

 

ARTICLE III. — le premier homme a-t-il eu la science de toutes choses (1) ?

 

(1) Il y a quelques auteurs qui ont cru qu'Adam avait été d'abord à l'étal d'enfance. Saint Théophile d'Antiocbe adAutyloc. lib. n), Procopo, Némêsius, sont do cet avis. Mais saint Augustin avec presque tous les Teres sont de l'opinion de saint Thomas.

 

Objections: 1.. Il semble que le premier homme n'ait pas eu la science de toutes choses. Car il aurait eu cette science par des espèces acquises, ou par des espèces innées, ou par des espèces infuses. Il ne l'a pas eue par des espèces acquises ; puisque cette connaissance est Je fait de l'expérience, comme le dit Aristote (Met. lib. i), et le premier homme n'a pas tout expérimenté. Elle ne l'a pas eue non plus par des espèces innées, parce que son âme était de même nature que la nôtre, et notre âme est comme une table sur laquelle il n'y arien d'écrit, suivant l'expression du même philosophe (De anima, lib. m, text. 4f). Si elle l'a reçue par des espèces infuses, sa science n'était donc pas de même nature que celle qui nous vient des objets extérieurs.

 

2.. Tous les individus de même espèce arrivent delà même manière à la perfection. Or, les autres hommes n'ont pas à leur origine immédiatement la science de toutes choses, mais ils l'acquièrent avec le temps. Donc Adam n'a pas eu immédiatement après qu'il a été formé la science de toutes choses.

 

3.. La vie présente est accordée à l'homme pour qu'il développe son âme sous le double rapport des connaissances et des mérites. Car c'est pour cela que l'âme semble avoir été unie au corps. Or, dans l'état d'innocence l'homme aurait crû en mérite; donc il a dû croître aussi en connaissance, et par conséquent il n'avait pas la science de toutes choses.

 

 

Mais c'est le contraire. Adam donna lui-même des noms aux animaux, comme le dit la Genèse (Gen. n). Or, il dut leur donner des noms convenables à leur nature. Par conséquent il a connu la nature de tous les animaux et par la même raison il a eu la science de tous les autres êtres.

 

CONCLUSION. — Le premier homme ayant été formé dans l'état de perfection non-seulement par rapport au corps pour qu'il perpétue son espèce, mais encore par rapport à l'àme pour qu'il instruise et gouverne les autres hommes, il faut qu'il ait connu toutes les choses que naturellement il pouvait savoir, cl qu'il ait eu les connaissances surnaturelles dont il avait besoin pour atteindre sa fin, mais il a nécessairement ignoré tout le reste.

 

Il faut répondre que dans l'ordre naturel le parfait précède l'imparfait comme l'acte la puissance, parce que ce qui est en puissance n'est amené à l'acte que par l'être qui est en acte lui-même. Mais comme les choses que Dieu a primitivement établies ne devaient pas seulement exister pour elles-mêmes, mais qu'elles devaient être encore le principe des autres, elles ont été produites dans l'état parfait afin qu'elles puissent remplir cette dernière fonction. Or, l'homme peut être le principe de son semblable non-seulement par la génération corporelle, mais encore par l'instruction et la direction. C'est pourquoi comme notre premier ancêtre a reçu primitivement un corps parfait pour qu'il fût capable d'engendrer, de même il a reçu une âme qui a été parfaite dès le premier instant de son existence afin qu'il pût immédiatement instruire et gouverner les autres. Mais on ne peut instruire qu'autant qu'on est savant soi-même. Il a donc été nécessaire que le premier homme reçût de Dieu la science de toutes les choses qu'il est dans sa nature de connaître. Toutes ces connaissances sont celles qui existent virtuellement dans les premiers principes qui sont évidents pour nous, par conséquent ce sont toutes les sciences que les hommes peuvent naturellement acquérir. — Pour la direction de sa conduite et de celle des autres, non-seulement il faut connaître ce qu'on peut naturellement savoir, mais il faut encore avoir la connaissance des choses qui sont au-dessus de nos lumières naturelles, parce que la vie de l'homme se rapporte à une fin surnaturelle. Ainsi il nous est nécessaire pour bien nous conduire de connaître ce qui est de foi. A l'égard des choses surnaturelles, le premier homme en a eu une connaissance aussi complète qu'il était nécessaire pour sa direction morale et pour celle de ses semblables dans l'état où il se trouvait. Quant aux choses que l'homme ne peut connaître par les forces de sa nature et qui ne lui sont pas d'ailleurs nécessaires pour la direction de sa conduite, Adam ne les a pas connues. Tels sont les pensées des hommes, les futurs contingents et certaines notions particulières, par exemple combien il y a de pierres dans un fleuve et autres choses semblables.

 

 

Solutions: 1. II faut répondre au premier argument, que le premier homme a eu la connaissance de toutes choses par les espèces que Dieu a infuses en lui. Cependant cette science ne fut pas d'une autre nature que celle que nous possédons, comme les yeux que le Christ a donnés â l'aveugle-né n'étaient pas d'une autre nature que ceux que la nature a produits.

 

2. Il faut répondre au second, qu'Adam comme chef de l'humanité devait avoir des perfections qui ne sont pas de l'essence de la nature des autres hommes, comme on le voit évidemment d'après ce que nous avons dit (in corp. art.).

 

3. Il faut répondre au troisième, que dans la science des choses qu'il devait naturellement savoir Adam n'aurait pas fait de progrès à l'égard du nombre des objets qu'il connaissait, mais il en aurait fait par rapport au mode. Ainsi ce qu'il savait intellectuellement il l'aurait ensuite su expérimentalement. Quant à la connaissance des choses surnaturelles il auraiùprogressé relativement au nombre des objets connus par des révélations nouvelles, comme les anges eux-mêmes progressent à mesure qu'ils reçoivent de Dieu de nouvelles lumières. Car il n'en est pas de l'accroissement du mérite comme de l'accroissement de la science, puisqu'un homme ne peut pas être le principe du mérite d'un autre comme il est le principe de sa science.

ARTICLE IV. — 'homme dans son état primitif pouvait-il être trompé(1)?

 

(1) Dans col article, saint Thomas concilie parfaitement finfèilBbîlité de l'entendement du premier homme avec sa chute, et il maintient ainsi dans toute son intégrité cette vérité philosophique, (;ue l'entendement ne peut errer à l'égard de son objet propre.

 

Objections: 1.. Il semble que l'homme dans son état primitif aurait pu être trompé. Car L'Apôtre dit (I. Tim. h, 14) que la femme a été séduite lorsqu'elle apré-variqué.

 

2.. Le Maître des sentences dit (Sent. lib. a, dist. 20) que la femme n'a pas été effrayée d'entendre le serpent parler, parce qu'elle a pensé qu'il avait reçu de Dieu le don de la parole. Or, c'était faux.Donc la femme a été trompée avant le péché.

 

3.. Il est naturel que plus une chose est éloignée et plus elle paraisse petite. Or, le péché n'a pas modiiié la nature de l'oeil. Par conséquent ce phénomène se serait produit dans l'état d'innocence comme aujourd'hui. Adam aurait donc été trompé sur la grandeur des objets qu'il aurait vus, comme nous le sommes maintenant.

 

4.. Saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt, lib. xii, cap. 2) que dans les songes l'âme s'attache à la ressemblance comme à la chose elle-même. Or, l'homme dans l'état d'innocence aurait mangé et conséquemment il aurait dormi et fait des songes. Il aurait donc été trompé en prenant l'image des choses pour leur réalité.

 

5.. Le premier homme n'aurait pas eu les pensées de ses semblables et il n'aurait pas connu les futurs contingents, comme nous l'avons dit (art. préc). Si quelqu'un lui eût dit à cet égard des faussetés il aurait donc été trompé.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De lib. arb. lib. iii, cap. 18) : Il n'était pas dans la nature primitive de l'homme de prendre le vrai pour le faux. Cette erreur est la peine du péché.

 

CONCLUSION. — L'homme dans son état primitif ayant reçu de Dieu une intelligence telle que le mal ne pouvait y avoir accès, toutes les puissances inférieures étant d'ailleurs alors soumises aux] puissances supérieures, il n'a pu être trompé d'aucune manière ni par rapport à ce qu'il a su, ni par rapport à ce qu'il a ignoré.

 

Il faut répondre que d'après certains philosophes on peut être trompé de deux manières. D'abord on peut prendre le faux pour le vrai après un examen léger, sans croire fermement ce que l'on admet ensuite on peut y avoir une confiance entière. A l'égard des choses qu'Adam connaissait, il ne pouvait être trompé avant son péché d'aucune de ces deux manières. Mais à l'égard de celles qu'il ne connaissait pas il pouvait être trompé dans le sens large du mot, c'est-à-dire qu'il pouvait se faire légèrement de fausses opinions sans être pour cela réellement convaincu. On a lait cette distinction parce que l'erreur dans cette circonstance n'est pas nuisible à l'homme et qu'il n'est d'ailleurs pas coupable puisqu'on suppose qu'il n'y a pas eu adhésion ferme et entière. Mais celte explication n'est pas d'accord avec l'intégrité de l'état primitif de l'homme. Car comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 10), dans cet état l'homme était absolument exempt de tout péché, et par là même aucun mal ne pouvait exister en lui. Or, il est évident que comme le vrai est le bien de l'intellect, de même le faux est son mal, selon l'expression d'Aristote (Eth. lib. vi, cap. 2; Met. lib. vi, text. 8). Tant que l'homme a conservé son innocence, il ne ponvail donc se l'aire que son entendement prît l'erreur pour la vérité. Ainsi comme Adam pouvait manquer dans son corps de quelque perfection, de la clarté par exemple, sans être pour cela susceptible de souffrir le moindre mal-, de même il pouvait dans son intellect manquer de certaines connaissances, mais il ne pouvait pas tomber dans l'erreur. Ce qui d'ailleurs ressort évidemment de l'état de justice dans lequel le premier homme a été créé. En effet, tant que son âme est restée soumise à Dieu, les puissances inférieures qui sont en lui ont été soumises aux puissances supérieures, et celles-ci n'ont point été entravées dans leurs fonctions par les autres. Or, il est évident d'après ce que nous avons dit (quest. lxxxv, art. 0) que l'intellect est toujours dans le vrai à l'égard de son objet propre. Par conséquent il n'est donc jamais trompé par lui-même. Toutes les fois qu'il se trompe son erreur provient d'une puissance inférieure quelconque, de l'imagination ou de toute autre. Aussi voyons-nous que quand notre jugement naturel est libre nous ne nous laissons pas tromper par les apparences ; nous ne tombons dans l'erreur que quand il est enchaîné, comme il arrive pendant le sommeil. D'où il résulte évidemment que la justice primitive de l'homme n'était pas compatible avec l'erreur.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette séduction de la femme, bien qu'elle ait précédé le péché par action qu'elle a commis, n'a cependant été que la conséquence du péché intérieur d'orgueil qu'elle avait fait auparavant. Car saint Augustin dit (Sup. Gen, ad litt. lib. xi, cap. 30) que la femme n'aurait pas cru à la parole du serpent si préalablement elle n'avait eu déjà dans le coeur l'amour de sa propre domination et une orgueilleuse présomption d'elle-même.

 

2. Il faut répondre au second, que le serpent avait reçu le don de la parole non naturellement, mais par une opération surnaturelle. — Il n'est d'ailleurs pas nécessaire de suivre sur ce point l'autorité du Maître des sentences.

 

3. Il faut répondre au troisième, que si les sens ou l'imagination du premier homme lui avaient représenté une chose autrement qu'elle n'est naturellement, il n'aurait pas été pour cela trompé, parce qu'il jugeait par la raison.

 

4. Il faut répondre au quatriè?ne, que ce qui arrive dans le sommeil n'est pas imputable à l'homme, parce qu'il n'a pas alors l'usage de la raison qui est l'acte propre de l'homme.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que l'homme, dans l'état d'innocence, n'aurait pas cru à la vérité des paroles de celui qui aurait dit des faussetés sur les futurs contingents et sur les pensées secrètes des autres hommes, mais il aurait cru toutes ces choses possibles, et sous ce rapport il n'aurait pas été dans le faux. — Ou bien encore on peut dire que Dieu lui serait venu en aide pour qu'il ne se trompât pas sur les choses qu'il ne connaissait point. — On ne peut pas dire, comme quelques-uns l'ont fait, que dans la tentation Dieu ne lui est pas venu en aide pour l'empêcher de s'égarer, quoiqu'il en eût le plus grand besoin. Car alors le péché était déjà conçu dans son coeur, et c'est pour ce motif qu'il n'a pas eu recours à la grâce de Dieu.

 

QUESTION XCV. : DES CHOSES QUI SE RAPPORTENT A LA VOLONTÉ DU PREMIER HOMME, C'EST-A-DIRE DE LA GRACE ET DE LA JUSTICE.

 

Nous avons ensuite à traiter de ce qui a rapport à la volonté du premier homme. A cet égard il y a deux choses à considérer ; la première c'est la grâce et la justice du premier homme, la seconde c'est l'exercice de sa justice par rapport à l'autorité qu'il avait sur les autres êtres. — Touchant la grâce et la justice quatre questions se présentent : 1" L'homme a-t-il été créé dans la grâce? — 2° A-t-il eu dans l'état d'innocence les passions de l'âme ? — 3° A-t-il eu toutes les vertus ? — 4" Ses oeuvres auraient-elles été aussi efficacement méritoires qu'elles le sont maintenant ?

 

ARTICLE I. — le premier homme a-t-il été créé dans la grace(1)?

 

(1) Cet article est une réfutation des trinitai-res qui ont avancé qu'Adam n'avait jamais eu dans l'état d'innocence la grâce nécessaire pour s'y soutenir. Ce qui se trouve d'ailleurs condamné par ces paroles du concile de Trente : Si quis Adam non confitetur, cum mandatum Dei in Paradiso fuisset transgressus, stalim sanctitatem et justitiam in qua positus erat, amisisse, incurrisseque per offensa praevaricationis hujnsmodi iram et indignationem Dei, anathema sit.

 

Objections: 1.. Il semble que le premier homme n'ait pas été créé clans la grâce. Car saint Paul, en mettant Adam en contraste avec Jésus-Christ, dit (1. Cor. xv, 45) : Le premier Adam a été créé avec une âme vivante, tandis que le dernier a été rempli d'un esprit vivifiant. Or, la vivitication de l'esprit est l'effet de la grâce. Donc c'est le propre du Christ d'avoir été créé dans la grâce.

 

2.. Saint Augustin dit (Lib. de Quaest. Vet. et Nov. Testam, quaest. cxxiii) qu'Adam n'a pas eu l'Esprit-Saint. Or, quiconque a la grâce a l'Esprit-Saint. Donc Adam n'a pas été créé dans la grâce.

 

3.. Saint Augustin dit (Lib. de corr. et gr at. cap. 10) que Dieu a réglé les destinées de l'ange et de l'homme de manière à montrer en eux d'abord ce que pouvait leur libre arbitre, et ensuite ce que pouvait le bienfait de sa grâce et le jugement de sa justice. Il a donc d'abord créé l'homme et l'ange avec leur libre arbitre, et il leur a ensuite fait don de sa grâce.

 

4.. Le Maître des sentences dit (Sent, lib. n, dist. 24) qu'au moment de sa création l'homme a reçu un secours par lequel il pouvait se maintenir dans le bien, mais qu'il ne pouvait y progresser. Or, quiconque a la grâce peut progresser en mérite. Donc le premier homme n'a pas été créé avec elle.

 

5.. Pour que l'homme reçoive la grâce, il faut qu'il y ait de sa part un consentement, puisque ce consentement consomme l'alliance spirituelle qui se fait alors entre l'âme et Dieu. Or, on ne peut consentir à la grâce qu'autant qu'on existe déjà. Donc l'homme n'a pas reçu la grâce au premier instant de sa création.

 

6.. La nature est plus éloignée de la grâce que la grâce ne l'est de la gloire, puisque la gloire n'est rien autre chose que la consommation de la grâce. Or, dans l'homme la grâce a précédé la gloire. Donc, à plus forte raison, la nature a-t-elle précédé la grâce.

 

 

Mais c'est le contraire. L'homme et l'ange sont également destinés à la grâce. Or, l'ange a été créé en cet état. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xii, cap. 9) que Dieu était en eux, et que tout en créant leur nature il l'enrichissait de sa grâce. Donc l'homme a été créé dans la grâce.

 

CONCLUSION. — Puisque le premier homme a été formé de telle sorte que sa raison était soumise à Dieu, les puissances inférieures de l'âme à la raison et le corps à l'âme, il est convenable qu'il ait été créé dans la grâce.

 

Il faut répondre qu'il y a des théologiens qui disent que le premier homme n'a pas été créé dans la grâce, mais que la grâce lui a été donnée après sa création, avant son péché (2). La plupart des Pères soutiennent au contraire que l'homme a eu la grâce dans l'état d'innocence (3). Dieu ayant fait Vhomme droit, comme le dit l'Ecclésiaste (Eccl. vu, 30), cet état de justice primitive semble d'ailleurs exiger qu'il ait été créé dans la grâce. Car dans cet état sa raison était soumise à Dieu, les puissances inférieures de son âme à la raison, et le corps à l'âme elle-même. La première de ces soumissions était cause de la seconde et de la troisième. Car tant que sa raison obéissait à Dieu, les puissances inférieures lui étaient soumises, comme le dit saint Augustin (De remis.peccat, lib. i, cap. 10). Or, il est évident que cette soumission du corps à l'âme et des puissances inférieures à la raison n'était pas naturelle (1), autrement elle aurait subsisté après le péché, puisque saint Denis nous dit (De div. nom. cap. 4) que les démons, après leur chute, ont conservé tous les dons qui leur avaient été faits dans l'ordre de la nature. D'où il est manifeste que la soumission de la raison à Dieu n'était pas seulement naturelle, mais qu'elle impliquait le don surnaturel de la grâce ; car l'effet ne peut être supérieur à la cause. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiii, cap. 13) qu'après la transgression de l'ordre de Dieu, la grâce ayant immédiatement abandonné l'homme, il fut confus de sa nudité corporelle; car il sentit la chair se révolter contre lui en punition de sa propre rébellion. Par conséquent, on voit que si la perte de la grâce a détruit la soumission du corps à l'âme, c'était donc la grâce elle-même qui était cause que les puissances inférieures de l'homme obéissaient à sa raison.

 

(2) Ce sentiment a été celui de Pierre Lombard, de Scot et de ses disciples, de saint llonaven-ture, de Richard de Saint-Victor, et à plus forte raison de tous ceux qui nient quo les anges aient été créés dans l'état de grâce (Voy. Suarez, lib.l).

 

(3) Nicolaï cite saint Augustin, saint Ambioise, saint Irénéc et saint Hilaire.

 

(1) Los théologiens qui soutiennent le sentiment opposé à saint thomas distinguent entre la justice originelle et la grâce sanctifiante, et disent que celte rectitude était la juslico originelle, mais non la grâce ; les autres nient la valeur de cette distinction (Voy. Pcrronc, De homine, cap, 2).

 

 

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que par ces paroles l'Apôtre veut dire qu'il y a un corps spirituel comme il y a un corps animal, et que la vie du corps spirituel a commencé dans le Christ, qui est le premier né d'entre les morts, comme la vie du corps animal a commencé dans Adam. Ces paroles de saint Paul ne signifient donc pas qu'Adam n'était pas spirituel par rapport à l'âme, mais elles indiquent seulement qu'il ne l'était pas par rapport au corps.

 

2. Il faut répondre au second, que, comme le dit saint Augustin au même endroit, on ne nie pas que l'Esprit-Saint n'ait existé de quelque manière dans Adam comme dans les autres justes, mais on soutient seulement qu'il n'a pas été alors en lui comme il est maintenant dans les fidèles qui sont admis à la jouissance de l'héritage éternel, immédiatement après leur mort.

 

3. Il faut répondre au troisième, que ce passage de saint Augustin (2) ne prouve pas que l'ange et l'homme aient été d'abord créés dans l'état de nature avec le libre arbitre et qu'ils aient ensuite reçu la grâce, mais il signifie seulement que Dieu a voulu montrer ce que pouvait en eux le libre arbitre avant leur affermissement dans la gloire, et ce qu'ils auraient ensuite obtenu par le secours de la grâce qui les aurait affermis dans le bien.

 

(2) Cet ouvrage n'est pas du saint Augustin.

 

4. 11 faut répondre au quatrième, que le Maître des sentences parle conformément au sentiment de ceux qui veulent que l'homme n'ait pas été créé dans l'état de grâce, mais seulement dans l'état de nature. — Ou bien on peut dire que quoique l'homme ait été créé dans la grâce, il n'a pas dù à la création de sa nature la faculté de pouvoir croître en mérite, mais il a fallu que la grâce lui fût à cet effet surajoutée.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que le mouvement de la volonté n'étant pas continu, rien n'empêche qu'au premier instant de sa création le premier homme n'ait consenti à la grâce.

 

6. Il faut répondre au sixième, que nous méritons la gloire par un acte de grâce, mais que nous ne méritons pas la grâce par un acte de nature ; par conséquent il n'y a pas de parité.

 

ARTICLE II — y avait-il des passions dans l'ame du premier homme(1)?

 

(1) Cet article est l'explication Je ces paroles ite la Genèse (ii) : Factus est homo in animam n-tenir»».

 

Objections: 1.. Il semble que les passions n'aient pas existé dans le premier homme. Car ce sont les passions de l'âme qui font que la chair lutte contre l'esprit (Gai. v, 17). Or, ce combat n'avait pas lieu dans l'état d'innocence. Donc dans cet état l'âme de l'homme n'avait pas de passions.

 

2.. L'âme d'Adam était plus noble que son corps. Or, son corps était impassible. Donc il n'y avait pas de passions dans son âme.

 

3.. La vertu morale comprime les passions de l'àme. Or, il y avait dans Adam une vertu morale parfaite. Donc les passions étaient absolument bannies de son coeur.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 10) qu'il y avait dans l'homme un amour imperturbable pour Dieu et quelques autres passions.

 

CONCLUSION. — Les passions qui se rapportent au bien que l'on a ou à celui qu'on doit avoir dans son temps marqué, comme l'amour, la joie, le désir, l'espérance sans affliction, ont existé dans l'état d'innocence; mais pour celles qui se rapportent au mal, comme la crainte et la douleur, elles n'ont pas alors existé.

 

Il faut répondre que les passions de l'âme existent dans l'appétit sensuel qui a le bien et le mal pour objet. C'est ce qui fait que parmi ses passions, les unes se rapportent au bien, comme l'amour et la joie, et les autres au mal, comme la crainte et la douleur. Puisque, dans l'état d'innocence, l'homme n'éprouvait et ne redoutait aucun mal, et que d'ailleurs il n'était privé d'aucun des biens que sa volonté droite pouvait désirer, comme l'observe saint Augustin (loc. cit.), il s'ensuit, qu'aucune des passions qui se rapportent au mal, telles que la crainte et la douleur, n'existaient en lui. II n'avait pas non plus les passions que nous concevons à propos du bien que nous n'avons pas et que nous voudrions maintenant avoir, comme l'ambition désordonnée. Mais il avait les passions qui se rapportent au bien présent, comme la joie et l'amour, et celles qui ont pour objet le bien qu'on doit avoir dans son temps, .comme le désir et l'espérance calme et paisible. Toutefois ces passions existaient en lui d'une autre manière qu'en nous. Car l'appétit sensuel, qui est le siège des passions, n'est pas absolument soumis en nous à la raison. C'est pourquoi les passions préviennent quelquefois en nous le jugement de la raison et l'entravent-, d'autres fois elles en sont la conséquence, parce que l'appétit sensuel est toujours quelque peu dominé par la raison. Mais dans l'état d'innocence il lui était absolument soumis; par conséquent les passions ne faisaient jamais que suivre alors le jugement de la raison.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la chair lutte contre l'esprit, parce que les passions se révoltent contre la raison, ce qui n'avait pas lieu dans l'état d'innocence.

 

2. Il faut répondre au second, que dans l'état d'innocence le corps de l'homme était impassible relativement aux passions qui troublent son organisation naturelle, comme nous le verrons (quest. xcVH , art. 1 et 2). De même l'âme était impassible par rapport aux passions qui entravent la raison.

 

3. 11 faut répondre au troisième, que la vertu morale, quand elle est parfaite, ne détruit pas totalement les passions, mais elle les règle. Ainsi le propre de l'homme tempérant, c'est de désirer les choses qu'il lui faut et quand il les lui faut, selon l'observation d'Aristote (Eth. lib. m, cap. 11).

 

ARTICLE III. — adam a-t-il eu toutes les vertus (1)?

 

(1) Cet article est la conséquence et le développement du premier, comme le remarque saint Thomas lui-même. 11 combat donc les mêmes erreurs.

 

Objections: 1.. Il semble qu'Adam n'ait pas eu toutes les vertus. Car il y ades vertus qui ont pour objet de mettre un frein à l'impétuosité des passions. C'est ainsi que la tempérance met un frein au dérèglement de la concupiscence et que la force réprime la crainte quand elle est immodérée. Or, ce dérèglement des passions n'existait pas dans l'état d'innocence. Il n'y avait donc pas les vertus qui les modèrent.

 

2.. Certaines vertus se rapportent aux passions qui ont le mal pour objet; ainsi la mansuétude se rapporte à la colère, la force à la crainte. Or, ces liassions n'existaient pas dans l'état d'innocence, comme nous l'avons dit (art. préc.). Il n'y avait donc pas non plus les vertus qui y correspondent.

 

3.. La pénitence est une vertu qui se rapporte aux péchés que l'on a antérieurement commis ; la miséricorde est aussi une vertu qui se rapporte à la misère. Or, il n'y avait dans l'état d'innocence ni péché ni misère; la pénitence et la miséricorde n'étaient donc pas possibles alors.

 

4.. La persévérance est une vertu. Adam ne l'a pas eue, puisqu'il est tombé dans le péché. Il n'a donc pas eu toutes les vertus.

 

5.. La foi est une vertu. Or, elle n'existait pas dans l'état d'innocence; car elle implique dans la connaissance une certaine obscurité qui semble répugner à la perfection de l'état primitif de l'homme.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Hom. cont. Jud. cap. 2) : Le prince des vices vainquit Adam que Dieu avait fait à son image, qu'il avait revêtu de grandeur, rempli de tempérance et environné de clarté.

 

CONCLUSION. — Puisque dans Adam au temps de son innocence la raison était soumise à Dieu et les puissances inférieures à la raison, il a eu d'une certaine manière toutes les vertus; il a eu habituellement et actuellement celles qui ne supposaient pas une imperfection contraire à son état, mais il n'a possédé les autres que habituellement.

 

Il faut répondre que l'homme, dans l'état d'innocence, a eu en quelque sorte toutes les vertus. C'est ce qui résulte de ce que nous avons dit précédemment (art. 1). En effet, nous avons vu que dans son état primitif l'homme était tellement droit que sa raison était soumise à Dieu et les puissances inférieures de son âme à sa raison. Or, les vertus ne sont rien autre chose que les perfections qui résultent de la soumission de la raison par rapport à Dieu, et des puissances inférieures de l'âme relativement à la raison, comme nous le démontrerons lorsqu'il s'agira des vertus (1°, 2a, quest. lxiii, art. 2). Par conséquent l'état de justice dans lequel l'homme a été formé exigeait qu'il eût d'une certaine manière toutes les vertus. — Mais il est à remarquer qu'il y ades vertus qui, par leur nature, n'impliquent aucune imperfection, comme la charité et la justice. Ces vertus ont existé absolument dans l'état d'innocence habituellement et actuellement. Il y en a d'autres qui, par leur nature, supposent une imperfection soit par rapport à l'acte, soit par rapport à la matière. Si l'imperfection qu'elles impliquent ne répugne pas à la perfection de l'état primitif de l'homme, elles pouvaient alors exister. Telles sont la foi, qui a pour objet ce que nous ne voyons pas, et l'espérance, qui se rapporte à ce que nous ne possédons pas. Car la perfection de l'état primitif de l'homme n'allait pas jusqu'à voir Dieu dans son essence et jusqu'à jouir de sa béatitude finale. La loi et l'espérance pouvaient donc exister dans l'état primitif habituellement et actuellement. Mais si l'imperfection qu'une vertu suppose répugne à la perfection de l'état primitif, cette vertu pouvait exister alors habituellement (I). mais non actuellement. Ainsi il en est de la pénitence, qui est une douleur du péché que l'on a commis, et de la miséricorde qui est une douleur que l'on ressent à l'occasion du malheur d'autrui. Car la douleur est contraire à la perfection de l'état primitif aussi bien que le péché et la misère. Ces vertus n'existaient donc dans le premier homme qu'habituellement et non actuellement. En effet, le premier homme était disposé de telle façon que si le péché eût été antérieur à son état il se fût repenti, et que s'il eût vu dans un autre la misère, il l'aurait repoussée de tout son pouvoir. C'est dans ce sens qu'Aristote dit (Eth. lib. iv, cap. ult.) que la honte que l'on conçoit à propos d'un acte honteux convient à l'homme vertueux condition nellement dans le sens qu'il est disposé à rougir s'il venait à commettre quelque chose de semblable.

 

(1) Habituellement, c'est-à-dire que l'homme était dans la disposition de pratiquer ces vertus, si 1 occasion s'en était présentée.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que c'est par accident si la tempérance et la force combattent ce qu'il y a d'extrême dans les passions, parce que ces vertus n'ont ce caractère qu'autant que le sujet où elles se trouvent a des passions excessives. Ces vertus n'ont par elles-mêmes d'autre but que de régler ou de modérer les passions en général.

 

2. Il faut répondre au second, que la perfection de l'état primitif n'était pas compatible avec les passions qui se rapportent au mal considéré dans celui que la passion affecte, comme la crainte et la douleur. Mais les passions qui regardent le mal considéré dans un autre n'avaient rien de contraire à la perfection du premier homme. Ainsi Adam pouvait dans l'état d'innocence haïr la malice des démons et aimer la bonté de Dieu. Les vertus qui se rapportent à ces passions pouvaient donc exister dans l'état primitif de l'homme habituellement et actuellement. Mais celles qui se rapportent exclusivement aux passions qui ontdans celui qui en est le sujetle mal pour objet, ne pouvaient exister alors actuellement ; elles ne pouvaient exister qu'habituellement.C'estceque nousavonsdéjàdit à l'occasionde lapénitence et de la miséricorde (in corp. art.). Toutefois il y a des vertus qui n'ont pas exclusivement ces passions pour objet et qui se rapportent encore à d'autres -, telle est la tempérance, qui ne se rapporte pas seulement à la tristesse, mais encore à la délectation ; telle est aussi la force, qui n'a pas seulement la crainte pour objet, mais encore l'audace et l'espérance. Il était donc possible à l'homme dans son état primitif de faire usage de la tempérance pour modérer ses jouissances, et il pouvait aussi se servir de la force pour modérer son audace ou ses espérances, mais non pour régler sa tristesse et ses craintes.

 

3. La réponse au troisième argument est évidente d'après ce que nous avons dit (in corp. art.).

 

4. Il faut répondre au quatrième, que la persévérance se prend en deux sens. 1° Elle se prend pour une vertu, et dans ce cas elle signifie l'habitude qui fait que l'on prend le parti de persévérer dans le bien, et Adam a eu cette sorte de persévérance. 2° Elle se prend pour une circonstance de la vertu, et alors elle indique une vertu continue sans aucune interruption. Adam n'a pas eu cette dernière espèce de persévérance.

 

5. La réponse au cinquième argument est évidente d'après ce que nous avons dit (in corp. art.).

 

 

ARTICLE IV. — les oeuvres du premier homme ont-elles été moins efficacement méritoires que les notres(1)?

 

(1) Cet article a pour objet de préciser la différence qu'il y a entre l'homme primitif et 1 homine déchu sous le rapport du mérite. Cette question est très-importante ; car c'est pour n a-voir pas bien apprécié cette différence d'état que la plupart des hérétiques ont erré sur la grâce.

 

Objections: 1.. Il semble que les oeuvres du premier homme aient été moins efficacement méritoires que les nôtres. Car la grâce vient de la miséricorde divine qui proportionne ses secours aux besoins de ses créatures. Or, nous avons plus besoin de la grâce que l'homme dans l'état d'innocence. Elle nous est donc donnée plus abondamment, et comme elle est la source du mérite, il s'ensuit que nos oeuvres sont par là même plus méritoires.

 

2.. Le mérite suppose un combat, une difficulté quelconque. Car saint Paul dit (IL Tim. n, B) : 77 n'y aura de couronné que celui qui aura légitimement combattu. Et Aristote dit (Eth. lib. n, cap. 3) que la vertu a pour objet ce qui est bon et ce qui est difficile. Or, maintenant nous avons plus à combattre et nous avons plus de difficultés à vaincre. Nos actions sont donc plus méritoires.

 

3.. Le Maître des sentences dit (Soit. lib. u, dist. 24) que l'homme n'aurait pas mérité en résistant à la tentation. Or, maintenant il mérite quand il y résiste. Donc nos oeuvres sont actuellement plus méritoires que dans l'état primitif.

 

 

Mais c'est le contraire. Car s'il en était ainsi l'homme serait dans une condition plus avantageuse après qu'avant son péché.

 

CONCLUSION. — Les oeuvres du premier homme étaient plus efficacement méritoires que les nôtres, si on considère la nature du mérite soit d'après la grâce, soit d'après la valeur absolue de l'oeuvre, mais elles l'étaient moins si on la considère d'après sa valeur relative.

 

Il faut répondre que l'étendue du mérite peut s'apprécier de deux manières : l°Par la charité et la grâce qui en sont la source. En ce sens l'étendue du mérite répond à la récompense essentielle qui consiste dans la jouissance de Dieu. Car celui qui fait une chose avec le plus de charité jouit de Dieu plus parfaitement. 2° On peut l'apprécier d'après la valeur de l'oeuvre. Cette valeur est absolue ou relative. Ainsi, la veuve qui a jeté deux deniers dans le tronc a fait, absolument parlant, une oeuvre inférieure au riche qui y a déposé de grands présents. Mais elle a fait relativement plus que lui au jugement du Seigneur lui-même, parce que ce qu'elle donnait était davantage au-dessus de ses ressources. L'étendue du mérite dans l'un et l'autre cas répond à la récompense accidentelle qui est la joie que l'on conçoit de tout bien créé. Ainsi, il faut donc dire que les oeuvres de l'homme auraient été plus efficacement méritoires dans l'état d'innocence qu'après le péché, si on considère la nature du mérite par rapport à la grâce qui aurait été alors plus abondante, et dont l'action n'aurait trouvé d'ailleurs aucun obstacle dans la nature humaine. Il faut en dire autant si on considère la valeur absolue de l'oeuvre, parce que l'homme étant alors doué d'une plus grande vertu il aurait fait des oeuvres plus éclatantes. Mais si on considère sa valeur relative, on trouve que l'homme a plus de mérite depuis son péché en raison de sa faiblesse. Car une petite action surpasse plus la puissance de celui qui la fait difficilement qu'une grande action ne surpasse la puissance de celui qui la fait sans peine.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'homme, depuis son péché, a besoin de la grâce pour plus de choses qu'avant, mais qu'il n en a pas besoin davantage. Car avant son péché l'homme avait besoin de la grâce pour arriver à la vie éternelle pour laquelle la grâce est principalement nécessaire ; mais depuis son péché il a besoin d'elle non-seulement pour cette même fin, mais encore pour obtenir le pardon de ses fautes et pour soutenir sa faiblesse (.

 

(1) Les théologiens modernes se sont aussi demandé quelle différence il y avait, sous le rapport delà grâce, entre l'homme avant et l'homme après sa chute. Bailly rapporte leurs sentiments, et après avoir très-embrouillé la question, il se décide pour une opinion insoutenable (oy. Tract, de nralid, cap. vi . Saint Thomas résout ici la difficulté sans réplique, en disant que l'homme avant sa chute avait besoin de la grâce pour s'élever jusqu'à Dieu, mais que depuis sa chute il en a encore besoin pour qu'elle guérisse l'infirmité et la corruption de sa nature.

 

2. Il faut répondre au second, que la difficulté et la lutte déterminent l'étendue du mérite d'après la valeur relative de l'oeuvre, comme nous l'avons dit (i?i corp. art.). C'est une preuve de la bonne disposition de la volonté qui s'efforce de triompher des difficultés qu'elle rencontre, mais cette bonne disposition a pour cause l'étendue de la charité. Toutefois il peut arriver que quelqu'un fasse une chose facile avec une volonté aussi bien disposée que celui qui fait une chose difficile, par exemple, s'il était prêt à faire cette chose quand même elle demanderait de grands efforts. D'ailleurs, les difficultés que nous rencontrons actuellement dans l'accomplissement de nos devoirs sont, en tantque pénales, satisfactoires pour nos péchés.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la résistance à la tentation n'aurait pas été méritoire dans le premier homme, suivant l'opinion de ceux qui supposent qu'il n'avait pas la grâce, comme elle n'est pas non plus méritoire aujourd'hui dans ceux qui ne possèdent pas ce don céleste. Mais il y avait entre Adam et nous cette différence) c'est qu'il n'était pas intérieurement porté au mal, comme nous le sommes. Il pouvait donc plutôt que nous résister à la tentation sans la grâce.

 

QUESTION XCVI. DE L'EMPIRE QUE L'HOMME EXERÇAIT DANS L'ÉTAT D'INNOCENCE.

 

Nous avons maintenant à examiner l'empire que l'homme exerçait dans l'état d'innocence. — A cet égard quatre questions se présentent : 1" L'homme dans l'état d'innocence commandait-il aux animaux ? — 2° Etait-il maître de toutes les créatures ? — 3° Dans cet état tous les hommes auraient-ils été égaux?— 4° Y aurait-il :eu alors des hommes pour commander aux autres hommes?

 

ARTICLE I. — , DANSl'ÉTAT D'INNOCENCE, ÉTAIT-IL MAITRE DES ANIMAUX (2)?

 

(2) Cette domination de l'homme sur tous les animaux ne se trouve pas seulement dans la Genèse et dans l'Ecclésiasti |ue (xvii), mais c'est un souvenir qui se trouve encore dans les traditions de tous les peuples, et que la philosophie ancienne a recueilli.

 

Objections: 1.. Il semble qu'Adam, dans l'état d'innocence, ne dominait pas sur les animaux. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. lib. ix, cap. 14) que par le ministère des anges les animaux ont été amenés à Adam pour qu'il leur imposât des noms. Or, il n'eût pas été nécessaire d'employer le ministère des anges si l'homme eût dominé les animaux par lui-môme. Il n'a donc pas eu dans l'état d'innocence l'empire sur les animaux.

 

2.. Les choses qui sont en désaccord entre elles ne peuvent être réunies sous une seule et même domination. Or, il y a beaucoup d'animaux qui sont ennemis les uns des autres, comme le loup et la brebis. Donc tous les animaux n'étaient pas sous l'empire de l'homme.

 

3.. Saint Jérôme dit qu'avant son péché l'homme a reçu de Dieu l'empire sur les animaux, bien qu'il n'en eût pas besoin, mais que Dieu savait à l'avance qu'après sa chute il devrait s'aider de leur secours (I). Donc avant son péché l'homme n'exerçait pas d'empire sur les animaux.

 

(1) Ce passage n'est pas de saint Jérôme. On trouve quelque chose d'analogue dans le vénérable lîcde »« Btxam.).

 

4.. Le propre de l'homme c'est de commander. Or, le commandement n'est juste qu'autant qu'il s'adresse à un être raisonnable. Donc l'homme n'avait pas d'empire sur les animaux qui n'ont pas de raison.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit de l'homme dans la Genèse (Gen. i, 20) : Qu'il préside aux poissons de la mer, aux oiseaux du ciel et aux animaux qui sont sur la terre.

 

CONCLUSION. — Adam dans l'état d'innocence dominait sur tous les animaux, parce qu'ils lui étaient tous naturellement soumis ; mais en punition de sa désobéissance envers Dieu les animaux ont méprisé son propre empire.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xcv, art. 1), la désobéissance des êtres qui devaient être soumis à l'homme a été la conséquence de la désobéissance dont l'homme s'est lui-même rendu coupable à l'égard de Dieu. C'est pourquoi, avant qu'il ne se fût révolté contre Dieu, quand il était innocent, aucun des êtres qui devaient lui être naturellement soumis ne refusait de lui obéir. Or, tous les animaux sont naturellement soumis à l'homme, et cela pour trois raisons : 1° A cause de la manière dont ils ont été produits. Car comme dans la génération des êtres on suit un certain ordre d'après lequel on va de l'imparfait au parfait (puisque la matière est pour la forme, la forme imparfaite pour une plus parfaite), il en est de même pour l'usage des choses naturelles. Ainsi les êtres imparfaits sont à l'usage de ceux qui sont plus parfaits. Les plantes, par exemple, se servent de la terre pour se nourrir ; les animaux usent des plantes, et les hommes usent des plantes et des animaux; par conséquent l'homme domine naturellement sur les animaux. C'est ce qui fait dire à Aristote (Pot. lib. i, cap. 5) que la chasse des bêtes fauves est naturelle et juste, parce que l'homme reprend par là un droit qui lui appartient par nature. 2° Parce que c'est une loi de la Providence que les êtres inférieurs soient gouvernés par ceux qui leur sont supérieurs. Par conséquent, l'homme étant au-dessus de tous les animaux, puisqu'il a été fait à l'image de Dieu, il était convenable que les autres animaux fussent soumis à son empire. 3° Parce que ce droit résulte de ce qui est propre à l'homme et de ce qui est propre aux autres animaux. Les autres animaux ont une sorte de prudence qui leur sert pour quelques actes particuliers, tandis que l'homme a une prudence universelle qui est la règle de toutes ses actions possibles. Or, ce qui n'existe que par participation doit être soumis à ce qui existe par essence et universellement. D'où il est évident que les autres animaux doivent naturellement être soumis à l'homme.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au pronier argument, qu'une puissance supérieure peut faire sur les êtres qui lui sont soumis beaucoup de choses que ne peut pas faire une puissance inférieure. Or, l'ange est naturellement supérieur à l'homme. Les anges pouvaient donc à l'égard des animaux faire ce qui n'eût pas été possible à l'homme, par exemple, les réunir tous immédiatement.

 

2. Il faut répondre au second, qu'il y a des théologiens qui disent que les animaux qui sont maintenant féroces et qui tuent les autres auraient été doux dans l'état primitif, non-seulement par rapport à l'homme, mais encore par rapport aux autres animaux ; mais ce sentiment est tout à fait absurde. Car la nature des animaux n'a pas été changée par le péché de l'homme au point que ceux qui se nourrissent aujourd'hui de la chair des autres animaux, comme les lions et les faucons, se soient alors nourris d'herbes. Le vénérable Bède ne dit pas dans son commentaire sur la Genèse que tous les animaux et tous les oiseaux avaient pour nourriture le bois et l'herbe, mais que tels étaient les moyens d'existence de quelques-uns d'entre eux. L'inimitié qui existe naturellement entre certains animaux aurait donc alors existé. Toutefois ils n'en étaient pas moins soumis à l'homme comme aujourd'hui ils n'en sont pas moins soumis à Dieu dont la providence embrasse tout ce qui existe. L'homme aurait rempli à leur égard les ordres de la Providence, comme il le fait maintenant à l'égard des animaux domestiques. Car ce sont les hommes qui procurent leur proie aux faucons apprivoisés.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les hommes n'avaient pas besoin des animaux pour subvenir aux nécessités matérielles de la vie. Ainsi ils n'en avaient pas besoin pour se couvrir parce qu'ils étaient nus, et ils n'en rougissaient pas parce qu'il n'y avait en eux aucun mouvement déréglé de concupiscence ; ils n'en avaient pas besoin pour se nourrir, parce qu'ils vivaient des arbres du paradis -, ils n'en avaient pas besoin pour les transporter d'un lieu à un autre, parce qu'ils étaient robustes, mais ils en avaient besoin pour acquérir une connaissance expérimentale de leur nature (1). C'est ce que 1 Ecriture a voulu exprimer en disant que Dieu amena les animaux à Adam pour leur imposer des noms qui désignassent leur nature (2).

 

(1)   Adam, dit Bossuet, connut dans les animaux des propriétés particulières qui leur donnaient le moyen d'aider par leur ministère celui que Dieu faisait leur seigneur.

 

(2)  Cette imposition de noms parait à Bossuet, d'après tous les Pères, une preuve des belles connaissances que Dieu avait données a l'homme primitif. Car il n'aurait pas, dit-il, nommé Ips animaux sans en connaître la nature et les différences, pour ensuite leur donner des noms convenables, selon les racines primitives de la langue que Dieu lui avait apprise (Voy. Elêv. 5e semaine, ire élévation).

 

4. II faut répondre au quatrième, que tous les animaux ont naturellement une sorte de prudence et de raison ; c'est ce qui fait que les grues suivent leur chef et que les abeilles obéissent à leur reine. Dans l'état d'innocence, tous les animaux auraient ainsi obéi à l'homme par eux-mêmes, comme les animaux domestiques lui obéissent maintenant.

 

ARTICLE II. — l'empire de l'homme se serait-il étendu sur toutes les créatures(3)?

 

(3) Cet article est le commentaire de cette parole de la Genèse : Proesit univérsae terrae.

 

Objections: 1.. Il semble que l'homme n'aurait pas eu l'empire sur toutes les créatures. Car l'ange est naturellement plus puissant que l'homme. Or, d'après saint Augustin (De Trin. lib. m, cap. 8), la matière corporelle n'aurait pas obéi à la libre volonté des anges. Elle aurait donc été encore moins soumise à l'homme dans l'état d'innocence.

 

2.. Les forces naturelles qu'on remarque dans les plantes consistent dans la faculté qu'elles ont de se nourrir, de se développer et de se reproduire. Or, ces forces ne sont pas naturellement soumises à la raison, comme on le voit dans l'homme où elles résident. Donc le domaine de l'homme étant proportionné à sa raison, il semble que dans l'état d'innocence il ne dominait pas sur les plantes.

 

3.. Quiconque domine sur une chose la peut changer. Or, l'homme n'aurait pas pu changer le mouvement des corps célestes. Il n'y a que Dieu qui le puisse, comme le dit saint Denis (in EP ad Polycarp.). Il n'avait donc pas puissance sur eux.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (Gen. î, 26) : Qu'il commande à toute créature (1).

 

(1) La Vulgate porte le mot terrae, au lieu du mot creaturae, ce qui coupe court à toute difficulté, en excluant les anges.

 

CONCLUSION. — L'homme ne dominait pas sur les anges, mais sur les animaux ; il les commandait et se servait des plantes et des êtres inanimés sans rencontrer le moindre obstacle.

 

(2) Les pythagoriciens appelaient l'homme uu petit univers, /Atxpà5 xiîu/aos. Ce principe revient souvent dans la philosophie ancienne.

 

Il faut répondre que tout est en quelque sorte dans l'homme (2). C'est pourquoi comme il domine les choses qui sont en lui, de même il exerce son empire sur celles qui sont au dehors. Or, il y a dans l'homme quatre choses à considérer: la raison qui lui est commune avec les anges; les puissances sensitives qui lui sont communes avec les animaux ; les forces naturelles qui sont ce qu'il a de commun avec les plantes et le corps qui appartient à la classe des êtres inanimés. Or, la raison est dans l'homme ce qui commande et non ce qui obéit ; par conséquent dans l'état primitif l'homme ne commandait pas aux anges. Et quand l'Ecriture dit : qu'il commandait à toute créature, il faut entendre par là toute créature qui n'est pas à l'image de Dieu. Mais la raison commande aux puissances sensitives, comme l'appétit irascible et l'appétit eoncupiscible, puisqu'elles sont au-dessous d'elle. A ce titre le premier homme donnait aussi ses ordres aux animaux. Quant aux forces naturelles et au corps lui-même, il ne les dominait pas en les commandant, mais en en faisant usage. Ainsi, dans l'état d'innocence, Adam ne commandait pas aux plantes et aux choses inanimées et il n'avait pas le droit de les changer, mais il pouvait se servir d'elles sans aucun obstacle.

 

 

La réponse à toutes les objections est par là même évidente.

 

ARTICLE III. — tous les hommes auraient-ils été égaux dans l'état d'innocence (3)?

 

(3) Cet article prouve que l'inégalité dont aujourd'hui on parle tant est un fait inhérent à la nature humaine, qui se produira nécessairement partout où il y aura plusieurs individus réunis.

 

Objections: 1.. Il semble que les hommes dans l'état d'innocence auraient été tous égaux. Car saint Grégoire dit (Pastor, part, n, cap. 6) que là où il n'y a' pas de péché il y a égalité. Or, dans l'état d'innocence il n'y avait pas de péché. Donc tous les hommes étaient égaux.

 

2.. La ressemblance et l'égalité sont une raison d'amour réciproque, d'après ce mot de l'Ecriture (Eccl. xiii, 49) : Tout animal aime son semblable et tout homme son prochain. Or, dans l'état primitif la charité qui est le lien de la paix eût été très-ardente. Par conséquent tous les hommes auraient été égaux.

 

3.. Quand la cause cesse, l'effet cesse aussi. Or, la cause de l'inégalité qui existe actuellement entre les hommes semble provenir de Dieu, d'abord en ce qu'il récompense les uns et punit les autres selon qu'ils le méritent, et ensuite de la nature, en ce que les uns sont faibles et mal constitués, tandis que les autres sont forts et qu'il ne leur manque aucun membre ; ce qui n'aurait pas eu lieu dans l'état primitif.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Paul dit (Rom. xiii, 1) : Les choses qui viennent de Die uont été soumises à un ordre. Or, l'ordre paraît surtout consister dans l'inégalité. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xix, cap. 13) : L'ordre est la disposition qui met chaque chose différente à sa place. Il y aurait donc eu inégalité dans l'état primitif de l'homme, puisque cet état aurait été le plus parfait de tous.

 

CONCLUSION. — Dansl'élat d'innocence il y aurait eu nécessairement inégalité du moins entre l'homme et la femme, et il aurait pu se faire que les hommes fussent également inégaux entre eux sous le rapport de l'àme comme sous le rapport du corps.

 

Il faut répondre qu'il est nécessaire d'admettre que dans l'état d'innocence il y aurait eu d'abord une différence de sexe, puisque cette différence est une condition essentielle à la génération. Il y aurait eu aussi au même titre une différence d'âge, puisque les hommes seraient nés les uns des autres. Sous le rapport de l'âme il y aurait eu aussi une différence quant à la justice et quant à la science. Car les oeuvres de l'homme n'étant pas le résultat de la nécessité, mais du libre arbitre, il peut s'appliquer avec plus ou moins d'énergie à faire, à vouloir ou à connaître une chose, ce qui fait qu'il y en a qui font plus de progrès que d'autres dans la vertu et la science. Sous le rapport du corps il pouvait aussi y avoir inégalité. Car le corps humain n'était pas absolument exempt des lois de la nature. Il pouvait recevoir des agents extérieurs plus ou moins de secours, puisque sa vie matérielle était soutenue par les aliments qu'il prenait. Rien n'empêche donc de dire qu'en raison des différentes dispositions de l'air et de l'état des astres il y en aurait eu qui se seraient trouvés plus robustes, ou plus grands, ou plus beaux, ou mieux constitués que d'autres, sans que pour cela ceux qui auraient été moins bien partagés eussent quelque défaut corporel ou quelque souillure dans l'âme (1).

 

(1) On voit que toutes les causes d'inégalité ne peuvent être détruites qu'à la condition de détruire l'espèce humaine elle-même.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Grégoire, par ces paroles, a l'intention d'exclure l'inégalité qui repose sur la différence qu'il y a entre la justice et le péché, et c'est cette différence qui fait qu'il y a des hommes qui subissent le joug de leurs semblables par châtiment (2).

 

(2) Depuis la chute il y a eu dans le genre humain une nouvelle cause d'inégalité qui est sortie du péché lui-même. C'est de cette cause que parle saint Grégoire, parce que la foi et la religion peuvent l'affaiblir. Car c'est souvent le crime qui est cause que l'homme est l'esclave de son semblable

 

2. Il faut répondre au second, que l'égalité est cause que l'amour est égal de part et d'autre. Mais il peut y avoir entre des êtres inégaux plus de charité qu'entre des êtres égaux, quoique ce ne soit pas de part et d'autre une affection égale qui se corresponde. Car un père aime naturellement plus son fils que le frère n'aime son frère, quoique le fils ne réponde pas à l'amour du père par un amour égal au sien.

 

3. Il faut répondre au troisième, que de la part de Dieu il pouvait y avoir une cause d'inégalité non-seulement en ce qu'il punissait les uns et récompensait les autres, mais encore en ce qu'il élevait plus ceux-ci et moins ceux-là, afin de faire briller tout particulièrement dans la société la beauté de l'ordre. Du côté de la nature il pouvait aussi y avoir inégalité dans le sens que nous l'avons expliqué, et il n'était pas nécessaire pour cela qu'elle fût sans défaut.

 

Article IV. — dans l'état d'innocence l'homme était-il dominé par l'homme (3) ?

 

(3) Saint Thomas établit dans cet article les bases de la hiérarchie sociale, et détruit l'erreur des sarrabaïtes et de tous les anarchistes qui demandent la ruine de toute autorité, pour que l'individu soit absolument indépendant.

 

Objections: 1.. Il semble que l'homme dans l'état d'innocence n'était pas dominé par l'homme. Car saint Augustin û(Deciv. Dei, lib. xix, cap. 15) : Dieu n'a pas voulu que l'homme fait à son image dominât sur autre chose que sur les êtres déraisonnables ; l'homme ne dominait pas sur l'homme, mais sur les animaux.

 

2.. Ce qui a été introduit dans le monde en punition du péché n'aurait pas existé dans l'état d'innocence. Or, la soumission de l'homme à l'homme a été la conséquence delà peine du péché; car il a été dit à la femme après son péché : Tu seras sous la puissance de Vhomme (Gen. m, 16). Donc dans l'état d'innocence l'homme n'était pas soumis à l'homme.

 

3.. La servitude est opposée à la liberté. Or, la liberté est un des principaux biens qui ne pouvait manquer dans l'état d'innocence alors qu'on possédait tout ce que la volonté droite pouvait désirer, selon l'expression de saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 10). Donc l'homme ne dominait pas l'homme dans l'état d'innocence.

 

 

Mais c'est le contraire. La condition de l'homme, dans l'état d'innocence, n'était pas plus noble que celle des anges. Or, parmi les anges il y en a qui dominent sur les autres ; c'est pour ce motif qu'il y a un de leurs ordres qui porte le nom de Domination. Il ne répugne donc pas à la dignité de l'état d'innocence que l'homme ait dominé son semblable.

 

CONCLUSION. — La servitude doit être la peine du péché ; dans l'état d'innocence l'homme n'aurait donc pas dominé sur l'homme comme le maitre sur son esclave; mais celui qui aurait eu le plus de science et de vertu aurait dirigé les autres dans leur propre intérêt.

 

Il faut répondre que le mot dominer peut s'entendre en deux sens bien distincts. 1° Il peut signifier un état opposé à la servitude. C'est dans ce sens qu'on donne le nom de maître à celui qui commande à des esclaves. 2° On peut l'entendre d'une manière plus générale et lui faire signifier tout ce qui a rapport à un sujet quelconque. Ainsi on donne le nom de seigneur à celui qui est chargé de gouverner et de diriger des hommes libres. Si l'on prend le mot dominer dans le premier sens on ne peut pas dire que dans l'état d'innocence l'homme aurait dominé sur l'homme ; mais sion le prend dans le second, rien n'empêche d'admettre que cette espèce de domination eût alors existé. La raison en est que l'homme libre est cause de ses actes, comme le dit Aristote (Met. lib. î), tandis que l'esclave n'est qu'un instrument dont l'action se rapporte à un autre. Ainsi on domine sur quelqu'un comme sur un esclave quand celui qui le domine s'en sert pour son avantage personnel (1). Et comme chaque être recherche son bien propre et voit avec peine ce qui devrait lui appartenir profiter exclusivement à un autre, il s'ensuit que cette espèce de domination ne peut être qu'un châtiment pour ceux qui y sont soumis. C'est pour ce motif que dans l'état d'innocence elle n'aurait pas eu lieu. — La domination qui convient à un homme libre est celle qui a pour objet de diriger l'homme dans son propre intérêt ou pour l'intérêt général. Cette espèce de domination aurait existé pour deux raisons : 1° parce que l'homme est naturellement un être sociable. Les hommes, dans l'état d'innocence, auraient donc vécu socialement. Or, il n'y a pas de société possible entre plusieurs individus s'ils n'ont un chef qui dirige les efforts de chacun pour le bien de tous. Car la multitude tend par elle-même à une foule de buts, il lui faut un chef pour la ramener à l'unité. C'est ce qui fait dire à Aristote que toutes les fois que plusieurs individus tendent à une même fin, c'est qu'ils obéissent à un agent unique qui les dirige comme leur chef. 2° C'est que si un homme l'eût emporté sur les autres par la science et la vertu, c'eût été un mal qu'il n'eût pas employé au profit des autres sa supériorité, d'après ces paroles de l'apôtre saint Pierre (I. Pet. iv, 10) : Chacun doit employer au profit des autres la grâce qu'il a reçue. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, lib. xix, cap. 14) que les justes ne recherchent pas le commandement par envie de dominer, mais pour donner aux ordres une bonne direction ; que tel est l'ordre naturel que Dieu a primitivement prescrit à l'homme.

 

(1) Dans ce cas l'homme exploite son semblable. Ce désordre est l'effet du péché , et il se manifeste dans des proportions d'autant plus étendues que la société est plus vicieuse.

 

 

— C'est ce qui rend évidente la réponse à toutes les objections qui reposent sur la première manière d'entendre le mot dominer.

 

 

QUESTION XCVII. : DE L'HOMME PRIMITIF QUANT A SA CONSERVATION INDIVIDUELLE.

 

Apres avoir traité de l'àme du premier homme, nous allons maintenant nous occuper de l'état primitif de son corps. Nous parlerons en premier lieu de la conservation de l'individu et en second lieu de la conservation de l'espèce. — A l'égard de la première chose quatre questions se présentent : 1° L'homme dans l'état d'innocence était-il immortel? — 2" Etait-il impassible? — 3°Avait-il besoin d'aliments? — 4° Devait-il arriver à l'immortalité au moyen de l'arbre de vie ?

ARTICLE I. — l'homme dans l'état d'innocence était-il immortel(1)?

 

(1) Cet article est de foi. Nous lisons dans l'Ecriture : Deus creavit hominem inextermina-hilem (Sap. Il) : Per unum hominem peccatum intravit in mundum, et per peccatum mort (Rom. v; : Corpus quidem mortuum est propter peccatum (Ibid. viii). Pelage ayant soutenu le contraire fut réfuté par saint August n et condamné par les conciles qui ont anathématisé ses erreurs. Le concile de Trente a renouvelé cette condamnation (sess, V).

 

Objections: 1.. Il semble que l'homme n'était pas immortel dans l'état d'innocence. Car le mot mortel entre dans la définition de l'homme, et on ne peut retrancher ce qui entre dans une définition sans détruire l'être défini lui-même. Donc, par là même qu'Adam était homme, il ne pouvait être immortel.

 

2.. Le corruptible et l'incorruptible ne sont pas du môme genre, d'après ce que dit Aristote (Met. lib. x, text. 26). Or, les choses qui ne sont pas du môme genre ne sont pas susceptibles d'être transformées l'une dans l'autre. Par conséquent, si le premier homme eût été incorruptible, il n'aurait pu devenir corruptible comme il l'est maintenant.

 

3.. Si l'homme, dans l'état d'innocence, eût été immortel, il l'aurait été par l'effet de sa nature ou par l'effet de la grâce. Il ne pouvait l'être par l'effet de sa nature, puisque sa nature étant restée spécifiquement la même il le serait encore maintenant. Il ne pouvait l'être non plus par l'effet de la grâce, puisque le premier homme a recouvré la grâce par le repentir, selon cette parole du Sage (Sap. x, 2) : // est sorti de son péché. Il aurait donc recouvré l'immortalité, ce qui est évidemment faux. Par conséquent l'homme n'était pas immortel dans l'état d'innocence.

 

4.. L'immortalité est promise à l'homme comme récompense, d'après ces paroles de l'Apocalypse (Apoc, xxi, 4) : La mort n'existera plus au delà. Or, l'homme n'a pas été créé pour jouir immédiatement de sa récompense, mais pour la mériter. Donc dans l'état d'innocence l'homme n'était pas immortel.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais c'estle contraire. Car saint Paul dit (Rom. v, 12) : La mort est entrée dans le monde par le péché. Donc avant le péché l'homme était immortel.

 

CONCLUSION. — Dans l'état d'innocence l'homme était immortel non par sa nature, mais par l'effet de la grâce, parce qu'il avait reçu de Dieu une force par laquelle il pouvait, par exemple en ne péchant pas, conserver son corps en l'affranchissant des lois de la matière.

 

Il faut répondre qu'une chose peut être incorruptible de trois manières : 1° Par rapport à sa matière, soit parce qu'elle n'en a pas, comme l'ange, soit parce qu'elle en a une qui n'est en puissance qu'à l'égard d'une seule forme, comme le corps céleste, et alors on dit que la chose est incorruptible de sa nature. 2° On dit qu'une chose est incorruptible par rapport a sa forme. Ainsi une chose corruptible par sa nature peut être inhérente à une manière d'être qui la préserve totalement de la corruption. Cette sorte d'incorruptibilité est celle qui résulte de la gloire. Car saint Augustin dit (EP ad Diosc. lvi) : Dieu a donné à l'âme une nature si puissante que sa béatitude fait rejaillir sur le corps une plénitude de santé et une vigueur qui le rendent incorruptible. 3° On dit encore qu'un être est incorruptible relativement à sa cause efficiente. C'est de cette manière que l'homme était incorruptible et immortel dans l'état d'innocence. Car, comme le dit saint Augustin [Quaest. Nov. et Vet. Testam, quaest. xix), Dieu avait fait l'homme pour jouir de l'immortalité tant qu'il ne pécherait pas, afin qu'il fût lui-même l'auteur de sa vie ou de sa mort (1). En effet, son corps n'était pas indissoluble par une vertu d'immortalité qui existait en lui, mais il y avait dans son âme une puissance qu'elle avait reçue de Dieu surnaturellement (2), qui pouvait préserver son corps de toute corruption tant qu'elle serait restée soumise à Dieu. Ce qui d'ailleurs était parfaitement conforme à la raison ; car, par là môme que l'âme raisonnable est supérieure à la nature de la matière corporelle, comme nous l'avons dit (quest. lxxvi, art. 1), il était convenable que dans le principe elle reçût une force qui lui permît de conserver le corps en l'affranchissant des lois de la matière.

 

(1) Cet ouvrage n'est pas de saint Augustin, mais cet illustre docteur enseigne la môme chose (Sup. Gen. ad litt. lib. vi, cap. 25).

 

(2) Pie V et Grégoire XIII ont condamné cetle proposition de Bains : Immortalitas primi hominis non erat grátiae beneficium, sed naturalis eonditio.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier et au second argument, que ces objections ne reposent que sur ce qui est incorruptible et immortel par nature.

 

2. Il faut répondre au troisième, que la puissance qui préservait le corps de la corruption n'était pas naturelle à l'âme humaine, mais que c'était un don de la grâce. Et quoique l'homme ait recouvré la grâce pour obtenir la rémission de ses péchés et pour mériter la gloire, il ne l'a pas recouvrée pour qu'elle produise encore en lui 1 immortalité qu'il a perdue. Car celte gloire était réservée au Christ, qui devait réparer notre nature déchue en l'élevant plus haut que l'état d'où elle est tombée, comme nous le dirons (RU part, quest. i, art. 2).

 

3. Il faut répondre au quatrième, que l'immortalité glorieuse qui nous est promise comme récompense diffère de l'immortalité qui avait été accordée à l'homme dans l'état d'innocence.

 

 

ARTICLE II — 'homme dans l'état d'innocence aurait-il été passirle(3)?

 

(3) Tous les Pères ont enseigné que l'homme dans l'état d'innocence était exempt de toute peine physique et morale, et qu'il n'aurait pas connu la souffrance s'il n'eût péché. Voy. saint Augustin (De civ, lib. Xiv, cap. 14), saint Prosper (De vit. contemplât, lib. XI, cap. 17), saint Grégoire de Nazianze, saint Basile, saint Chrysostomo, etc

 

Objections: 1.. Il semble que dans l'état d'innocence l'homme aurait été passible. Car sentir c'est être passible. Or, l'homme dans l'état d'innocence aurait été sensible. Il aurait donc été passible.

 

2.. Le sommeil est une passion. Or, dans l'état d'innocence l'homme aurait dormi, puisque nous lisons dans la Genèse (Gen. n, 21) que Dieu envoya à Adam un sommeil. Il aurait donc été passible.

 

3.. L'Ecriture dit encore que Dieu lui enleva une de ses côtes. Il aurait donc été passible au moins en ce sens qu'on pouvait lui enlever une partie de lui-môme.

 

4.. Le corps de l'homme était mou. Or, ce qui est mou est naturellement passif à l'égard de ce qui est dur. Donc si le corps de l'homme avait rencontré un corps dur il en aurait souffert; par conséquent le premier homme était passible.

 

 

Mais c'est le contraire Mais c'est le contraire. Car s'il eût été passible il aurait été corruptible puisque, comme le dit Aristote, toute passion quand elle est violente altère la substance (Top. lib. vi, cap. 3).

 

CONCLUSION. — Dans l'état d'innocence l'homme eût été impassible relativement aux passions qui sont de nature à troubler son état naturel, et il eût été passible relativement aux passions qui sont au contraire pour lui des moyens de perfection.

 

Il faut répondre que le mot passion s'entend de deux manières : d° Dans un sens propre, et c'est ainsi qu'on dit que tout être qui est détourné de son état naturel pâlit. Car la passion est l'effet de l'action. Dans les choses naturelles les contraires sont actifs et passifs les uns par rapport aux autres, parce que l'un éloigne l'autre de son état normal. 2° On l'entend dans un sens plus large et on désigne parla toute espèce de changement, même ceux qui se rapportent au perfectionnement de la nature, comme l'intelligence ou la sensation. Dans ce second sens l'homme était passible dans l'état d'innocence, et il l'était par rapport à l'âme comme par rapport au corps (. Il était absolument impassible dans le premier sens, puisqu'il était immortel. Car il pouvait être exempt de souffrir comme de mourir s'il n'eût jamais péché.

 

(1) S'il eût été impassible sous ce rapport, il n'aurait pas été vivant.

 

 

Solutions: 1. et 2. La réponse aux deux premiers arguments est par là même évidente. Car sentir et dormir ne sont pas des actions qui éloignent l'homme de son état normal, mais elles existent dans l'intérêt de sa nature.

 

3. Il faut répondre au troisième, que, comme nous l'avons dit (quest. xcn, art. 3 ad 2), cette côte existait dans Adam parce qu'il était le principe du genre humain, comme le sperme est dans l'homme le principe de la génération. Par conséquent, comme l'acte de la génération se consomme sans que l'homme sorte de sa disposition naturelle, il en faut dire autant de la séparation de cette côte.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que le corps de l'homme dans l'état d'innocence pouvait être préservé de tout corps dur capable de le blesser, d'abord parce que la raison pouvait lui faire éviter une foule de choses, ensuite parce que la providence divine le protégeait au point de ne pas permettre qu'il se rencontrât avec quelque chose qui serait de nature à lui faire le moindre mal.

 

 

ARTICLE III. — l'homme dans l'état d'innocence avait-il besoin d'aliments (2)?

 

(2) La Genèse indique que l'homme dans l'état d'innocence avait besoin d'aliments pour vivre, puisqu'elle rapporte que Dieu lui avait permis de manger de tous les arbres du paradis, à l'exception de l'arbre de la science du bien et du ma!.

 

Objections: 1.. Il semble que dans l'état d'innocence l'homme n'avait pas besoin d'aliments. Car la nourriture est nécessaire à l'homme pour réparer ce qu'il perd. Or, dans le corps d'Adam il n'y avait pas de déperdition, puisqu'il était incorruptible. La nourriture ne lui était clone pas nécessaire.

 

2.. L'aliment est nécessaire pour nourrir. Or, la nutrition n'existe pas sans passion. Puisque le corps du premier homme était impassible, il semble que les aliments ne lui étaient pas nécessaires.

 

3.. Les aliments ne sont considérés comme nécessaires que pour la conservation de notre vie. Or, Adam pouvait conserver sa vie autrement. Car s'il n'eût pas péché il ne serait pas mort. Donc les aliments ne lui étaient pas nécessaires.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (Gen. n, 16) : tous mangerez de tous les arbres qui sont dans le paradis.

 

CONCLUSION. — Puisque dans l'état d'innocence l'homme avait la vie animale, il avait besoin d'aliments ; mais après la résurrection, quanti sa vie sera spirituelle, il n'en aura plus besoin.

 

II faut répondre que dans l'état d'innocence l'homme avait la vie animale qui ne peut se passer d'aliments. Après la résurrection il aura la vie spirituelle et n'aura pas besoin de manger pour vivre. Pour s'en convaincre il faut observer que l'âme raisonnable est tout à la fois âme et esprit. On lui donne le nom d'âme relativement à ce qu'elle a de commun avec les animaux, c'est-à-dire par rapport à la fonction qu'elle a d'animer le corps. C'est pour cela qu'il est dit dans la Genèse (Gen. h, 7) que Vhomme fut fait dans une âme vivante, c'est-à-dire avec une âme qui donne la vie au corps. On lui donne le nom d'esprit relativement à ce qui lui est propre et qui la distingue des autres animaux, c'est-à-dire par rapport à ce qu'elle a une intelligence purement immatérielle. Dans l'état primitif l'âme raisonnable communiquait au corps toutes les forces qu'elle pouvait lui communiquer en l'animant, et on donnait au corps le nom d'animal parce que c'était de l'âme (anima) qu'il tirait sa vie. Or, le premier principe de vie dans les êtres d'un ordre inférieur, c'est, comme le dit Aristote (De anima, lib. n, text. 34 et 49), l'âme végétative, dont les fonctions consistent à se nourrir, se reproduire et se développer. C'est pour cette raison que dans l'état primitif l'homme devait lui-même faire toutes ces choses. Mais dans son dernier état, après la résurrection, l'âme communiquera en quelque sorte au corps ce qui lui est propre en tant qu'esprit. Ainsi tous les hommes auront alors l'immortalité; les bons jouiront en outre de l'impassibilité, de la gloire et de la vertu, et on dira que leurs corps sont spirituels. Par conséquent, après la résurrection les hommes n'auront plus besoin de nourriture matérielle, mais ils en avaient besoin dans l'état d'innocence.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin s'est aussi demandé (De quaest. Fêter, et Nov. Test, quaest. 19) comment un corps immortel pouvait avoir besoin de nourriture ? puisque ce qui est immortel n'a besoin ni de boire, ni de manger, et qu'il répond, comme nous l'avons fait, que l'immortalité de l'homme dans son état primitif était l'effet d'une force surnaturelle qui résidait dans l'âme et non d'une disposition inhérente au corps (i). Ainsi la chaleur pouvait faire évaporer les parties humides du corps et causer une déperdition. Il fallait donc pour rétablir l'équilibre que l'homme prît de la nourriture pour réparer ce qu'il perdait.

 

(1) Ce livre n'est pas de saint Augustin, comme nous l'avons déjà observé ; mais ce docteur est absolument du môme sentiment que saint Thomas sur ce point (Cf. De civ. Dei, lib. XIII, cap. 20, et Sup. Gen. ad litt, lib. VIII, cap.4). Cependant il y a des Pères qui sont du sentiment contraire. Nous citerons saint Grégoire de Nysse, Théodoret (quest. xxxvii in Gen.), saint Am-broise ( De prud. cap. ix), saint Grégoire de Nazianzc [Orat. 08 et 42), saint Jean Damaseène [De fide orth. lib. ii, cap. 'Tous ces Pères prennent les paroles de la Genèse dans un sens spirituel.

 

2. Il faut répondre au second, que dans la nutrition il y a passion et altération, du moins de la part de l'aliment qui se change en la substance de l'individu qu'il nourrit. On ne peut donc pas conclure de là que le corps de l'homme ait été passible, mais que cette qualité convenait à la nourriture qu'il prenait, quoique dans ce cas la passibilité ait eu pour objet le perfectionnement de la nature.

 

3. Il faut répondre au troisième, que si l'homme n'eût pas pris la nourriture qui lui est nécessaire il aurait péché, comme il l'a fait en prenant une nourriture défendue. Car il lui avait été commandé tout à la fois de ne pas toucher à l'arbre de la science du bien et du mal, et de manger de tous les autres arbres du paradis.

 

 

ARTICLE IV. — l'homme dans l'état d'innocence serait-il arrivéa l'immortalité en mangeant du fruit de l'arbre de vie (1)?

 

(1) Les interprètes sont partagés sur le sens que 1 on doit donner à ce mot de l'Ecriture vivat in aetérnum. Les uns l'entendent dans un sens absolu, et veulent que l'arbre de vie ait communiqué àPhomme une vie absolument sans fin ; Tos-tatet Perrerius sont de ce sentiment. Les autres entendent seulement par là, comme le fait saint Thomas, une longue vie.

 

Objections: 1.. Il semble que le fruit de l'arbre de vie ne pouvait pas rendre l'homme immortel. Car une chose ne peut pas être plus puissante que son espèce et l'effet ne doit pas l'emporter sur la cause. Or, le fruit de l'arbre de vie était corruptible ; autrement on n'aurait pas pu s'en nourrir, puisque tout aliment doit se transformer dans la substance de celui qui le reçoit, comme nous l'avons dit (art. préc. ad. 2). Donc le fruit de l'arbre de vie ne pouvait rendre l'homme incorruptible ou immortel.

 

2.. Les effets qui résultent de la vertu des plantes ou d'autres causes naturelles sont naturels. Si l'arbre de vie eût rendu l'homme immortel, l'immortalité lui aurait donc été naturelle.

 

3.. Ce sentiment semble retomber dans les fables des anciens qui disaient qu'il y avait des dieux qui étaient devenus immortels en mangeant d'une certaine nourriture. Aristote se moque de ce récit (Met. lib. m, text. 14).

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (Gen. m, 22) : Empêchons que Vhomme ne porte maintenant la main à l'arbre de vie, qu'il ne prenne encore de son fruit et qu'en en mangeant il ne vive éternellement. Et saint Augustin dit (De quaest. Vet. et Nov. Testam, quaest. 19) que le goût de l'arbre de vie empêchait le corps de se corrompre, et qu'il serait resté indissoluble si, après son péché, il avait eu le droit de manger du fruit de cet arbre (2).

 

(2) Ce livre étant supposé, on peut lire à ce sujet le vrai sentiment de saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 2tí; Sup. Gen. ad litt. lib. viii, cap. 4 et 5).

 

CONCLUSION. — Dans l'état d'innocence l'arbre de vie aurait fait arriver l'homme à l'immortalité dans un temps déterminé, mais non absolument.

 

Il faut répondre que l'arbre de vie pouvait d'une certaine manière rendre l'homme immortel, mais qu'il ne le pouvait pas absolument. Pour s'en convaincre il faut observer que l'homme dans l'état primitif avait deux moyens de se conserver, ou deux remèdes pour combattre le double défaut de la nature humaine. Le premier de ces défauts est la déperdition des humeurs qui consume la chaleur naturelle qui est un des moyens d'action que l'âme emploie. L'homme obviait à ce défaut en mangeant des fruits des autres arbres du paradis, comme nous y obvions maintenant en prenant de la nourriture. Le second défaut provient, comme le dit Aristote (De gen. lib. i, text. 34 et 39), des substances étrangères qui se mêlent au corps et qui affaiblissent l'énergie et l'activité propres à son espèce. Ainsi quand on met de l'eau dans le vin, le vin perd d'abord sa saveur, et à mesure qu'on y mêle une plus grande quantité d'eau il perd de sa force au point qu'il finit par n'être plus que de l'eau rougie. De même nous voyons qu'au commencement la puissance du corps est si active qu'il retire des aliments non-seulement tout ee qu'il faut pour réparer la déperdition qu'il subit, mais encore de quoi développer et accroître ses forces. Mais plus tard quand le corps est arrivé à son plein développement il ne retire plus des aliments que ce qu'il faut pour s'entretenir en réparant la déperdition qu'il éprouve. Enfin dans la vieillesse il ne peut même plus suffire à réparer les pertes qu'il fait chaque jour. Alors il s'affaiblit et il finit par se dissoudre. Le fruit de l'arbre de vie avait précisément pour effet de remédier à ce défaut. Car il avait la vertu de fortifier l'individu en neutralisant l'influence désastreuse des principes étrangers qui pouvaient se mêler à son corps et le corrompre. C'est ce qui a fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 26) que l'homme avait de la nourriture pour qu'il n'eût pas faim, une boisson pour qu'il n'eût pas soif et l'arbre de vie pour le garantir des atteintes de la vieillesse. Et dans un autre endroit de ses oeuvres (De Quaest. Vet. et Nov. Testam.) il dit que l'arbre de vie empêchait l'homme de se corrompre à la manière d'une médecine. Il n'était cependant pas la cause absolue de l'immortalité de l'homme, parce que ce n'était pas le fruit de cet arbre qui produisaitla vertu qui était inhérente à l'âme pour la conservation du corps. Il ne pouvait donc pas non plus communiquer au corps une disposition telle qu'il ne pût jamais tomber en dissolution ; ce qui résulte évidemment de ce que la vertu de tout corps est nécessairement limitée. Par conséquent l'arbre de vie ne pouvait avoir pour effet de donner au corps la puissance de vivre un temps infini, mais seulement jusqu'à un temps déterminé. Car il est évident que plus une puissance est grande et plus elle imprime de durée aux effets qu'elle produit. Par conséquent la vertu de l'arbre de vie étant limitée, son fruit, une fois qu'on en avait pris, préservait le corps de la corruption pendant un temps déterminé. Cette période écoulée, l'homme aurait été appelé à jouir de la vie spirituelle, ou bien il aurait eu besoin de manger de nouveau du fruit de cet arbre (1).

 

(1)  Saint Thomas ne décide pas s'il eût été possible de recourir indéfiniment à ce moyen de conservation.

 

 

Solutions: 1. La réponse aux objections est par là même évidente. Car les premières raisons prouvent que l'arbre dévie ne produisait pas l'immortalité absolument, et les autres établissent qu'il ne la produisait qu'en empêchant la corruption, comme nous l'avons expliqué (in corp. art.).

 

:QUESTION XCVIII. : DE CE QUI A RAPPORT A LA CONSERVATION DE L'ESPÈCE.

 

Apres avoir parlé de l'àme et du corps du premier homme, nous avons à nous occuper maintenant de ce qui a rapport à la conservation de son espèce. Nous traiterons en premier lieu de la génération et en second lieu de la condition des enfants. — A l'égard de la génération il y a deux questions à faire : 1° Dans l'état d'innocence l'homme aurait-il engendré!' — 2" La génération se serait-elle effectuée comme maintenant?

 

ARTICLE I. — dans l'état d'innocence l'homme aurait-il engendré (2) ?

 

(2) Cette question a été traitée par les Pères de l'Eglise et les docteurs les plus célèbres. Saint Grégoire de Nysse (De hom. opificio, cap. 17 et 22) et saint Jean Damascène sont d'un avis contraire à saint Thomas. Mais saint Augustin expose le sentiment oppose (De gen. ad litt. lib. ix, cap. 8 et 10; Cont. Jul. op. imperf. lib. ii, cap. 43; De civ. Dei, lib. xiv, cap. 25 et 26). Saint Cyrille d'Alexandrie nie qu'il y ait eu un autre mode de propagation (Cont. Jul. lib. m). Pierre Lombard, saint Bonaventura et tous les scolasti-ques sont à ce sujet du même sentiment que saint Thomas.

 

Objections: 1.. Il semble que dans l'état d'innocence il n'y aurait pas eu génération. Car la corruption est contraire à la génération, comme le dit Aristote (Phys. lib. v, text. 51 ; lib. viii, text. 26). Or, les contraires sont corrélatifs. Par conséquent, comme dans l'état d'innocence il n'y aurait pas eu corruption il n'y aurait pas eu non plus génération.

 

2.. La génération a pour objet de conserver dans l'espèce ce qui ne peut se conserver individuellement. C'est ce qui fait que pour les individus qui durent éternellement il n'y a pas de génération. Or, dans l'état d'innocence l'homme aurait vécu éternellement sans mourir. Donc il n'y aurait pas eu génération dans cet état.

 

3.. Par la génération les hommes se multiplient. Or, quand les maîtres se multiplient, pour qu'il n'y ait pas confusion dans leur domaine il est nécessaire que leurs possessions soient divisées. L'homme ayant été établi le maître des animaux, du moment où le genre humain se serait accru par la génération, il aurait donc fallu que le domaine de l'homme fût partagé, ce qui semble contraire au droit naturel d'après lequel, suivant saint Isidore (Etym. lib. v, cap. -4), tout est commun. Il n'y aurait donc pas eu génération dans l'état d'innocence.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais c'estle contraire. Car il est dit dans la Genèse (Gen. i, 28) : Croissez : multipliez et remplissez la terre. Or, cette multiplication ne pouvait avoir lieu que par voie de génération, puisque primitivement Dieu n'avait créé que deux individus. Donc il y aurait eu génération dans l'état primitif.

 

CONCLUSION. — Comme dans les choses corruptibles il n'y a que l'espèce qui dure toujours et que d'ailleurs tout être tend à se perpétuer, il s'ensuit que dans l'état d'innocence il y aurait eu génération pour que le genre humain put se multiplier.

 

Il faut répondre que dans l'état d'innocence il y aurait eu génération pour que le genre humain pUt se multiplier. Autrement il faudrait regarder comme très-nécessaire le péché dei homme puisqu'il en serait résulté un si grand bien. En effet il faut observer que l'homme par sa nature tient le milieu entre les créatures corruptibles et celles qui ne le sont pas. Car son âme est naturellement incorruptible, tandis que son corps a naturellement le défaut contraire. Or, il est à remarquer que la nature ne se rapporte pas de la même manière aux créatures corruptibles et à celles qui sont incorruptibles. Ainsi elle tend directement et par elle-même à ce qui dure perpétuellement. Pour ce qui n'existe que pendant un temps, elle ne semble pas en faire l'objet de son but principal, mais elle le rapporte à une autre chose. Car s'il n'en était pas ainsi, du moment où une chose n'existerait plus, le but de la nature paraîtrait vain. Comme dans les choses corruptibles il n'y a rien que les espèces qui durent perpétuellement, le bien de l'espèce est l'objet principal (pie la nature se propose, et c'est pour sa conservation que lagénération a lieu.Quant aux substances incorruptibles,elles existent toujours non-seulement comme espèces, mais encore comme individus, et c'est ce qui fait que dans ce cas la nature a principalement en vue les individus. C'est pourquoi la génération convient à l'homme sous le rapport du corps qui est corruptible par sa nature. Mais à l'égard de l'âme qui est incorruptible elle ne peut être multipliée individuellement que par l'action propre et directe de la nature ou plutôt de son auteur qui est le seul créateur des âmes. Ainsi donc la génération qui a pour objet la multiplication du genre humain aurait existé môme dans l'état d'innocence.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le corps de l'homme dans l'innocence était lui-même corruptible, mais que l'àme pouvait Je préserver de la corruption. C'est pour cette raison que l'homme avait la faculté d'engendrer , comme d'ailleurs tous les êtres corruptibles.

 

2. Il faut répondre au second, que si dans l'état d'innocence la génération n'avait pas eu pour fin la conservation de l'espèce, elle aurait eu du moins pour objet la multiplication des individus.

 

3. Il faut répondre au troisième, que dans l'état actuel il est nécessaire à mesure que les maîtres se multiplient de faire le partage de leurs biens, parce que la communauté de possession est une occasion de discorde (1), comme le dit Aristote (Polit, lib. n, cap. K). Mais dans l'état d'innocence les volontés des hommes auraient été réglées de telle sorte qu'ils auraient pu faire usage en commun de toutes les choses renfermées dans leur domaine, chacun selon leurs besoins, sans que pour cela ils aient été exposés à se quereller entre eux, puisque nous voyons d'ailleurs une foule d'hommes de bien vivre ainsi de la sorte.

 

(1) Aristote réfute on cet endroit la théorie de Platon sur la communauté des biens, par des raisonnements victorieux, qui sont tout a fait applicables aux théories communistes qu'on a récemment renouvelées des Grecs parmi nous.

 

 

ARTICLE II. — LA GÉNÉRATION SE SERAIT-ELLE EFFECTUÉE DANS L'ÉTAT D'INNOCENCE TELLE QU'ELLE S'EFFECTUE MAINTENANT (2)?

 

(2) Nous nous sommes borné à analyser cet article d'après le travail de Hautcvillc. Voy. I" Théologie angélique ou Vidée du parfait docteur. Lyon, 1658.

 

L'acte de la génération se serait accompli dans l'état d'innocence de la même manière qu'il s'accomplit maintenant ; mais avec cette différence que dans l'état de la justice et de la grâce originelle, l'homme n'aurait point éprouvé ces ardeurs de concupiscence qui le portent à l'acte de la génération avec une si forte violence qu'il est rare cpie la raison ne perde en cette circonstance l'usage de son empire.

 

La génération se serait alors produite de la même manière.

 

Parce qu'il est écrit dans le texte sacré que la femme fut faite pour être la coadjutrice et la compagne du premier homme (faciamus ei adiutorium simile sibi). S'il ne se fût agi que des oeuvres autres que la génération, Dieu eût fait un autre homme pour aider Adam, ce qui eût été plus convenable.

 

Parce qu'il est écrit encore dans la Genèse : Dieu les fit mâle et femelle. Or, il n'y a rien d'inutile dans les oeuvres de Dieu. Par conséquent Dieu n'a pas dù établir en vain la différence des sexes.

 

Parce que la nature n'a point été diminuée, changée ou altérée dans son espèce, dans son action et dans sa substance par le péché du premier homme, d'autant plus qu'il est indifférent par rapport à l'espèce que l'individu soit bon ou mauvais moralement.

 

Parce que la nature qui est très-communicative et très-féconde, principalement dans toutes les espèces d'animaux parfaits, a établi la différence des sexes pour concourir à l'acte de la génération au nom des vertus'actives et passives.

 

Parce que le désordre et les ardeurs de la concupiscence qui se porte à ces actes sans modération n'auraient pas existé dans l'état de justice originelle, alors que les plaisirs auraient été réglés et que les voluptés auraient été pures et innocentes. « Loin de nous, dit saint Augustin, la pensée qu'on ne pouvait point engendrer son semblable sans obéir à la frénésie des passions; nous croyons que, comme tous les autres organes, ceux de la génération devaient être soumis aux ordres de la volonté et produire leur effet sans que l'aiguillon de la volupté trouble 1 inaltérable tranquillité de l'âme et du corps » (Deciv. Dei, lib. xiv, cap. 26).

 

Parce qu'il nous est impossible de comprendre parfaitement les raisons de l'opinion de quelques saints docteurs qui, par suite du grand amour qu'ils avaient pour la pureté et par une juste indignation qu'ils avaient conçue contre la honte de l'impudicité. se sont imaginés que dans l'état de justice originelle, la propagation du genre humain ne se serait point accomplie par voie de génération, mais par voie de création, d'après le mode, le temps et le nombre qu.il aurait plu à la sagesse du roi de l'univers de déterminer.

 

QUESTION XC1X. : DE LÀ CONDITION DES ENFANTS PAR RAPPORT AU CORPS.

 

Après avoir parlé de la conservation de l'espèce par la génération, nous avons maintenant à nous occuper de la condition des enfants qui auraient été alors engendrés. Nous en parlerons : 1" par rapport au corps ; 2" par rapport à la justice ; 3° par rapport à la science. — Par rapport au corps deux questions sont à faire: 1" Dans l'état d'innocence les enfants auraient-ils eu immédiatement après leur naissance tout leur développement corporel? — 2° Auraient-ils été de différents sexes?

 

ARTICLE I. — DANS L'ÉTAT D'INNOCENCE LES ENFANTS AURAIENT-ILS EU IMMÉDIATEMENT APRÈS LEUR NAISSANCE TOUT LEUR DÉVELOPPEMENT CORPOREL, COMME UN HOMME FAIT (1) ?

 

(1) Saint Augustin a lai-sé cette question douteuse. La plupart des théologiens scolastiques l'ont traitée et l'ont résolue dans le sens de saint Thomas.

 

Objections: 1.. Il semble que dans l'état d'innocence les enfants auraient pu jouir, immédiatement après leur naissance, du libre mouvement de leurs membres. Car saint Augustin dit (Lib. de bapt. parv.lib. i, cap. 38) que la faiblesse corporelle qui se manifeste dans l'enfant est en harmonie avec la faiblesse de son esprit. Or, dans l'état d'innocence il n'y aurait pas eu d'infirmité intellectuelle. Donc il n'y aurait pas eu non plus dans les enfants une faiblesse de corps analogue à celle qui existe maintenant.

 

2.. Il y a des animaux qui peuvent se servir de leurs membres aussitôt après qu'ils sont nés. Or, l'homme est plus noble que les autres animaux. Donc il était plus naturel pour lui que pour tout autre de se servir librement, immédiatement après sa naissance, de tous ses membres, et s'il ne lui est pas possible de le faire maintenant on ne peut voir en cela que le châtiment de son péché.

 

3.. L'impossibilité d'atteindre une chose qui ferait plaisir estime cause de chagrin. Or, si les enfants n'avaient pas eu la faculté de mouvoir librement leurs membres, ils auraient été souvent dans l'impossibilité d'atteindre ce qui aurait pu leur être agréable. Ils auraient donc eu du chagrin, ce qui ne pouvait avoir lieu avant le péché. Donc dans l'état d'innocence les enfants n'auraient pas été privés de la faculté de se mouvoir.

 

4.. Les défauts de la vieillesse semblent correspondre à ceux de l'enfance. Or, dans l'état d'innocence on n'aurait pas éprouvé les défauts de la vieillesse; on n'aurait donc pas non plus connu ceux de l'enfance.

 

 

Mais c'est le contraire. En effet, tout être engendré est imparfait avant d'être parfait. Or, dans l'état d'innocence les enfants auraient été produits par voie de génération. Donc ils auraient été d'abord imparfaits sous le rapport de la grandeur et de la force de corps.

 

CONCLUSION. — Dans l'état d'innocence les enfants n'auraient pas eu immédiatement après leur naissance ta facul.lé de mouvoir leurs membres pour produire toutes les oeuvres dont un homme mûr est capable; ils auraient eu seulement la force de produire les actes qui sont en rapport avecles besoins de leur âge ; c'est du moins ce que la nature nous apprend, et l'Ecriture ne contredit en rien son témoignage.

 

Il faut répondre que nous tenons de la foi seule la connaissance des choses surnaturelles, et ce qui est de foi nous est manifesté par l'autorité. Par conséquent, nous devons nous en rapporter aux lois de la nature pour toutes les choses qui sont en dehors de la science surnaturelle que l'autorité divine nous a transmises. Or, il est évidemment conforme aux lois de la nature humaine que les enfants n'aient pas Immédiatement après leur naissance la faculté de mouvoir leurs membres. Car l'homme a naturellement le cerveau plus développé relativement au reste du corps que les autres animaux. D'où il résuite qu'en raison de l'extrême humidité du cerveau des enfants, leurs nerfs qui sont les instruments du mouvement ne sont pas propres à mouvoir leurs membres. D'un autre côté aucun catholique ne doute que Dieu n'ait pu donner aux enfants, immédiatement après leur naissance, la faculté de mouvoir librement leurs membres il). L Ecriture nous apprend d'ailleurs que Dieu a fait l'homme droit, et d'après saint Augustin cette rectitude consistait dans la soumission parfaite du corps à l'égard de l'âme. Ainsi donc comme dans l'état primitif de l'homme il ne pouvait rien y avoir dans ses membres qui fût en opposition avec la raison, de même ses membres ne devaient pas faire défaut à la volonté qui les dominait. Mais la volonté droite de l'homme ne pouvant se rapporter qu'à des actes convenables, et la convenance des actes variant selon l'âge des individus, on doit donc conclure que les enfants, immédiatement après leur naissance, n'auraient pas eu les forces nécessaires pour produire les mêmes actes qu'un homme fait, mais ils auraient pu faire toutes les actions propres à leur âge. Ainsi ils auraient pu d'eux-mêmes prendre le sein de leur mère, en exprimer le lait, etc.

 

(1) Comme l'observe saint Augustin, Dieu pouvait donner immédiatement à l'homme sa taille ordinaire (loc. cit.), mais il ne s'agit pas ici de ce qui est possible à la puissance divine, il s'agit seulement de ce qui devait être selon l'ordre de la nature.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin parle en cet endroit de l'infirmité corporelle qui existe maintenant dans les enfants, môme relativement aux actes qui sont de leur âge. Car l'illustre docteur dit dans la phrase précédente qu'en présence du sein de leur mère ils pleurent de besoin plutôt que de se satisfaire.

 

2. Il faut répondre au second, que s'il y a des animaux qui peuvent immédiatement après leur naissance faire usage de leurs membres, cela ne tient pas à la perfection de leur nature, puisqu'il y a des animaux plus parfaits qui n'ont pas cet avantage, mais cela tient à la sécheresse du cerveau. D'ailleurs cela peut tenir aussi à l'imperfection des actes qui leur sont propres et qui ne demandent pour être produits qu'une puissance très-res-treinte.

 

3. La réponse au troisième est évidente d'après ce que nous avons dit [in corp. art.), ou bien on peut dire que leur volonté droite n'aurait désiré que ce qui aurait été conforme à leur état.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que dans l'état d'innocence l'homme aurait été engendré, mais il ne serait pas tombé en dissolution. C'est pourquoi il aurait pu avoir les défauts de l'enfance qui sont une conséquence de la génération, mais il n'aurait pas connu ceux de la vieillesse qui sont les avant-coureurs de la corruption.

 

 

ARTICLE II. — les enfants auraient-ils été de différents sexes (2)?

 

(2) Cette question paraît étrange; mais l'hérésie n'ayant pas craint de la poser et de la résoudre dans un sens Funeste, saint Thomas entre à ce sujet dans tous les détails les plus minutieux, parce qu'il tient à ne pas laisser une seule erreur sans réponse,

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y aurait pas eu dans l'état primitif d'enfants du sexe féminin. Car Aristote dit (De Gen. anim. lib. u, cap. 3) que la femelle n'est qu'un être imparfait qui est produit contrairement à l'intention de la nature. Or, dans cet état la génération de l'homme n'aurait rien pu produire qui ne fût naturel. Donc aucun enfant n'aurait été du sexe féminin.

 

2.. Tout être générateur engendre son semblable à moins qu'il n'en soit empêché par l'imperfection de sa puissance ou par un défaut de disposition dans la matière, comme un petit feu ne peut brûler du bois vert. Or, dans la génération la force active est dans le mâle. Par conséquent, comme dans l'état d'innocence il n'y aurait eu de défauts ni sous le rapport de la puissance active ni sous le rapport de la puissance passive qui réside dans la femme, tous les enfants auraient été du sexe masculin.

 

3.. Dans l'état d'innocence la génération avait pour objet de multiplier les hommes. Or, puisque le premier homme et la première femme devaient vivre éternellement, ils auraient pu suffire à la multiplication de l'espèce, et il n'était pas nécessaire qu'ils missent au monde des filles.

 

 

Mais c'est le contraire. Car la nature aurait procédé dans la génération conformément à ce que Dieu l'avait faite en la créant. Or, la Genèse nous apprend [Gen. n, 2) qu'il avait fait un homme et une femme et qu'il avait ainsi formé la nature humaine. 11 y aurait donc eu dans l'état d'innocence comme maintenant des enfants de différents sexes.

 

CONCLUSION. — La diversité des sexes étant une condition delà perfection de la nature humaine, la génération dans l'état d'innocence aurait produit des enfants de l'un et de l'autre sexe.

 

Il faut répondre que dans l'état d'innocence il ne devait rien manquer de ce qui appartient à ressence et à la perfection de la créature humaine. Car comme il faut pour la perfection de l'univers des êtres de divers degrés, de même la perfection de la nature humaine requiert la différence des sexes. C'est pourquoi dans l'état d'innocence la génération aurait produit des enfants de l'un et de Vautre sexe.

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on dit que la femelle est imparfaite parce qu'elle est produite contrairement à l'intention de la nature en particulier, mais non contrairement à l'intention de la nature en général, comme nous l'avons dit (quest. xix. art. .

 

2. Il faut répondre au second, que la production de la femelle ne provient pas seulement des causes que l'objection énumère. Aristote en reconnaît lui-même d'autres [De Gen. anim. lib. iv, cap. 2), et il désigne en particulier plusieurs accidents extrinsèques (1). On pourrait dire aussi qu'elle est quelquefois l'effet de l'âme qui, en raison de ses idées, peut exercer une certaine influence sur le corps. Cette dernière raison eût été surtout applicable à l'état d'innocence quand Je corps était alors absolument soumis à l'âme. Or, la différence des sexes aurait été la conséquence de la volonté du père.

 

(1) Tl parle en particulier de l'influence des divers venis, du vent du nord et du vent du midi. I' i cause véritable de ce phénomène est elicere inconnue à la science actuelle, quoiqu'il semble que l'Age relatif des parents exerce quelque influence à cet égard Mulier, Manuel de Physiologie, t. il, p. 759).

 

3. Il faut répondre au troisième, que les enfants auraient vécu de la vie animale qui comprend la faculté d'engendrer aussi bien que la faculté de se nourrir d'aliments. Par conséquent il était convenable qu'il n'y eût pas cpie le premier homme et la première femme qui eussent engendré. Cette vertu devait être commune à tous leurs descendants, et c'est ce qui porte à croire qu'il y aurait eu autant d'hommes que de femmes (2).

 

(2) Cette égalité de répartition existe d'ailleurs à peu près maintenant : c'est une chose dont on obtient la preuve en opérant, non sur quelques familles, mais sur de grands nombres (Millier, ibid.).

 

 

QUESTION C. : DE LA CONDITION DES ENFANTS PAR RAPPORT A LA JUSTICE.

 

Nous avons maintenant à examiner quelle eût été la condition des enfants par rapport à la justice.— A cet égard deux questions se présentent : 1" Les hommes seraient-ils nés dans la justice ? — 2" Auraient-ils été confirmés dès leur naissance dans cet état au point d'y être inébranlables?

 

ARTICLE I. —les hommes seraient-ils nés avec la justice (1) ?

 

(1) Saint Thomas établit que les enfants seraient nés dans le même état do grâce et de jus-lice que le premier homme a été créé. Saint Paul paraît exprimer celte même pensée, quand il dit (Rom. xi) : Si radix sancta et rayni. Le concile de Trente suppose cette doctrine, quand il dit que par son péché Adam a perdu la sainteté et la justice pour ini et pour nous ; ce qui indique que nous aurions eu sans cela ses dons : Si quis Adae praevaricationem sibi soli elnon ejus propagini asserit nocuisse; acceptamá Deo sanctitatem et justitiam quam perdidit siLi soli, et non nobis cum perdidisse.... anathema iit.

 

Objections: 1.. Il semble que les hommes ne seraient pas nés avec lajusfice. Car Hugues de Saint-Victor (De Sac?-, lib. i, part, vi, cap. 21) dit que le premier homme avant son péché aurait engendré des enfants qui auraient été à la vérité sans péché, mais qui n'auraient pas été les héritiers de la justice de leur père.

 

2.. La justice est l'effet de la grâce, comme le dit saint Paul (Hom. v). Or, la grâce ne se transmet pas, parce que si elle se transmettait elle serait naturelle ; il n'y a que Dieu qui la donne. Donc les enfants ne seraient pas nés avec la justice.

 

3.. La justice est dans l'âme. Or, l'âme ne se produit pas par transmission. Donc les parents n'auraient pas pu non plus transmettre à leurs enfants la justice qui était en eux.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Anselme ù)t(De concept, f irg. cap. 10) : Les enfants auraient été justes aussitôt qu'ils auraient eu une âme raisonnable, si leur père n'avait péché.

 

CONCLUSION. — Puisque le semblable engendre son semblable, et que dans l'état d'innocence il ne pouvait rien y avoir d'anormal, tous les hommes devaient nécessairement naitre avec la justice originelle dont la Providence eût gratifié toute l'espèce humaine.

 

Il faut répondre que l'homme engendre naturellement son semblable sous le rapport de l'espèce. Par conséquent il faut que pour tous les accidents qui sont une conséquence de l'espèce, les enfants ressemblent aux parents, à moins d'une déviation dans les fonctions de la nature, ce qui ne pouvait arriver dans l'état d'innocence. Mais pour les accidents propres aux individus il n'est pas nécessaire que les enfants ressemblent aux parents. Or, la justice originelle dans laquelle le premier homme fut créé était un accident qui se rattachait à la nature de l'espèce, non qu'il eût pour causes les principes constitutifs de l'espèce elle-même, mais uniquement parce que c'était un don que Dieu avait fait à la nature ou à l'humanité entière. En effet, les contraires sont toujours du même genre. Or, le péché originel, qui est le contraire de la justice originelle, est appelé le péché de la nature, et c'est pour cela qu'il se transmet du père à ses descendants, Les enfants auraient donc été également assimilés à leurs pères relativement à la justice originelle.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les paroles de Hugues de Saint-Victor ne doivent pas [s'entendre de la justice habituelle, mais de la justice actuelle (1).

 

(2) D'après Hugues de Saint-Victor, les enfants auraient possédé la justice d'une manière habituelle, comme ils possè.lent le libre arbitre dont ils ne peuvent faire usage et qu'ils ne peuvent rendre aetuel, pour parler la langue de l'école, que quand ils sont développés, et qu'ils arrivent à l'ûge de raison.

 

2. Il faut répondre au second, qu'il y en a qui disent que les enfants ne seraient pas nés avec la justice gratuite qui est le principe du mérite, mais avec la justice originelle. Mais la racine de la justice originelle dans laquelle l'homme a été créé consistant dans la soumission surnaturelle delà raison envers Dieu, soumission qui est l'effet de la grâce sanctifiante, comme nous l'avons dit (quest. xcv, art. I), il est nécessaire de reconnaître que si les enfants sont nés dans la justice ils sont nés aussi avec la grâce, c'est-à-dire dans l'état où nous avons dit (quest. xcv, art. 1) que le premier homme a été créé. La grâce n'aurait pas été pour cela une chose naturelle, parce qu'elle n'aurait pas été transmise à l'homme par voie de génération, mais elle lui auraitété conférée aussitôt qu'il .aurait reçu une âme raisonnable, de lamôme manière que Dieu lui accorde aujourd'hui cette âme dès que le corps est convenablement formé pour la mouvoir, ce qui n'a pas lieu par transmission.

 

3. La solution du troisième argument est par là môme évidente.

 

 

ARTICLE II. — les enfants nés dans l'état d'innocence auraient-ils été confirmés dans la justice immédiatement après leur naissance (1)?

 

(1) Cette question grave revient à celle-ci : les descendants d'Adam auraient-ils été soumise l'épreuve ?

 

Objections: 1.. Il semble que dans l'état d'innocence les enfants seraient nés affermis dans la justice. Car à l'occasion de ces paroles de Job (Job, m) : Je reposerais dans mon sommeil, saint Grégoire dit 'Moral, lib. iv, cap. 28) : Si la souillure du péché n'avait corrompu le premier homme, il n'aurait pas engendré des enfants de colère. Mais ceux qui doivent être maintenant sauvés par le Rédempteur seraient nés avec leur caractère d'élus. Donc tous les hommes seraient nés affermis dans la justice.

 

2.. Saint Anselme dit [Cur Deus homo, lib. ii, cap. 48) : Il semble que si nos premiers parents avaient vécu de manière à ne pas succomber à la tentation, ils auraient été affermis dans le bien avec toute leur race au point de ne pouvoir plus pécher désormais. Donc les enfants seraient nés affermis dans la justice.

 

3.. Le bien est plus puissant que le mal. Or, en raison du péché du premier homme tous ses descendants ont été dans la nécessité de pécher aussi. Donc si le premier homme eût été inébranlable dans le bien ses descendants auraient été dans la nécessité d'observer aussi la justice.

 

4.. L'ange, en s'attaehant à Dieu au moment où les autres péchaient, a été immédiatement confirmé dans la justice au point de ne pouvoir plus pécher désormais. Donc 1 homme aurait été également affermi dans le bien s'il eût résisté à la tentation, et il eût engendré les autres dans l'état où il auraitété lui-même. Par conséquent ses enfants seraient nés affermis dans la justice.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit [De civ. Dei, lib. xiv, cap. 40) : « Alors toute la société humaine eût été heureuse, si nos premiers ancêtres n'avaient transmis leur faute à leurs descendants et si aucun de leurs enfants n'avait commis de péché qui méritât damnation. » D'où nous devons penser que, quand même les premiers hommes n'auraient pas péché, il aurait toujours pu se faire que quelques-uns de leurs descendants péchassent. Ce qui prouve qu'ils n'auraient pas été affermis dans la justice dès leur naissance.

 

CONCLUSION. — L'homme est inébranlablement affermi dans la justice par la pure vision de Dieu, dont nos ancêtres n'auraient pu jouir tant qu'ils auraient engendré, par conséquent leurs enfants n'auraient pu naître dans l'état d'innocence affermis delà sorte dans le bien.

 

Il faut répondre qu'il ne semble pas possible que les enfants dans l'étal d'innocence fussent nés confirmés dans la justice. Car il est évident que les enfants à leur naissance ne pouvaient avoir plus de perfection que leurs parents dans l'étatde génération. Or, les parents tant qu'ils auraient engendré n'auraient pas été confirmés dans la justice. Car la créature raisonnable est affermie dans la justice par le bonheur que lui procure la vision claire de Dieu. Quand elle le voit, elle ne peut s'empêcher de s'attacher à lui, puisqu'il est l'essence même de la bonté que tous les êtres recherchent et aiment en tout et dont personne ne peut se détourner. Je parle toutefois selon la loi commune ; car par un privilège spécial il peut en arriver autrement, comme on le voit de la Vierge, mère de Dieu. Mais aussitôt que Adam serait parvenu à cette béatitude et qu'il aurait vu Dieu dans son essence, il serait devenu spirituel de corps et d'esprit-, la vie animale aurait cessé en lui et par conséquent il n'aurait plus engendré. Donc il est évident que les enfants ne seraient pas nés affermis dans la justice (1).

 

(1) Notre salut n'aurait donc pas été1 certain, quand même Adam n'eût pas prévariqué. Nous aurions pu pécher nous-mêmes, et dans ce cas aurions-nous pu compter sur la miséricorde divine qui a suivi la faute de noire premier père? d'après saint Thomas, les enfants de relui qui serait tombé auraient été engendrés dans un péché originel, de sorte qu'en péchant nous ne nous serions pas seulement nuis à nous-mêmes, mais nous aurions fait tort à tous nos descendants (Voy. De malo, quest. v. art. î ad 8, t. XV. edit. Venet.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que si Adam n'eût pas péché il n'aurait pas engendré de lui-môme des enfants de damnation, c'est-à-dire qu'ils n'auraient pas reçu de lui la souillure qui est la cause de la réprobation. Néanmoins ils auraient pu devenir des enfants de colère en faisant mauvais usage de leur libre arbitre. Ou bien s'ils n'étaient devenus enfants de colère, ce n'eût pas été parce qu'ils étaient affermis dans la justice, mais c'eût été par l'effet de la providence divine qui les aurait conservés purs de tout péché.

 

2. Il faut répondre au second, que saint Anselme n'est pas affirmatif sur ce point, il exprime seulement une opinion. Car il emploie cette locution : 77 semble que si....

 

3. Il faut répondre au troisième, que cette raison n'est pas concluante bien qu'elle ait paru avoir touché saint Anselme, comme on le voit par ses propres paroles. Car le péché du premier homme ne met pas ses descendants dans la nécessité de pécher aussi-, cette nécessité n'existe que chez les damnés. Par conséquent, s'il fût resté fidèle il ne les aurait pas mis non plus dans la nécessité absolue de ne pouvoir pécher, il n'y a que les bienheureux qui soient en cet état.

 

4. Il faut répondre au quatrième, qu'il n'y a pas de ressemblance sous ce rapport entre l'homme et l'ange- Car l'homme a un libre arbitre qui est changeant avant comme après que son choix est fait. Mais il n'en est pas de même de l'ange, comme nous l'avons dit (quest. lxiv, art. 2).

 

QUESTION CI. : DE LA CONDITION DES ENFANTS PAR RAPPORT A LA SCIENCE.

 

Après avoir parlé de la condition des enfants par rapport à la justice, nous avons à nous occuper de leur condition par rapport à la science. — A cet égard deux questions se présentent : i* Les enfants seraient-ils nés parfaits sous le rapport de la science? — 2" Auraient-ils eu immédiatement après leur naissance le plein usage de leur raison i'

 

ARTICLE I. — l'état d'innocence les enfants seraient-ils nés parfaits sols le rapport de la science(1)?

 

(1) Cet article et le suivant sont le développement de ceux qui précèdent. Ils achèvent d'établir la différence qu'il y a entre la nature intègre et la nature déchue.

 

Objections: 1.. Il semble que dans l'état d'innocence les enfants seraient nés parfaits sous le rapport de la science. Car Adam eût engendré des enfants semblables à lui. Or, Adam était parfait sous le rapport de la science, comme nous l'avons dit (quest. xciv, art. 3). Par conséquent les enfants qui seraient nés de lui auraient eu également une science parfaite.

 

2.. L'ignorance est un effet du péché, comme le dit Bède à l'occasion de ces paroles de saint Paul: Propter quod inexcusabilis es, (Hom. u). Or l'ignorance est la privation de la science. Donc les enfants qui seraient nés avant le péché auraient possédé toute science immédiatement après leur naissance.

 

3.. Les enfants auraient été justes immédiatement après leur naissance. Or, la justice requiert la science qui dirige l'homme dans ses actions. Donc ils auraient eu du moins cette science.

 

 

Mais c'est le contraire. Car notre àme est naturellement comme une table rase sur laquelle il n'y arien d'écrit, selon l'expressiond'Aristote (Deanima, lib. m, text. 14). Or, la nature de l'âme est aujourd'hui la même qu'elle aurait été alors. Donc les âmes des enfants auraient été d'abord sans connaissance.

 

CONCLUSION. — 11 est naturel à l'homme de s'instruire au moyen des sens; les enfants qui seraient nés dans l'état d'innocence n'auraient donc pas été immédiatement parfaits sous le rapport de la science, mais ils n'auraient pas eu de peine pour s'instruire à mesure qu'ils auraient vieilli.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xcix, art. 4), quand il s'agit de choses surnaturelles on ne doit croire qu'à l'autorité. Et quand l'autorité ne se prononce pas, il faut s'en rapporter à ce que dit la nature. Or, il est naturel à l'homme de s'instruire au moyen des sens, comme nous l'avons dit (quest. lv, art. 2, et quest. lxxxiv, art. 6). L'âme est unie au corps parce qu'elle a besoin de lui pour ses propres fonctions ; ce qui n'aurait pas lieu si elle ne recevait dès le principe ses connaissances au moyen des facultés sensitives. C'est pourquoi il faut reconnaître que dans l'état d'innocence les enfants ne seraient pas nés parfaits sous le rapport de la science, mais ils l'auraient acquise facilement avec le temps, soit par eux-mêmes, soit avec le secours des maîtres qui la leur auraient enseignée.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la perfection d'Adam sous le rapport de la science était un accident individuel dans le sens qu'il avait reçu ce privilège en sa qualité de père du genre humain tout entier, parce qu'il devait instruire ses descendants. Il ne devait donc pas engendrer des enfants qui fussent semblables à lui sous ce rapport, mais seulement par rapport aux accidents naturels ou gratuits qui étaient propres à sa nature entière.

 

2. Il faut répondre au second, que l'ignorance est la privation de la science que l'on devrait avoir à une époque donnée ; ce qui n'aurait pas eu lieu dans les enfants qui venaient de naître. Car ils auraient eu la science qui convenait à leur âge, par conséquent on n'aurait pas pu dire qu'ils étaient ignorants. Il y aurait eu en eux un défaut de science analogue à celui que saint Denis reconnaît pour certaines choses dans les anges eux-mêmes (De cal. hier. cap. 6).

 

3. Il faut répondre au troisième, que les enfants auraient eu la science suffisanté pour se conduire conformément à la justice, ils auraient mieux possédé que maintenant les principes universels du droit qui nous sont naturellement connus. Il en eût été de même des autres principes généraux.

Article II. — les enfants auraient-ils eu immédiatement après leur naissance le plein usage de leur raison?

 

Objections: 1.. Il semble que dans l'état d'innocence les enfants auraient eu immédiatement après leur naissance le plein usage de leur raison. Car maintenant les enfants n'ont pas le plein usage de leur raison, parce que l'âme est appesantie par le corps. Or, il n'en était pas alors ainsi. Car, comme le dit la Sagesse (Sap. ix, 18), le corps qui est corrompu appesantit rame. Donc 'avant le péché et la corruption qui en a été la suite, les enfants immédiatement après leur naissance auraient eu le plein usage de leur raison.

 

2.. Il y ades animaux qui aussitôt qu'ils sont nés font usage de leur instinct naturel; ainsi l'agneau fuit le loup immédiatement. Donc à plus forte raison dans l'état d'innocence les hommes auraient-ils eu le plein usage de leur raison.

 

 

Mais c'est le contraire. Car pour tous les êtres qui sont engendrés la nature va de l'imparfait au parfait. Donc les enfants n'auraient pas eu immédiatement dès le commencement le plein usage de leur raison.

 

CONCLUSION. — Dans l'état d'innocence les enfants n'auraient pas eu immédiatement après leur naissancele plein usage de leur raison, mais ils n'auraient eu quel'in-telligence nécessaire aux actions propres à leur âge, parce que leur cerveau aurait eu trop peu de consistance pour être capable d'idées plus sérieuses.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. lxxxiv, art. 7), l'usage de la raison dépend en quelque sorte de l'usage que l'on fait des puissances sensitives. Ainsi quand les sens sont enchaînés et que les puissances inférieures ne fonctionnent pas librement, l'homme ne jouit pas pleinement de sa raison , comme on le voit chez ceux qui dorment et dans les frénétiques. Or, les puissances sensitives dépendent des organes corporels. C'est pourquoi du moment que les organes ne fonctionnent plus il est nécessaire que leurs actes soient entravés aussi et que par conséquent l'homme n'ait pas l'usage de sa raison. Dans les enfants ce qui empêche les puissances sensitives d'agir, c'est l'extrême humidité du cerveau. C'est ce qui fait qu'ils n'ont le libre usage ni de leur raison, ni de leurs membres. Ainsi donc dans l'état d'innocence les enfants n'auraient pas joui aussi pleinement de leur raison que dans un âge plus avancé. Ils auraient eu cependant plus d'intelligence qu'ils n'en ont maintenant, surtout pour les choses qui se rapportent à leur âge. C'est d'ailleurs ce que nous avons dit (quest. xcix, art. I) en parlant de l'usage qu'ils auraient fait de leurs membres.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'appesantissementde l'âme est l'effet de la corruption du corps, en ce sens qu'il entrave l'action de la raison par rapport aux choses qui sont propres à l'homme dans ses différents âges.

 

2. Il faut répondre au second, que l'instinct naturel des animaux n'est pas aussi développé immédiatement après leur naissance que plus tard. Ainsi les oiseaux apprennent à leurs petits à voler, et dans les autres animaux on ]leurrait trouver des faits analogues. Toutefois il y a dans l'homme un obstacle particulier au développement immédiat de toutes ses facultés intellectuelles, c'est l'humidité extrême du cerveau, comme nous l'avons dit (quest. xcix, art. I).

 

QUESTION CII. : DU LIEU OU FUT ÉTABLI LE PREMIER HOMME, C'EST-A-DIRE DU PARADIS.

 

Nous n'avons plus à nous occuper que du lieu où fut établi le premier homme, c'est-à-dire du paradis. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Le paradis est-il un lieu matériel? — 2" Etait-ce un lieu convenable à l'habitation de l'homme? — 3" Dans quel but l'homme fut-il placé dans le paradis? — 4" A-t-il dù être créé dans le paradis ?

 

ARTICLE I. — le paradis est-il en lieu matériel (1)?

 

(1) Parmi les auteurs qui ont voulu entendre (ont le récit de la Genèse dans un sens parement allégorique, nous citerons Philon et Origène, que saint Bpiphane réfute [Ifoeres. 64,n.47).

 

Objections: 1.. Il semble que le paradis ne soit pas un lieu matériel. Car Bède dit à propos de ces paroles de saint Paul (II. Cor. xii) : Raptus est in paradisi/m, que le paradis touche à l'orbite de la lune. Or, il n'y a là aucune terre, parce qu'il est contraire à la nature de la terre d'être aussi élevée, et parce que sous l'orbite de la lune il y a une région de feu qui la consumerait. Le paradis n'est donc pas un lieu corporel.

 

2.. L'Ecriture dit qu'il y avait quatre fleuves qui sortaient du paradis (Gènes, h). Or, les fleuves que l'Ecriture désigne en cet endroit ont évidemment leurs sources ailleurs, comme on le voit (Meteor. lib. i). Donc le paradis n'est pas un lieu matériel.

 

3.. Il y a des auteurs qui ont recherché avec le plus grand soin tous les lieux habitables de la terre, et ils ne font aucune mention du paradis. Donc ce n'était pas un lieu terrestre.

 

4.. On place dans le paradis l'arbre de vie. Or, cet arbre de vie est quelque chose de spirituel. Car il est dit dans les Proverbes (Prov. m, 18) que la sagesse est l'arbre de vie pour ceux qui s'y attachent. Donc le paradis n'est pas un lieu matériel, mais un lieu spirituel.

 

5.. Si le paradis est un lieu matériel, il faut que les arbres qui y étaient soient matériels aussi. Mais cela ne paraît pas admissible; car les arbres en général ont été produits au troisième jour, tandis que la Genèse ne parle de la plantation des arbres du paradis qu'après l'oeuvre des six jours. Donc le paradis n'est pas un lieu matériel.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit(Sup. Gen. ad litt. lib. viii, in princ.) : Il y a sur le paradis trois sentiments généraux. Le premier est celui des interprètes qui le regardent uniquement comme un lieu corporel; le second appartient à ceux qui veulent que ce soit un lieu purement spirituel, et enfin le troisième, que je partage volontiers, est celui qui attache au paradis les deux sens.

 

CONCLUSION. — Le paradis est un lieu qui existe en Orient et que Dieu avait con-venahlement préparé.

 

Il faut répondre avec saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiii, cap. 21) quo ceux qui entendent le paradis dans un sens spirituel, en peuvent penser tout ce que leur imagination leur fournira de beau, pourvu qu'ils respectent ce que nous en apprend le fidèle exposé des faits (2). Car ce que l'Ecriture nous dit du paradis, elle nous le raconte sous la forme d'un récit historique. Or, à l'égard de tout ce que l'Ecriture expose de la sorte, il faut avant tout prendre pour base la vérité historique, sauf à y ajouter ensuite les sens spirituels qu'on peut s'ingénier à découvrir. Ainsi, le paradis, comme le dit saint Isidore (Et. lib. xiv, cap. 3), est un lieu placé du côté de l'Orient, el ce mot traduit du grec(l) signifie jardin. Il était d'ailleurs convenable qu'il fût placé du côté de l'Orient, parce qu'il devait être naturellement dans le lieu le plus noble de la terre. D'après Aristote (De caelo, lib. ii, text. Io), l'Orient étant la droite du ciel, et la droite étant plus noble que la gauche, il était convenable que Dieu le plaçât de préférence de ce côté (2).

 

(2) Saint Augustin voulait que ^'interprétation allégorique eùl toujours pour base le sens littéral, et qu'elle le respectât. C'est en effet le moyen d'éviter une foule d'erreurs, quand il s'agit de l'explication de l'Ecriture.

 

(1) Ce mot signifia en grec, parc, enclos, mais dans l'hébreu, il veut dire simplement jardin.

 

(2) Saint Basile dit que les chrétiens ont conservé l'habitude de prier, le visage tourné vers l'orient, parce que le paradis avait été placé de ce coté [De Spir. sanct. cap. 27). Saint [Grégoire de Nysse et saint Jean Daniascène sont de ce même sentiment.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les paroles de Bède ne sont pas exactes si on les entend dans leur sens propre. On peut cependant dire métaphoriquement que le paradis s'élève jusqu'à l'orbite de la lune, dans le sens que la pureté perpétuelle de l'air dont on y jouissait ressemblait, dit saint Isidore, à la température qui règne dans les régions supérieures (3), et que sous ce rapport on pouvait l'assimiler aux corps célestes qui ne connaissent pas de contrariété. Il parle de l'orbite de la lune plutôt que des autres sphères, parce que la lune est par rapport à nous le dernier des corps célestes, et que cet astre est d'ailleurs celui de tous qui a le plus de rapport avec la terre. C'est pour cela qu'il est ténébreux et opaque, à peu près comme la terre. D'autres disent que le paradis s'élevait jusqu'à l'orbite de la lune, c'est-à-dire jusqu'à cet espace intermédiaire de l'atmosphère où se forment les pluies et les vents, parce que c'est la lune qui exerce principalement son action sur les vapeurs qui remplissent cette région. Mais d'après ce système ce lieu n'eût pu être habité par l'homme, soit parce qu'il y aurait eu là trop de tempêtes, soit parce que cette partie de l'atmosphère n'est pas appropriée à sa constitution, comme l'air qui est plus rapproché de la terre.

 

(3) Saint Ilasilc exprime ta même pensée (Hom. de Paradiso).

 

2. Il faut répondre au second, avec saint Augustin rSup. Gen. ad litt. lib. viii, cap. 7), qu'il est à présumer que les hommes ignorent complètement le lieu oû était le paradis, et que les fleuves dont on indique les sources sont cachés sous terre et sortent dans d'autres lieux après avoir parcouru de longs espaces. Car qui ne sait qu'il y a des fleuves qui dissimulent ainsi leur cours (4)?

 

(4) Les anciens ont été très-divisés sur cette question, parce qu'ils ne connaissaient pas suffisamment la forme de la terre. On croit communément aujourd'hui que le paradis terrestre devait être situé dam; l'Arménie, vers les sources de l'Eqpbrate, du'tigre, du l'hase et de l'Araxe ou du Cvmis. On prend ce dernier fleuve pour le Géhon. Voyez la Dissertation sur le Paradis terrestre, qui se trouve dans la Bible de Vence.

 

3. Il faut répondre au troisième, que ce lieu a été séparé des endroits de la terre que nous habitons maintenant soit par des montagnes, soit par des mers, soit par des régions infranchissables. C'est pourquoi les géographes n'en font aucunement mention.

 

(5) Dans toute hypothèse il faut faire la part des changements produits à la suite du péché originel et par le déluge.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que l'arbre de vie est un arbre matériel, ainsi appelé parce que ses fruits avaient la vertu de conserver la vie, comme nous l'avons dit (quest. xcvn, art. 4). Cependant il avait une signification spirituelle, comme la pierre du désert, qui était quelque chose de matériel et qui signifiait néanmoins le Christ. De même l'arbre de la science du bien et du mal était un arbre matériel qui avait reçu ce nom à cause de l'événement qui devait arriver. Car, après avoir mangé de son fruit, l'homme a appris par l'expérience du châtiment toute la différence qu'il y avait entre la vertu d'obéissance et le crime de rébellion; par conséquent on peut dire avec quelques interprètes qu'il désignait spirituellement le libre arbitre.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que, d'après saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. v, cap. 5, et lib. viii, cap. 3), les plantes n'ont pas été produites en acte au troisième jour, mais qu'elles n'ont alors existé que virtuellement. Ce n'est qu'après l'oeuvre des six jours que les plantes ont été produites réellement dans le paradis aussi bien qu'ailleurs. Mais, suivant les autres Pères, il faut admettre que toutes les plantes ont été produites en acte au troisième jour, même celles du paradis. Quant à ce que l'Ecriture dit de la plantation des arbres du paradis après l'oeuvre des six jours, il faut l'entendre par manière de récapitulation (1). Aussi la Vulgate dit-elle : Le Seigneur Dieu avaitplanté ce paradis de délices dès le commencement.

 

(1) Moïse fait cette récapitulation pour suppléer à ce qu'il avait omis ou qu'il n'avait dit qu'en 'passant, au chapitre 2. C'est une des remarques de la liilde de ^ eneo.

 

 

ARTICLE II. — le paradis était-il un lieu convenable a l'habitation de l'homme (2) ?

 

(2) L'Ecriture ne 'Ase pas la question douteuse , puisqu'elle appelle le paradis un lieu de délices. C'est le sens du mot hébreu Eilen, qui se traduit en latin par voluptas.

 

Objections: 1.. Il semble que le paradis n'était pas un lieu très-propre à l'habitation de l'homme. Car l'homme et l'ange sont également destinés à la béatitude. Or, l'ange a habité dès le commencement le séjour des bienheureux, c'est-à-dire le ciel empyrée. Donc c'était là qu'aurait dù être placée l'habitation de l'homme.

 

2.. S'il y a un lieu que requiert la nature de l'homme, c'est par rapport à l'âme ou par rapport au corps. Or, sous le rapport de l'âme, il ne doit occuper d'autre lieu que le ciel, puisque le ciel semble être le lieu naturel de l'âme, car tout le monde en a le désir inné au fond du coeur. D'un autre côté, sous le rapport du corps, il ne doit pas être dans un autre lieu que les autres animaux. Donc le paradis ne convenait à l'homme d'aucune manière pour être son séjour.

 

3.. Un lieu existe inutilement s'il n'est occupé par aucun être. Or, depuis le péché, le paradis n'a plus été habité par l'homme. Donc, si c'est un lieu propre à être habité, il semble que Dieu l'ait créé en vain.

 

4.. Il faut à l'homme un lieu tempéré, puisque sa constitution est tempérée elle-même. Or, le paradis n'était pas un lieu tempéré ; car on dit qu'il existait sous l'équateur, qui semble le lieu le plus chaud de la terre, puisque le soleil passe deux fois par an au-dessus de la tête de ceux qui l'habitent. Donc le paradis n'était pas un lieu propre à être habité.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Jean Damaseène (De fid. orth. lib. ii, cap. ii) dit que c'était une région divine et une demeure en tout digne de celui qui avait été fait à l'image de Dieu.

 

CONCLUSION. — Le paradis était un lieu propre à l'habitation de l'homme dans son état primitif d'immortalité.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xcvn, art. 4), l'homme était alors incorruptible et immortel, non parce que son corps avait par lui-même ce privilège, mais parce qu'il y avait dans l'âme une vertu qui préservait le corps de toute corruption. Or, le corps humain peut se corrompre soit au dedans, soit au dehors. Ce qui le corrompt au dedans c'est l'épuisement des humeurs et la vieillesse, comme nous l'avons dit (toc. cit.); le premier homme pouvait parer à cette espèce de corruption en prenant des aliments. Parmi les causes extérieures qui le corrompent, l'inégalité de la température semble être une des principales ; par conséquent une température modérée serait le meilleur moyen d'obvier à ce second inconvénient. Or, dans le paradis, l'homme eût trouvé tout ce qu'il fallait pour remédier à cette double cause de corruption. Car, comme le dit saint Jean Damaseène (toc. cit.), il y avait là un air tempéré, léger et pur, et on y trouvait des plantes toujours verdoyantes. D'où il est évident que ce lieu avait été parfaitement choisi pour être la demeure du premier homme dans son état primitif d'immortalité.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le ciel empyrée est au-dessus de tous les corps et en dehors de tout changement. Sous le premier de ces rapports il convient parfaitement à la nature de l'ange, puisque, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. m, cap. 4), Dieu gouverne la créature corporelle au moyen de ses créatures spirituelles. D'où il résulte qu'il est convenable que les êtres spirituels soient placés au-dessus des êtres corporels puisqu'ils les dirigent. Sous le second rapport il convient à l'état de la béatitude qui est un état absolument stable. Et comme le lieu de la béatitude convient à l'ange selon sa nature, il s'ensuit qu'il a été créé dans ce lieu. Mais il ne convient pas de même à la nature de l'homme, puisqu'il n'est pas appelé comme l'ange à gouverner toutes les créatures corporelles ; il ne lui convient que par rapport à la béatitude. C'est ce qui fait qu'il n'a pas été placé dés le commencement dans le ciel empyrée, et qu'il ne devait y être transporté que quand Userait arrivé à sa fin.

 

2. Il faut répondre au second, qu'il est ridicule de dire que l'àme ou toute autre substance spirituelle a un lieu naturel quelconque; ce n'est que par analogie ou par convenance qu'on attribue aux êtres spirituels un lieu spécial. Le paradis terrestre était d'ailleurs un lieu convenable à l'homme sous le rapport de l'âme comme sous le rapport du corps, dans le sens que l'âme possédait en elle la puissance de préserver le corps de toute corruption, ce qui n'existait pas dans les autres animaux. C'est pourquoi, comme le dit saint Jean Damaseène [loc. cit.), aucun être déraisonnable n'habitait en ce heu, bien que Dieu ait fait une exception en faveur des animaux qu'il amena près d'Adam, et que le serpent y ait été introduit par le démon.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'on ne peut dire qu'un lieu a inutilement existé parce que l'homme ne l'habite plus depuis son péché, comme on ne peut pas dire qu'il était inutile d'accorder à l'homme l'immortalité qu'il ne devait pas conserver. Dieu nous a prouvé par là son amour pour nous, et il nous a montré ce que l'homme avait perdu par le péché. Toutefois on pourrait dire aussi qu'Enoch et Elie habitent maintenant dans ce paradis (i).

 

(1) Les Porcs se sont demandé si le paradis terrestre existe encore. Presque tous ont soutenu l'affirmative, et plusieurs d'entre eux ont cru que celait dans ce paradis que les saints demeuraient après leur mort. Saint Irénée, saint Ephrem, saint Méthode, Sévérinus, Eulogîus, sont de ce sentiment. Saint Augustin (Cont. Jul. lib. Vi, cap oOj EST de l'avis que saint Thomas rapporte. Voyez à ce sujet la dissertation de Dom. Calmet sur le patriarche Enoch.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que ceux qui disent que le paradis était sous l'équateur, pensent qu'il y a là une région très-tempérée à cause de l'égalité continuelle des jours et des nuits. Ils s'appuient sur ce que le soleil ne s'éloignant jamais beaucoup de ces contrées, il ne peut y avoir un froid extrême, et il ne peut y avoir non plus une chaleur excessive, parce que, quoique le soleil passe au-dessus de la tête de ceux qui habitent ces lieux, il ne reste pas longtemps dans cet état. Aristote (Meteor. lib. n, cap. 5j croit que la terre est inhabitable dans cette région, parce que la chaleur y est trop grande. Son opinion paraît la plus probable, parce que les terres qui reçoivent perpendiculairement les rayons solaires sont d'une température très-élevée à cause du voisinage de cet astre (1). Mais quoi qu'il en soit, nous devons croire que le paradis avait été placé dans un endroit très-tempéré, que ce soit sous l'équatcur ou ailleurs.

 

(1) Il y a sous l'équatcur des lieui tempérés où l'on jouit du climat le plus doux, parce que le voisinage de la mer et d'autres causes affaiblissent la chaleur excessive que doivent produire les rayons solaires.

 

 

ARTICLE III. — l'homme a-t-il été placé dans le paradis pour le travailler et le garder (2) ?

 

(2) Il y a eu des hérétiques qui ont attaqué le travail des mains, et qui l'ont rejeté comme une chose détendue. Cet article est la réfutation de cette erreur. Il y a cependant des Pères qui ont entendu ces paroles de l'Ecriture dans un sens allégorique. Yoy. saint Théophile d'Antioche ;lib. II, ad Âutolycum), saint Ambroise (De Parad. cap. 4), Severianus. Saint Augustin est du même sentiment que saint Thomas (Lib. de Gen. ad liii. cap. 9).

 

Objections: 1.. Il semble que l'homme n'ait pas été placé dans le paradis pour y travailler et le garder. Car ce qui a été la suite du châtiment mérité par le péché ne devait pas exister dans le paradis sous l'état d'innocence. Or, comme le dit la Genèse (Gen. ne, l'homme a été condamné à travailler la terre en punition de son péché. Donc l'homme n'a pas été placé dans le paradis pour y travailler.

 

2.. Il n'est pas nécessaire de garder une chose quand on ne redoute pas une agression violente. Or, dans le paradis on n'avait pas à craindre d'agression semblable. Il n'était donc pas nécessaire de le garder.

 

3.. Si l'homme a été placé dans le paradis pour y travailler et le garder, il semble résulter de là qu'il a été fait pour le paradis et non le paradis pour lui; ce qui semble faux. Donc l'homme n'a pas été placé dans le paradis pour y travailler et le garder.

 

 

Mais c'est le contraire. Car la Genèse dit (Gen. 11) : Dieu prit Vhomme et le mit dans le paradis de délices pour y travailler et le garder.

 

CONCLUSION. — Il a été convenable que Dieu, après avoir fait l'homme, le mit dans le paradis pour y travailler et le garder.

 

Il faut répondre avec saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. viii, cap. 40) que le texte de la Genèse peut s'entendre en deux sens. 11 peut signifier d'abord que Dieu plaça l'homme dans le paradis pour qu'il travaillât lui-môme et qu'il gardât 1 homme. Il l'aurait travaillé en le justifiant; car du moment où Dieu cesse d'agir sur l'homme, son âme se couvre de ténèbres, comme le ciel s'obscurcit aussitôt qu'il ne reçoit plus l'action de la lumière. Il l'aurait gardé en le préservant de tout mal et de toute corruption (3). On peut entendre aussi par là que l'homme devait cultiver et garder le paradis. Ce travail n'aurait pas été pénible comme il le fut après le péché, mais il aurait été agréable, parce qu'il n'aurait servi à l'homme qu'à faire l'expérience des forces de la nature. En le gardant il n'avait pas à le défendre contre l'agression de quelque étranger (4), mais il devait s'en assurer la possession en évitant le péché. Tout cela eût été dans l'intérêt de l'homme, et par conséquent le paradis aurait existé pour son bonheur, et ce ne serait pas l'homme qui auraitété créé pour le paradis.

 

(3) Ce premier sens est celui que donnent Ly-raiius et Tol>ti, d'après saint Augustin (Sup. Gen. ad lut. lib. vin, cap. tu).

 

(4) 11 y a des auteurs qui prétendent que les Lûtes sauvages, quoique soumises à l'homme, avaient besoin d'être surveillées et réprimées.

 

 

Solutions: 1. La réponse à toutes les objections est par là même évidente.

 

 

ARTICLE IV. — l'homme a-t-il été créé pans le paradis (1)?

 

(1) Cet article est l'explication des paroles île la Genèse (Gen. H, 45).

 

Objections: 1.. Il semble que l'homme ait été créé dans le paradis. Or, l'ange a été créé dans le lieu qu'il habite, c'est-à-dire dans le cielempyrée. Car le paradis était un lieu très-propre à l'habitation de l'homme avant le péché. 11 semble donc que l'homme ait dû être créé dans le paradis.

 

2.. Les autres animaux vivent dans le lieu où ils ont été engendrés. Ainsi les poissons vivent dans les eaux, et les animaux qui marchent vivent sur la terre d'où ils ont été formés. Or, l'homme aurait vécu dans le paradis, comme nous l'avons dit (quest. xcvii, art. 4). Il a donc dù être créé dans ce lieu.

 

3.. La femme a été créée dans le paradis. Or, l'homme est plus noble que la femme. Donc à plus forte raison l'homme a-t-il dû être créé dans le paradis.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit dans la Genèse (Gen. n, 15) : Dieu •prit rhomme et le plaça dans le paradis.

 

CONCLUSION. — L'homme a été créé hors du paradis, la grâce de Dieu l'y a ensuite transporté, et il aurait dù passer de là dans le ciel Après avoir été spiritualisé.

 

Il faut répondre que le paradis était un lieu qui convenait à l'homme pour y habiter en raison de l'immortalité dont il jouissait dans son état primitif. Car cette immortalité n'était pas dans l'homme une conséquence de sa nature, mais c'était l'effet d'un don surnaturel de Dieu. Par conséquent, pour qu'on rapportât cet attribut à la grâce de Dieu et non à la nature humaine, Dieu créa l'homme hors du paradis, il l'y plaça ensuite pour y passer tout le temps que durerait sa vie animale, et il devait le faire monter au ciel aussitôt qu'il serait parvenu à la vie spirituelle.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le ciel empyrée est un lieu qui convient aux anges par rapport à leur nature. C'est pourquoi ils y ont été créés.

 

2. Il faut faire la même réponse au second. Car ces lieux conviennent aux animaux selon leur nature.

 

3. 11 faut répondre au troisième, que si la femme a été créée dans le paradis ce n'est pas en raison de sa noblesse, mais à cause de la dignité du principe d'où elle est sortie. Pour la môme raison les enfants seraient nés dans le paradis où leurs pères avaient été placés (2).

 

(2) Saint Anibroise fait la même réflexion (De Parad. cap. 14), et il montre que le lieu de la uais&auce n'aurait eu aucune influence sur la digni te et la noblesse de ceux qui devaient naître.

 

 

QUESTION CIII. : DU GOUVERNEMENT DU MONDE EN GÉNÉRAL.

 

Après avoir parlé précédemment de la création des êtres et de leur distinction, il nous reste à traiter en troisième lieu de leur gouvernement. El d'abord de leur gouvernement en général, puis des effets de ce gouernement en particulier. — Sur leur gouvernement en général huit questions se présentent : 1" Le monde est-il gouverné par quelqu'un ? — 2° Quelle est la fin du gouvernement qui le régit:' — &* Est-il gouverné par un être unique? — 4" Quels sont Jes effets de ce gouvernement? — 5" Tous les tires sont-ils soumis au gouvernement de Dieu? — g" Les gouverne-t-il tous immé-dialemeut? — 7° Y a-t-il des choses qui échappent à l'ordre de la Providence? — 8° Y en a-t-il qui puissent lui résister?

 

ARTICLE I. — le monde est-il gouverné par quelqu'un (3)?

 

(3) Il y a eu des Juifs, au rapport du pape saint Clément (Const. apost, lib. vi, cap. 6), qui ont nié la Providence, et qui ont prétendu que tout étaitsoumisau hasard. Marcion, PiïsciHiec et d'entrés hérétiques ont été du même sentiment. Cette erreur trouve ici sa réfutation.

 

 

Objections: 1.. Il semble que le monde ne soit pas gouverné par quelqu'un. Car il n'y a que les choses qui se meuvent et qui agissent en vue d'une fin qui soient susceptibles d'être gouvernées. Or, les choses naturelles qui composent le monde en grande partie ne se meuvent pas et n'agissent pas en vue d'une fin puisqu'elles n'en connaissent aucune. Donc le monde n'est pas gouverné.

 

2.. Il n'y a que les choses qui se meuvent vers un but qui soient susceptibles, à proprement parler, d'être gouvernées. Or, le monde ne semble pas se mouvoir vers un but quelconque, mais il est stable en lui-même. Donc il n'est pas gouverné.

 

3.. Ce qui est nécessairement porté à produire un effet déterminé n'a pas besoin d'être gouverné par une cause extérieure. Or, les principales parties du monde sont nécessairement portées à produire un effet déterminé dans leurs actes et leurs mouvements. Donc le monde n'a pas besoin d'être gouverné.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais c'estle contraire. Car il estécritdans le livre de la Sagesse (Sap. xiv, 3) : Fous, le Seigneur et le Père, vous gouvernez- toutes choses par votre providence; et Boêce dit (De Cons. lib. m, metr. 9) : 0 vous qui gouvernez le monde par votre éternelle raison.

 

CONCLUSION. — Tous les êtres qui sont clans ce monde existant pour une fin certaine et déterminée, il est nécessaire que la sagesse divine les dirige.

 

Il faut répondre qu'il y a des philosophes anciens (1) qui ont nié que le monde fût gouverné et qui ont dit que tout était l'effet du hasard. Mais on démontre l'absurdité de cette opinion de deux manières : 1° Par ce que nous remarquons dans la nature elle-même. Car nous voyons que tout ce qui arrive dans la nature, arrive toujours ou le plus souvent pour le mieux, ce qui n'aurait pas lieu s'il n'y avait une Providence pour mener toutesles choses à une bonne fin, c'est-à-dire pour les gouverner. Ainsi l'ordre invariable de la nature est une preuve manifeste que le monde est gouverné, comme en entrant dans une maison bien réglée on voit par l'ordre qui y règne qu'il y a quelqu'un qui la soigne et qui l'administre (2), selon ce que dit Cicéron d'après Aristote (3), ou plutôt d'après Cléante (4) (De natura Deorum). 2° La seconde raison se tire de la bonté divine qui a donné l'être à tout ce qui existe, comme nous l'avons dit (quest. xix, art. 4 ad 1 ; quest. xliv, art. 1 et 2). Car puisqu'il est dans la nature que le meilleur produise le meilleur, il répugne à la souveraine bonté de Dieu de ne pas conduire à leur perfection les êtres qu'il a créés (5). Or, la perfection suprême des êtres c'est que chacun d'eux arrive à sa fin. Par conséquent il appartient à la bonté divine de mener à leur fin les êtres qu'elle a créés, c'est-à-dire de les gouverner.

 

(1) Les philosophes anciens qui ont avancé ce système cl qui l'ont le mieux soutenu, ce sont les épicuriens.

 

(2) Fénelon fait usage de cette même comparaison contre les disciples d'Epicure et la développe admirablement (Voyez son Traité de l'existence, 2e partie, chip. 5, pag. IL! etsuiv., edit. de Versailles).                                             

 

(3) Aristote dit quelque chose de semblable (Met. liv. xii, texi. 52).

 

(4) Cléante était un disciple de Zenon.

 

(5) Cet argument se trouve dans saint Ambroise (De offic. cap. tô), Théodoret ( liv. n , De Provida, saint Jean Damascène (De fid. orlh. lib. il, cap. 29).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'un être se meut ou qu'il opère pour une lin de deux manières : 1° En se rapportant lui-même à sa lin, comme l'homme et les autres créatures raisonnables. Pour ces êtres ils doivent connaître leur fin et les moyens de l'atteindre. 2° On dit qu'une chose est faite ou qu'elle est mue pour une fin, quand quelqu'un la l'ait ou la dirige vers un but quelconque. C'est ainsi que la flèche reçoit de celui qui la lance sa direction ; dans ce cas le sagittaire connaît le but, mais la flèche ne le connaît pas. Par conséquent, comme le mouvement de la flèche qui vient frapper un but déterminé est une preuve qu'il y a quelqu'un d'intelligent pour la lancer, de môme la marche régulière de toutes les choses naturelles qui sont privées de connaissance est une marque évidente qu'il y a une intelligence quelconque qui gouverne le monde.

 

2. Il faut répondre au second, que dans toutes les créatures il y a quelque chose de stable, par exemple la matière première, et quelque chose de changeant, puisque l'action suppose le mouvement. Sous ces deux rapports les êtres ont besoin d'être gouvernés, parce que ce qu'il y a de stable dans les êtres retomberait dans le néant d'où il est sorti si la main de Dieu n'était là pour le conserver, comme nous le prouverons (quest. civ, art. 1).

 

3. Il faut répondre au troisième, que la nécessité naturellement inhérente aux êtres et qui les porte à produire inévitablement tel ou tel effet est l'action môme de Dieu qui les dirige vers la fin qu'il leur a assignée, comme la nécessité qui emporte infailliblement la flèche vers le but qu'elle frappe est le résultat de l'action môme du chasseur. Il y a toutefois cette différence, c'est que les créatures reçoivent de Dieu leur nature, tandis que le mouvement que les hommes leur impriment en dehors des lois naturelles a quelque chose de violent. Mais comme la nécessité du mouvement violent qui emporte la flèche est une preuve qu'elle a été lancée et dirigée par quelqu'un, de même la nécessité naturelle qui force toutes les créatures à produire l'effet qui leur est propre est une preuve que la providence divine les gouverne.

 

ARTICLE II. — LA fin du gouvernement du monde est-elle une chose qui soit en dehors de lui (1)?

 

(1) Cet article est le commentaire philosophique de ces paroles de l'Ecriture : Universa propter semetipsum operatus est Dominus (Pro*), xvi).

 

Objections: 1.. Il semble que la fin du gouvernement du monde ne soit pas une chose qui existe en dehors de lui. Car la fin du gouvernement d'une chose est le but auquel cette chose arrive sous la direction de celui qui la conduit. Or, le but auquel on destine une chose est toujours un bien qui existe dans la chose elle-même. Ainsi on cherche à ramener le malade à la santé qui est pour lui un bien intrinsèque. Donc la fin du gouvernement du monde n'est pas un bien extrinsèque, mais un bien qui existe dans le monde lui-même.

 

2.. Aristote dit (Eth. lib. i, cap.  : Il y en a qui ont pour fin leurs oeuvres, d'autres les choses qu'ils produisent. Or, l'univers entier ne peut rien produire qui lui soit extrinsèque, et l'action ou l'oeuvre existe toujours dans le sujet qui agit. Par conséquent la fin du gouvernement du monde ne peut en aucun sens être extrinsèque.

 

3.. Le bien de la multitude semble être l'ordre et la paix qui est la tranquillité de l'ordre, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. xix, cap. 13). Or, le monde consiste dans une multitude de choses. Donc la fin du gouvernement du monde est l'ordre pacifique qui règne dans les êtres qui le composent. Donc la fin du gouvernement du monde est un bien intrinsèque.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est écrit (Prov. xvi, 4) que le Seigneur a tout fait pour lui-même. Or, Dieu est lui-même en dehors de l'ordre entier de l'univers. Donc la fin des êtres est un bien qui leur est extrinsèque.

 

CONCLUSION. — Le principe des choses leur étant extérieur, il faut que la lin du gouvernement du monde lui soit aussi extrinsèque.

 

Il faut répondre que la fin répondant au commencement, il ne peut se faire que quand on connaît le principe des choses on en ignore la fin. Ainsi le principe de tous les êtres étant en dehors de l'univers entier, puisque c'est Dieu (1), comme nous l'avons dit (quest. xix, art. 4, et quest. xliv, art. 1 et 2), il est nécessaire que leur fin soit aussi un bien qui leur est extrinsèque. C'est ce que la raison nous démontre jusqu'à l'évidence. Car il est manifeste que le bien a la nature de la fin. Ainsi la fin particulière d'un être est un bien particulier, et la fin universelle de tous les êtres est un bien général. Or, le bien général est ce qui est bon par soi et par son essence, c'est l'essence même de la bonté, tandis que le bien particulier n'en est qu'une participation. D'où il résulte évidemment que dans tout l'ensemble des créatures il n'y a pas de bien qui ne soit une participation du bien absolu. Par conséquent il faut que le bien qui est la fin de l'univers entier soit quelque chose qui existe en dehors de l'univers lui-même.

 

(1) Saint Augustin dit admirablement (Sup. G en. lib. vin, cap. 26) : Intrinsecis creatas etiam extrinsecus natura* administrat... interior omni rei, quia in ipso sunt omnia, et exterior omni rei, quia ipse est super omnia , etc.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le bien auquel nous tendons existe de plusieurs manières : 4° il y a le bien qui existe en nous comme une forme; cette espèce de bien comprend la santé ou la science ; 2° il y a le bien que nous faisons par nous-mêmes ; c'est ainsi qu'un architecte atteint son but en construisant une maison ; 3° il y a le bien que nous avons ou que nous possédons, c'est dans ce sens que celui qui achète arrive à ses fins en entrant en possession d'un champ. Par conséquent rien n'empêche que la fin à laquelle l'univers se rapporte ne soit un bien extrinsèque.

 

2. Il faut répondre au second, qu'Aristote en cet endroit parle des actes qui ont pour lin les uns leur propre action, comme un musicien a pour fin de faire de la musique, les autres l'objet qu'ils produisent, comme un architecte a pour but non l'action de bâtir en général, mais la maison qu'il construit. Or, il arrive que la fin est extrinsèque non-seulement quand il s'agit d'une chose que Ion fait, mais encore relativement à l'objet que l'on possède ou même que l'on représente; c'est ainsi que nous disons que Hercule est la fin de l'image que l'on fait pour le représenter. Ainsi on peut donc dire que le bien qui est absolument en dehors de l'univers entier est la fin du gouvernement des êtres, dans le sens que les êtres participent à lui et le représentent. Car les êtres ne se rapportent au bien absolument que parce qu'ils en sont une participation et qu'ils lui ressemblent autant que possible.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il y a un bien intrinsèque qui est la fin de l'univers-, tel est l'ordre de l'univers lui-même. Mais ce bien n'est pas sa fin dernière; il se rapporte au bien qui est en dehors de lui comme à son dernier terme de la même manière que l'ordre qui règne dans l'armée se rapporte au général, comme le dit Aristote (Met. lib. xii, text. ?>2).

 

 

ARTICLE III.— le monde est-il gouverné par un seul (2) ?

 

(2) Cette question, qui revient à celle de l'unité de Dieu, est formellement résolue par l'Kcriture dans une foule d'endroits : Quem constituit alium super terram, aut quem posuit super Orbem quem fabricatus est iob, xxxiv ? Quis Deus praeter Dominum, aut quis Deus praeter Ovum nostrum?

 

Objections: 1.. Il semble que le monde ne soit pas gouverné par un seul. Car nous jugeons de la cause parles effets. Or, dans le gouvernement du monde il semble que toutes les créatures ne soient pas gouvernées de la même manière; car il y en a qui sont contingentes, d'autres qui sont nécessaires, et on pourrait signaler entre elles une foule d'autres différences. Donc le monde n'est pas gouverné par un seul et même être.

 

2.. Les choses qui sont gotiyerriées par le même être ne sont en désaccord entre elles que par suite de l'inhabileté, de la sottise ou de l'impuissance de celui qui les gouverne, défauts qui sont bien étrangers à la nature de Dieu. Or, les créatures sont en désaccord entre elles, elles se combattent même mutuellement, comme on le voit par les contraires. Donc le monde n'est pas gouverné par un seul et même être.

 

3.. Dans la nature on trouve toujours ce qu'il y a de mieux. Or, il est mieux d'être deux qu'un seul, comme le dit l'Ecclésiaste (Eccles. iv, 9). Donc le monde n'est pas gouverné par un seul, mais par plusieurs.

 

 

Mais c'est le contraire, Mais c'est contraire. Nous confessons qu'il n'y a qu'un seul Dieu et qu'un seul Seigneur, d'après ces paroles de l'Apôtre : Nous n'avons tous qu'un seul Dieu qui est notre Père et qu'un seul Seigneur (1. Cor. vin, G], et il appartient au Seigneur comme à Dieu de gouverner tous les êlres. Car par le mot de Seigneur nous indiquons que les êtres qu'il gouverne sont ses sujets, et par le nom de Dieu (1) nous désignons sa providence, comme nous l'avons dit íquest. xiii, art. 8). Doncle monde est gouverné par un seul.

 

(1) D'après saint Jean Damasrène, le mot 0so's (Dieu) vient du mot 6í-vj, prendre soin de tout, ou du mot cuôtTv, brûler, et du mot OtKvxiOou qui signifie contempler et observer toutes choses.

 

CONCLUSION. — Le gouvernement du monde ayant pour finie souverain bien, il est nécessaire qu'il soit régi par un seul.

 

Il faut répondre qu'il est nécessaire de dire que le monde est gouverné par un seul. Carie gouvernement du monde ayant pour fin ce qui est essentiellement bon, ce qu'il y a de meilleur, il est nécessaire que ce gouvernement soit excellent. Or, le meilleur de tous les gouvernements est celui qui ne dépend que d'un seul. La raison en est qu'un gouvernement n'est rien autre chose que la direction que l'on imprime aux choses que l'on gouverne en les portant vers une fin qui est bonne. Or, l'unité est de l'essence de la bonté, comme leprouve Boéce (De Cons. lib. m, pros. M), parce que comme tous les êtres recherchent ce qui est bon, de mt me ils recherchent l'unité sans laquelle ils ne peuvent exister: car une chose n'existe qu'autant qu'elle est une. Aussi voyons-nous que les êtres répugnent de tout leur pouvoir à être divisés et que la dissolution d'une chose provient toujours d'une imperfection qui était en elle. C'est pourquoi le but que se propose celui qui gouverne une multitude quelconque, c'est l'unité ou la paix, et pour produire cette unité il faut qu'il soit un lui-môme. Car il est évident que plusieurs êtres ne peuvent en ramener une foule d'autres à 'l'unité et les mettre d'accord entre eux, qu'autant quils sont unis eux-mêmes de quelque manière. Or, ce qui est un en soi peut être plus efficacement cause de l'unité que plusieurs individus réunis (2j. Par conséquent une multitude est mieux gouvernée par un seul que par plusieurs, et comme le gouvernement du monde est le meilleur de tous les gouvernements, il s'ensuit qu'il ne dépend que d'un seul être. C'est ce qu'Aristote exprime en disant (Met. lib. xn, in fin.) : Les êtres ne veulent pas être mal gouvernés, et ils ne peuvent l'être bien par plusieurs chefs ; ils n'en ont donc qu'un seul.

 

(2) Homère dit : où/. v:/y.0ov itohfXùfpàiyR' sic, y.oipxvoi s'stm (Iliad. lib. II, v. 20 Í ¦

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mouvement est un acte mobile qui procède d'un moteur quelconque. Par conséquent la différence des mouvements provient de la diversité des mobiles que requiert la perfection de l'univers, comme nous 1 avons dit (quest. xlvii, art. 1 et 2 ; quest. xlviii, art. 2j, mais elle ne provient pas de la diversité des êtres qui gouvernent les créatures.

 

2. Il faut répondre au second, que les contraires, bien qu'ils soient en désaccord relativement à leurs lins prochaines, ont cependant de commun entre eux leur fin dernière, puisqu'ils sont tous compris dans le même ordre de choses.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quand il s'agit de biens particuliers deux valent mieux qu'un seul. Mais on ne peut rien ajouter à la bonté de ce qui est bon essentiellement.

 

 

Article IV. — l'effet du gouvernement du monde est-il un ou multiple (1)?

 

(1) Cet article est le commentaire, de ces paroles de l'Ecriture (Sap. vi) : AEqualiter est illi cura de omnibus (Ibid. Vil) : Est in illo spiritus intelligentia^ sanctus, unicus, multiplex.

 

Objections: 1.. Il semble que l'effet du gouvernement du monde soit un et qu'il ne soit pas multiple. Car l'effet du gouvernement semble être ce que le gouvernement produit dans les choses qu'il gouverne. Or, ce qu'il produit est un, c'est le bien de l'ordre, comme on le voit dans une armée. Donc l'effet du gouvernement du monde est un.

 

2.. Il est naturel que d'un principe unique procède un effet unique aussi. Or, le monde est gouverné par un seul, comme nous l'avons prouvé (art. préc). Donc l'effet du gouvernement est un exclusivement.

 

3.. Si l'effet du gouvernement du monde n'est pas un en raison de l'unité du chef qui en est l'auteur, il faut qu'il soit multiple en raison de la multitude des êtres qui sont gouvernés. Or, ces êtres sont innombrables par rapport à nous. Donc on ne peut comprendre les effets de ce gouvernement sous un nombre positivement déterminé.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 12; que Dieu comprend et remplit tout par sa providence et sa bonté. Or, le gouvernement du monde appartient à la Providence. Donc il y a plusieurs effets déterminés qui résultent de ce gouvernement.

 

CONCLUSION CONCLUSION. — L'effet principal du gouvernement du monde est unique, les effets généraux sont au nombre de deux et les effets particuliers sont innombrables.

 

Il faut répondre qu'on peut juger de l'effet d'une action quelconque par sa fin-, car c'est par l'action qu'on arrive à la fin. Or, la fin du gouvernement du monde est le bien essentiel auquel tous les êtres tendent à participer et à ressembler. On peut donc considérer l'effet de ce gouvernement sous un triple aspect. 4° Sous le rapport de la fin elle-même, et en ce sens l'effet est unique, car il consiste à établir une certaine ressemblance entre les créatures et le souverain bien. 2° On peut le considérer par rapport aux choses qui rendent ainsi la créature semblable à Dieu, et dans ce sens le gouvernement du monde produit en général deux effets. Car la créature peut être semblable à Dieu de deux manières. Elle peut lui ressembler en ce qu'il est bon parce qu'elle est bonne elle-même, et elle peut lui ressembler en ce qu'il est cause de la bonté des autres êtres parce qu'elle peut elle-même contribuer à rendre bonne une autre créature. De là deux effets du gouvernement du monde, la conservation des êtres dans le bien et leur impulsion vers le bien ou la perfection. 3° On peut considérer les effets du gouvernement du monde en particulier, et sous ce rapport ils sont pour nous innombrables (2).

 

(2) Cette pluralité d'effets est encore indiquée dans la Sagesse: Dedisti in mari viam et inter fluctus semitam firmissimam, elc. (Vid cap xiv).

 

 

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que l'ordre qui régit l'univers implique la conservation des divers êtres que Dieu a créés et leur impulsion vers le bien (L; car l'ordre qui règne dans le monde n'existe qu'à ces deux conditions, c'est qu'une créature soit meilleure qu'une autre, et que l'une soit mue par l'autre.

 

(1) Le gouvernement des êtres supposant leur existence, ce n'est pas la création, mais la conservation des êtres qui est le premier effet de la Providence ; et comme il faut conserver une chose avant de s'en servir, l'impulsion au Lien est le second effet.

 

2. et 3. La réponse aux deux autres objections est évidente d'après tout ce que nous avons dit (m corp. art.).

 

 

Article V. — toutes les créatures sont-elles soumises au gouvernement divin (2)?

 

(2) Dans son magnifique sermon sur la Provirtence, Bossuet fait observer que de toutes les perfections infinies de Dieu , sa providence est celle qui a été exposée aux contradictions les plus opiniâtres, parce que rien n'a paru plus insupportable à l'arrogance des libertins, que de se voir continuellement observés par cet oeil toujours veillant édit. de Vers. t. xiv, p. 28).

 

Objections: 1.. Il semble que tous les êtres ne soient pas soumis au gouvernement divin. Car il est dit dans l'Ecclésiaste (ix, 11) : J'ai vu que sous le soleil le prix n'est point pour ceux qui sont les plus légers à la course, ni les emplois de la guerre pour les plus vaillants, ni le pain pour les sages, ni les richesses pour les plus habiles, ni la faveur pour les meilleurs ouvriers, mais que tout est livré au temps et au hasard. Or, les choses qui sont soumises au gouvernement de quelqu'un ne sont pas fortuites. Donc les choses qui sont sous le soleil ne sont pas soumises au gouvernement divin.

 

2.. Saint Paul dit (I. Cor. ix, 9; que Dieu ne prend pas soi?i des boeufs. Or, on prend soin des choses que l'on gouverne. Donc tout n'est pas soumis au gouvernement divin.

 

3.. Ce qui peut se gouverner soi-même ne semble pas avoir besoin d'être gouverné par un autre. Or, la créature raisonnable peut se gouverner elle-même, puisqu'elle est maîtresse de ses actes, qu'elle agit par elle-même et non par l'impulsion qu'elle reçoit d'un autre, comme toutes les choses qui sont placées sous la direction d'un être quelconque. Donc tous les êtres ne sont pas soumis au gouvernement divin.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit(Oe civ. Dei, lib. v, cap. 11) que Dieu prend soin non-seulement du ciel et delà terre, non-seulement de l'homme et de l'ange, mais qu'il ne laisse pas même la structure intérieure du plusvilinsecte,leduvetdesoiseaux,la moindre fleur des champs, lafeuille des arbres sans que leurs parties ne se conviennent et ne soient étroitement unies. Donc toutes les créatures sont soumises au gouvernement de Dieu.

 

CONCLUSION. — Dieu étant la cause efficiente de tous les êtres, il est nécessaire que toutes choses soient soumises à sa providence, non-seulement les choses supérieures, mais encore les choses humaines et les choses inférieures.

 

Il faut répondre que la raison qui fait que Dieu est le créateur de toutes choses, fait aussi qu'il en est le gouverneur. Car c'est au même être qu'il appartient de créer et de donner aux créatures leur perfection en les gouvernant. Or, Dieu n'est pas seulement la cause particulière des êtres d'un certain ordre, mais il est la cau^e générale de tout ce qui existe, comme nous l'avons prouvé (quest. xliv, art. 1 et 2). Par conséquent, comme rien ne peut exister qu'il n'ait été créé par Dieu, de même rien ne peut exister qu'il ne soit soumis à son gouvernement. On arriverait évidemment à la même conclusion d'après la nature même de la fin. Car le gouvernement d'un être s'étend aussi loin que peut s'étendre la fin à laquelle il se rapporte. Or, la fin du gouvernement de Dieu est sa bonté elle-même, comme nous l'avons dit (art. précéd. et quest. xliv, art. 4). Par conséquent puisque rien ne peut exister qu'il ne se rapporte à la bonté divine comme à sa fin (quest. xliv, art. 4), il est impossible qu'aucun être se soustraie au gouvernementde Dieu. Nous regardons donc comme insensée l'opinion de ceux qui prétendent que Dieu ne prend aucun soin des créatures corruptibles, ni des choses particulières, ni même des actions humaines (1). C'est à ces impies qu'Ezéchiel fait dire (Ez. ix, 9) : Le Seigneur a abandonné la terre.

 

(1) Aristote lui-même est tombé dans cette erreur, car son Dieu n'est pas un Dieu qui travaille sans cesse à la conservation et à la perfection de son oeuvre. Il ne contemple que lui, et Aristote croit que ce serait pour lui déchoir s'il s'occupait d'autre chose.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les choses qu'on dit exister sous le soleil sont celles qui sont engendrées et corrompues par le mouvement de cet astre. Dans toutes ces choses on trouve qu'il y a du hasard, non dans le sens que tout ce qui se passe en elles est fortuit, mais parce qu'on peut y trouver toujours quelque chose d'éventuel. Or ce qu'il y a d'éventuel est lui-même une preuve que toutes ces choses sont soumises au gouvernement d'un être quelconque. Car si les choses corruptibles n'étaient pas gouvernées par un être supérieur, elles ne se rapporteraient àrien, puisqu'elles sont absolument dénuées de connaissance. On ne pourrait donc pas signaler en elles quelque chose de contraire au but vers lequel elles tendent, et par conséquent quelque événement fortuit (2). C'est pourquoi pour montrer que les événements de ce genre se rapportent à l'ordre établi par une cause supérieure, l'Ecriture ne dit pas absolument que tout est livré au hasard, mais elle parle du temps et du hasard, parce que ce qu'il y a de fortuit dans les créatures n'arrive que selon l'ordre des temps.

 

(2) Le désordre môme, dit encore Bossuet, prouve qu'il y a un ordre supérieur qui rappelle tout à soi par une loi immuable ledit, de Vers, t. XII, p. 400). On peut d'ailleurs voir la description du hasard que Jïiillet a faite, d'après les philosophes anciens (Ballet, Existence de Dieu, 2° partie).

 

2. Il faut répondre au second, que le gouvernement est le mouvement que l'être qui gouverne imprime à ceux qui sont gouvernés. Tout mouvement est un acte mobile qui procède d'un moteur, comme le dit Aristote [Phys. lib. m, text. 48). Or, tout acte est proportionné à l'être dont il émane. C'est pourquoi il faut que les divers mobiles soient mus diversement bien qu'ils obéissent à l'impulsion d'une seule et même nature. Ainsi donc Dieu gouverne tous les êtres selon la diversité de leur nature. Car il y a des êtres qui agissent naturellement par eux-mêmes comme étant maîtres de leurs actions. Dieu les gouverne non-seulement par l'action qu'il exerce intérieurement sur eux, mais encore parce qu'il les porte au bien et les éloigne du mal au moyen de ses préceptes, de ses défenses, des récompenses et des peines. Il ne gouverne pas de la même manière les créatures déraisonnables qui obéissent à l'impulsion qu'elles reçoivent, mais qui n'agissent pas par elles-mêmes. Quand l'Apôtre dit que Dieu ne prend pas soin des animaux, il ne veut pas dire qu'ils sont absolument placés en dehors de l'action de sa providence, mais il indique seulement par là qu'il ne les gouverne pas de la môme manière que les êtres raisonnables.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la créature raisonnable se gouverne elle-même par l'intelligence et la volonté, mais ces facultés ont besoin d'être régies et perfectionnées par l'intelligence et la volonté divine. C'est pourquoi an-dessus du gouvernement par lequel la créature raisonnable se gouverne elle-même en tant que maîtresse de ses actes, il est nécessaire de placer le gouvernement de Dieu.

 

 

ARTICLE VI. — toutes les choses sont-elles immédiatement gouvernées par dieu (3)?

 

(3) Il y a encore aujourd'hui des philosophes qui, tout en admettant la Providence, la font consister dans les lois générales du monde que Dieu a primitivement établies et qu'il laisserait agir d'elles-mêmes sans s'en occuper. Cet article est la réfutation de cette erreur.

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu gouverne immédiatement tous les êtres. Car saint Grégoire de Nysse (De Prov. lib. viii, cap. 3) blâme l'opinion de Platon qui a divisé la Providence en trois parties. La première est celle du Dieu suprême qui prend soin des choses célestes et universelles ; la seconde est celle des dieux du second ordre qui sont chargés des choses qui s'engendrent et se corrompent. Enfin la troisième est celle des démons qui veillent sur les actions des hommes qui sont sur la terre. Il semble donc que Dieu gouverne toutes choses immédiatement.

 

2.. Il vaut mieux qu'une chose soit faite par un seul que par plusieurs, quand c'est possible, comme le dit Aristote (Phys. lib. viii, text. 48). Or, Dieu peut gouverner toutes choses par lui-même sans le secours d'aucun être intermédiaire. Il semble donc qu'il gouverne toutes choses immédiatement.

 

3.. Il n'y a en Dieu ni défaut ni imperfection. Or, il semble que celui qui gouverne avec le secours d'autres êtres manque de quelque chose. Ainsi parce qu'un roi ne peut suffire à tout faire et qu'il ne peut être présent dans tout son royaume, il faut qu'il ait des ministres qui gouvernent avec lui. Donc Dieu gouverne tous les êtres immédiatement.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. m, cap. 4): Comme les corps les plus grossiers et les plus imparfaits sont régis par des corps plus subtils et plus puissants, de même tous les corps sont régis par l'esprit de vie raisonnable, l'esprit de vie qui a failli par le péché est gouverné par l'esprit raisonnable qui est resté fidèle et juste, et celui-ci l'est par Dieu.

 

CONCLUSION. — Tous les êtres sont immédiatement gouvernés par Dieu si on les considère par l'apport à la raison fondamentale de leur gouvernement, mais par rapport à l'exécution il y a des êtres qui sont gouvernés par des causes intermédiaires.

 

Il faut répondre que dans le gouvernement du monde il y a deux choses à considérer, la raison fondamentale du gouvernement, c'est-à-dire la Providence elle-même et l'exécution. Par rapport à la raison fondamentale Dieu gouverne immédiatement toutes choses, mais relativement à l'exécution il y a des choses qu'il gouverne par d'autres intermédiaires. Le meilleur en tout genre, qu'il s'agisse d'une science spéculative ou d'une science pratique comme celle du gouvernement, consiste dans la connaissance des choses particulières dont les actes dépendent. Ainsi le meilleur médecin est celui qui ne considère pas seulement les phénomènes généraux de l'organisation, mais qui peut encore descendre dans les plus petits détails; et il en est de même de tous les autres arts et de toutes les autres sciences. Il faut donc dire qu'en Dieu est la raison fondamentale qui gouverne absolument tous les êtres (1). Mais le gouvernement des êtres ayant pour objet de les mener à leur perfection, il s'ensuit qu'un gouvernement est d'autant plus parfait que celui qui le dirige communique plus de perfection aux êtres qu'il gouverne. Or, il y a plus de perfection à ce qu'une chose soit bonne en elle-même et qu'elle communique aux autres sa bonté que si elle n'avait que le premier de ces deux avantages. C'est pourquoi Dieu gouverne ses créatures de telle sorte qu'il en établit dont la mission est d'en produire d'autres. C'est ainsi qu'un bon maître fait de ses disciples non-seulement des savants, mais encore des docteurs qui deviennent maîtres à leur tour (I).

 

(1) Cette providence générale de Dieu est indiquée dans fune foule d'endroits de l'Ecriture (Isaïe, xl) -.Quis adjuvit. (Matth. X, 50; Job, xiv, 5; I. Cor. il) : Quit cognovit, etc.

 

(1) L'Ecriture nous montre encore dans une multitude de passages cette coopération de l'homme et des autres créatures : Dei adiutores sumus (Cor. m) : Benedicite, Domine, omnes virtutes ejus (Ps. lu) : Millia millium ministrabant ci (Dan. vii, Is. lxi, fíom. xi, Ps. cm, etc., etc.).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'opinion de Platon est rejetée par saint Grégoire de Nysse, parce qu'il ne mettait pas en Dieu la raison fondamentale du gouvernement des êtres et qu'à ce point de vue il ne le regardait pas comme gouvernant immédiatement toutes choses ; ce qu'on voit par la triple division qu'il fait de la Providence ou de la raison du gouvernement du monde.

 

2. Il faut répondre au second, que si Dieu seul gouvernait, les créatures seraient privées de la dignité de cause, et par conséquent leur ensemble ne serait pas aussi parfait s'il était régi par un seul que par plusieurs.

 

3. 11 faut répondre au troisième, qu'il n'est pas seulement de la perfection d'un roi d'avoir des ministres qui exécutent ses ordres, mais c'est encore de l'essence même de sa dignité, parce que ceux qui l'environnent et qui le servent rehaussent l'éclat de sa puissance.

 

 

Article VII. — peut-il arriver quelque chose qui soit en dehors de l'ordre voulu par la providence (2) ?

 

(2) Le désordre apparent du monde a donné lieu à l'erreur que saint Thomas réfute dans cet article.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il puisse arriver quelque chose qui soit en dehors de Tordre voulu par la Providence. Car Boéee àDe Cons. lib. m, pros. 12) que Dieu dispose toutes choses par le bien. Or, s'il n'arrivait rien que par l'ordre de sa providence il s'ensuivrait qu'il n'y aurait jamais de mal dans les créatures.

 

2.. Il n'y a rien de fortuit dans ce qui arrive conformément à l'ordre préétabli par celui qui gouverne. Par conséquent, s'il n'arrive rien dans les créatures qui soit en dehors de la volonté de celui qui les gouverne il s'ensuit qu'il n'y a rien en elles d'éventuel et de fortuit.

 

3.. L'ordre du gouvernement divin est un ordre certain et immuable puisqu'il est conforme à la raison éternelle. Par conséquent si rien ne peut arriver en dehors de l'ordre voulu parla providence de Dieu, il s'ensuit que tout ce qui arrive est nécessaire et qu'il n'y a rien de contingent dans les créatures, ce qui répugne. Il peut donc se faire qu'une chose arrive en dehors de l'ordre voulu par la Providence.

 

 

Mais c'est le contraire. Il est écrit (Esth. iiii, 9) : Seigneur Dieu, roi tout-puissant, tout vous est soumis et il n'y a rien qui puisse résister à votre volonté.

 

CONCLUSION. — La providence divine étant la cause universelle, non-seulement des êtres d'un seul genre, mais de toutes les créatures absolument, il n'est pas possible qu'il arrive dans l'univers quelque chose qui soit en dehors de l'ordre qu'elle régit.

 

Il faut répondre qu'un effet peut se produire contrairement à l'ordre soumis à une cause particulière, mais qu'il ne peut s'en produire aucun en dehors de la cause universelle. La raison en est que quand il arrive une chose qui est contraire à l'ordre régi par une cause particulière quelconque, c'est qu'une autre cause est venue gêner, contrarier l'action de la première, mais cette cause peut toujours être ramenée à la cause première et universelle. Ainsi, par exemple, l'indigestion qui s'oppose à la loi de la nutrition résulte elle-même d'une cause quelconque qui a empêché les functions des organes digestifs. Elle peut provenir de la grossièreté des aliments qui se rapporte elle-même nécessairement à une autre cause, et on serait ainsi conduit de causes en causes jusqu'à la cause première et universelle. Or, Dieu étant la cause première et universelle non-seulement d'un genre, mais de tous les êtres, il est impossible qu'il arrive quelque chose qui soit en dehors des lois de sa providence. Aussi.une chose que l'on considère sous un aspect paraît-elle! sortir de son domaine pari-apport à une cause particulière ; il suffit de la considérer sous un autre aspect et par rapport à une autre cause particulière pour voir qu'elle y rentre (1).

 

(1) Comme le ditBossuet: A regarder le total, rien n'est plus grand ni plus petit qu'il ne faut ; ce qui semble défectueux, d'un côté, sert à un autre ordre supérieur et plus caché que Dieu sait... Où la sagesse est infinie, il ne reste plus de place pour le hasard (Politique sacrée, liv. vu, art. vi, prop. 6).

 

 

Solutions: 1. 11 faut répondre m premier, argument, qu'il n'y a rien en ce monde qui soit totalement mauvais, parce que le mal repose toujours sur le bien, comme nous l'avons dit (quest. xuv, art. 3 et quest. xlix, art. 3). C'est pourquoi on dit qu'une chose est mauvaise parce qu'elle se trouve en opposition avec tel ou tel bien particulier (2). Mais si elle était absolument en dehors des lois de la Providence elle serait par là même réduite au néant.

 

(2) Voyez ce que dit Fénelon des défauts apparents du monde, dans sa réfutation des épicuriens (Traité de l'existence de Dieu, pag. loi et suiv. édit. de Vers.).

 

2. Il faut répondre au second, que ce qu'il y a d'éventuel ou de fortuit dans les choses de ce monde ne s'entend de la sorte que par rapport aux causes particulières dont elles contrarient les lois. Mais par rapport à la divine providence il n'y a rien de fortuit en ce monde, comme le dit saint Augustin (Quaest. lib. Lxxxin, quaest. 24).

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'il y a des effets qu'on appelle contingents en raison de leur rapport avec des causes prochaines qui ne sont pas infaillibles. Mais on n'entend pas par là une chose qui pourrait arriver en dehors des lois générales de la providence de Dieu ; car s'il y a des effets qui se produisent contrairement à une cause prochaine c'est par suite de l'action d'une autre cause qui est elle-même soumise au gouvernementdivin.

 

 

Article VIII. — y a-t-il QUELQUE CHOSE QUI PUISSE RÉSISTER A LA VOLONTÉ de la PROVIDENCE(3) ?

 

(3) L'Ecriture est formelle à cet égard : Domine Deus,in ditione tua cuncta sunt posita, et non est qui possit resistere tuae voluntati (Esth. xiii).

 

Objections: 1.. Il semble qu'il y ait quelque chose qui puisse résister à l'ordre établi par la divine providence. Car Isaïe dit (Is. m, 8) : Leurs paroles et leurs oeuvres se sont élevées contre le Seigneur.

 

2.. Il n'y a pas de roi qui puisse punir justement ceux qui ne résistent pas à ses ordres. Par conséquent s'il n'y avait rien qui résistât à l'ordre de Dieu, il ne pourrait punir personne justement.

 

3.. Tous les êtres sont soumis au gouvernement de Dieu. Or, il y a des êtres qui en combattent d'autres. Donc il y a des êtres qui sont en opposition avec la providence divine.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Boëce dit (De Cons. lib. m, pros. 12) : Il n'y a rien qui veuille ou qui puisse s'opposer au souverain bien. C'est donc le souverain bien qui régit tout avec force et qui dispose tout avec douceur, selon l'expression que l'Ecriture emploie en parlant de la divine Sagesse (Sap. vm).

 

CONCLUSION. — Puisque tout être tend au bien par toutes ses actions, quoiqu'il puisse s'écarter du bien propre à sa nature, il est constant que rien ne peut s'opposer à la volonté de la Providence en général, mais seulement à sa volonté en particulier.

 

Il faut répondre que l'ordre fie la Providence peut s'envisager sous deux aspects : 4° en général, c'est-à-dire comme étant l'effet de la cause qui gouverne tout l'univers; 2° en particulier comme provenant des causes particulières qui exécutent ses ordres. Dans le premier cas il n'y a pas d'être qui puisse aller contre la volonté de la Providence, et cela pour deux raisons. La première c'est que l'ordre de la divine providence se rapporte absolument au bien et que tout être tend également au bien par ses actes et par ses efforts. Car il n'y en a pas qui agisse en vue du mal, comme le dit saint Denis [De div. nom. cap. 4, lect. 22). La seconde raison se déduit de ce que nous avons dit préalablement (art. 1 buj. quaest. ad 1 arg.), c'est que l'inclination d'une Chose ou naturelle ou volontaire n'est que l'impulsion ou la direction qu'elle reçoit du premier moteur; ainsi le mouvement de la flèche vers un but déterminé résulte de l'impulsion que lui donne le chasseur. D'où l'on voit que les êtres qui agissent naturellement ou volontairement arrivent en quelque sorte d'eux-mêmes au but que la Providence leur a assigné. C'est ce qui fait dire qu'elle dispose tout avec douleur (4).

 

(1) L'homme dispose ses voies, dit l'Kcriturc, niais Dieu Conduit ses pas. On a beau conipasscr dans son esprit tous ses discours el tous ses desseins, ajoute Bossuet, l'homme apporte toujours Je ne sais quoi d'imprétu ; en sorte qu'on dit ou qu'on fait plus ou moins qu'on ne pensait. Kl cet endroit inconnu à l'homme dans ses propret actions et dans ses propres démarches, c'est l'endroit par oíi Dieu agit, et le ressort qu'il remue (Potil. sacrée, liv. vu, art. v, prop.7).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il est dit que les hommes pensent, parlent ou agissent contre Dieu non parce qu'ils s'opposent absolument à sa providence, puisqu'on péchant ils se proposent encore un bien quelconque, mais parce qu'ils se refusent à faire un bien déterminé qui est en rapport avec leur nature et leur état, et c'est à ce titre que Dieu les punit avec justice.

 

2. Par là la réponse au second argument devient évidente.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'opposition des créatures entre elles est une preuve qu'il y ades choses qui peuvent être opposées aux lois qui régissent certaines causes particulières, mais cela ne prouve pas qu'elle soit en opposition avec l'ordre qui dépend de la cause universelle de l'univers.

 

QUESTION CIV. : DES EFFETS DU GOUVERNEMENT DIVIN EN PARTICULIER.

 

Après avoir parlé du gouvernement divin en général, nous avons ensuite à nous occuper de ses effets en particulier.— A cet égard quatre questions sont à faire : 1" Les créatures ont-elles besoin que Dieu leur conserve l'être? — 2" Dieu les conserve-t-il immédiatement? — 3° Dieu pourrait-il faire rentrer un être dans le néant? — 4° Y a-t-il des êtres qui rentrent dans le néant?

 

ARTICLE I. — LES CRÉATURES ONT-ELLES BESOIN QUE DIEU LES CONSERVE (2)?

 

(2) La solution generale de cette question est de foi. Le concile d'Orange s'est exprimé en ces termes (cap. xix : Natura humana, etiamsi in illa integritate, in r/»ci condita est permaneret, nullo modo seipsam, creatore suo adjuvante, servaret.

 

Objections: 1.. II semble que les créatures n'aient pas besoin que Dieu leur conserve l'être. Car ce qui ne peut pas ne pas exister n'a pas besoin qu'on lui conserve l'existence, comme ce qui ne peut pas se perdre n'a pas besoin d'être conservé dans la crainte qu'il ne soit perdu. Or, il y a des créatures qui ne peuvent pas ne pas exister. Donc toutes les créatures n'ont pas besoin que Dieu leur conserve l'être. — La mineure se prouve ainsi. Ce qui est par soi inhérent à une chose lui est inhérent nécessairement, et il n'est pas possible que son contraire lui soit inhérent aussi. Ainsi par là même que le nombre deux est nécessairement pair il ne peut pas se l'aire qu'il soit impair. Or, l'être est la conséquence nécessaire de la forme, car tout être est en acte en raison de ce qu'il a une forme. D'un autre côté il y a des créatures qui sont des formes subsistantes, comme nous l'avons dit en parlant des anges (quest. l, art. 2 et3). L'être leur est donc inhérent par lui-même. On peut faire le même raisonnement sur les êtres dont la matière n'existe en puissance que par rapport à une seule forme, comme les corps célestes, suivant ce que nous avons dit (quest. lxvi, art. 2). Donc ces créatures existent par leur nature nécessairement et elles ne peuvent pas ne pas être. Car la possibilité de ne pas êtrene peut reposer ni sur la forme dont l'être est une conséquence nécessaire, ni sur la matière qui existe sous une forme qu'elle ne peut perdre, puisqu'elle n'est pas susceptible d'en revêtir une autre.

 

2.. Dieu est plus puissant que tout agent créé. Or, un agent créé peut communiquer à son effet la vertu de conserver l'existence môme après la cessation de son action. Ainsi, une maison subsiste après que celui qui l'a construite ne travaille plus, et l'eau reste chaude pendant quelque temps après que l'action du feu a cessé. Donc à plus forte raison Dieu peut-il faire qu'une créature conserve son être après qu'il a cessé son action sur elle.

 

3.. Rien de ce qui est violent ne peut arriver sans avoir pour cause un agent quelconque. Or, la tendance au non-être est pour toute créature quelque chose de violent et de contraire à la nature, parce que toute créature recherche naturellement l'être. Donc il n'y a pas de créature qui puisse tendre au non-être sans un agent qui la corrompe. Mais comme il y a des créatures que rien ne peut corrompre, telles que les substances spirituelles et les corps célestes, il s'ensuit que les créatures de cette espèce ne peuvent tendre au non-être, même après que l'action de Dieu a cessé sur elles.

 

4.. Si Dieu conserve aux créatures l'existence c'est par le moyen d'une action quelconque. Or, l'action d'un agent, quand elle est efficace, produit dans un effet quelque chose. Il faut donc que l'action conservatrice de Dieu produise dans les créatures quelque chose, ce qui semble répugner. Car cette action ne peut produire l'être môme des créatures, puisque ce qui est n'a plus besoin d'être produit; elle n'ajoute pas non plus à la créature quelque chose, parce qu'il faudrait alors admettre que Dieu ne conserve pas aux créatures continuellement l'existence, ou qu'il leur ajoute continuellement quelque chose, ce qui semble également répugner. Donc Dieu ne conserve pas aux créatures l'existence.

 

 

Mais c'est le contraire.Cav saint Paul dit de Dieu (Hebr, i, 3) qu'zï supporte tout par le Verbe de sa puissance.

 

CONCLUSION. — Puisque Dieu est la cause première de tout ce qui est fait et de tout ce qui existe, il est nécessaire que ce soit lui aussi qui conserve toutes choses.

 

Il faut répondre que la foi et la raison nous obligent à dire que Dieu conserve aux créatures leur existence. Pour s'en convaincre jusqu'à l'évidence il faut observer qu'un être peut être conservé par un autre de deux manières : I" indirectement et par accident. Ainsi, on dit que celui qui empêche une chose de se corrompre la conserve, comme on dit que le gardien d'un enfant le conserve en l'empêchant de tomber au feu. Il y a des choses que Dieu conserve de cette manière, mais il ne les conserve pas toutes de la sorte parce qu'il y en a qui ne sont pas soumises à des causes qui les corrompent, et il n'est par conséquent pas nécessaire d'éloigner ces agents pour les conserver. 2° On dit qu'une chose en conserve directement et par elle-même une autre, quand l'être conservé dépend de celui qui le conserve au point de ne pouvoir exister sans lui. Dans ce sens toutes les créatures ont besoin d'être conservées par Dieu. Car l'existence de toutes les créatures dépend de Dieu au point qu'elles ne pourraient exister un moment et qu'elles rentreraient toutes dans le néant, si la puissance divine n'était là pour les conserver, comme le dit saint Grégoire [Mor. lib. xvi, cap. D3). C'est ce qu'on peut se démontrer ainsi. Tout effet dépend de sa cause suivant la manière dont la cause l'a produit. Or, il faut observer qu'il y a une espèce d'agent qui est cause de l'effet en tant qu'il se fait seulement, mais qui n'est pas la cause directe de son être. C'est ce qui se rencontre dans les oeuvres d'art aussi bien que dans les oeuvres de la nature. Ainsi, un architecte est la cause de la maison qu'il a construite, c'est-à-dire que c'est lui qui l'a faite ; mais il n'est pas la cause directe de son être, car il est évident que l'être d'une maison suit sa forme, que cette forme est sa composition et son ordre, et qu'elle est la conséquence delà vertu naturelle de certains matériaux. Car comme le cuisinier prépare ses aliments en employant une vertu naturelle active comme celle du feu, de même l'architecte fait une maison au moyen de ciment, de pierres et de bois, c'est-à-dire de tout ce qui peut établir et conserver la composition et l'ordre d'un édifice. Par conséquent l'existence de la maison dépend de la nature de tous ces matériaux, tandis que le faire ou la construction dépend de l'action de l'architecte. D'après le même raisonnement il faut observer que dans la nature si un agent n'est pas cause de la forme des êtres il ne peut être non plus la cause directe de leur être qui est une conséquence de la forme qu'ils ont revêtue; il ne peut être cause que de l'effet selon qu'il est produit seulement. Il est d'ailleurs évident que quand deux choses sont de même espèce, l'une ne peut pas être cause par soi-même de la forme de l'autre, du moins en tant que forme, parce que dans ce cas elle serait cause de sa propre forme, puisque leur raison d'être est la même-, mais elle peut être cause de cette forme selon qu'elle existe dans la matière (1), c'est-à-dire elle peut être cause que telle matière acquière telle forme en particulier. Alors c'est être cause de ce que devient une chose, et c'est ainsi que l'homme engendre l'homme et que le feu engendre le feu. C'est pourquoi toutes les fois qu'un effet naturel est susceptible de recevoir de l'agent une impression conforme à la manière d'être qu'elle a dans l'agent lui-même, alors la production de l'effet dépend de l'agent, mais il n'en est pas de même de son être (2). Mais il arrive quelquefois que l'effet ne doit pas recevoir de l'agent une impression conforme à la manière d'être qu'elle a en lui. C'est ce qu'on remarque dans tous les agents qui ne produisent pas un effet de même espèce qu'eux ; ainsi les corps célestes engendrent des corps inférieurs qui sont d'une espèce toute différente de la leur. Un agent de cette nature peut être cause de la forme des êtres en tant que forme et non pas seulement comme existant dans telle ou telle matière. C'est pourquoi il est cause non-seulement de la formation des choses, mais encore de leur existence (3). Ainsi donc comme la production d'une chose ne peut subsister dès qu'a cessé l'action de l'agent qui est cause de sa production, de même son être ne peut subsister dès qu'a cessé l'action de l'agent qui est cause non-seulement de sa production, mais encore de son être. Et c'est le motif pour lequel l'eau chaude conserve sa chaleur après qu'elle n'est plus soumise à l'action du feu, tandis que l'air ne reste pas même éclairé un seul instant après que le soleil n'exerce plus sur lui son influence. Car l'eau est susceptible de recevoir la chaleur du feu de la même manière que cette chaleur existe dans le feu lui-même. Par conséquent, si elle parvenait à recevoir parfaitement la forme du feu elle conserverait à tout jamais sa chaleur. Mais comme elle ne participe qu'imparfaitement à la forme du feu et qu'elle n'en a, pour ainsi dire, que les premières impressions, la chaleur ne peut rester toujours en elle-, elle ne la conserve que pendant un temps en raison de la faiblesse et de l'imperfection de la manière dont elle participe au calorique. L'air au contraire n'est pas apte à recevoir naturellement la lumière de la même manière qu'elle existe dans le soleil, c'est-à-dire qu'il ne peut recevoir la forme du soleil qui est le principe de la lumière. C'est pourquoi, comme la lumière ne s'attache pas à l'air, elle cesse aussitôt que l'action du soleil cesse elle-même. Ainsi toute créature est à Dieu ce que l'air est au soleil qui l'éclairé. Car comme le soleil est brillant par sa nature tandis que l'air n'est lumineux qu'en participant à la lumière du soleil sans participer toutefois à la nature de cet astre, de môme il n'y a que Dieu qui existe par son essence, parce que son essence est son être. Or, toutes les créatures participent à l'être divin, mais il n'en est aucune dont l'essence soit l'être. C'est ce qui fait dire à saint Augustin [Sup. Gen. lib. iv, cap. 2) que si la puissance de Dieu cessait un instant de régir les êtres qu'elle a créés, aussitôt leurs espèces elles-mêmes disparaîtraient, et la nature entière rentrerait dans le néant. Et plus loin il ajoute (Sup. Gen. lib. viii, cap. 12) que comme l'air devient lumineux en présence de la lumière, ainsi l'homme est dans la lumière ou les ténèbres suivant que Dieu est en lui ou qu'il n'y est pas.

 

(1) Ainsi le père est cause de ce que l'humanité est dans son lils, niais il n'est pas cause de l'humanité elle-même, parce que l'humanité étant en lui, il serait cause de sa propre forme.

 

(2) Ainsi, d'après saint Thomas, cette première espèce «l'agent est cause que l'effet est produit, mais elle n'est pas cause de son être.

 

(3) C'est la seconde espèce d'agent. Comme ces agents sont causes de l'être des choses, les choses dépendent d'eux, quant à la conservation de leur être.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'être est par lui-même une conséquence de la forme de la créature en supposant toutefois l'action divine, comme la lumière est une conséquence de la transparence de l'air, du moment où l'on suppose l'action du soleil. Par conséquent, si les créatures spirituelles et les corps célestes peuvent ne pas exister, la cause de leur non-être est plutôt en Dieu qui peut leur retirer son action que dans leur forme ou leur matière.

 

2. Il faut répondre au second, que Dieu ne peut pas communiquer à une créature la vertu de conserver son être même après que son action sur elle a cessé, comme il ne peut faire qu'il ne soit pas sa cause. Car la créa-ture a autant besoin de Dieu pour sa conservation que pour son existence. Il n'y a donc pas de parité à établir entre Dieu et un agent qui n'est pas cause de l'être, mais seulement de la forme que prend une chose.

 

3. Il faut répondre au troisième, que cette raison repose sur la conservation indirecte qui a lieu en écartant d'un être tout ce qui peut le corrompre. Nous avons dit (in corp. art.) que toutes les créatures n'ont pas besoin d'être ainsi conservées.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que la conservation des êtres ne suppose pas de la part de Dieu une action nouvelle, mais qu'elle n'est que la continuation de l'acte par lequel il leur donne l'être. Cette action n'exige ni temps ni mouvement, comme la conservation de la lumière dans l'air résulte de l'action continue du soleil.

 

 

ARTICLE II. — dieu conserve-t-il immédiatement toutes les cuéatuues (1)?

 

(1) Cette question se rattache à celle qui a été traitée art. 6, quest. préc. Pour en bien saisir le sens, il faut observer qu'il y a des choses qui doivent être créées absolument, et d'autres qui ne le sont que par accident. Celles qui doivent être créées absolument sont celles qui ne peuvent être produites que par une création. Les autres peu-—* l'.-.ir» nar un autre moyen. Les substances immatérielles et tous les êtres incorruptibles sont créés absolument, et par rapport à ces êtres l'action Je la création et celle de la conservation est la même. Dieu les conserve par conséquent immédiatement. Mais il conserve les autres choses médiatement, c'est-à-dire au moyen de causes intermédiaires.

 

Objections: 1.. II semble que Dieu conserve immédiatement toutes les créatures. Car Dieu conserve les êtres par la même action qu'il les crée, comme nous l'avons dit (art. préc). Or, Dieu est le créateur immédiat de tout ce qui existe. Donc il en est le conservateur au même titre.

 

2.. Une chose est plus proche d'elle-même que d'un autre être. Or, Dieu ne peut communiquer à une eréature*Ia vertu de se conserver clIe-nKme. Il peut donc encore moins lui donner la puissance de conserver les autres. C'est donc lui qui conserve toutes choses sans employer l'aide d'aucune cause intermédiaire.

 

3.. Un effet n'est conservé dans son être que par l'agent qui est cause non-seulement de la l'orme qu'il a revêtue, mais encore de son être même. Or, toutes les causes ne peuvent être causes que de la forme que l'effet a revêtue; car elles ne sont causes qu'à titre de puissances motrices, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc ces causes ne sont pas de nature à conserver à leurs effets l'existence.

 

 

Mais c'est le contraire. Ce qui conserve les créatures c'est ce qui leur donne l'être. Or, Dieu donne l'être aux créatures par le moyen de causes intermédiaires. Donc il le leur conserve de la même manière.

 

CONCLUSION. — Dieu ne conserve pas immédiatement à tous les êtres l'existence; il y en a qu'il conserve immédiatement et d'autres médiatement.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), on peut conserver une chose de deux manières : 4° indirectement et par accident quand on éloigne d'elle ou qu'on neutralise l'action de ce qui la corrompt; 2" directement et absolument quand l'existence d'une chose dépend d'une autre au même titre que l'effet dépend de la cause. Dans ces deux sens une créature peut en conserver une autre. Car il est évident que parmi les choses corporelles il y en a beaucoup qui neutralisent l'action des principes qui les corrompent et qui méritent pour cela d'être appelées des substances conservatrices. Ainsi, le sel empêche les viandes de se pourrir, et il en est de même de beaucoup d'autres choses. Il y a aussi des effets dont l'existence dépend d'une créature. Car quand il y a beaucoup de causes enchaînées les unes aux autres il est nécessaire que l'efltHdépcnde primitivement et princi-palementdelacausepremière, et secondairementde toutes les causes moyennes. La cause première est donc la principalecauseeonservatriee; toutes les causes moyennes remplissent secondairement le même rôle mais avec d'autant plus,de perfection qu'elles sont plus élevées et qu'elles se rapprochent davantage de la cause première. De là vient que dans les choses matérielles on attribue aux causes supérieures la conservation et la stabilité des êtres, comme le dit Aristote (Mei. lib. xii, text. 31). Ainsi, on dit que le premier mouvement ou le mouvement diurne est cause de la perpétuité de la génération, tandis que le second mouvement ou le mouvement zodiacal est cause de la diversité qui résulte de la génération et de la corruption. De même les astronomes attribuent ce qui est fixe et permanent à Saturne, la plus élevée dos planètes (1). Ainsi, on doit donc reconnaître qu'il y a des choses auxquelles Dieu conserve l'être par le moyen de certaines causes secondes.

 

(1) Ce qu'il va d'erroné dans ces données scientifiques lie change rien au fond de la question.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que Dieu a créé à la vérité toutes choses, mais pour les conserver il a établi un ordre tel qu'il y a des créatures qui dépendent des autres de manière que celles-ci les conservent secondairement en présupposant toutefois que Dieu est lui-même la cause principale de leur conservation.

 

2. Il faut répondre au second, que la cause propre d'un effet qui dépend d'elle étant aussi sa cause conservatrice, comme on ne peut pas faire qu'un effet soit sa propre cause tandis qu'il peut fort bien être la cause d'un autre ; de même on ne peut pas faire qu'il se conserve lui-même, mais il est très-facile de lui donner la vertu d'en conserver un autre.

 

3. 11 faut répondre au troisième, qu'aucune créature n'en peut produire une autre, c'est-à-dire lui donner une forme ou une disposition nouvelle qu'en produisant un changement quelconque; parce que l'action d'un agent créé présuppose toujours l'existence d'un sujet. Mais quand une forme ou une disposition nouvelle a été produite, l'agent la conserve sans avoir besoin de la modifier aucunement. Ainsi il y a changement dans l'air au premier moment où la lumière le pénètre, mais la conservation de la lumière résulte de la seule présence du corps qui la produit sans que l'air subisse de nouveaux changements.

 

 

ARTICLE III. — dieu peut-il faire rentrer un être dans le néant (2)?

 

(2) Cet article a pour but d'établir la liberté de la création contre Wiclef et tous les fatalistes qui ont prétendu que la création était nécessaire.

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne puisse pas faire rentrer un être dans le néant. Car saint Augustin (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 21) dit que Dieu n'est pas cause de la tendance des créatures au non-être. Or, il eu serait cause s'il faisait rentrer une créature dans le néant. Donc il ne peut pas l'y faire rentrer.

 

2.. Dieu est cause par sa bonté de ce que les créatures existent. Car, comme le dit saint Augustin (Lib. de doct. Christ, lib. i, cap. 32), nous sommes parce que Dieu est bon. Or, Dieu ne peut pas ne pas être bon. Donc il ne peut pas faire que les créatures n'existent pas, par conséquent il ne peut pas les faire rentrer dans le néant.

 

3.. Si Dieu anéantissait une chose il faudrait qu'il le fit par une action quelconque. Mais il ne peut en être ainsi, parce que toute action a toujours pour terme un être. Ainsi l'action de l'être qui corrompt a pour terme l'être qu'elle engendre, parce que la génération de l'un résulte de la corruption de l'autre. Donc Dieu ne peut pas réduire un être au néant.

 

 

Mais c'est le contraire. H est dit dans Jérémie (Jer. x, 24) : Corrigez-moi, Seigneur, mais que ce soit dans votre justice et non dans votre fureur, dans la crainte que vous ne me réduisiez au néant.

 

CONCLUSION. — Dieu n'ayant pas donné et ne conservant pas nécessairement, mais librement l'existence aux créatures, il peut par conséquent les faire rentrer dans le néant, s'il en a la volonté.

 

Il faut répondre qu'il y a des philosophes qui ont supposé que Dieu avait donné l'être nécessairement à tout ce qui existe. Si ce sentiment était exact, Dieu ne pourrait pas plus faire rentrer une créature dans le néant, qu'il ne peut changer sa nature (3). Mais, comme nous l'avons dit fquest. xix, art. i), cette opinion est fausse et absolument contraire à la foi catholique qui enseigne que Dieu a tout produit par sa libre volonté, selon ces paroles du Psalmiste : Le Seigneur a fait tout ce qu'il a voulu (Ps. cxxxiv, 6). Par conséquent l'être que Dieu communique à la créature dépend absolument de sa volonté, et il ne la conserve qu'en continuant à le lui communiquer sans cesse, comme nous l'avons dit (art. 1 et 2). Ainsi donc, comme avant que les choses n'existent il pouvait ne pas leur communiquer l'être et par conséquent ne pas les créer, de même après les avoir faites il peut ne plus leur communiquer l'être, et alors elles cesseraient d'exister, c'est-à-dire qu'il les ferait rentrer dans le néant.

 

(3) Le panthéisme est la conséquence inévitable de cette erreur. C'est pourquoi saint Thomas dit que dans ce cas Dieu ne pourrait anéantir une créature sans changer sa nature.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le non-être n'a pas de cause par lui-même parce que la causalité ne se rapporte qu'à l'être ; mais l'être absolument parlant est cause de l'être. Ainsi donc Dieu ne peut pas être cause de la tendance des créatures au non-être, mais la créature a d'elle-même cette tendance parce qu'elle a été tirée du néant. Cependant Dieu peut être cause par accident que les créatures rentrent dans le néant, en leur retirant, par exemple, son action.

 

2. Il faut répondre au. second, que la bonté de Dieu est à la vérité la cause des êtres, mais elle n'en est pas la cause nécessitante, parce qu'elle ne dépend pas des créatures qui n'existent d'ailleurs que par sa libre volonté. Par conséquent comme Dieu aurait pu, sans porter atteinte à sa bonté, ne créer aucun être, il pourrait également n'en conserver aucun.

 

3. Il fautrépondre au troisième, que si Dieu anéantissait une créature, il n'aurait pas besoin de faire une action quelconque, il suffirait qu'il cessât d'agir.

 

Article IV. — Y A-T-IL DES ÊTRES QUI RENTRENT DANS LE NÉANT (1)?

 

(1) Rien ne s'anéantit. C'est un principe qui est devenu aux yeux de la science moderne une sorte d'axiome. Le docteur catholique peut en tirer les plus belles conséquences relativement à la bonté de Dieu.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il y ait des êtres qui rentrent dans le néant. Car la fin répond au principe. Ôr, dès le commencement il n'y avait que Dieu qui existât. Donc la création arrivera à une fin telle qu'il n'y aura plus que Dieu qui existera. Toutes les créatures seront donc alors anéanties.

 

2.. Toute créature a une puissance finie. Or, il n'y a pas de puissance finie qui s'étende à l'infini. C'est sur cette raison qu'Aristote s'appuie pour prouver (Phys. lib. viii, text. 78) qu'une puissance finie ne peut mouvoir pendant un temps infini. Donc il n'y a pas de créature qui puisse durer infiniment, par conséquent elles rentreront toutes à une époque donnée dans le néant.

 

3.. Les formes et les accidents n'ont rien de matériel, et cessent quelquefois d'exister. Donc ils rentrent dans le néant.

 

 

Mais c'est le contraire. Il est écrit (Eccl. m, 14) : J'ai appris que toutes les oeuvres de Dieu demeureront à jamais.

 

CONCLUSION. — Puisqu'il n'y a pas de créatures qui rentrent dans le néant, ni d'après l'ordre naturel auquel les êtres sont soumis, ni par reflet des miracles qui s'opèrent pour la manifestation de la grâce, on doit absolument affirmer qu'il n'y a rien dans la créature qui s'anéantisse.

 

Il faut répondre que parmi les choses que Dieu fait pour l'amour de sa créature, les unes arrivent selon le cours régulier delà nature; les autres sont des miracles qui s'opèrent en dérogeant aux lois communes auxquelles tous les êtres sont soumis, comme nous le verrons (quest. seq. art. 6). Or, les choses que Dieu fait selon les lois ordinaires peuvent être considérées d'après la nature elle-même des êtres. Quant aux miracles ils ont pour but la manifestation de la grâce, d'après ces paroles de l'Apôtre (I. Cor. xn, 17) : Les dons du Saint-Esprit qui se manifestent au dehors sont donnés à chacun pour l'utilité de tous. Parmi ces dons qu'il énumère il compte celui de faire des miracles. Or, en examinant la nature des êtres créés on voit qu'aucun d'eux ne rentre dans le néant. Car s'il s'agit des êtres immatériels il n'y a pas en eux de puissance relativement au non-être (l). Pour les créatures matérielles elles subsistent toujours du moins par rapport à la matière qui est incorruptible dans le sens qu'elle est le sujet toujours existant de la génération et de la corruption (2). Il n'appartient pas non plus à la manifestation de la grâce de réduire un être au néant (3), parce que ce qui montre avec le plus d'éclat la puissance et la bonté divine c'est la conservation perpétuelle des créatures. On doit donc conclure purement et simplement que rien absolument ne rentre dans le néant.

 

(1) C'est-à-dire qu'ils ne sont pas intrinsèquement composés d'éléments contraires, comme les élres corporels et corruptibles.

 

(2) La science ayant consacré ce principe par rapport à la matière, on peut l'étendre à tous les autres êtres, puisqu'ils sont plus nobles. ii.

 

(3) Les miracles sont au contraire presque toujours des oeuvres de miséricorde. Il est dit de Nc-tre-Seigneur, qui les multipliait sur ses pas : Pertransivit bene faciendo.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand une chose existe après avoir été dans le néant, son existence est une preuve de la puissance de celui qui l'a produite. Mais si une chose après avoir existé rentrait dans le néant, ce fait serait contraire à la manifestation de la puissance de Dieu, puisque cette puissance éclate surtout en conservant l'être aux créatures, d'après ces paroles de l'Apôtre (Hebr, i, 3) : que le Seigneur supporte toutes choses par le verbe de sa puissance.

 

2. Il faut répondre au second, que la créature n'a pas d'autre puissance que celle de recevoir l'être -, c'est à Dieu qu'il appartient de le donner et c'est de lui qu'émane tout ce qui existe. Par conséquent la durée infinie des êtres est une conséquence de la puissance infinie de Dieu. Cependant il y a des choses qui ne peuvent subsister que pendant un temps déterminé, parce quelles peuvent être détruites par un agent contraire auquel une vertu finie ne peut résister pendant un temps infini. "C'est ce qui fait que les choses qui n'ont pas de contraire durent éternellement bien qu'elles aient une puissance finie.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les formes et les accidents ne sont pas des êtres complets puisqu'ils ne subsistent pas, mais chacun d'eux est quelque chose de l'être. On ne leur donne le nom d'être qu'imparfaitement. Cependant tels qu'ils sont ils ne peuvent être absolument anéantis ; non parce qu'une partie d'eux subsiste, mais parce qu'ils existent toujours en puissance dans la matière ou le sujet.

 

 

QUESTION CV. : DES CHANGEMENTS QUE DIEU FAIT SUBIR AUX CRÉATURES.

 

Apres avoir parlé delà conservation des créatures, nous avons à nous occuper de leur changement qui est le second effet du gouvernement divin. Et d'abord nous traiterons du changement que Dieu fait subir aux créatures, puis du changement qu'elles se font subir mutuellement. — A cet égard huit questions se présentent : 1° Dieu peut-il immédiatement appliquer la matière à la forme ? — 2° t'eut-if immédiatement mouvoir un corps quelconque i1 — 3" Peut-il mouvoir l'intelligence de la créature? — 4° Peut-il mouvoir sa volonté ? — 5° Est-ce Dieu qui opère dans tout être qui fait une action ? — g° Peut-il faire quelque chose qui sorte des lois qu'il a imposées aux créatures ? — 7° Toutes les choses que Dieu fait de la sorte sont-elles des miracles ? — 8° Des différents miracles.

Article I. — dieu peut-il immédiatement mouvoir la matière pour l'appliquer a la forme(1)?

 

(1) En répondant affirmativement à cette question, saint Thomas fait voir qu'il n'y a que Dieu qui ait cette puissance, comme il n'y a que lui qui puisse créer, parce que jour disposer ainsi souverainement de la matière il faut qu'il la renferme en lui tout entière virtuellement; ce qui suppose qu'il est tout-puissant.

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne puisse pas mouvoir la matière et l'appliquer immédiatement à une forme. Car, comme le prouve Aristote (Met. lib. vu, text. 28), il n'y a que la forme qui existe dans une matière qui soit susceptible d'élever telle ou telle matière à une forme qui lui soit analogue, parce que le semblable produit son semblable. Or, Dieu n'est pas une forme qui existe dans la matière. Donc il ne peut pas produire une forme dans une matière.

 

2.. Si un agent se rapporte à plusieurs choses il n'en produira aucune s'il n'estdéterminé à l'égard de l'une d'elles par une cause extérieure. Car, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 58), l'opinion universelle ne meut que par l'intermédiaire d'une perception ou d'une idée particulière. Or, la puissance divine est la cause universelle de tout ce qui existe. Elle ne peut donc produire une forme particulière que par le moyen d'un agent particulier.

 

3.. Comme l'être en général dépend de la cause première universelle, de même l'être particulier dépend de causes spéciales déterminées, ainsi que nous l'avons dit (quest. xlv, art. 5). Or, l'être d'une chose est déterminé par la forme qui lui est propre. Donc Dieu ne produit pas les formes propres des êtres par le moyen des causes particulières.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est écrit (Gen. n, 7) : Dieu forma l'homme du limon de la terre.

 

CONCLUSION. — Puisque Dieu comprend sous sa puissance la matière qu'il a produite, il peut immédiatement l'unir à la forme.

 

Il faut répondre que Dieu peut immédiatement donner à la matière sa forme. Car l'être qui est en puissance peut être élevé à l'acte par la puissance active qui le comprend dans son domaine. Or, la matière étant comprise dans le domaine de la puissance divine puisque c'est Dieu qui l'a produite, elle peut être réduite en acte par cette même puissance. Elle peut donc être disposée par Dieu à recevoir sa forme, puisque la forme n'est rien autre chose que l'acte de la matière (2).

 

(2) La forme est appelée l'acte, parce qu'elle constitue et détermine la manière d'être de la chose, et on dit que la matière est purement en puissance, parce qu'elle est par elle-même indifférente à toutes les manières d'être.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre sui premier argument, qu'un effet peut être assimilé à la cause qui le produit de deux manières : 1° il peut lui ressembler quant à l'espèce -, c'est ainsi que l'homme engendre l'homme et le feu engendre le feu ; 2° il peut lui ressembler selon sa capacité virtuelle ; c'est ainsi que la forme de l'effet est virtuellement contenue dans sa cause. Les animaux engendrés par la putréfaction, les plantes, les corps minéraux sont assimilés de la sorte au soleil et aux étoiles dont l'action leur donne l'être. L'effet est donc assimilé à la cause qui le produit selon l'objet auquel s'étend la vertu de cette cause. Or, la puissance de Dieu s'étend à la forme et à la matière, comme nous l'avons dit (quest. xliv , art. 1 et 2). De là il arrive que l'être composé qui est engendré ressemble à Dieu virtuellement, comme il ressemble sous le rapport de l'espèce à l'être composé qui l'engendre. Par conséquent comme l'être composé qui engendre peut donner à la matière une forme en engendrant un être composé semblable à lui, de même Dieu le peut aussi. Mais il n'en est pas de même d'une autre forme immatérielle, parce que la matière n'est pas sous la puissance des autres substances séparées. C'est pourquoi les démons et les anges agissent sur les choses visibles, non en leur imprimant des formes, mais en employant les éléments matériels qui sont de nature à les faire naître et développer (4).

 

(1) Selon 1 'expression des théologiens, les démons ou les anges ne peuvent agir que par le moyen des causes naturelles ou, comme ils disent, applicando activa passivis.

 

2. Il faut répondre au second, que cette raison aurait de la force si Dieu agissait nécessairement. Mais comme il agit par la volonté et l'intellect qui connaît non-seulement les raisons universelles, mais encore les raisons propres de toutes les formes, il s'ensuit qu'il peut imprimer à la matière en particulier telle ou telle forme.

 

3. Il faut répondre au troisième, que si les causes secondes sont destinées à produire des effets déterminés, c'est à Dieu qu'elles doivent cette puissance. Par conséquent Dieu peut produire par lui-même des effets déterminés, puisqu'il destine les autres causes à les produire.

 

 

Article II — dieu peut-il immédiatement mouvoir les corps(2)?

 

(2) Du moment où l'on admet que Dieu a créé tous les corps, il est bien manifeste qu'il peut agir sur eux immédiatement.

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne puisse pas immédiatement mouvoir un corps. Car il faut que le moteur et le mobile existent simultanément, comme le dit Aristote (Phys. lib. vu, text. 9), et il doit y avoir un contact entre l'être qui meut et l'être qui est mû. Or, il ne peut pas y avoir de contact entre Dieu et un corps -, car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que le tact n'existe pas en Dieu. Donc Dieu ne peut pas mouvoir un corps immédiatement.

 

2.. Dieu est un moteur qui n'est pas mû, et il est par conséquent un être que l'on appète et que l'on perçoit. Il ne meut donc les êtres qu'autant qu'il est désiré et connu d'eux. Or, il ne peut être perçu que par l'intellect qui n'est pas un corps et qui n'est pas non plus une puissance corporelle. Donc Dieu ne peut mouvoir un corps immédiatement.

 

3.. Aristote prouve (Phys. lib. viii, text. 79) qu'une puissance infinie meut instantanément. Or, il est impossible qu'un corps soit mû de cette manière, parce que tout mouvement existant entre deux termes opposés, il s'ensuivrait que deux contraires seraient identiques à un même troisième, ce qui répugne. Donc un corps ne peut être mû immédiatement par une puissance infinie, et puisque la puissance de Dieu est telle, comme nous l'avons dit (quest. xxv, art. 2), Dieu ne peut donc mouvoir immédiatement un corps.

 

 

Mais c'est le contraire. Dieu a fait immédiatement l'oeuvre des six jours qui comprend le mouvement des corps, comme on le voit évidemment par ces paroles de la Genèse (Gen. i, 9) : Que les eaux soient rassemblées dans un seul lieu. Donc Dieu peut immédiatement mouvoir les corps.

 

CONCLUSION. — Puisque les corps sont mus immédiatement par les causes créées, personne ne doit mettre en doute que Dieu qui peut immédiatement imprimer la forme à la matière ne puisse mouvoir immédiatement un corps quelconque:

 

Il faut répondre que c'est une erreur de dire que Dieu ne puisse pas produire par lui-même tous les effets déterminés que les causes créées produisent. En effet, les corps étant mus immédiatement par des causes créées, il ne doit être douteux pour personne que Dieu ne puisse mouvoir immédiatement un corps quelconque. C'est d'ailleurs une conséquence de ce que nous avons dit (art. préc). Car tout mouvement d'un corps quelconque est une conséquence de sa forme ; par exemple, le mouvement local des corps graves et légers résulte de la forme qu'ils reçoivent de l'être qui les engendre et qui, à ce titre, est pris pour leur moteur-, ou bien c'est la voie qui mène à une forme ; ainsi l'action d'échauffer est la voie qui mène à la forme du feu. Or, imprimer la forme, y disposer et communiquer le mouvement qui en résulte, tous ces actes relèvent du même pouvoir. Car le feu n'engendre pas seulement le feu, mais il échauffe encore et s'élève. Donc puisque Dieu peut imprimer immédiatement la forme à la matière, il peut donc par le fait même mouvoir tous les corps, et cela dans tous les sens.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il y a deux sortes de contact : le contact corporel, par lequel deux corps se touchent, et le contact virtuel qui existe, par exemple, quand deux êtres se communiquent leur tristesse. Dieu étant immatériel ne peut toucher ni être touché dans le premier sens. Dans le second il peut toucher les créatures en agissant spirituellement sur elles-, mais il ne peut en être touché, parce que la puissance naturelle d'aucune créature ne peut s'élever jusqu'à lui. Et quand saint Denis dit que Dieu ne peut avoir de contact, il faut entendre par là qu'il ne peut être touché.

 

2. Il faut répondre au second, que Dieu meut comme l'être qui est désiré et compris. Mais il ne faut pas qu'il meuve toujours comme étant désiré et compris par celui qui est mû, mais comme étant désiré et mù par lui-même; car il fait tout en raison de sa bonté.

 

3. Il faut répondre au troisiè?7ie,'1 Aristote (loc. cit.) a l'intention de prouver par ce raisonnement que la puissance du premier moteur n'est pas une puissance qui existe en grandeur (1). La puissance du premier moteur est une puissance infinie, et il le démontre par là même que le mouvement qu'il imprime doit durer un temps infini. Si cette puissance infinie existait en grandeur, le mouvement qu'elle communiquerait serait instantané, ce qui est impossible. Il faut donc qu'elle n'existe pas de cette manière. D'où il résulte évidemment que le mouvement instantané des corps ne peut résulter que d'une puissance qui serait infinie en grandeur. La raison en est que toute puissance qui existe en étendue meut selon toute son énergie, puisque le mouvement qu'elle communique est une nécessité de sa nature. Or, il n'y a nulle proportion à établir entre une puissance infinie et une puissance finie quelle qu'elle soit. Car plus la puissance du moteur est grande et plus rapide est le mouvement qu'il communique. Donc puisque toute puissance finie meut pendant un temps déterminé, il s'ensuit qu'une puissance infinie doit mouvoir instantanément, parce qu'il y aurait toujours une proportion à établir entre un temps et un autre. — Mais la puissance qui n'existe pas en étendue est celle d'un être intelligent qui produit ses effets d'une manière conforme à leur nature (2). C'est pourquoi, comme il n'est pas dans la nature des corps d'être mus instantanément, il s'ensuit qu'elle ne les meut pas de la sorte.

 

(1) C'est-à-dire une puissance purement matérielle. Aristote fait sa preuve ex absurdis en montrant que si celle puissance était matérielle et inlinic tout à la fois, le mouvement qu'elle produirait serait instantané, ce qui répugne.

 

(2)  Ainsi les corps ne pouvant être mus instantanément, la puissance de Dieu, qui est tout à la fois intelligent* et libre, les meut selon le temps.

 

 

ARTICLE III. — DIEU MEUT-IL IMMÉDIATEMENT L'INTELLIGENCE DE LA CRÉATURE (3)?

 

(3) L'Ecriture est formelle à ce sujet : Beatus quem lu erudieris, Domine (Ps. xcui) : Non sumus sufficientes cogitare aliquid à noliis quasi ex nobis... (II. Cor. III). Lc papc Cc-lestin Ier écrivait aux évèques de la Gaule : Omnis sancta cogitatio et motus piae voluntatis ex Deo sunt. Le concile de Trente suppose la même doctrine (sess, vi, can.-i).

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne meuve pas immédiatement l'intelligence de la créature. Car l'action de l'intellect émane du sujet dans lequel elle existe, elle ne passe pas à une matière extérieure, comme le dit Aristote (Met. lib. ix, text. 46). Or, l'action de celui qui est mû par un autre n'émane pas du sujet dans lequel elle existe, mais elle émane du moteur. L'intellect n'est donc pas mû par un autre être et par conséquent il semble que Dieu ne puisse le mouvoir.

 

2.. Ce qui possède en soi tout ce qu'il faut pour se mouvoir n'est pas mû par un autre être. Or, le mouvement de l'intellect est sa connaissance même ; car on donne le nom de mouvement à la connaissance et à la sensation, comme le dit Aristote (De anima, lib. in, text. 28). La lumière intelligible que l'intellect a reçue lui suffit donc pour comprendre. Donc il n'est pas mû par un autre être.

 

3.. Comme les sens sont mus parles choses sensibles, de môme l'intellect est mû par ce qui est intelligible. Or, Dieu n'est pas intelligible pour nous, puisqu'il surpasse infiniment la portée de notre esprit. Donc il ne peut mouvoir notre intellect.

 

 

Mais c'est le contraire. Dieu meut l'intellect de celui qui apprend. Car il est écrit (Ps. xciu, 40) que Dieu enseigne la science à l'homme. Il meut donc son intellect.

 

CONCLUSION. —Puisque Dieu est la première intelligence et le premier être dans lequel tous les êtres préexistent intelligiblement, il meut l'intelligence de la créature en lui donnant la faculté de comprendre et en imprimant en elle les espèces intelligibles par lesquelles elle comprend actuetfement.

 

II faut répondre que comme dans les choses matérielles on donne le nom de moteur à ce qui donne la forme qui est le principe du mouvement, de même on dit que le moteur de l'intellect est l'être qui produit la forme qui est le principe de l'opération ou du mouvement intellectuel. Or, il y a dans le sujet qui comprend un double principe d'opération intellectuelle. L'un est la faculté intellectuelle elle-même ; ce principe existe dans le sujet qui comprend en puissance (1). L'autre est le principe de comprendre en acte, c'est-à-dire l'image de l'objet compris existant dans le sujet qui le comprend. On dit donc qu'un être meut l'intelligence, soit qu'il lui donne la faculté de comprendre, soit qu'il imprime en lui l'image de l'objet compris. Or, Dieu meut l'intellect de la créature de ces deux manières. Car il est le premier être immatériel. Et comme l'intellectualité est la conséquence de l'immatérialité, il s'ensuit qu'il est aussi le premier être intelligent. Le premier dans un genre étant cause do tout ce qui vient ensuite, il en résulte que toute puissance intellectuelle émane de lui. Ainsi, Dieu étant le premier être et toutes choses préexistant en lui comme dans leur cause première, il faut qu'elles existent en lui intelligiblement selon sa manière d'être. Car, comme toutes les raisons intelligibles des choses existent primitivement en Dieu, et découlent de lui dans les autres intelligences pour qu'elles les comprennent en acte, de même les raisons d'être découlent de lui dans les créatures pour qu'elles subsistent. Dieu meut donc l'intellect de la créature en lui donnant la puissance naturelle ou gratuite de comprendre et en lui communiquant les espèces intelligibles -, il est l'auteur et le conservateur de l'une et de l'autre.

 

(1) C'est-à-dire ce principe existe dans celui qui peut connaître la chose, mais qui ne la connaît pas réellement.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'opération intellectuelle émane de l'intellect où elle réside comme de sa cause seconde et elle émane de Dieu comme de sa cause première. Car c'est Dieu qui donne à l'être intelligent la faculté de comprendre.

 

2. Il faut répondre au second, que la lumière intellectuelle unie à l'image de l'objet compris suffit à la vérité pour que l'on comprenne, mais ce principe est secondaire et dépend du premier principe lui-même.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'intelligible meut notre intellect dans le sens qu'il lui imprime son image par laquelle on peut le comprendre. Mais les images que Dieu imprime à l'intellect de la créature ne sont pas suffisantes pour nous faire comprendre Dieu dans son essence, comme nous l'avons dit (quest. lvi, art. 3). C'est ce qui fait qu'il meut l'intellect de la créature (I), bien qu'il ne soit pas intelligible pour elle, comme nous l'avons vu (quest. xu, art. 2).

 

(1) Il meut l'intellect de la créature en lui communiquant les espèces intelligibles ; mais comme ces espèces ne peuvent représenter Dieu qu'imparfaitement, la créature ne peut en avoir une parfaite connaissance.

 

Article IV. — DIEU PEUT-IL MOUVOIR LA VOLONTÉ DE LA CRÉATURE (2)?

 

(2) D'après la doctrine thomistique, on voit que dans l'ordre de la nature on rencontre des mystères analogues à ceus que nous présente l'ordre de la grûee. Cette doctrine est fondée sur les autorités les plus graves. L'Ecriture nous montre dans une foule d'endroits Dieu tournant à son gré la volonté des hommes. On peut voir à ce sujet la lettre du pape Célestin 1er aUX évéques des Gaules, celle d'Innocent !•* au concile de Milan.

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne puisse pas mouvoir la volonté de la créature. Car tout ce qui est mû par une cause extrinsèque est contraint. Or, la volonté ne peut être contrainte. Donc elle n'est pas mue par un agent extérieur, et par conséquent Dieu ne peut la mouvoir.

 

2.. Dieu ne peut faire que des choses contradictoires soient vraies en même temps. Or, il en serait ainsi s'il donnait le mouvement à la volonté-, car se mouvoir volontairement c'est se mouvoir d'après soi-même et non d'après un autre. Donc Dieu ne peut pas mouvoir la volonté.

 

3.. Le mouvement est attribué au moteur plutôt qu'au mobile; ainsi on n'attribue pas l'homicide à la pierre, mais à celui qui la lance. Si donc Dieu meut la volonté, il s'ensuit que les oeuvres volontaires ne doivent être imputées à l'homme ni à mérite ni à démérite. Or, cette conséquence est fausse. Donc Dieu ne meut pas la volonté.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Paul dit (Phil, n, 43) : C'est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire.

 

CONCLUSION. — Le propre de Dieu est de mouvoir la volonté en la produisant dans le sujet qui veut et en l'inclinant intérieurement d'une manière efficace vers l'objet qu'elle embrasse.

 

Il faut répondre que comme l'intellect est mû par l'objet qu'il comprend et par l'être qui lui a donné la faculté de comprendre, suivant ce que nous avons dit (art. préc.), de même la volonté est mue par son objet qui est le bien et par celui qui lui adonné la puissance de vouloir. Or, tout bien quel qu'il soit peut mouvoir la volonté, mais il n'y a que Dieu qui la meuve d'une manière efficace et absolue. Car un moteur ne peut mouvoir un mobile que quand sa puissance active surpasse ou du moins égale la puissance passive de l'objet qu'il meut. Or, la puissance passive de la volonté s'étend au bien en général. Car son objet est le bien universel, comme l'objet de l'intellect est l'être universel. Tout bien créé est un bien particulier ; il n'y a que Dieu qui soit le bien universel. C'est pourquoi il est le seul objet qui remplisse la volonté et qui lui donne une impulsion suffisante. De même il n'y a que lui qui puisse produire la faculté de vouloir. Car vouloir n'est rien autre chose que l'inclination de la volonté vers son objet qui est le bien universel. Or, c'est au premier moteur à porter la volonté vers le bien universel, comme dans les choses humaines c'est à celui qui est le chef de la multitude à désigner les actes de chacun dans l'intérêt du bien général. Par conséquent le propre de Dieu est de mouvoir la volonté dans l'un et l'autre sens, mais c'est principalement dans l'inclination intérieure que son action est sensible.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que quand un être est mû par un autre il est contraint toutes les fois qu'il agit contre son inclination propre. Mais quand il est mû par un autre être qui lui communique l'inclination qui lui est propre, on ne dit pas qu'il est contraint. Ainsi un corps lourd n'est pas contraint quand celui qui le produit le meut en le faisant descendre de haut en bas. Par conséquent Dieu ne contraint pas la volonté en la mettant en mouvement, parce qu'il ne lui imprime que l'inclination qui est propre à sa nature (1).

 

(1) C'est dans cette distinction que se trouve la conciliation de la toute-puissance de Dieu et de la liberté de l'homme.

 

2. Il faut répondre au second, que se mouvoir volontairement c'est se mouvoir de soi-même, c'est-à-dire par un principe intrinsèque. Mais ce principe peut venir lui-même d'un autre principe extrinsèque. Par conséquent il ne répugne donc pas que le même être se meuve de lui-même et qu'il soit en même temps mû par un autre.

 

3. Il faut répondre au troisième, que si la volonté était mue par un autre au point de n'être aucunement mue par elle-même, ses oeuvres ne seraient ni méritoires, ni déméritoires ; mais comme le mouvement qu'elle reçoi d'un autre n'empêche pas qu'elle ne se meuve par elle-même, il en résulte conséquemment que la raison du mérite ou du démérite subsiste néanmoins.

 

 

Article V. — DIEU OPÈRE-T-IL DANS TOUS LES ÊTRES QUI OPÈRENT (2)?

 

(2) L'Ecriture est formelle sur ce point (I. Cor. xu) : Divisiones operationum sunt, idem vero Deus qui operatur omnia in omnibus. La raison établit cette même vérité d'une manière incontestable. En elfet, comme le remarque Bossuet, si Dieu n'était pas le maître souverain des volontés, saprescience serait détruite. Caril ne pourrait voir les choses humaines qui sont à venir, ni en elles-mêmes dans la volonté des hommes, ni dans sa volonté propre (Voy. son Traité du libre arbitre, p. 580, edit, de Versailles).

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu n'opère pas dans tous les êtres qui opèrent. Car on ne peut pas attribuer à Dieu d'action qui serait insuffisante. S'il opère dans tous les êtres, il opère donc suffisamment dans chacun d'eux. Par conséquent il serait superflu qu'un agent créé opérât encore quelque chose.

 

2.. Une seule opération ne procède pas simultanément de deux êtres qui opèrent, comme un seul mouvement ne peut appartenir à deux mobiles. Si donc l'opération de la créature procède de Dieu qui opère en elle, il n'est pas possible qu'elle procède en même temps d'elle-même. Il faudrait donc admettre que la créature n'opère rien.

 

3.. Celui qui fait une chose passe pour être la cause de ses opérations dans le sens qu'il lui donne la forme par laquelle elle opère. Si donc Dieu est la cause des opérations des êtres qu'il a créés, c'est dans le sens qu'il leur donne la faculté d'opérer. Or, il leur a donné cette faculté dès le commencement quand il les a créés. Il semble donc qu'il n'opère pas ultérieurement dans la créature qui opère.

 

Mais c'est le contraire. Car Isaïe dit (Is. xxvi, 12) : C'est votis, Seigneur, qui opérez en nous toutes nos oeuvres.

 

CONCLUSION. — Dieu n'agit pas dans tous les êtres qui agissent de telle sorte qu'ils n'opèrent pas eux-mêmes, mais il opère en chacun d'eux finalement, effectivement et formellement de manière cependant qu'ils agissent aussi.

 

Il faut répondre qu'il y a des philosophes (3) qui ont soutenu que Dieu opérait dans tous les êtres de telle sorte qu'aucune puissance créée n'opérait quelque chose dans l'univers, et que c'était lui seul qui produisait tout immédiatement. Par exemple, dans leur sentiment, ce n'était pas le feu qui échauffait, mais c'était Dieu qui échauffait dans le feu, et ainsi de tout le reste. Mais cette opinion est absurde : 4° parce que dans cette hypothèse les créatures ne pourraient plus être causes et effets, ce qui taxerait le créateur d'impuissance, puisqu'il est dans la nature de l'agent de communiquer à son effet la vertu d'agir lui-même ; 2° parce que les facultés agissantes que nous remarquons dans les créatures leur auraient été vainement attribuées si elles n'opéraient pas réellement quelque chose. Toutes les créatures sembleraient même exister inutilement si elles étaient privées de leur opération propre, puisque tous les êtres n'existent que pour agir. Car ce qui est imparfait existe toujours pour ce qui est plus parfait. Ainsi, comme la matière existe pour la forme, de même la forme qui est l'acte premier existe pour l'opération qui estl'acte second (4). Par conséquent toute créature a l'opération pour fin, et quand on dit que Dieu opère en elles on doit croire que l'action divine ne les empêche pas d'avoir leur action propre. — Pour s'en convaincre jusqu'à l'évidence il faut remarquer que puisqu'il y a quatre genres de causes, la matière n'est pas le principe de l'action, mais elle est le sujet qui reçoit l'effet de l'action. La fin, l'agent et la forme se rapportent à l'action comme son principe suivant un ordre particulier (2). En effet le premier principe de l'action est la fin qui meut l'agent, le second c'est l'agent, et le troisième la forme que l'agent applique à l'action, quoique l'agent lui-même agisse par sa forme, comme on le voit par ce qui se passe dans les oeuvres d'art. Car l'ouvrier est porté à agir pour la fin qu'il se propose, qui est l'oeuvre même qu'il produit, par exemple, le coffre ou le lit-, il travaille ensuite avec la hache, et la hache dresse enfin le bois par son tranchant. Dieu opère donc dans les créatures comme fin, agent et forme : 4° Comme fin ; car toute opération existant pour un bien réel ou apparent, et tout être bon ou qui paraît tel n'existant qu'en raison de ce qu'il participe à la ressemblance du souverain bien qui est Dieu, il s'ensuit que Dieu lui-même est la cause finale de toute opération. 2° Comme agent. Il est à remarquer en effet que quand il y a beaucoup d'agents qui se rapportent les uns aux autres, le second agit toujours d'après l'influence du premier. Car le premier agent porte le second à agir. D'après cela tous les êtres agissent par la vertu de Dieu lui-même, et il est par conséquent cause des actions de tous les agents. 3° Comme forme. Il faut observer que Dieu porte les êtres à agir non-seulement en appliquant leurs formes et leurs vertus à l'action, comme l'ouvrier emploie sa hache à couper, mais il donne encore aux créatures qui agissent leurs formes, et il les leur conserve, ce que l'ouvrier ne fait pas toujours à l'égard de l'instrument dont il se sert (3). Ainsi Dieu est cause des actions non-seulement parce qu'il donne aux êtres la forme qui est le principe même de l'action, comme on dit que l'être générateur est cause du mouvement des corps graves et légers, mais il l'est encore parce qu'il conserve les formes et les propriétés de tout ce qui existe, comme on dit que le soleil est cause de la manifestation des couleurs, parce qu'il donne et conserve la lumière qui les fait paraître. Or, comme la forme d'un être lui est intrinsèque, et cela d'autant plus profondément qu'elle est plus élevée et plus générale, et comme d'ailleurs Dieu est à proprement parler la cause de ce qu'il y a dans les créatures de plus universel et par conséquent de plus intime, il s'ensuit qu'il agit de la manière la plus profonde dans tous les êtres. C'est pourquoi lEcriture attribue à Dieu toutes les opérations de la nature, d'après ces paroles de Job ÍJob, x, 41) : Seigneur, vous m'avez revêtu de peau et de chair; vous m'avez formé d'os et de nerfs.

 

(3) Cette doctrine a été celle de tous les philosophes fatalistes, mais la plupart des rationalistes croient que Dieu a donné aux êtres intelligents la liberté, et qu'il les a laissés absolument maîtres de leurs actions. Saint Thomas les réfute les uns et les autres.

 

(1) D'après la terminologie d'Arislole, la forme substantielle est l'acte premier, les formes accidentelles qui présupposent l'existence du sujet sont des actes seconds.

 

(2) C'est-à-dire d'après une certaine hiérarchie.

 

(3) L'ouvrier qui se sert de la hache n'est pas toujours cause qu'elle coupe.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que Dieu opère en nous autant que doit le faire le premier agent, mais l'action des agents secondaires n'est pas pour cela superflue.

 

2. Il faut répondre au second, qu'une seule action ne procède pas de deux agents du même ordre. Mais rien n'empêche qu'une seule et même action ne procède d'un premier et d'un second agent.

 

3. Il faut répondre au troisième, que Dieu ne donne pas seulement la forme aux êtres, mais il la leur conserve encore; il l'applique à l'action, et il est la fin de tout ce qui s'opère, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

 

ARTICLE VI. — DIEU PEUT-IL FAIRE QUELQUE CHOSE QUI SORTE DES LOIS NATURELLES QU'lL A ÉTABLIES(1)?

 

(1) Le miracle étant une des marques principales de la véritable religion, cette question a été vivement controversée dans le siècle dernier. Voyez à ce sujet le Traité de la reliyion de 11er-gier. On sait qu'à l'égard de la possibilité des miracles, i.-i. Rousseau a dit : Que cette question, sérieusement traitée , serait impie , si elle n'était absurde ; que ce serait faire trop d'honneur à ce lui qui la résoudrait négativement que de le punir ; if suffirait de l'enfermer (Lettres de la montagne).

 

Objections: 1.. Il semble que Dieu ne puisse pas faire quelque chose qui sorte des lois naturelles. Car saint Augustin dit (Cont. Faustum, lib. xxvi, cap. 3) : C'est Dieu qui a formé et créé toutes les choses naturelles et il ne fait rien de con-raire à la nature. Or, ce qui sort des lois ordinaires semble contraire à la nature. Donc Dieu ne peut rien faire qui soit une dérogation à l'ordre qu'il a établi.

 

2.. Comme l'ordre de la justice vient de Dieu, de même aussi l'ordre de la nature. Or, Dieu ne peut pas faire quelque chose qui soit une dérogation à l'ordre de la justice, puisque dans ce cas il ferait quelque chose d'injuste. Donc il ne peut pas non plus déroger à l'ordre de la nature.

 

3.. Dieu a établi l'ordre de la nature. Si donc il dérogeait de quelque manière à cet ordre il semble qu'il changerait; ce qu'on ne peut admettre.

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (loc. cit.) que Dieu peut faire quelque chose qui soit opposé au cours ordinaire de la nature.

 

CONCLUSION. — Dieu ne peut rien faire contre l'ordre de l'univers selon qu'il dépend de la cause première, mais il peut y déroger selon qu'il dépend de quelqu'une des causes secondes.

 

Il faut répondre que toute cause produit ses effets d'après un certain ordre (2), parce que toute cause a la nature d'un principe. C'est pourquoi en multipliant les causes on multiplie aussi les ordres, et un ordre en comprend un autre comme une cause en implique une autre. Par conséquent, une cause supérieure n'est pas renfermée dans l'ordre d'une cause inférieure, comme on le voit d'ailleurs par ce qui se passe dans la société humaine. Car l'ordre d'une maison dépend du père de famille, cet ordre est renfermé par celui de la cité qui relève du premier magistrat, lequel dépend lui-même de l'ordre du roi qui régit tout le royaume. Si donc on considère l'ordre de l'univers comme dépendant delà cause première, Dieu ne peut aucunement y déroger. Car en y dérogeant il agirait contre sa prescience, sa volonté ou sa bonté. Mais si on le considère selon la dépendance où il est à l'égard des causes secondes, Dieu peut y déroger parce qu'il procède de lui, non par la nécessité de sa nature, mais par le fait de son libre arbitre. Car puisqu'il aurait pu établir un autre ordre de choses, il peut donc déroger, quand il le veut, à celui qu'il a établi, soit en produisant les effets propres aux causes secondes sans leur concours (1), soit en produisant des effets dont les causes secondes ne sont pas capables (2). C'est la pensée de saint Augustin quand il dit (loc. cit.) que Dieu peut agir contre le cours régulier de la nature, mais qu'il n'agit en aucune manière contre l'ordre suprême, parce qu'il ne fait rien contre lui-même.

 

(2) Elle détermine une certaine hiérarchie.

 

(1) C'est ce que les théologiens appellent un miracle ration e modi, comme le changement de l'eau en vin aux noces de Cana.

 

(2) Ce miracle existo ratione sut, comme la résurrection d'un mort.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre m premier argument, que quand dans la nature une chose arrive contrairement aux lois communes, cet effet peut se produire de deux manières. 1° Par l'effet d'un agent qui ne lui a pas communiqué son inclination naturelle; c'est ainsi que l'homme fait monter les corps légers qui n'ont pas reçu de lui leur tendance opposée ; cette action est contre nature. 2° Par l'action de l'agent dont l'action naturelle dépend. Alors l'effet n'est pas contre nature, comme on le voit par le flux et le reflux de la mer qui n'est pas contre nature, quoiqu'il soit contraire au mouvement naturel de l'eau qui tend à descendre. Car cet effet résulte de l'action du corps céleste dont dépend l'inclination naturelle des corps inférieurs. Par conséquent, puisque Dieu a établi lui-même l'ordre général de l'univers, s'il fait quelque chose qui soit contraire à cet ordre, son action n'est pas contre nature. C'est ce qui fait dire à saint Augustin [loc. cit.) que ce que fait celui qui est l'auteur du mode, du nombre et de l'ordre de la nature est toujours naturel (3).

 

(3) Cette explication délruit le mauvais sens que pourrait offrir le mot : contre nature.

 

2. Il faut répondre au second, que l'ordre de la justice se rapporte uniquement à la cause première qui est la règle de tout ce qui est juste; c'est pourquoi Dieu ne peut déroger en rien à cet ordre.

 

3. Il faut répondre au troisième, que Dieu a soumis l'univers à un ordre certain, mais il s'est réservé toutefois la faculté d'intervenir pour agir lui-même autrement que par les lois qu'il a établies. C'est ce qui fait que tout en dérogeant à cet ordre il ne change pas (4).

 

(4) Cette objection, renouvelée par Spinosa et tous les incrédules modernes, a toujours reçu la môme solution. Saint Thomas la répète (Quaest. disput. iv. De miraculis, quaest. vi, art. 1 ad 6, et lib. m, Cont. Gent. cap. 99, art. 7).

 

 

Article VII — toutes les choses que dieu fait contrairement aux lois naturelles sont-elles des miracles(5) ?

 

(5) Cette question a pour but de déterminer do quelle manière on peut distinguer les vrais miracles des faux miracles. Quoique saint Thomas ne s'élende pas très-longuement sur cette question, cependant on peut induire de ses paroles que le miracle doit être : t° un effet sensible, 2° supérieur à toute cause créée, et par conséquent surnaturel : 5° fait dans un but religieux. Ces notes sont celles que tous les théologiens assignent.

 

Objections: 1.. Il semble que toutes les choses que Dieu fait en dehors des lois naturelles ne soient pas des miracles. Car la création du monde et des âmes, ainsi que la justification de l'impie, sont des effets que Dieu produit en dehors des lois de la nature, puisqu'il n'y a pas de causes naturelles qui puissent les produire. On ne dit cependant pas que ce sont des miracles. Donc toutes les choses que Dieu fait en dehors des lois naturelles ne sont pas des miracles.

 

2.. On donne le nom de miracle à une chose difficile, qui est insolite et au-dessus des forces de la nature et qui surpasse l'espérance de celui qui l'admire. Or, il y a des choses qui se font en dehors des lois de la nature qui ne sont cependant pas difficiles, car elles ont pour objets les plus moindres événements : telle est par exemple la guérison des malades. Il y en a qui n'ont rien d'insolite parce qu'elles arrivent souvent, comme quand on plaçait les infirmes sur les places publiques pour que l'ombre de saint Pierre les guérît (Act. v). Il y en a d'autres qui ne sont pas supérieures aux forces de la nature, comme les malades qu'on guérit de la fièvre. Enfin, il y en a qui ne surpassent pas nos espérances. Ainsi, nous espérons tous la résurrection des morts qui arrivera cependant par une dérogation aux lois naturelles. Donc toutes les choses qui se font en dehors des lois de la nature ne sont pas des miracles.

 

3.. Le nom de miracle vient du mot admiration (miratio). Or, l'admiration a pour objet les choses qui se manifestent aux sens. Mais il y a des choses qui arrivent en dehors de la nature et que les sens ne peuvent percevoir, comme quand les apôtres sont devenus savants sans avoir fait ni recherches ni études. Donc toutes les choses qui se passent en dehors des lois de la nature ne sont pas des miracles.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Cont. Faust, lib. xxvi, cap. 3) que quand Dieu fait quelque chose contre le cours ordinaire de la nature qui nous est connu, on donne à ces effets le nom de miracles ou de merveilles.

 

CONCLUSION. — Puisqu'on donne le nom de miracle à ce qui excite au plus haut point notre admiration, il faut ainsi appeler tout ce que Dieu fait en dehors des causes qui nous sont connues.

 

Il faut répondre que le mot miracle vient du mot admiration. L'admiration a lieu toutes les fois qu'on voit un effet dont on ignore la cause. Ainsi, celui qui voit une éclipse de soleil, est dans l'admiration, s'il en ignore la cause, comme le dit Aristote (Met. lib. h, cap. II). Mais la cause d'un effet apparent quelconque peut être connue de l'un tandis qu'elle est ignorée de l'autre. C'est ce qui fait que ce qui est admirable pour l'un ne l'est pas pour les autres; ainsi, par exemple, le paysan admire une éclipse de soleil et un astronome ne l'admire pas (1). Le nom de miracle se donne à tout ce qui excite l'admiration de tout le monde, c'est-à-dire à tout effet qui a une cause absolument cachée et que personne ne peut comprendre, parce que c'est Dieu même qui le produit. Par conséquent on appelle miracle tout ce que Dieu fait en dehors des causes qui nous sont connues (2).f

 

(1) Ainsi tous les faits qui paraissent merveilleux ne sont pas de vrais miracles.

 

(2) Le vrai miracle est donc nécessairement surnature], et puisqu'il a Dieu pour auteur, il doit être fait pour amener les hommes à.lui, ce qui est la troisième condition que nous avons posée.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la création et la justification de l'impie ne reçoivent pas le nom de miracles, à proprement parler, quoique ce soient les oeuvres exclusives de Dieu, parce que ces effets ne sont pas de nature à être produits par d'autres causes et que par conséquent ils n'arrivent pas en dehors des lois de la nature puisqu'ils ne sont pas de son domaine.

 

2. II faut répondre au second, qu'on dit le miracle difficile non à cause de la grandeur de l'événement à l'occasion duquel il s'opère, mais parce qu'il surpasse les forces naturelles. On dit qu'il est insolite non parce qu'il arrive rarement, mais parce qu'il est en dehors du cours ordinaire de la nature. On dit qu'il est au-dessus des forces de la nature, non-seulement à cause de la substance du fait auquel il se rattache, mais encore en raison du mode et de l'ordre selon lequel il se produit. Enfin, on dit qu'il est au-dessus de nos espérances naturelles, mais non au-dessus de l'espérance surnaturelle qui émane de la foi par laquelle nous croyons à la résurrection.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la science des apôtres, bien qu'elle n'ait pas été visible par elle-même, se manifestait cependant par des effets qui montraient ce qu'elle avait d'admirable (1).

 

(1) Dans cette réponse, saint Thomas accorde que le miracle doit être un effet sensible ; ce qui est la première condition que nous avons posée.

 

 

ARTICLE VIII. —   un miracle peut-il être plus grand qu'un autre (2)?

 

(2) L'Ecriture est formelle à cet égard ; indépendamment du texte cité par saint Thomas, on peut voir l'histoire des mages de Pharaon (Ex. viii) et celle de Simon le Magicien (Act. Vin).

 

Objections: 1.. Il semble qu'un miracle ne soit pas plus grand qu'un autre. Car saint Augustin dit : Dans les choses miraculeuses toute la raison du fait est la puissance de celui qui le produit. Or, c'est la même puissance, c'est-à-dire la puissance divine qui fait tous les miracles. Donc l'un n'est pas plus grand que l'autre.

 

2.. La puissance de Dieu est infinie. Or, l'infini surpasse le fini sans qu'il y ait aucune proportion à établir entre l'un et l'autre. Dieu n'est donc pas plus admirable en faisant une chose qu'en en faisant une autre. Par conséquent un miracle n'est pas plus grand qu'un autre.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Notre-Seigneur Jésus-Christ dit en parlant de ses miracles (Joan, xiv, 12) : Les oeuvres que je fais, celui qui croit en moi les fera et il en fera même de plus grandes.

 

CONCLUSION. — Un miracle peut être plus grand qu'un autre non par rapport à la puissance divine, mais par rapport aux forces de la nature dans le sens que l'un les surpasse plus que l'autre.

 

Il faut répondre que par rapport à la puissance divine il n'y a pas de miracle, parce que tout effet quel qu'il soit n'est rien comparativement à elle, d'après ces paroles d'Isaïe (Is. xl, 45) : Les nations sont devant Dieu comme une goutte d'eau dans un grand vase, ou comme un grain de sable dans une balance. Il n'y a donc de miracle que relativement aux forces de la nature qui peuvent être surpassées. Dès lors un miracle est plus ou moins grand selon qu'il surpasse plus ou moins les forces de la nature. Or, une chose peut surpasser les forces de la nature de trois manières : 4° Par rapport à la substance du fait comme l'existence simultanée de deux corps dans le même lieu, le mouvement rétrograde du soleil ou la glorification du corps humain. La nature ne peut produire d'aucune façon de pareils effets, et ils tiennent le premier rang parmi les miracles. 2° Une chose surpasse les forces de la nature non par rapport à la substance du fait, mais par rapport au sujet dans lequel il est produit-, telles sont la résurrection des morts, la guérison des aveugles, etc. Car la nature peut produire la vie, mais dans un être qui n'est pas mort; elle peut donner la vue, mais à celui qui n'est pas aveugle. Ces miracles sont du second ordre. 3° Enfin, un effet surpasse les forces de la nature relativement au mode et à l'ordre selon lesquels il est produit. C'est ce qui arrive quand quelqu'un est tout à coup guéri d'une fièvre par la puissance divine, sans remède et sans avoir employé les moyens que l'on emploie en pareilles circonstances, ou quand l'atmosphère se charge de nuées immédiatement sans causes naturelles, comme on le vit à la prière de Samuel et d'Elie (I. Reg. xii, III. Reg. xviii). Cette espèce de miracles est du dernier ordre (3). Ainsi, ces miracles peuvent se graduer selon les différentes manières dont ils surpassent les forces de la nature.

 

(3) Ces ti'ois sortes de miracles appartiennent toutes aux miracles proprement dits que Dieu seul peut faire.

 

— De ces considérations résulte évidemment la solution de toutes les objections qui ne sont tirées d'ailleurs que de la puissance divine.

 

 

 

QUESTION CVI. : COMMENT UNE CRÉATURE AGIT SUR UNE AUTRE ET D'ABORD DE L'ILLUMINATION DES ANGES.

 

Après avoir parlé de l'action de Dieu sur les créatures, nous avons à examiner comment une créature agit sur une autre. Cette question générale doit être divisée en trois parties de telle sorte que nous considérions dans la première l'action des anges qui sont des créatures purement spirituelles; dans la seconde l'action des corps; dans la troisième celle des hommes qui sont composés d'un corps et d'une âme. — A l'égard des anges il y a trois choses à approfondir : 1° comment un ange agit-il sur un autre? 2° comment agit-il sur les corps ? 3" quelle action exerce-t-il sur les hommes ? — Touchant les rapports que les anges ont entre eux il faut examiner comment ils s'éclairent, comment ils se parlent et quelles relations existent entre les bons et les méchants. — Pour savoir comment ils s'éclairent quatre questions sont à faire : 1° Un ange meut-il l'intellect d'un autre en l'éclairant? — 2° L'un meut-il la volonté de l'autre? — 3° Un ange inférieur peut-il éclairer celui qui est au-dessus de lui ? — 4° L'ange supérieur communique-t-il aux inférieurs la connaissance de tout ce qu'il sait?

 

ARTICLE I. — un ange en éclaire t-il un autre (1)?

 

(1) L'Ecriture nous montre dans plusieurs endroits qu'un ange en éclaire un autre : Angelus qui loquebatur in me egrediebatur, et alius angelus egrediebatur in occursum ejus (Zach. ii) : Vidi alterum angelum ascendentem, etc. (Apoc. vii).

 

Objections: 1.. Il semble qu'un ange n'en éclaire pas un autre. Caries anges possèdent la béatitude que nous espérons avoir dans l'éternité. Or, dans l'autre monde un homme n'en éclairera pas un autre, d'après ces paroles du prophète (Jer. xxxi, 34) : L'homme n'enseignera plus alors son prochain et son frère. Donc un ange n'en éclaire pas maintenant un autre.

 

2.. Il y a dans les anges trois sortes de lumières : la lumière de la nature, celle de la grâce et celle de la gloire. Or, l'ange reçoit la lumière de la nature de celui qui le crée, la lumière de la grâce de celui qui le justifie, et la lumière delà gloire de celui qui le béatifie; c'est-à-dire que toutes les lumières qu'il reçoit lui viennent de Dieu. Donc un ange n'en éclaire pas un autre.

 

3.. La lumière est une forme de l'esprit. Or, il n'y a que Dieu qui donne à la créature raisonnable sa forme, et il le fait sans l'intermédiaire d'aucune créature, comme le dit saint Augustin (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 51). Donc un ange n'éclaire pas l'intelligence d'un autre ange.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De cozl. hier. cap. 8) que les anges du second ordre sont purifiés, éclairés et perfectionnés par les anges du premier ordre.

 

CONCLUSION. — Un ange en éclaire un autre dans le sens qu'il lui fait connaitre la vérité qu'il sait lui-même, soit en fortifiant son intellect, soit aumoyen de l'espèce ou de la ressemblance des choses qu'il comprend.

 

Il faut répondre qu'un ange en éclaire un autre. Pour rendre cette proposition évidente il faut observer que la lumière selon qu'elle se rapporte à l'intellect n'est rien autre chose qu'une manifestation de la vérité, suivant ces paroles de saint Paul (Eph. v, 13) : Tout ce qui est manifesté est lumière. Par conséquent, éclairer quelqu'un ce n'est rien autre chose que de lui manifester la vérité que l'on connaît, d'après ces autres paroles de l'Apôtre (Eph. m, 8) : J'ai reçu, moi, le plus petit d'entre les saints, la grâce d'éclairer tous les hommes sur l'économie des mystères que Dieu cachait en lui depuis l'origine des siècles. Quand on dit qu'un ange en éclaire un autre, on entend donc par là qu'il lui manifeste la vérité qu'il connaît. C'est la pensée de saint Denis quand il dit (De cozl. hier. cap. 7) que les théologiens enseignent clairement que les ordres inférieurs des substances célestes sont instruits des 'choses divines par les ordres supérieurs. Or, comme pour comprendre il faut deux choses, ainsi que nous l'avons dit (quest. préc. art. 3), la faculté qui comprend et l'espèce ou l'image de l'objet compris un ange peut sous ces deux rapports communiquer à un autre la vérité qu'il connaît. 1° 11 le peut en fortifiant sa faculté intellectuelle. En effet, comme un corps imparfait prend de la force quand on le place près d'un corps plus parfait que lui, comme un corps froid s'échauffe en présence d'un corps chaud, de même l'intelligence d'un ange inférieur se fortifie en se mettant en rapport avec celle d'un ange supérieur. Car les êtres spirituels en se tournant les uns vers les autres exercent une action réciproque analogue à celle qui existe entre deux corps placés l'un à côté de l'autre. 2° Un ange manifeste à un autre la vérité qu'il connaît au moyen de l'espèce ou de la ressemblance de l'objet qu'il comprend. Car un ange supérieur connaît la vérité sous une forme universelle que l'intellect d'un ange inférieur ne serait pas capable de saisir, parce que sa nature l'oblige à concevoir les choses d'une manière plus particulière. Alors l'ange supérieur distingue en quelque sorte la vérité qu'il conçoit universellement pour l'approprier à l'entendement de l'ange inférieur. Il fait pour lui ce que font pour nous les docteurs qui connaissent la vérité en grand et qui la divisent en une foule de parties pour se mettre à la portée de leurs auditeurs. Telle est la pensée de saint Denis quand il dit (De coel. hier. cap. 15) que chaque substance intellectuelle divise avec une admirable prévoyance la science qu'elle a reçue de Dieu sous une forme unique, et la communique à tous les anges inférieurs après l'avoir proportionnée à leur capacité.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les anges supérieurs aussi bien que les anges inférieurs voient l'essence de Dieu et que sous ce rapport l'un n'enseigne pas l'autre. C'est dans ce sens que le prophète dit : L'homme n'enseignera fas son frère en disant : Connais le Seigneur. Car tous le connaîtront depuis le plus petit jusqu'au plus grand. Or, Dieu connaît en lui-môme toutes les raisons de ses oeuvres (I ) qui existent en lui comme dans leur cause, mais les êtres qui voient son essence ne les connaissent qu'en raison de la perfection avec laquelle ils la voient. Par conséquent un ange supérieur connaît mieux qu'un inférieur les raisons qui font agir Dieu, et il l'éclairé à ce sujet. C'est ce qui fait dire à saint Denis (De div. nom. cap. 4) que les anges sont éclairés sur les raisons des choses qui existent.

 

(1) Il s'agit ici tout'particulièrement des opérations libres que Dieu peut ne pas faire, et qui dépendent de sa volonté sans découler nécessairement de son essence. C'est pourquoi on peut voir son essence sans connaître les raisons de ces choses.

 

2. Il faut répondre au second, qu'un ange n'en éclaire pas un autre en lui communiquant la lumière de la nature, ou de la grâce, ou de la gloire, mais en fortifiant sa lumière naturelle, et en lui manifestant la vérité à l'égard des choses qui concernent l'état de la nature, de la grâce et de la gloire, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

3. Il faut répondre au troisième, que la créature raisonnable reçoit de Dieu immédiatement sa forme, comme l'image la reçoit du type qu'elle reproduit, parce que les êtres raisonnables n'ont pas été faits à l'image d'un autre que de Dieu, ou comme le sujet le reçoit de l'être qui le complète, parce que l'esprit de la créature est toujours considéré comme informe tant qu'il ne s'attache pas à la vérité première. Mais les lumières qui viennent de l'homme ou de l'ange sont en quelque sorte des dispositions ou des préparations à la forme dernière que doit revêtir celui qui les reçoit (2).

 

(2) C'est-à-dire qu'elles sont une disposition à la connaissance parfaite de la vérité, qui ne peut venir que de Dieu.

 

 

ARTICLE II. — UN ANGE PEUT-IL AGIR. SUR LA VOLONTÉ D'UN AUTRE (1) ?

 

(1) Comme toutes les créatures intelligentes et raisonnables sont libres et qu'elles ont par là même la responsabilité de leurs actes, il n'y a que Dieu, qui est la justice et la bonté même, qui puisse exercer une influence souveraine sur leur volonté. Une créature ne peut agir sur la volonté d'une autre créature que par la persuasion.

 

Objections: 1.. Il semble qu'un ange puisse agir sur la volonté d'un autre. Car, d'après saint Denis (loc. cit. in art. préc.), comme un ange en éclaire un autre, de même il le purifie et le perfectionne. Or, il semble que ce soit à la volonté que se rapporte l'action de purifier et de perfectionner. Car purifier c'est délivrer un être des souillures que sa volonté a contractées, et le perfectionner c'est lui faire atteindre la fin qui est l'objet de la volonté. Donc un ange peut agir sur la volonté d'un autre.

 

2.. Saint Denis dit encore (De cozl. hier. cap. 7 et cap. 8) que les noms des anges expriment les vertus qui leur sont propres. Ainsi on donne le nom de séraphins à ceux qui brûlent et qui embrasent ; ce qui est l'effet de l'amour qui se rapporte à la volonté. Donc un ange agit sur la volonté d'un autre.

 

3.. Aristote dit (De anima, lib. m, text. 57) que l'appétit supérieur meut l'appétit inférieur. Or, comme l'intellect d'un ange supérieur est au-dessus de celui d'un ange inférieur, ainsi il en est de son appétit. Il semble donc qu'il puisse changer la volonté d'un autre.

 

 

Mais c'est le contraire. La justice étant la règle de la volonté, c'est à celui qui justifie qu'il appartient de changer la volonté. Or, il n'y a que Dieu qui justifie. Donc un ange ne peut pas changer la volonté d'un autre.

 

CONCLUSION. — Puisque l'ange n'est pas le bien universel, qu'il ne le manifeste pas et qu'il n'est pas l'auteur de la nature intellectuelle, il ne peut agir sur la volonté d'un autre.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 4), la volonté se modifie de deux manières, d'abord sous le rapport de l'objet, ensuite sous le rapport de la puissance elle-même. — Sous le rapport de l'objet, la volonté est mue par le bien lui-même qui en est l'objet ( comme l'appétit est mû par ce qu'il souhaite) et par celui qui démontre l'objet en prouvant, par exemple, qu'une chose est bonne. Mais, selon l'observation que nous avons faite (loc. cit.), tous les autres biens n'inclinent la volonté que légèrement-, il n'y a que le bien universel, c'est-à-dire Dieu qui puisse la mouvoir efficacement (2). Il n'y a que lui non plus qui, montre le bien aux élus qui le voient dans son essence. Car Moïse lui ayant dit : Montrez-moi votre gloire, il lui a répondu : Je te montrerai tout ce qui est bien (Ex. xxxiii, 48 et 49). L'ange ne peut donc agir efficacement sur la volonté ni comme son objet, ni comme la manifestation de cet objet. Mais il a de l'influence sur elle, puisqu'il est aimable et que d'ailleurs il peut manifester les qualités que Dieu dans sa bonté a départies à ses créatures. Il peut ainsi par la persuasion porter un autre ange à l'amour de la créature ou à l'amour de Dieu. — Sous le rapport de la volonté elle-même, cette puissance ne peut être mue absolument que par Dieu. Car l'action de la volonté est l'inclination du sujet qui veut vers l'objet voulu. Or, il n'y a que celui qui a donné à la créature la faculté de vouloir qui puisse changer cette inclination, parce que toute inclination naturelle ne peut être changée que par celui qui peut donner la puissance dont elle résulte. Comme il n'y a que Dieu qui accorde à la créature la faculté de vouloir, puisqu'il est seul l'auteur de la nature intellectuelle, il s'ensuit qu'un ange ne peut agir sur la volonté d'un autre.

 

(2) Les thomistes s'appuient sur ce passage pour établir la prénotion physique.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on doit prendre les mots purifier et perfectionner dans le même sens que le mot éclairer. Et comme Dieu éclaire en agissant sur l'intellect et la volonté, il purifie ces deux facultés de leurs défauts et il les perfectionne l'une et l'autre en les menant à leur fin. Or, la lumière que reçoit l'ange se rapportant à l'intellect, comme nous l'avons dit (art. préc), sa purification s'entend du défaut de l'intellect qui est l'ignorance, et sa perfection désigne l'élévation de l'intellect à sa fin qui est la vérité connue. C'est ce qu'exprime saint Denis quand il dit (De hier. cozl. cap. 6) que dans la hiérarchie céleste la purification consiste pour les substances et les essences dans la lumière que Dieu leur envoie à l'égard des choses qu'ils ignorent. C'est ainsi que nous disons que la vue matérielle est purifiée quand les ténèbres se retirent; qu'elle est éclairée quand la lumière la frappe, et qu'elle arrive à sa perfection quand elle connaît les objets eux-mêmes (4).

 

(1) Ainsi ces trois actions ne sont pas distinctes, elles rentrent au contraire l'une dans l'autre, et elles ne sont séparées que rationnellement. Denis le Chartreux exprime à ce sujet absolument la môme pensée que saint Thomas (De coel. hierarcha, cap. 5).

 

2. Il faut répondre au second, qu'un ange peut, par la persuasion, en porter un autre à l'amour de Dieu, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

3. Il faut répondre au troisième, que Aristote parle de l'appétit sensitif inférieur qui peut être mû par l'appétit intelligenliel qui lui est supérieur, parce qu'ils appartiennent l'un et l'autre à la même âme et parce que l'appétit inférieur est une puissance qui existe dans un organe corporel, ce qui n'a pas lieu dans les anges.

 

 

ARTICLE III. — UN ANGE INFÉRIEUR PEUT-IL ÉCLAIRER UN ANGE SUPÉRIEUR (2) ?

 

(2) Saint Thomas se prononce pour la négative, parce que dans le sentiment contraire il ne serait pas possible de comprendre les hiérarchies célestes.

 

Objections: 1.. Il semble qu'un ange inférieur puisse éclairer un ange supérieur. Car la hiérarchie ecclésiastique découle de la hiérarchie céleste et la représente. C'est pourquoi nous appelons la Jérusalem céleste notre mère. Or, dans l'Eglise les supérieurs sont éclairés et instruits par les inférieurs, d'après ces paroles de l'Apôtre (I. Cor. xiv, 34) : Fous pouvez tous prophétiser Vun après Vautre afin que tous apprennent et que tous exhortent. Donc dans la hiérarchie céleste les anges supérieurs peuvent être éclairés par les inférieurs.

 

2.. Comme l'ordre des substances corporelles dépend de la volonté de Dieu, de même l'ordre des créatures intellectuelles. Or, comme nous l'avons dit (quest. préc art. 6 et 7), Dieu déroge quelquefois à l'ordre des substances corporelles. Donc il peut aussi quelquefois déroger à l'ordre des substances spirituelles en éclairant les substances inférieures sans se servir des substances supérieures. Les anges inférieurs ainsi éclairés peuvent donc illuminer les anges supérieurs.

 

3.. Un ange éclaire celui vers lequel il se tourne, comme nous l'avons dit (art. 4). Or, comme ce mouvement est volontaire, un ange supérieur peut se tourner vers le dernier des anges sans éclairer les anges intermédiaires. Il peut donc l'éclairer immédiatement, et celui-ci peut alors éclairer ceux qui sont au-dessus de lui.

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De eccl. hier. cap. 5) : Dieu a voulu que ce fût une loi immuable que les inférieurs fussent élevés à lui par les supérieurs.

 

CONCLUSION. - Un ordre est soumis à un autre ordre comme une cause est soumise à une autre cause, et l'ange inférieur ne peut pas par sa puissance naturelle et ordinaire éclairer un ange qui est au-dessus de lui.

 

Il faut répondre que les anges inférieurs n'éclairent jamais les anges supérieurs, mais ils en sont toujours éclairés. La raison en est que, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 6), un ordre est compris dans un autre ordre comme le domaine d'une cause dans celui d'une autre. Par conséquent, comme la cause inférieure est soumise à la cause supérieure, de môme l'ordre inférieur est assujetti à celui qui est au-dessus de lui. 11 n'y a donc pas plus de répugnance à ce qu'une chose sorte de l'ordre d'une cause inférieure pour suivre 1 impulsion d'une cause supérieure qu'il n'y en a dans les choses humaines à ce qu'on néglige les ordres du préfet pour obéir à ceux du chef de l'Etat. C'est ce qui fait que Dieu déroge quelquefois miraculeusement à l'ordre de la nature matérielle pour que les hommes le connaissent. Mais en dérogeant à l'ordre auquel les substances spirituelles sont soumises il ne pourrait en aucun cas se proposer par là d'élever les hommes verslui, puisque nous ne voyons pas ce qui se passe parmi les anges (1) comme ce qui se passe dans le monde sensible. Il ne déroge donc jamais à cet ordre ; c'est aux anges supérieurs à instruire les anges inférieurs, et ces relations ne peuvent jamais ôtre interverties.

 

(1) Dans ce cas. le miracle manquerait de la première condition que nous avons exigée (quest. préc. art. 7) : il ne serait pas sensible. El comme saint Thomas veut que tout se rapporte à la sanctification de l'homme : Omnia projeter electos, cette raison lui parait suffisante pour nier la possibilité du fait.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la hiérarchie ecclésiastique imite la hiérarchie céleste sous certains rapports, mais elle n'en reproduit pas absolument l'image. Car dans la hiérarchie céleste ce qui détermine les rangs c'est uniquement la distance plus ou moins grande qu'il y a des anges à Dieu. C'est pourquoi ceux qui sont les plus près de Dieu sont tout à la fois les plus élevés pour le rang et les plus éclairés pour la science ; c'est ce qui fait que les supérieurs ne sont jamais éclairés par les inférieurs. Mais dans la hiérarchie ecclésiastique il arrive quelquefois que ceux qui sont les plus près de Dieu par la sainteté, sont les derniers pour le rang et ne sont pas éminents pour la science. D'autres brillent par les connaissances qu'ils ont dans une science et sont ignorants dans une autre. C'est pour cette raison que les supérieurs peuvent être instruits par les inférieurs.

 

2. Il faut répondre au second, que Dieu n'a pas pour déroger à l'ordre des esprits la même raison que pour déroger à l'ordre des corps, comme nous l'avons dit (in corp. art.). Par conséquent cet argument n'est pas concluant.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'ange se tourne en effet par sa volonté vers l'ange qu'il doit éclairer; mais sa volonté est toujours soumise à la loi divine qui a établi la hiérarchie céleste.

 

 

ARTICLE IV. — l'ange supérieur éclaire-t-il l'inférieur sur tout ce qu'il connaît (2)?

 

(2) Sousle règne delà charité, l'cgoïsnic n'existe plus; c'est à ce point de vue que saint Thomas se place pour résoudre ces questions si difficiles, et c'est aussi ce qui donne à ses solutions tant de gravité et d'importance.

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange supérieur n'éclaire pas l'inférieur sur tout ce qu'il connaît. Car saint Denis dit [Decoel. hier. cap. 12) que les anges supérieurs ont une science phuniverselle, tandis que les inférieurs ont une science plus particulière. Or, une science universelle comprend plus de choses qu'une science particulière. Donc les anges inférieurs ne connaissent pas, au moyen de la lumière qu'ils en reçoivent, tout ce que savent les anges supérieurs.

 

2.. Le Maître des sentences dit (Sent. 11, dist. 11) que les anges supérieurs ont connu depuis le commencement des siècles le mystère de l'incarnation, mais que les anges inférieurs ne l'ont su que quand il s'est accompli. Il semble par là qu'il y a eu des anges qui ont demandé parce qu'ils l'ignoraient : Quel est ce roi de gloire? et que d'autres leur ont répondu comme le sachant bien : Ce roi de gloire est le Seigneur des vertus, comme le dit saint Denis (De cozl. hier. cap. 7). Or, il n'en aurait pas été ainsi si les anges supérieurs éclairaient les inférieurs sur tout ce qu'ils connaissent. Ils ne les éclairent donc pas de la sorte.

 

3.. Si les anges supérieurs annoncent aux inférieurs tout ce qu'ils connaissent, les inférieurs n'ignorent rien de ce que savent les supérieurs. Les supérieurs n'ont donc plus rien à apprendre aux inférieurs, ce qui semble répugnant. Donc ils ne leur manifestent pas tout ce qu'ils savent.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Grégoire dit (Hom. xxxiv in EV ) que dans la céleste patrie tous les dons, quelque excellents qu'ils soient, ne sont jamais exclusivement possédés par un seul. Et saint Denis ajoute (De coel. hier. cap. 15) que chaque essence céleste communique à celle qui est au-dessous d'elle l'intelligence qu'elle a reçue de celle qui est au-dessus, comme on le voit d'ailleurs par le passage que nous avons déjà cité (art. 1).

 

CONCLUSION. — Puisqu'il est dans la nature du bien de se communiquer aux autres, il faut que les anges supérieurs qui participent le plus pleinement à la divine bonté éclairent les inférieurs sur tout ce qu'ifs connaissent, mais de teile sorte cependant que ceux qui sont d'un ordre plus élevé aient toujours une science plus parfaite.

 

Il faut répondre que toutes les créatures participent de la bonté divine en ce qu'elles répandent sur les autres êtres le bien qu'elles possèdent. Car il est dans la nature du bien de se communiquer aux autres. De là il arrive que les agents transmettent, autant que possible, aux autres êtres leur ressemblance. Et plus un agent participe de la bonté divine, plus il s'efforce de communiquer aux autres, selon son pouvoir, toutes ses perfections. Aussi l'apôtre saint Pierre dit-il de ceux qui ont déjà reçu le don de la grâce (I. Ep. iv, 10), que chacun doit communiquer aux autres le don qu'il a reçu, comme de zélés et fidèles dispensateurs de la grâce divine. Donc à plus forte raison les saints, qui sont en pleine participation de la bonté de Dieu, communiquent-ils à ceux qui sont au-dessous d'eux tout ce qu'ils reçoivent. Cependant les anges inférieurs ne peuvent recevoir la science d'une façon aussi excellente qu'elle existe dans les anges supérieurs. C'est pourquoi les anges supérieurs sont toujours d'un ordre plus élevé et possèdent une science plus parfaite que les autres. Ainsi le maître comprend plus profondément une chose que le disciple auquel il l'enseigne.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la science des anges supérieurs est plus universelle, dans le sens que leur manière de comprendre est plus éminente.

 

2. Il faut répondre au second, que les paroles du Maître des sentences ne signifient pas que les anges inférieurs aient complètement ignoré le mystère de l'incarnation, mais qu'ils ne l'ont pas connu aussi parfaitement que les anges supérieurs, et que leur connaissance s'est ensuite perfectionnée quand ce mystère s'est accompli.

 

3. Il faut répondre au troisième, que jusqu'au jour du jugement Dieu révélera toujours quelque chose de nouveau aux anges supérieurs à l'égard de ce qui a rapport à la disposition du monde et surtout au salut des élus. D'où il résulte que les anges supérieurs ont toujours de quoi éclairer les inférieurs.

QUESTION CVII. : DU LANGAGE DES ANGES.

 

Nous avons ensuite à examiner le langage des anges. — A cet égard cinq questions se présentent : 1° Un ange parle-t-il à un autre? — 2" L'inférieur parle-t-il au supérieur ? — 3" L'ange parle-t-il à Dieu ? — 4° La distance locale fait-elle quelque chose au langage des anges ? — 5° Tous les anges connaissent-ils ce qu'un ange dit à un autre ?

ARTICLE I. — un ange parle-t-il a un autre (1) ?

 

(1) Théodore de Bèze s'est moqué dans son commentaire sur saint Paul de ceux qui n'ont pas vu dans l'expression de l'Apôtre une simple hyperbole, et qui ont disserté sur la langue des anges. Mais rien n'est plus téméraire que cette assertion, puisque tous les Pères ont été du sentiment de saint Thomas. Saint Chrysostome, Tbéophilacte, Tbéodoret, saint Basile, ont tous pris l'expression de saint Paul dans son sens propre.

 

Objections: 1.. Il semble qu'un ange ne parle pas à un autre. Car saint Grégoire dit qu'après la résurrection le corps ne voilera plus les pensées de l'âme, et l'âme de l'homme ne sera plus cachée aux regards de ses semblables. L'esprit d'un ange est donc encore beaucoup moins caché à l'égard des autres anges. Et comme le langage ne sert qu'à manifester les pensées secrètes de l'intelligence, il s'ensuit qu'il n'est pas nécessaire que les anges se parlent entre eux,

 

2.. Il y a deux sortes de langage, l'un intérieur par lequel on se parle à soi-même, et l'autre extérieur par lequel on parle à un autre. Le langage extérieur se produit par quelques signes sensibles, comme la voix, ou par un mouvement de tête, ou par le moyen"kd'un membre tel que la langue ou le doigt, ce qui ne peut avoir lieu chez les anges. Donc un ange ne parle pas à un autre.

 

3.. Celui qui parle excite celui qui l'écoute à être attentif à ses paroles. Or, il ne semble pas qu'un ange en excite un autre à être attentif; car cela ne se fait parmi nous qu'au moyen d'un signe sensible. Donc un ange ne parle pas à un autre.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Paul dit : Si je parlais la langue des hommes et des anges.

 

CONCLUSION. — Puisqu'un ange peut découvrir à un autre les pensées qu'il forme dans son esprit, par là même que celui qui a une idée peut par sa volonté la manifester à qui il lui plait, il est constant qu'un ange parle à un autre ange.

 

Il faut répondre que les anges ont une sorte de langage. Mais, comme le dit saint Grégoire (Mor. lib. h, cap. 4), il faut que notre esprit, s'élevant au-dessus de la langue corporelle, s'arrête aune sorte de langage intérieur (2) sublime et inconnu. Pour comprendre comment un ange parle à un autre, il faut se rappeler ce que nous avons dit en traitant des actes et des puissances de l'âme (quest. lxxxh, art. 4), c'est que la volonté meut l'intellectet le porte à agir. Or, l'objet intelligible est dans l'intellect de trois manières. 4° Il y est habituellement, et c'est la mémoire qui le conserve ainsi, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. x, cap. 7, 8, 9). 2° Il y est en acte, c'est-à-dire à l'état de conception. 3° Il y est comme se rapportant à une autre chose. Il est évident que ce qui fait passer l'objet intelligible du premier de ces états au second, c'est l'action de la volonté. D'où il suit que dans la définition de l'habitude on dit qu'une chose habituelle est celle dont on peut se servir quand on veut. C'est aussi la volonté qui le l'ait passer du second état au troisième. Car c'est la volonté qui rapporte les conceptions de l'esprit à un autre objet, soit que cette conception serve à faire quelque chose, soit qu'on la manifeste à un autre individu. Or, quand l'esprit se tourne vers l'objet intelligible qu'il possède habituellement pour le considérer en acte, c'est à lui-môme qu'il parle ; car on donne aux conceptions de l'esprit le nom de verbe intérieur. Mais par là même que le concept d'un ange doit être manifesté à un autre par la volonté de l'ange lui-même, il arrive que l'idée de l'un est connue de l'autre et que par conséquent l'un parle à l'autre. Car parler à un autre consiste uniquement à lui manifester l'idée que l'on a (1).

 

(2) Théodore de Mopsucstc a supposé que le langage des anges était extérieur et sensible. Cette erreur a été celle de tousles auteurs anciensqni ont supposé que les anges avaient des corps. Elle est réfutée par Philopon [De mundi creat, lib. i, cap* 22), saint Grégoire de Nyssc (Cont. Eunom. lib. xii), saint Basile (Hom. ii in Ps. xxviii), Didyme (De Spiritu sancto, lib. ii).

 

(1) Scot Erigène , un des commentateurs des couvres de saint Denis l'Aréopagite, Denis le Chartreux, Albert le Grand et la plupart des sco'asliquos, sont sur ce point du sentiment de saint Thomas.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les conceptions intérieures de l'esprit sont renfermées en nous par un double obstacle. 1° Par la volonté elle-même qui peut conserver intérieurement ce que l'esprit pense ou le manifester au dehors. Et sous ce rapport personne autre que Dieu ne peut voir ce qui se passe dans l'esprit d'un autre, d'après ces paroles de l'Apôtre (I. Cor. n, M) : Personnene sait ce qui se passe dans l'homme, sinon l'esprit qui est en lui. 20L'espritdel'hommeestcachéàun autre homme parle corps qui l'enveloppe. C'est ce qui fait que quand la volonté a l'intention de manifestera un autre ce que l'esprit pense, elle n'y parvient pas immédiatement, mais il faut qu'elle emploie un signe sensible. C'est la pensée qu'exprime saint Grégoire quand il dit (Mor. lib. ii, cap. 4J : Le corps est comme un mur de séparation qui empêche les autres de pénétrer dans les secrets de notre coeur. Mais quand nous désirons nous manifester nous-mêmes, nous sortons par la porte de notre langue pour nous montrer tels que nous sommes intérieurement. L'ange n'a pas cet obstacle; c'est pourquoi les autres anges connaissent ce qu'il pense aussitôt qu'il veut le leur manifester.

 

2. Il faut répondre au second, que le langage extérieur qui se manifeste par la voix nous est nécessaire parce que le corps ne permet pas à l'âme de manifester immédiatement ses pensées. C'est pourquoi il ne convient pas à l'ange; il n'a besoin que du langage intérieur qui consiste non-seulement dans les conceptions qu'il forme intérieurement, mais encore en ce que sa volonté les manifeste à d'autres. Le langage des anges est donc une expression métaphorique qui désigne la faculté qu'a l'ange de manifester ses pensées.

 

3. Il faut répondre au troisième, que relativement aux bons anges qui se voient toujours naturellement dans le Verbe de Dieu, il ne serait pas nécessaire d'admettre un excitateur quelconque; parce que comme l'un voit toujours l'autre, de même il voit toujours en lui tout ce qui le concerne lui-même. Mais parce que dans l'état de nature ils pouvaient se parler réciproquement, et que les mauvais anges peuvent encore se parler actuellement, il faut reconnaître que comme les sens sont mus par les choses sensibles, de môme l'intellect est mû parce qui est intelligible. Ainsi donc comme tout signe sensible excite les sens, de même toute vertu intelligible peut rendre l'esprit de l'ange attentif.

 

 

ARTICLE II. — un axge inférieur parle—t*íl a un ange supérieur (2)?

 

(2) Cet article fait parfaitement ressortir la différence qu'il y a enlre la parole de l'ange et son illumination.

 

Objections: 1.. Il semble qu'un ange inférieur ne parle pas à un ange supérieur. Car, à propos de ces paroles de l'Apôtre : Si je parlais la langue des hommes et des anges, la glose dit : que les paroles des anges sont des lumières par lesquelles les anges supérieurs éclairent les anges inférieurs. Or, les anges inférieurs n'éclairent jamais les anges supérieurs, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 3). Donc les anges inférieurs ne parlent pas aux supérieurs.

 

2.. Nous avons dit plus haut (quest. préc. art. 4) qu'éclairer n'est rien autre chose que de manifester une chose à un autre, et manifester une chose à un autre c'est en parler. Donc parler c'est la même chose qu'éclairer, ce qui nous ramène à la conséquence précédente.

 

3.. Saint Grégoire dit (Mor. lib. u, cap. 4) que Dieu parle aux anges par là même qu'il leur montre les secrets invisibles de son coeur. Mais c'est précisément en cela que consiste la communication de sa lumière. Donc toutes les fois que Dieu parle il éclaire. L'illumination des anges est appelée pour la même raison leur langage, et par conséquent un ange inférieur ne peut d'aucune manière parler à un ange supérieur.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saintDenis dit (De cozl. hier. cap. 6, 7) que c'est aux anges supérieurs que les inférieurs ont dit : Quel est ce roi de gloire?

 

CONCLUSION. — Puisqu'un ange inférieur découvre à un ange supérieur ce qu'il a conçu dans son esprit par l'effet de sa propre volonté, mais non ce qui dépend de la volonté première, il lui parle, mais il ne l'éclairé pas.

 

Il faut répondre que les anges inférieurs peuvent parler aux anges supérieurs. Pour s'en convaincre jusqu'à l'évidence il faut observer que par rapport aux anges éclairer c'est parler, mais parler n'est pas toujours éclairer, parce que, comme nous l'avons dit (art. préc.), quand un ange parle à un autre il ne fait que lui manifester sapensée conformément à savolonté propre. Or, les penséesou les conceptions de l'esprit peuvent se rapporter à un double principe, à Dieu lui-même qui est la vérité première, et à la volonté de la créature intelligente par laquelle nous pensons actuellement à une chose. Mais la vérité étant la lumière de l'intellect et Dieu étant la règle de toute vérité, sa manifestation (I) que l'esprit perçoit est tout à la fois lumière et parole quand on la considère comme dépendant de la vérité première. Telles sont ces propositions : Le ciel a été créé par Dieu, ou l'homme est un animal. Mais pour la manifestation des choses qui dépendent de la volonté de la créature intelligente, on ne peut pas dire que ce soit une lumière, ce n'est qu'une parole. Ainsi qu'on dise à un autre : Je veux apprendre telle chose ; je veux faire ceci ou cela, il n'y a là rien qui l'éclairé. La raison en est que la volonté créée n'est ni la lumière, ni la règle de la vérité ; elle n'en est qu'une participation. C'est pourquoi quand une volonté créée memanifeste ses intentions elle ne m'éclaire pas. Car il n'importe pas à la perfection de mon entendement qu'il sache ce que vous voulez ou ce que vous comprenez, mais seulement ce qui appartient à la vérité éternelle. Or, il est évident que les anges sont appelés supérieurs ou inférieurs par rapport au principe de la vérité qui est Dieu. C'est pour cette raison que l'illumination véritable qui part de ce principe descend des anges supérieurs aux inférieurs. Mais le sujet qui veut est, par rapport au principe qui estla volonté, le premier et le dernier (2). C'est ce qui fait que la manifestation de ce qui a rapport à la volonté peut être rapportée par le sujet qui veut à tous les individus qu'il désigne. Par conséquent les anges supérieurs peuvent parler aux inférieurs et réciproquement.

 

(1) La manifestation d'une pensée qui dépend de la vérité première est une illumination, parce qu'elle a Dieu pour principe.

 

(2) Il est le premier et le dernier principe des choses qu'il veut, de telle sorte qu'il n'y a que celui à qui il les manifeste qui puisse les connaître. Ce qui revient à la proposition q'ie saint Thomas a établie pins lirai (quest. l.vîl, art. V en démontrant que Dieu seul connaît les pensées des coeurs.

 

 

Solutions: 1. et 2. La réponse au premier et au second argument est par là même évidente.

 

3. Il faut répondre au troisième, que toutes les fois que Dieu parle aux anges il les éclaire, parce que la volonté de Dieu étant la règle de la vérité, la créature intelligente se perfectionne et s'éclaire en sachant ce qu'il veut. Mais il n'en est pas de même de la volonté de l'ange, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

 

ARTICLE III. — 'ange parle-t-il a dieu(1)?

 

(1) D'après l'Ecriture, les anges parlent à Dieu pour le louer : Angeli eorum in caelis semper vident faciem Patris mei (Matth, xix) ; In quem desiderant angeli prospicere (I. Pet. í). Ils lui parlent aussi pour le consulter : indépendamment du texte de Zacharie cité par saint Thomas, voyez, au commencement du livre de Job, le discours que Satan adresse à Dieu.

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange ne parle pas à Dieu. Car le langage sert à manifester à un autre une pensée. Or, l'ange ne peut rien manifester à Dieu qui sait tout. Donc l'ange ne parle pas à Dieu.

 

2.. Parler c'est rapporter à un autre les conceptions de son esprit, comme nous l'avons dit (art. 1 huj. quaest.). Or, l'ange rapporte toujours à Dieu les conceptions de son esprit. Donc s'il parle à Dieu quelquefois il lui parle toujours, ce qui peut paraître répugnant puisqu'il parle quelquefois à un autre ange. Il semble donc qu'un ange ne parle jamais à Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit (Zach. i, 42) : L'ange répondit à Dieu et dit : Seigneur, Dieu des armées, jusqu'à quand durera votre colère contre Jérusalem? L'ange parle donc à Dieu.

 

CONCLUSION. — Les anges ne parlent pas à Dieu pour lui manifester quelque chose, mais on dit qu'ils lui parlent, soit parce qu'ils le consultent sur ce qu'ils doivent faire, soit parce qu'ils admirent ses perfections infinies.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 4), la parole de l'ange n'est que sa conception ou sa pensée adressée à un autre. Mais il y a deux manières de rapporter une chose à un autre : 4° On peut la lui communiquer; c'est ainsi que dans les choses naturelles l'être actif communique son mouvement à l'être passif, et que dans l'ordre social le maître communique sa science au disciple. En ce sens l'ange ne parle point du tout à Dieu, parce que Dieu étant le principe et l'auteur de toute vérité et de toute volonté, il ne peut rien recevoir à l'égard de ce qui concerne la vérité elle-même, ni à l'égard de ce qui dépend de la volonté de la créature. 2° Un être se rapporte à un autre pour en recevoir quelque chose. Dans les choses naturelles l'être passif se rapporte de cette manière à l'être actif, et dans l'ordre social le disciple se rapporte au maître. En ce dernier sens l'ange parle à Dieu, soit en le consultant pour connaître sa volonté sur ce qu'il doit faire, soit en admirant ses perfections infinies qui sont toujours pour lui incompréhensibles. C'est le sentiment de saint Grégoire, qui dit (Mor. lib. h, cap. 4) que les anges parlent à Dieu lorsque, ravis par le spectacle des merveilles divines, ils expriment leur admiration.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on ne parle pas toujours pour manifester quelque chose à un autre, mais on lui parle quelquefois pour en obtenir les lumières dont on a besoin ,• c'est ainsi que le disciple demande au maître ce qu'il ignore.

 

2. Il faut répondre au second, que les anges adressent toujours à Dieu la parole pour le louer et l'exalter, mais ils ne le consultent sur les choses qu'ils doivent faire que quand il se présente des choses nouvelles sur lesquelles ils ont besoin d'être éclairés.

 

 

Article IV. —la distance empêche-t-elle les anges de se parler (1)?

 

(1) 11 y a des théologiens qui soutiennent sur ce point un sentiment opposé à celui de saint Thomas, se fondant tout particulièrement sur ces paroles du prophète (Zach. h): Et ecce ange-lu$ qui loquebatur in. me egrediebatur, et angelus alius egrediebatur in occursum ejus. Et dixit ad eum : Curre, loquere ad puerunt istum, etc.

 

Objections: 1.. Il semble que la distance locale empêche les anges de se parler. Car, comme le dit saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. n, cap. 3) : L'ange opère là où il est. Or, la parole est une des opérations de l'ange. Donc puisque l'ange existe dans un lieu déterminé il semble qu'il ne puisse parler qu'à une distance quelconque.

 

2.. Celui qui parle crie, parce que celui qui l'écoute est éloigné. Or, Isaïe dit des séraphins (Is. vi) que l'un crie vers l'autre. Il semble donc que la distance empêche les anges de se parler.

 

 

Mais c'est le contraire. Car, d'après saint Luc (cap. xvi), le riche qui était dans l'enfer parlait à Abraham sans en être empêché par 1 eloignement. A plus forte raison la distance ne doit-elle pas empêcher un ange de parler à un autre.

 

CONCLUSION. — La distance n'empêche nullement les anges de se parler, puisque leur parole consiste dans une opération intellectuelle.

 

Il faut répondre que le langage des anges n'est qu'une opération purement intellectuelle, comme nous l'avons vu (art. 1, 2, 3). Or, l'opération intellectuelle des anges n'est soumise ni au temps, ni à l'espace. Car notre opération intellectuelle elle-même échappe à ces deux conditions du moment où on la dégage des images sensibles qui n'existent pas dans les anges. Comme ce qui n'est soumis ni au temps, ni à l'espace n'est nullement influencé par la diversité des époques et par la distance des lieux, il s'ensuit que cette distance n'empêche pas les anges de se parler entre eux.

 

 

Il faut répondre au premier argument, que le langage des anges, comme nous l'avons dit (art. 1), est un langage intérieur qu'un autre perçoit. Il existe donc dans l'ange qui parle, et par conséquent il est là où est l'ange lui-même. Mais comme la distance n'empêche pas un ange d'en voir un autre, de même elle ne l'empêche pas de percevoir ce qui s'adresse à lui, et c'est précisément en cela que consiste l'intelligence même du langage.

 

Il faut répondre au second, que ce cri ne désigne pas l'éclat de la voix qui se fait entendre en raison de l'éloignement, mais il indique la sublimité des pensées et des sentiments que l'on exprime, suivant ces paroles de saint Grégoire (Mor. lib. n, cap. 4) : On crie moins selon que le désir est moins ardent.

 

 

Article V. — un ange est-il entendu de tous les autres quand il s'adresse a l'un d'eux (2)?

 

(2) La solution de cette question est une conséquence évidente de tout ce qui précède. Il n'y a pas de controverse à ce sujet.

 

Objections: 1.. Il semble que tous les anges connaissent ce que l'un d'eux a dit à un autre. Car ce qui empêche un homme d'être entendu de tous les autres c'est qu'ils sont à distance inégale par rapport à lui. Or, la distance n'empêche pas un ange de parler à un autre, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc tous les anges entendent ce qu'un ange dit à un autre.

 

2.. Tous les anges ont de commun la faculté de comprendre. Si donc la pensée de l'un est connue de celui auquel il la destine, pour la même raison elle est aussi connue des autres.

 

3.. L'illumination est une espèce de parole. Or, l'illumination qu'un ange reçoit d'un autre s'étend à tous, parce que, comme le dit saint Denis (De cozl. hier. cap. 15), chaque substance céleste communique aux autres l'intelligence qui lui a été transmise. Donc ce qu'un ange dit à un autre est connu de tous.

 

 

Mais c'est le contraire. Car si un homme peut exclusivement parler à un autre, à plus forte raison peut-il en être ainsi parmi les anges.

 

CONCLUSION. — Puisqu'un ange peut adresser les conceptions propres de son esprit à l'un et non à l'autre, il s'ensuit que l'un peut entendre ce que dit l'autre, sans (pie tous l'entendent comme lui.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1), un ange peut manifester à un autre son idée en la lui adressant directement par un acte de sa volonté. Or, sa volonté peut faire qu'une chose s'adresse à l'un et non à l'autre-, par conséquent il peut se faire que la pensée de l'un soit-connue par un autre sans l'être de tous. Ainsi donc ce n'est pas la distance qui empêche la parole d'un ange d'être connue de tous les autres, mais c'est sa volonté qui fait qu'elle ne s'adresse qu'à un seul, comme nous l'avons dit (art. préc).

 

 

Solutions: 1. et 2. La réponse au premier et au second argument est par là même évidente.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'illumination a pour objet ce qui émane de la règle première de la vérité, qui est le principe commun de tous les anges; c'est pourquoi elle leur est commune à tous. Mais le langage peut avoir pour objet ce qui se rapporte au principe de la volonté créée qui est propre à chaque ange ; c'est pourquoi il n'est pas nécessaire que tout ce qu'ils disent leur soit commun.

 

QUESTION CVIII, : DES HIÉRARCHIES ET DES ORDRES DES ANGES.

 

Nous avons maintenant à nous occuper des hiérarchies et des ordres des anges. Car nous avons dit (quest. cvi, art. 3) que les anges supérieurs éclairent les inférieurs sans qu'il y ait réciprocité. — A cet égard huit questions se présentent : 1" Tous les anges sont-ils de la même hiérarchie? — T N'y a-t-il dans une hiérarchie qu'un seul ordre? — 3° Y a-t-il dans un ordre plusieurs anges? — 4° La distinction des hiérarchies et des ordres est-elle fondée sur la nature ? — 5" Des noms et des propriétés de chaque ordre. — 6° Du rapport que les ordres ont entre eux. — 7° Les ordres existeront-ils encore après le jour du jugement? — 8° Les hommes peuvent-ils être unis aux ordres des anges ?

 

ARTICLE I. — tous les anges sont-ils de la même hiérarchie (1)?

 

(1) Calvin a nié cette distinction des hiérarchies célestes, et s'en est moqué connue d'une invention des théologiens scolastiques (lib. i Inslit. cap. 14, sect. 4). Mais on ne peut, sans être hérétique, soutenir ce sentiment, qui est ouvertement contraire à l'Ecriture, à l'enseignement unanime des Pères et aux décisions des conciles.

 

Objections: 1.. Il semble que tous les anges soient de la même hiérarchie. Car les anges étant les premières d'entre les créatures, il faut reconnaître qu'ils sont soumis à l'ordre le plus admirable. Or, l'ordre qui convient le mieux à une multitude c'est qu'elle n'obéisse qu'à un chef, comme le dit Aristote (Met. lib. xii, in fin.; Pot. lib. m, cap. 11 et 12). Une hiérarchie, n'étant rien autre chose qu'une société sainte, il semble que tous les anges ne doivent en former qu'une seule.

 

2.. Saint Denis dit (De coel. hier. cap. 3) que la hiérarchie est l'ordre, la science et l'action. Or, tous les anges font partie d'un seul et même ordre par lequel il se rapportent tous à Dieu qu'ils connaissent et qui est la règle de leurs actions. Donc ils ne forment qu'une seule et môme hiérarchie.

 

3.. L'organisation sacrée qui reçoit le nom de hiérarchie existe dans les hommes aussi bien que dans les anges. Or, tous les hommes ne forment qu'une seule hiérarchie. Donc aussi les anges.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis distingue lui-même (De cozl. hier. cap. 6) dans les anges trois hiérarchies.

 

CONCLUSION. — Considérés par rapport à leur chef unique qui est Dieu, tous les anges et toutes les créatures raisonnables ne forment qu'une seule hiérarchie, mais considérés par rapport à la multitude qui obéit à un chef particulier, les anges ne forment pas entre eux, ni avec les hommes, une seule et même hiérarchie, mais ils en forment trois.

 

Il faut répondre qu'on appelle hiérarchie une principauté sacrée. Or, le mot principauté comprend deux choses, un prince ou chef et une multitude qui lui soit soumise. Si l'on considère le chef unique qui est Dieu, comme il commande non-seulement aux anges, mais encore aux hommes et à toutes les créatures, il n'y aura qu'une seule hiérarchie qui comprendra tout à la fois les anges et tous les êtres raisonnables qui participent aux choses sacrées. C'est en ce sens que saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xii, cap. 1) qu'il y a deux cités ou sociétés, celle des bons anges et des hommes justes et celle des méchants. Mais si l'on considère la principauté sous le rapport de la multitude qui obéit à un prince particulier, il faut donner le nom de principauté à toutes ces multitudes partielles qui sont régies et gouvernées par un seul et môme prince qui ne commande qu'à elles. Toutes celles qui ne reçoivent pas les ordres du même chef forment autant de principautés spéciales, comme on distingue dans un même royaume autant de cités différentes qu'il y a de villes qui ont leurs lois et leurs magistrats particuliers. Or, il est évident que les hommes perçoivent les lumières divines d'une autre manière que les anges. Car les anges les perçoivent dans toute leur pureté intelligible, tandis que les hommes les reçoivent sous des images sensibles, comme le dit saint Denis (De cozl. hier. cap. 1) -, c'est pourquoi les anges ne peuvent former avec les hommes une seule et même hiérarchie. D'après le même principe on distingue les anges en trois hiérarchies (1). En effet nous avons dit (quest. lv, art. 3) en traitant de la connaissance des anges, que les anges supérieurs ont une connaissance de la vérité plus universelle que les anges inférieurs. Or, on peut distinguer dans la manière dont ils connaissent la vérité trois degrés, parce que les raisons des choses créées sur lesquelles ils sont éclairés peuvent se considérer sous un triple aspect. 1° Elles peuvent être considérées selon qu'elles émanent du premier principe universel qui est Dieu. C'est ainsi que les perçoit la première hiérarchie qui est immédiatement en rapport avec Dieu et qui habite, selon l'expression de saint Denis, sous les portiques de la Divinité (De cozl. hier. cap. 7). 2° Elles peuvent être considérées comme dépendant des causes universelles créées qui sont déjà multiples sous un rapport, et ce mode de perception est celui qui convient à la seconde hiérarchie. 3" Elles peuvent être considérées comme appliquées à chaque objet en particulier, selon que ces objets dépendent des causes qui leur sont propres. Ce mode convient à la dernière hiérarchie, ce que nous démontrerons plus complètement en traitant de chaque ordre (art. 6 huj. quaest.). Ainsi les hiérarchies sont donc distinctes quand on les considère sous le rapport de la multitude qui obéit.

 

D'où il est manifeste qu'ils se trompent et qu'ils sont en contradiction avec le sentiment de saint Denis, ceux qui supposent dans les personnes divines une hiérarchie qu'ils appellent supracéleste. Car dans les personnes divines il y a un ordre de nature et non d'hiérarchie (1), puisque, d'après saint Denis (De coel. hier. cap. 3), l'ordre hiérarchique consiste en ce que les uns sont purifiés, illuminés , perfectionnés, tandis que les autres purifient, illuminent et perfectionnent. Ce qu'il n'est pas possible d'admettre dans les personnes divines.

 

(1) Le concile de Latran tenu sous Léon X a reconnu ces trois hiérarchies : Concilii originem à Domino initium et formam sumpsisse salis constat. Nam cum in principio caelum et terramereasset, caelum ipsum in tres principatus [quos hierarchiae vocant) instituit, ac quemlibet principatum ad totidem angelorum choros distinxit.

 

(1)  Parce que la hiérarchie suppose une certaine inégalité.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette raison s'appuie sur la principauté considérée par rapport au prince. En ce sens le meilleur est en effet que la multitude n'obéisse qu'à un seul chef, comme le dit Aristote en plusieurs endroits (2).

 

(2) Voyez plus haut, pag. 2-13.

 

2. Il faut répondre au second, que par rapport à la connaissance de Dieu lui-même que tous voient de la même manière, c'est-à-dire par son essence, on ne distingue pas d'hiérarchies dans les anges, mais on en distingue par rapport à la connaissance qu'ils ont des choses créées, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

3. Il faut répondre au troisième, que tous les hommes sont de la même espèce et qu'ils ont tous naturellement la même manière de comprendre, mais qu'il n'en est pas de même des anges. Il n'y a donc pas de parité.

 

Article II. — DANS UNE HIÉRARCHIE Y A-T-IL PLUSIEURS ORDRES (3) ?

 

(3) Saint Thomas, dans cet article et les suivants, ne fait qu'exposer la doctrine contenue dans les livres qu'on attribue à saint Denis l'Aréopagi(e, et dont l'authenticité n'a pas paru douteuse aux écrivains du moyen âge.

 

Objections: 1.. Il semble que dans une hiérarchie il n'y ait pas plusieurs ordres. Car en multipliant la définition on multiplie aussi l'objet défini. Or, d'après saint Denis, la hiérarchie est un ordre (De coel. hier. cap. 3). Donc s'il y a plusieurs ordres il y aura aussi plusieurs hiérarchies.

 

2.. Les divers ordres sont des degrés différents ; les degrés, pour les êtres spirituels, s'établissent d'après les différents dons qu'ils reçoivent. Or, parmi les anges tous les dons spirituels sont communs, parce qu'ils ne possèdent rien individuellement. Donc il n'y a pas différents ordres d'anges.

 

3.. Dans la hiérarchie ecclésiastique les ordres se distinguent d'après la purification, l'illumination et la perfection. Ainsi l'ordre des diacres purifie, celui des prêtres éclaire et celui des évoques perfectionne (4), comme le dit saint Denis (De hier. eccl. cap. 5). Or, tout ange purifie, éclaire et perfectionne ; il n'y a donc pas d'ordre à distinguer entre eux.

 

(4) A l'égard de cette distinction de la hiérarchie ecclésiastique, pour bien saisir le sens des paroles de saint Denis, voyez ce que lEglise a défini à ce sujet (Conc. Trid. sess. 23).

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Paul dit (Ephes. i, 20) que Dieu a établi le Christ-homme au-dessus de toutes les Principautés, les Puissances, les Vertus et les Dominations. Or, toutes ces dénominations désignent différents ordres d'anges dont quelques-uns appartiennent à une seule et même hiérarchie, comme nous le verrons plus loin (art. 6 huj. quaest.).

 

CONCLUSION. — Dans chaque hiérarchie on distingue trois ordres différents : l'ordre le plus élevé, l'ordre intermédiaire et l'ordre inférieur, et cette distinction est fondée sur la différence de leurs devoirs et de leurs actes.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc), une hiérarchie est une principauté, c'est-à-dire une multitude qui obéit de la même manière aux ordres d'un môme chef. Or, une multitude serait désordonnée et confuse si elle ne se divisait en plusieurs ordres différents. Ainsi la nature même de la hiérarchie exige qu'il y ait des ordres différents. La distinction des ordres repose d'ailleurs sur la différence des devoirs et des actes que l'on a à remplir, comme on le voit dans une cité où il y a des ordres différents, parce qu'il y a des hommes qui remplissent différentes fonctions. Car autre est l'ordre des magistrats, autre celui des guerriers, autre celui des laboureurs, et ainsi du reste. Mais quelle que soit la multiplicité des ordres qui existent dans une même cité, ils sont toujours tous réductibles à trois (1), parce que dans toute multitude parfaitement organisée il y a toujours un principe, un milieu et une fin. C'est ainsi que dansles cités on distingue trois sortes d'hommes : ceux qui sont au premier rang, comme les notables (2), ceux qui sont au dernier, comme les plébéiens, et ceux qui tiennent le milieu, comme les gens honorables (3) ; de même dans toutes les hiérarchies des anges on distingue plusieurs ordres d'après la diversité de leurs fonctions et de leurs charges, mais tous ces ordres peuvent se réduire à trois : l'ordre le plus élevé, l'ordre intermédiaire et l'ordre inférieur. C'est pourquoi saint Denis dislingue trois ordres dans chaque hiérarchie (De cozl. hier. cap. 7 et 8).

 

(1) Le concile de Latran reconnaît aussi autant d'ordres que d'hiérarchies. Voyez le texte cité pag. 281, note.

 

(2) Optimates, les premiers d'entre les nobles.

 

(3) Populus honorabilis, la classe moyenne. La court Byzance avait poussé très-loin celte distinction de rangs et de titres.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mot ordre se prend en deux sens. 1° On s'en sert pour exprimer une organisation qui comprend en elle-même plusieurs degrés différents, et dans ce cas il désigne une hiérarchie. 2o On l'emploie pour ne désigner qu'un seul degré, et c'est en ce cas qu'on dit qu'il y a plusieurs ordres dans une hiérarchie.

 

2. Il faut répondre au second, que dans la société des anges tout ce qu'ils possèdent est en commun, mais il y en a cependant parmi eux qui possèdent les mêmes choses d'une manière plus éminente que d'autres. Car celui qui peut communiquer une chose la possède plus parfaitement que celui qui ne peut pas. Ainsi ce qui peut échauffer est plus chaud que ce qui n'échauffe pas ; celui qui peut enseigner sait mieux que celui qui ne peut pas. Et plus le don qu'un être peut communiquer est élevé, plus le degré qu'il occupe est élevé lui-même. Car le maître qui peut enseigner les sciences les plus hautes est celui qui appartient dans l'enseignement à l'ordre le plus distingué. Au moyen de ces comparaisons on peut se représenter comment la distinction des degrés ou des ordres dans les anges repose sur la différence de leurs fonctions et de leurs charges.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le dernier des anges est au-dessus du premier des hommes, d'après ces paroles do l'Evangile (Matth, xi, 11) : Le plus petit dans le royaume des deux est plus grand que Jean Baptiste, dont il était dit ailleurs qu il était le premier d'entre les enfants des hommes. Par conséquent le dernier des anges peut non-seulement purifier, mais éclairer et perfectionner plus parfaitement que les ordres dont se compose notre hiérarchie. Ce n'est donc pas d'après ces actions que les ordres célestes se distinguent, mais c'est à un autre point de vue.

 

 

ARTICLE III. — dans un même ordre y a-t-il plusieurs anges (4) ?

 

(4) L'Ecriture le suppose en nous parlant dans plusieurs endroits de la multitude inlinie d'anges qui entourent le trône de Dieu : Millia millium ministrabant ei. 11 faut admettre une foule d'anges dans chaque ordre, ou multiplier les ordres et les hiérarchies indéfiniment.

 

Objections: 1.. Il semble que dans un ordre il n'y ait pas plusieurs anges. Car nous avons dit (quest. xlvii, art. 2, et quest. l, art. 4) que tous les anges sont inégaux entre eux. Or, tous les êtres qui sont du même ordre doivent être égaux. Donc il n'y a pas dans un ordre plusieurs anges.

 

2.. Ce qu'on peut l'aire par le moyen d'un seul, il est inutile de le faire faire par plusieurs. Or, ce qui appartient au ministère des anges peut être fait par un seul plutôt que ce qui appartient à l'action du soleil peut être fait par un seul astre, parce que la nature angôlique est plus parfaite que la nature corporelle. Par conséquent si on distingue les ordres d'après les fonctions qu'ils remplissent, comme nous l'avons dit (art. préc), il est superflu d'admettre dans un ordre plusieurs anges.

 

3.. Nous avons dit que tous les anges sont inégaux. Si donc il y a plusieurs anges dans un même ordre, par exemple, trois ou quatre, le dernier de l'ordre supérieur ressemblera plus au premier de l'ordre inférieur qu'au premier de son ordre. Il sera donc par là même plutôt du second ordre que du premier, ce qui semble un inconvénient. Donc il n'y a pas dans un ordre plusieurs anges.

 

 

Mais c'est le contraire. Il est dit dans Isaïe (Is. vi, 3) : Les séraphins se criaient l'un à l'autre. Il y a donc dans l'ordre des séraphins plusieurs anges.

 

CONCLUSION. — Nous savons qu'il y a beaucoup d'anges dans un même ordre, mais nous ne savons pas l'ordre propre auquel chacun d'eux appartient.

 

Il faut répondre que celui qui connaît parfaitement une chose peut en distinguer les actes, les vertus, la nature jusque dans les plus petits détails. Mais celui qui ne la connaît qu'imparfaitement ne peut la distinguer qu'en général, et cette distinction est beaucoup moins multiple. Ainsi celui qui connaît imparfaitement les choses naturelles distingue leurs ordres en général; il place, par exemple, dans l'un les corps célestes, dans l'autre les corps inférieurs inanimés, dans le troisième les plantes, dans le quatrième les animaux. Mais celui qui les connaîtrait plus parfaitement pourrait distinguer dans les corps célestes des ordres différents et subdiviser ainsi chacune des catégories générales que le premier a établies. Pour nous, comme le dit saint Denis (De coel. hier. cap. 4), nous ne connaissons les anges et leurs fonctions qu'imparfaitement. Nous ne pouvons donc distinguer les fonctions des anges et leurs ordres qu'en général, sans pouvoir déterminer comment il y a dans le même ordre une multitude d'anges. Mais si nous connaissions parfaitement ce qui se passe dans cette sphère, nous saurions parfaitement que tout ange a ses fonctions propres et occupe le rang qui lui convient, comme nous savons que chaque étoile est à sa place dans le firmament, bien que nous ne puissions pas nous en rendre compte.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que tous les anges du même ordre sont égaux par rapport au caractère général qui convient à l'ordre auquel ils appartiennent, mais ils ne le sont pas absolument. C'est pourquoi saint Denis dit que dans le môme ordre il y a des anges qui sont au commencement, d'autres au milieu et d'autres à la fin (De coel. hier. cap. 4 et cap. 10).

 

2. Il faut répondre au second, que cette distinction spéciale des ordres et des charges d'après laquelle chaque ange a un emploi et un rang qui lui sont propres nous est inconnue.

 

3. Il faut répondre au troisième, que, comme dans une surface qui est en partie blanche et en partie noire, les deux parties qui sont sur les limites du blanc et du noir sont plus rapprochées pour la position que les deux extrémités de même couleur, mais qu'elles le sont moins pour la qualité; de même deux anges qui sont à l'extrémité de deux ordres sont plus rapprochcs l'un de l'autre par la nature que de certains anges de leur ordre respectif, mais ils le sont moins si on considère le caractère particulier de leurs fonctions, et c'est d'après ce caractère qu'un ordre se distingue d'un autre.

 

ARTICLE IV. — la distinction des hiérarchies et des ordres est-elle fondée sur la nature angélique (1)?

 (1) Origènc a erré sur ce point, en enseignant que les hiérarchies et les ordres des anges reposaient sur la diversité de leurs mérites (De prin-tip. lib. l, rap. f, CL 8  Saint Jérôme a modilié son opinion, mais il no Ta pas absolument rejetée (oyezson Comment, ad cap. i, Epiêt. ad Ephes. et lib. n cont. Jovinianum. Mais les autres 1 ères sont d'un sentiment opposé.

 

Objections: 1.. Il semble que la distinction des hiérarchies et des ordres ne soit pas fondée sur la nature des anges. Car on donne le nom d'hiérarchie à toute principauté sacrée. Saint Denis ajoute (De Eccles. hier. cap. 3) que le but de toute hiérarchie est de s'assimiler à Dieu autant que possible. Or, la sainteté et la ressemblance divine qui existent dans les anges est l'effet de la grâce et non de la nature. Par conséquent ce qui distingue les hiérarchies et les ordres des anges provient de la grâce et non de la nature.

 

2.. Saint Denis dit que les séraphins sont ainsi nommés parce qu'ils sont brûlants et embrasés d'amour (De coel. hier. cap. 7). Or, cet effet semble être produit par la charité qui vient de la grâce et non de la nature. Car, d'après l'Apôtre (Rom. v, 5), la charité est répandue dans nos coeurs par l'Esprit-Saint qui nous a été donné. Ce qui peut se dire non-seulement des hommes qui sont saints, mais encore des anges eux-mêmes, d'après saint Augustin (De civ. Dei, lib. xii, cap. 9). Donc les ordres des anges ne proviennent pas de la nature, mais de la grâce.

 

3.. La hiérarchie ecclésiastique a pour type la hiérarchie céleste. Or, les divers ordres qui existent parmi les hommes ne résultent pas de la nature, ils sont produits par les dons de la grâce. Car ce n'est pas la nature qui fait que l'un est évêque, l'autre prêtre et l'autre diacre. Ce n'est donc pas non plus la nature, mais la grâce qui établit les divers ordres qu'on distingue dans les anges.

 

 

Mais c'est le contraire. Le Maître des sentences dit [Sent, h, dist. 9) que l'ordre des anges est cette multitude d'esprits célestes qui se ressemblent par les grâces qu'ils ont reçues et par les dons naturels auxquels ils participent (2;. La distinction des ordres des anges repose donc tout à la fois sur les dons de la grâce et sur ceux de la nature.

 

CONCLUSION. — Les ordres des anges sont distingués suivant leur lin naturelle par des dons naturels; selon leur fin surnaturelle cette distinction est préparée par la nature et complétée par la grâce; mais parmi les hommes il n'y a que la grâce qui établisse des ordres différents.

 

Il faut répondre que l'ordre d'un gouvernement, c'est-à-dire l'ordre d'une multitude sous un prince se considère par rapport à la fin qu'il veut atteindre. Or, la fin des anges peut se considérer sous deux aspects : 1° Selon l'ordre de la nature, et à ce titre ils connaissent et aiment Dieu d'une connaissance et d'un amour naturels. En ce sens les ordres des anges se distinguent d'après leurs dons naturels. 2° On peut la considérer selon l'ordre surnaturel qui consiste dans la vision de la divine essence, et dans la jouissance immuable de sa bonté. On sait qu'ils ne peuvent arriver à cette fin que par la grâce. Par conséquent, quand on considère les ordres des anges par rapport à cette fin on peut dire que leurs dons naturels préparent leur distinction, et que les dons de la grâce la complètent ou la consomment; parce que Dieu proportionne les grâces qu'il leur accorde à l'étendue de leurs facultés naturelles (4), ce qu'il ne fait pas pour les hommes, comme nous l'avons dit (quest. lxii, art. 2). C'est pourquoi les ordres dans l'humanité sont exclusivement distingués par les dons de la grâce, sans que la nature y ait aucune part.

 

(2) Hugues de Saint-Victor (Sum. sent, tract. ii, cap. S) et Pierre Lombard (IL dist. 9) ont pensé que les bons anges n'avaient été rangés en divers 01 dn s qu'après la chute da démon, parce qu'ils n'admettent pas, avec saint '1 bornas, que les angi's ont été créés dans la grâce.

 

(1) Ceux qui nient que les anges aient tous la môme nature et qu'ils soient tous de la môme espèce ne peuvent pas, s'ils sont conséquents avec eux-mêmes, être du même sentiment que saint Thomas.

 

 

Par là la réponse aux objections est évidente.

 

 

Article V.  — LES ORDRES DES ANGES ONT-ILS REÇU LES NOMS QUI LEUR CONVIENNENT (2)?

 

(2) L'Ecriture ne se prononçant pas sur la signification de ces noms, saint Thomas s'est généralement attaché à l'interprétation de saint Denis, qui a, le premier, distingué les ordres et les hiérarchies célestes; mais tous les Pères n'ont pas accepté ces explications sans les modifier d'aucune manière.

 

Objections: 1.. Il semble que les ordres des anges n'aient pas reçu les noms qui leur conviennent. Car on donne à tous les esprits célestes les noms d'anges, de Vertus et de Puissances. C'est donc à tort qu'on approprie ces noms généraux à quelques-uns d'entre eux. Par conséquent, il n'est pas convenable de donner à l'un des ordres angéliques le nom d'anges, et à un autre celui de Vertus.

 

2.. La domination est le propre de Dieu, suivant ces paroles du Psalmiste (Psal, xcix, 3) : Sachez que Dieu est le Seigneur et le maître (Dominus). C'est donc à tort que l'on distingue parmi les esprits célestes l'ordre des Dominations.

 

3.. Le mot domination semble se rapporter au gouvernement aussi bien que les mots principauté et puissance. C'est donc à tort qu'on se sert de ces trois noms pour désigner trois ordres différents.

 

4.. On appelle archanges ceux qui sont en quelque sorte les chefs des anges. Ce nom ne peut donc pas convenir à un autre ordre qu'à celui des Principautés.

 

5.. Le nom de séraphin exprime l'ardeur de la charité, celui de chérubin indique la science. Or, la charité et la science sont des dons communs à tous les anges. Ils ne doivent donc pas être spécialement appliqués à des ordres particuliers.

 

6.. On appelle trône un siège, et l'on dit que Dieu a son siège dans la créature raisonnable du moment où il la connaît et l'aime. L'ordre des Trônes ne doit donc pas être différent de l'ordre des chérubins et des séraphins. Par conséquent, il semble donc que ces ordres ne soient pas bien nommés.

 

 

Mais c'est le contraire. Car l'autorité de l'Ecriture est là pour justifier toutes ces dénominations. En effet, Isaïe (Is. vi) nomme les séraphins, Ezechiel les chérubins (Ez. i), saint Paul les Trônes (Coloss. i), les Dominations, les Vertus, les Puissances et les Principautés (Eph. i), saint Judeles archanges, et l'Ecriture sainte parle des anges en plusieurs endroits.

 

CONCLUSION. — H y a neuf ordres d'anges, les séraphins, les chérubins, les Trônes, les Dominations, les Vertus, les Puissances, les Principautés, les archanges et les anges, et ils sont convenablement désignés, c'est-à-dire que les noms qu'ils portent expriment bien leurs perfections et leurs fonctions spirituelles.

 

Il faut répondre qu'à l'égard des noms que les ordres des anges ont reçus il faut observer que chacun de ces noms désigne les propriétés de chaque ordre, comme le dit saint Denis (De coel. hier. cap. 7). Pour se rendre compte de ce qui est propre à chaque ordre on doit observer qu'on peut examiner une chose de trois manières : par ses propriétés, son excellence et sa participation. 1° Par ses propriétés, quand son nom exprime des qualités adéquates ou proportionnées à sa nature. 2° Par son excellence, quand le nom qu'on lui donne est au-dessous de ses qualités réelles, bien qu'il lui convienne par analogie. Tels sont, comme nous l'avons dit (quest. un, art. 2), les noms qu'on donne à Dieu. 3° Par participation, quand on attribue à une chose un nom qui ne lui convient pas pleinement parce qu'elle n'en remplit pas tout le sens. C'est de la sorte que les hommes justes sont appelés des dieux, parce qu'ils participent à la nature divine. Si donc on veut donner à une chose un nom qui exprime sa propriété, il ne faut pas lui donner un nom qui soit au-dessus ni au-dessous de ses qualités réelles, mais on doit lui en donner un qui les exprime adéquatement. Ainsi, quand on veut donner à l'homme le nom qui lui est propre on l'appelle une substance raisonnable, mais on ne dit pas que c'est une substance intellectuelle, ce qui est le nom propre de l'ange, parce que l'intelligence pure est une faculté propre à l'ange, tandis que les hommes n'en jouissent que par participation. On ne peut pas dire non plus que c'est une substance sensible, ce qui est le nom propre de la brute-, parce que les sens sont au-dessous de la condition humaine, et ils conviennent à l'homme éminemment comparativement aux autres animaux. Pour les ordres des anges on doit observer que les perfections spirituelles sont toutes communes à tous les anges, mais qu'elles existent à un plus haut degré dans les anges supérieurs que dans les anges inférieurs. Mais comme dans les perfections elles-mêmes il y a des degrés, la perfection la plus élevée est attribuée à l'ordre supérieur par propriété et à l'ordre inférieur par participation. Au contraire, les qualités inférieures sont attribuées à l'ordre inférieur par propriété, tandis qu'elles ne conviennent à l'ordre supérieur qu'éminemment. Ainsi, l'ordre supérieur reçoit toujours son nom de la perfection la plus haute. D'après ces principes, saint Denis expose les noms des ordres selon les rapports qu'ils ont avec leurs perfections spirituelles. Saint Grégoire (Hom. 34 in EV ) en exposant ces noms semble avoir fait plutôt attention à leurs fonctions extérieures (2) car il dit qu'on donne le nom d'anges à ceux qui annoncent les vérités les moins importantes, le nom d'archanges à ceux qui annoncent les vérités suprêmes et souveraines, le nom de Vertus à ceux qui opèrent des miracles, le nom de Puissances à ceux qui combattent les ennemis de Dieu et les repoussent, le nom de Principautés à ceux qui président aux esprits bienheureux.

 

(1) Cette distinction permet de concilier ensemble tous les sentiments des Pères ; car ils se rattachent en gênerai à saint Denis ou à saint Grégoire.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on donne en général le nom d'ange à tout messager. Tous les esprits célestes, quand ils manifestent les ordres de Dieu, méritent donc d'être ainsi appelés. Mais les anges supérieurs ont des qualités plus élevées que cette manifestation, et c'est à ces qualités que leurs ordres empruntent leur dénomination. Le dernier ordre des anges n'ayant pas de qualité supérieure à cette manifestation, lui emprunte par là même son nom. Et c'est ainsi que cette dénomination générale se trouve appropriée au dernier ordre des esprits célestes, suivant la pensée de saint Denis (De coel. hier. cap. 5). — On peut dire encore que le dernier ordre des esprits célestes peut recevoir cette dénomination particulière, parce que c'est lui qui nous annonce immédiatement les ordres de Dieu. — Quant au mot Vertu il peut s'entendre en deux sens : 1° d'une manière générale, c'est-à-dire selon qu'il tient le milieu entre l'essence et l'action. Ainsi, tous les esprits du ciel reçoivent donc le nom de vertus célestes au mt'me titre que celui d'essences célestes (1). 2° On peut désigner par là une certaine supériorité de forces, et en ce sens il est le nom propre d'un ordre. C'est ce qui fait dire à saint Denis (De coel. hier. cap. 8) que le nom des Vertus exprime la mâle et inébranlable vigueur qu'elles déploient d'abord pour remplir toutes les fonctions que Dieu leur a assignées, ensuite pour recevoir toutes les lumières qui leur sont départies. Ce mot indique donc que pour tout ce qui les concerne elles s'approchent de Dieu sans aucune crainte, ce qui semble démontrer une grande force d'âme (2).

 

(1) Les anges en général sont ainsi désignés sons te nom de Vertus par saint Chrysostome (Ilomil. ni cont. Anomas.), Théodoret (Serm. m cont. Gent.), saint Hilaire [De Trin. lib. ni), saint Jérôme (Comment, in Ps. xxiii), Prudence (Apothéose).

 

(2) Saint Isidore, Hugues de Saint-Victor, saint Bernard, admettent la signification donnée par saint Grégoire à ce mot.

 

2. Il faut répondre au second, que, comme le dit saint Denis [De div. nom. cap. 12), on donne à Dieu par excellence le nom de Domination, mais que l'Ecriture le donne par participation à tous les ordres supérieurs qui communiquent aux ordres inférieurs les dons qu'ils ont reçus. Et, dans un autre endroit, le même docteur ajoute (De coel. hier. cap. 8) : Le nom de Domination désigne d'abord cette liberté qui est aussi éloignée de l'esclavage et de la sujétion dégradante de la populace que de l'oppression tyrannique que les grands eux-mêmes subissent quelquefois. Il exprime en second lieu ce gouvernement ferme et inflexible qui ne se laisse entraîner à aucun acte de servilité, ni à aucun acte d'oppression (3). Enfin, il désigne que ces êtres spirituels ont le plus ardent désir de participer à la véritable domination qui est en Dieu. De même le nom de tous les autres ordres indique comment ils participent à la nature divine. Ainsi le nom des Vertus signifie qu'elles participent à la vertu divine. Et il en est ainsi des autres.

 

(3) D'après saint Grégoire et saint Bernard (lib. V, De consid. cap. A), les Dominations commandent en maîtres , aux Principautés, aux Puissances, aux Vertus, aux archanges et aux anges.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les noms de Domination, de Puissance et de Principauté se rapportent au gouvernement, mais en des sens divers. Le propre des Dominations c'est de commander ce qu'il faut faire. C'est ce qui fait dire à saint Grégoire qu'il y a un ordre d'anges qui reçoit le nom de Dominations parce qu'il y en a d'autres qui leur sont soumis et qui doivent leur obéir. Le mot de Puissances désigne un certain ordre, d'après ces paroles de l'Apôtre : Celui qui résiste à la Puissance résiste à Vordrejde Dieu (Rom. xiii, 2). C'est pourquoi saint Denis dit que le nom des Puissances rappelle l'ordre parfait selon lequel les esprits célestes reçoivent l'action divine et la communiquent à ceux qui sont au-dessous d'eux pour les élever ainsi jusqu'à l'Etre des êtres. C'est donc aux Puissances qu'il appartient de régler ou d'ordonner ce que doivent faire ceux qui leur obéissent (4). D'après saint Grégoire les Principautés tiennent le premier rang parmi les esprits célestes. Ce sont elles qui sont les premières à exécuter ce qui est commandé. C'est pourquoi saint Denis dit qu'elles sont ainsi appelées à diriger et à guider les autres ordres sacrés (5). Car ceux qui dirigent les autres et qui sont placés au premier rang parmi eux reçoivent à proprement parler le nom de princes, d'après ces paroles du Psalmiste (Ps. lxvh, 26) : Les princes, avec ceux qui chantent de saints cantiques, vinrent au-devant de lui.

 

(4) Saint Isidore, saint Bernard, Hugues de Saint-Victor et Pierre Lombard croient, avec saint Grégoire, que les Puissances doivent leur nom à l'énergie et à la force avec laquelle elles repoussent le démon.

 

(5) Suivant Théodoret, les Dominations, les Principautés et les Puissances sont les anges auxquels est confié le soin des nations (Comment, in Epist, ad t'o/oi.cap. i).

 

4. Il faut répondre au quatrième, que d'après saint Denis (De eccl. hier. cap. 9) les archanges tiennent le milieu entre les Principautés et les anges. Or, le milieu comparé à un extrême semble tout à fait différer de lui bien qu'il participe à la nature de l'un et de l'autre. Ainsi le tiède est froid par rapport au chaud et il est chaud par rapport au froid. Par conséquent les archanges sont ainsi appelés comme étant les chefs des anges, parce qu'ils sont en effet des chefs quand on les considère par rapport à eux, tandis qu'ils ne sont que des anges par rapport aux Principautés. D'après saint Grégoire (loc. cit.), les archanges doivent leur nom à la supériorité qu'ils ont sur les anges comme étant appelés à annoncer toutes les grandes choses, et les Principautés sont ainsi nommées parce qu'elles sont placées au-dessus de toutes les vertus célestes qui remplissent les ordres de Dieu.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que les séraphins ne doivent pas seulement leur nom à la charité, mais à l'excès de leur amour qu'on désigne par les mots de flamme ou d'incendie (i). C'est pourquoi saint Denis, en expliquant ce nom (De eccl. hier. cap. 7), compare leur ardeur aux propriétés du feu qui renferme la chaleur la plus élevée. Or, dans le feu il y a trois choses à considérer : 1° le mouvement d'ascension qui est continuel, et qui représente l'élan qui entraine directement les séraphins vers Dieu ; 2° sa puissance active qui est la chaleur. Elle n'existe pas seule en lui, mais elle est unie à une vertu pénétrante qui fait que quand le feu s'attache à un objet il s'en empare au point de l'embraser dans toutes ses parties et de lui communiquer l'excès de chaleur qu'il a lui-même. C'est ce qui représente l'action puissante que les séraphins exercent sur ceux qui leur sont soumis en les pénétrant des feux dont ils sont eux-mêmes dévorés et en les purifiant de toute souillure par les flammes de ce divin incendie. 3° La troisième propriété du feu est sa clarté. Elle représente la lumière inextinguible que ces anges possèdent en eux-mêmes et par laquelle ils éclairent parfaitement les autres. De même le nom de chérubin (2) désigne l'excellence de la science. C'est ce qui fait dire que les anges qui portent ce nom possèdent la plénitude de la science. D'après saint Denis (De eccl. hier. cap. 7), ce nom désigne quatre choses : 1« que les chérubins voient Dieu parfaitement; 2° qu'ils reçoivent pleinement ses divines lumières ; 3° qu'ils contemplent en lui la beauté de l'univers telle qu'elle émane de sa lumière incréée ; 4° que jouissant de la plénitude de la science ils la répandent abondamment sur les autres.

 

(1) Ces expressions sont de saint Grégoire, et saint Bernard les commente (Serm. xix in Cant.).

 

(2) Saint Augustin traduit ce mot (in Ps. Lxxix par plenitudinem scientiae,, ainsi que saint Jérôme, saint Grégoire et saint Bernard ; Origcne par multitudinem scientiae 'Hom, v m Num.), saint Chrysostomo (Hom. m cont. Anomaeos) par multiplicata»! scientiam. La signification de ce mot est d'ailleurs très-obscure.

 

6. Il faut répondre au sixième, que l'ordre des Trônes l'emporte sur les ordres inférieurs en ce que les anges qui en font partie peuvent connaître en Dieu immédiatement les raisons de ses oeuvres. Les chérubins ont la supériorité delà science et les séraphins celle de l'amour. Quoique ces deux sortes de supériorité impliquent celle qui appartient aux Trônes, celle des Trônes ne les comprend pas, et c'est pour ce motif que l'ordre des Trônes se distingue de celui des chérubins et des séraphins. Il arrive d'ailleurs toujours que les êtres supérieurs ont toutes les qualités de ceux qui sont au-dessous d'eux, tandis que ceux-ci n'ont pas celles de ceux qui les dominent. Saint Denis, en exposant les rapports ou les analogies qu'il y a entre les Trônes et les sièges matériels, distingue quatre choses : 1° La situation. Comme les sièges s'élèvent au-dessus de la terre, de même les anges qui portent le nom de Trônes s'élèvent jusqu'à ce qu'ils connaissent en Dieu immédiatement les raisons des choses. 2° La fixité. Les sièges matériels sont pour celui qui les occupe un moyen de fixité pour les anges; ils sont eux-mêmes affermis par Dieu. 3° Le siège reçoit celui qui s'y assied et peut servir à le transporter. De même ces anges reçoivent Dieu en eux et le portent en quelque sorte aux anges inférieurs. 4° La figure. Comme le siège est ouvert d'un côté pour recevoir celui qui s'y assied, de môme les anges sont toujours prêts à recevoir Dieu et à le servir.

 

(3) Saint Grégoire et, d'après lui, saint Isidore, saint Bernard, Hugues de Saint-Victor et Pierre Lombard, disent.[lie les Trônes sont ainsi appelée, parce qu'ils sont le siège de Dieu, et que c'est par eux qu'il rend ses jugements.

 

 

Article VI. — LES DEGRÉS DE CHAQUE ORDRE SONT-ILS CONVENABLEMENT ASSIGNÉS (1)?

 

(1) En exposant, à ce sujet, le sentiment de saint Denis et de saint Grégoire, saint Thomas indique le moyen de les concilier.

 

Objections: 1.. Il semble que les degrés de chaque ordre ne soient pas convenablement assignés. Car l'ordre des prélats semble être le plus élevé. Or, les Dominations, les Principautés et les Puissances paraissent, d'après leur nom, exercer une certaine prélature. Donc ces ordres doivent être placés au premier rang.

 

2.. Plus un ordre approche de Dieu et plus il est élevé. Or, il semble que l'ordre des Trônes soit le plus près de Dieu, parce que rien n'est plus près de celui qui est assis que son siège. Donc l'ordre des Trônes est le plus élevé.

 

3.. La science est antérieure à l'amour et l'intellect semble plus élevé que la volonté. Donc l'ordre des chérubins semble être au-dessus de l'ordre des séraphins.

 

4.. Saint Grégoire met les Principautés au-dessus des Puissances (Hom. xxiv in Evang.). Elles ne sont donc pas placées immédiatement au-dessus des archanges, comme le dit saint Denis (De eccl. hier. cap. 9J.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis place dans la première hiérarchie les séraphins au premier rang, les chérubins au second et les Trônes au dernier; dans la seconde hiérarchie il place les Dominations, ensuite les Vertus et enfin les Puissances. Dans la dernière les Principautés sont au sommet, les archanges au milieu et les anges à la fin.

 

CONCLUSION. —• Eu égard à la diversité des explications qu'ils donnent des noms des ordres angéliques, saint Denis et saint Grégoire n'ont pas mal assigné, même d'après les Ecritures, les différents degrés de chacun de ces ordres.

 

Il faut répondre qu'en assignant aux ordres des anges le rang qu'ils occupent, saint Denis et saint Grégoire sont d'accord en général ; ils ne diffèrent que par rapport aux Principautés et aux Vertus. Car saint Denis place les Vertus au-dessous des Dominations et au-dessus des Puissances et les Principautés au-dessous des Puissances et au-dessus des archanges. Saint Grégoire au contraire place les Principautés entre les Dominations et les Puissances et il met les Vertus entre les Puissances et les archanges (2). Ces deux classifications peuvent l'une et l'autre s'appuyer de l'autorité de saint Paul. Car dans un endroit [Eph. i, 20) le grand Apôtre énumérant les ordres intermédiaires en suivant une marche ascendante dit : Que Dieu a placé le Christ à sa droite dans les deux au-dessus de toutes les Principautés, les Puissances, les Vertus et les Dominations. Dans ce passage il place, comme le fait saint Denis, les Vertus entre les Puissances et les Dominations. Ailleurs [Col.i, 10) il énumèreles mômes ordres en suivant une marche descendante quand il dit : Les Trônes, les Dominations, les Principautés, les Puissances, tout a été créé par lui et en lui. Il place alors les Principautés entre les Dominations et les Puissances, comme le fait saint Grégoire. — Voyons donc d'abord les raisons sur lesquelles saint Denis s'est appuyé pour déterminer le rang que chacun des ordres célestes doit occuper. Il est à remarquer que d'après lui, comme nous l'avons dit (art. 2 huj. quaest.), la première hiérarchie voit en Dieu même les raisons des choses ; la seconde les voit dans les causes universelles, et la troisième dans leurs causes selon qu'elles sont déterminées à des effets spéciaux. Et comme Dieu est la fin non-seulement des fonctions que tous les anges remplissent, mais encore de toute créature, c'est à la première hiérarchie qu'il appartient de considérer la fin, la seconde doit préparer en général ce que l'on doit faire, et la dernière doit appliquer ce qui est préparé, c'est-à-dire exécuter. Car il est évident que dans toute opération on trouve ces trois choses. C'est pourquoi saint Denis considérant les propriétés des ordres d'après leurs noms a placé dans la première hiérarchie les ordres dont les noms impliquent un rapport avec Dieu. Tels sont les séraphins, les chérubins et les Trônes. Il a placé dans la seconde ceux dont les noms désignent en général un gouvernement ou une disposition quelconque. Telles sont les Dominations, les Vertus et les Puissances. Enfin il a placé dans la troisième ceux dont les noms indiquent l'exécution d'une oeuvre, comme les Principautés, les anges et les archanges. Or, une créature peut être en rapport avec sa fin de trois manières. En effet, on considère d'abord la fin ; ensuite on en a une connaissance parfaite ; enfin on s'y attache d'intention. La seconde de ces opérations suppose la première et y ajoute, la troisième suppose les deux autres et y ajoute aussi. Et comme Dieu est la fin des créatures, de la môme manière que le général est la fin de l'armée, selon l'expression d'Aristote (Met. lib. xii, text. 52), nous pouvons trouver dans les choses humaines une certaine analogie avec ce qui se passe dans les choses célestes. Ainsi il y en a qui ont une dignité assez élevée pour qu'ils puissent d'eux-mêmes s'approcher familièrement du roi ou du général. Il y en a d'autres qui ont de plus l'avantage de connaître ses secrets; enfin il y en a d'autres qui sont toujours avec lui et qui ne le quittent pas plus que s'ils étaient une partie de lui-même. D'après cette comparaison nous pouvons nous faire une juste idée de la disposition des ordres qui composent la première hiérarchie. En effet, les Trônes sont élevés au point de recevoir Dieu en. eux familièrement et de pouvoir connaître immédiatement les raisons des choses qui sont en lui ; ce qui est le propre de toute la première hiérarchie ; les chérubins ont une connaissance suréminente des secrets de Dieu, et les séraphins possèdent suréminemment le don qui est au-dessus de tous les autres, celui de l'union avec Dieu.

 

Ainsi l'ordre des Trônes tire son nom de ce qui est commun à toute la hiérarchie, comme l'ordre des anges tire le sien de ce qui est commun à tous les esprits célestes. — Il y a aussi trois choses qui sont de l'essence du gouvernement. La première est la distinction des choses que l'on doit faire, ce qui est le propre des Dominations; la seconde consiste à fournir les moyens de les exécuter, ce qui est le fait des Vertus; et la troisième a pour objet de régler de quelle manière ce qui a été commandé ou défini pourra être exécuté, et c'est ce qui regarde les Puissances. — Quant à l'exécution elle consiste pour les anges à annoncer les ordres de Dieu. Or, quand il s'agit d'un acte quelconque, il y en a toujours qui préludent pour ainsi dire à l'action et qui guident les autres. C'est ainsi que dans un chant il y a ceux qui préludent au morceau principal, comme à la guerre il y en a qui guident les autres et qui les dirigent. Cette fonction est celle des Principautés. Il y en a d'autres qui exécutent simplement les ordres qu'ils ont reçus; ce sont les anges. Enfin il y en a d'autres qui tiennent le milieu, et ce sont les archanges, comme nous l'avons dit (art. préc. ad 4). Cette manière de déterminer les différents ordres des anges parait convenable. Car le premier d'un ordre inférieur a une certaine affinité avec le dernier de l'ordre supérieur, comme on trouve peu de différence entre le dernier des animaux et la première des plantes. Ainsi le premier ordre est celui des personnes divines qui a pour terme l'Esprit-Saint, l'amour substantiel, avec lequel l'ordre le plus élevé de la première hiérarchie a de l'affinité puisqu'il doit son nom à l'amour même dont il est embrasé. Le dernier ordre de la première hiérarchie est celui des Trônes qui a par sa nature une certaine affinité avec les Dominations. Car d'après saint Grégoire c'est par les Trônes que Dieu exerce ses jugements. Ainsi ils reçoivent les lumières divines de telle sorte qu'ils peuvent éclairer immédiatement la seconde hiérarchie qui a pour fonction de disposer et de préparer ce qui doit être fait. L'ordre des Puissances a aussi de l'affinité avec l'ordre des Principautés. Car les puissances ayant pour fonctions de déterminer le mode de l'exécution, les ordres qu'elles expriment s'adressent aux Principautés qui tiennent le premier rang parmi les esprits célestes chargés de l'exécution des volontés divines. Ainsi ce sont elles qui président au gouvernement des nations et des royaumes (1), ce qui est le premier emploi qu'on puisse assigner aux esprits de la dernière hiérarchie. Car le bien d'une nation est plus élevé que celui d'un individu. Et c'est ce qui a fait dire à Daniel (Dan. x, 13) : Le prince du royaume des Perses m'a résisté. — Quant à l'ordre établi par saint Grégoire il a aussi sa convenance. Car les Dominations étant chargées de définir et d'ordonner ce qui a rapport au service des anges, les ordres qui leur sont soumis sont disposés d'une manière analogue aux êtres sur lesquels l'action divine s'exerce. Or, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. m, cap. 4), les corps sont régis de manière que les inférieurs soient mus par les supérieurs, qu'ils obéissent ensuite tous aux êtres spirituels et que parmi les êtres spirituels les bons aient action sur les méchants. D'après ce point de vue le premier ordre qui vient après les Dominations est celui des Principautés, qui dirigent les bons esprits. On place ensuite les Puissances, qui ont pour fonctions d'attaquer les esprits méchants, comme les puissances terrestres ont celle de repousser les malfaiteurs, d'après l'apôtre saint Paul (Rom. xiii). Après les Puissances se trouvent les Vertus, qui exercent un certain empire sur la nature corporelle en opérant des miracles. Enfin on met en dernier lieu les anges et les archanges, qui annoncent aux hommes, les uns les choses qui sont au-dessus de leur raison, les autres celles que leur raison peut atteindre.

 

(2) Saint Grégoire est d'accord avec saint Denis sur la première hiérarchie ; dans la seconde il place les Dominations, les Principautés et les Puissances, et dans la troisième, les Vertus, les archanges et les anges. Ces deux classifications ne diffèrent que par rapport au rang qu'elles assignent aux Principautés et aux Vertus. Saint Isidore [Orig. lib. Vil), saint Bernard [De consid. lib. v, cap. 4, et Serm. xix in Cant.), Hugues de Saint-Victor [Sum. sent, tract, n, cap. 5), Pierre Lombard (IL Ditt. 9), suivent le sentiment de saint Grégoire.

 

(1) Cette opinion parait préférable a celle de Théodoret, qui attribue cette fonction aux Dominations, aux Principautés et aux Puissances,

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre m premier argument, que la dignité des anges se mesure en raison de leurs rapports avec Dieu, et non en raison de l'autorité qu'ils exercent sur les esprits qui sont au-dessous d'eux. C'est pourquoi ce ne sont pas les ordres préposés pour diriger les autres qui occupent le premier rang, mais ce sont les ordres qui sont en rapport immédiat avec Dieu.

 

2. Il faut répondre au second, que le mot de Trônes indique à la vérité l'union avec Dieu -, mais les chérubins et les séraphins lui sont encore plus intimement unis, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

3. Il faut répondre au troisième, que, comme nous l'avons vu (quest. xxvii, art. 3), la connaissance existe selon ce que l'objet connu est dans le sujet qui le connaît, tandis que l'amour est en raison de l'union du sujet qui aime avec l'objet aimé. Or, les choses supérieures existent en elles-mêmes d'une manière plus éminenteque dans les êtres inférieurs, tandis que les choses inférieures existent dans les êtres supérieurs plus éminemment qu'en elles-mêmes. C'est pourquoi la connaissance des choses inférieures l'emporte sur l'amour qu'elles excitent, tandis que l'amour des choses supérieures et principalement de Dieu l'emporte sur la connaissance qu'on en a.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que si l'on considère avec soin le sentiment de saint Denis et de saint Grégoire, on verra qu'ils diffèrent peu ou môme qu'ils ne diffèrent point du tout, si on s'en rapporte à la réalité. Car saint Grégoire entend par Principautés les esprits qui président aux autres, et d'après saint Denis cette fonction convient aux Vertus, puisque par là il entend une certaine force qui donne aux esprits inférieurs la faculté d'exécuter les ordres divins. Ensuite ceux que saint Grégoire appelle Vertus semblent les mômes que ceux qui ont reçu de saint Denis le nom de Principautés. Car il leur attribue le don des miracles, et c'est par l'exercice de cette puissance qu'il faut commencer quand on veut préparer la voie aux archanges et aux anges chargés d'annoncer la parole de Dieu (1).

 

(1) La différence qui parai' exister entre ces deux sentiments est donc, d'a|'rès saint Thomas, plutôt dans les mots que dans l*8 choses.

 

 

ARTICLE VII. — LES ORDRES DES ANGES   EXISTERONT-ILS ENCORE   APRÈS  LE JOUR DU JUGEMENT  (2)?

 

(2) Cet article n'est qu'une conséquence de e« qui a étó dit précédemment Car Mint Thomas avant fait reposer la distinction des ordres et des hiérarchies célestes sur ia natur" ''es esprits, celte distinction ne peut être défuile queutant que ces esprits seraient anéantis cux-m nies.

 

Objections: 1.. Il semble que les ordres des anges ne subsisteront plus après le jour du jugement. Car saintPaul dit (I. Cor. xv, 24) que quand le Christ aura soumis son royaume à Dieu son Père, il détruira toute Principauté, toute Puissance, et toute Vertu. Or, c'est à la fin du monde que tout cela aura lieu. Donc pour la même raison tous les autres ordres seront détruits en ce moment.

 

2.. Les ordres des anges existent surtout pour purifier, illuminer et perfectionner. Or, après le jour du jugement un ange ne sera pas purifié, éclairé ou perfectionné par un autre, parce qu'ils ne progresseront plus en science. Donc il serait inutile que ces ordres subsistassent encore.

 

3.. Saint Paul dit (Hebr, i, 14) que tous les anges sont les serviteurs de Dieu et que leur mission a pour but ceux qui doivent recevoir l'héritage du salut. D'où il est manifeste que les anges ont pour fonction d'aider les hommes à faire leur salut. Or, au jour du jugement le nombre des élus sera complet ; il n'y aura donc plus alors ni ordres, ni fonctions parmi les anges.

 

 

Mais c'est le contraire- Car il est écrit (Jvdic. v, 10) : Les étoiles conserveront leur ordre et leur cours, et d'après la glose ces paroles se rapportent aux anges. Donc les anges resteront toujours dans leurs ordres respectifs.

 

CONCLUSION. — Après le jour du jugement les ordres des anges subsisteront quant à la distinction des rangs, mais par rapport à l'exécution de leurs fonctions les uns existeront et les autres n'existeront pas.

 

Il faut répondre que dans les ordres des anges il y a deux choses à considérer, la distinction des rangs et l'exécution des charges. La distinction des rangs repose, comme nous l'avons dit (art. 4), sur l'inégalité de la grâce et de la nature. Cette double inégalité existera toujours dans les anges. Car l'inégalité de nature ne pourrait être détruite qu'autant qu'ils seraient sujets à la corruption. Quant à l'inégalité de la gloire elle existera toujours en eux en raison de la différence de leur mérite antérieur. L'exécution des charges qu'ils ont maintenant à remplir subsistera sous certains rapports et ne subsistera pas sous d'autres. Ainsi ils n'auront plus à élever les autres créatures vers leur fin puisqu'elles l'auront atteinte, mais leurs fonctions ne subsisteront pas moins telles que ce nouvel état le peut comporter. C'est ainsi que dans l'ordre militaire les fonctions restent, bien qu'elles ne soient pas les mômes dans le combat que dans le triomphe.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les Principautés et les Puissances seront détruites à la fin du monde par rapport au rôle qu'elles remplissent maintenant en élevant les hommes à leur fin. Car du moment que la fin est atteinte, on n'a plus besoin d'y tendre. C'est la raison que donne saint Paul quand il dit : Lorsque le Christ aura remis son royaume à Dieu son Père, c'est-à-dire lorsqu'il aura amené tous ceux qui croient en lui à jouir de Dieu.

 

2. Il faut répondre au second, que l'action que les anges exercent sur ceux qui sont au-dessous d'eux peut être comparée à l'action qu'exercent les uns sur les autres les objets intelligibles qui sont en nous. Or, il y a en nous beaucoup de choses intelligibles qui sont les unes aux autres ce que l'effet est à la cause. Ainsi nous n'arrivons à une conséquence qu'en passant successivement par plusieurs idées intermédiaires. Or, il est évident que la connaissance d'une conclusion dépend de toutes les propositions intermédiaires qui précèdent, non-seulement quand il s'agit d'acquérir une science qu'on n'a pas, mais même pour conserver celle qu'on a. La preuve en est que si l'on oubliait une de ces propositions intermédiaires, on pourrait croire à la conclusion et l'accepter de confiance, mais on n'en aurait pas la science puisqu'on ignorerait l'ordre des choses qui l'ont produite. Ainsi puisque les anges inférieurs connaissent la raison des oeuvres divines par la lumière qu'ils reçoivent des anges supérieurs, leur connaissance dépend donc de cette lumière non-seulement pour acquérir ce qu'ils ne savent pas, mais encore pour conserver ce qu'ils savent. Pav conséquent, quoique les anges inférieurs n'aient pas à progresser après le jugement dans les connaissances qu'ils possèdent, cependant ce n'est pas une raison pour qu'ils n'aient pas besoin d'être éclairés par les anges supérieurs.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quoique après le jour du jugement les hommes n'aienL plus besoin du ministère des anges pour faire leur salut, néanmoinur faire leur salut, néanmoins ceux qui seront arrivés à l'autre vie, tireront encore une certaine gloire de ce que les anges feront ou auront fait à leur égard.

 

 

ARTICLE VIII. — les hommes seront-ils placés dans les ordres des anges (1) ?

 

(1) Cet article est l'explication de ces paroles de l'Ecriture: Sancti erunt sicut angeli Dei in ccelo (Matth, xxii) • filii resurrectionis erunt aequales angelis in caelis (Luc. xx).

 

Objections: 1.. Il semble que les hommes ne soient pas placés dans les ordres des anges. Car la hiérarchie humaine est placée au-dessous de la dernière des hiérarchies célestes, comme celle-ci se trouve sous la seconde hiérarchie céleste, et cette dernière sous la première. Or, la dernière hiérarchie des anges ne peut jamais être confondue avec la seconde, ou avec la première. Donc les hommes ne peuvent pas non plus faire partie des ordres angéliques.

 

2.. Les ordres des anges ont des charges particulières, comme de garder les hommes, de faire des miracles, de repousser les démons, etc. Ces charges ne paraissent pas convenir aux âmes des saints. Donc les saints ne peuvent être placés parmi les ordres des anges.

 

3.. Comme les txfns anges poussent au bien, ainsi les mauvais poussent au mal. Or, c'est une erreur de dire que les âmes des hommes méchants se changent en démons. Car saint Jean Chrysostome repousse cette opinion (Hom. xxix sup. Matth.). Donc les âmes des saints ne peuvent pas être unies aux ordres des anges.

 

 

Mais c'est le contraire. Car le Seigneur dit en parlant des saints (Matth, xxii, 30) : Qu'ils seront comme les anges de Dieu dans le ciel.

 

CONCLUSION. — Quoiqu'il doive toujours y avoir une différence de nature entre les hommes et les anges, cependant par l'effet de la grâce les hommes peuvent mériter une gloire si grande qu'ils soient mis au rang des anges de chaque ordre, c'est-à-dire qu'ils puissent être placés dans tous les ordres angéliques quels qu'ils soient.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc. et art. 4), les ordres des anges se distinguent d'après la condition de leur nature et d'après les dons de la grâce. Si on ne considère leurs ordres que sous le rapport de la nature, les hommes ne peuvent jamais être élevés jusqu'à eux, parce qu'il y aura toujours entre l'unetl'autrelameme différence naturelle. C'est sur cette considération que se sont appuyés ceux qui ont supposé que les hommes ne peuvent jamais être égaux aux anges, ce qui est une erreur. Car ce sentiment est contraire aux promesses du Christ qui dit (Luc. xx, 30) : Que les hommes après la résurrection sero?it égaux aux anges qui sont dans les deux. En effet, ce que nous tenons de la nature est en quelque sorte ce qu'il y a de matériel sous le rapport de l'ordre. Le complément de notre être vient de la grâce qui dépend de la libéralité de Dieu etnon des lois naturelles. C'est pourquoi par l'effet de ce don gratuit les hommes peuvent mériter une si grande gloire qu'ils soient les égaux de tous les anges qui appartiennent aux différentes hiérarchies, et ils peuvent être ainsi élevés aux divers rangs qu'occupent les esprits célestes. Cependant il y a des théologiens qui disent que tous les élus ne sont pas élevés aux ordres des anges, que ce privilège n'appartient qu'aux vierges et aux parfaits, et que les autres formeront un ordre à part parallèle à celui des anges (1). Mais ce sentiment est contraire à celui de saint Augustin qui dit (De civ. Dei, lib. xii, cap. i) que les hommes et les anges ne formeront pas deux sociétés, mais une seule, parce que leur félicité commune est de ne s'attacher qu'à Dieu.

 

(1) Ces théologiens ont erré en supposant qneles hommes les plus parfaits etfceux qui le sont moins formaient deux sociétés séparées. Ils n'ont pas remarqué, dit le cardinal Cajétan, que l'ordre de la grâce est plus étendu que celui de la nature, et que parmi les hommes il y en a qui s'élèvent au-dessus des anges, comme la Vierge Marie, d'autres à leur niveau, comme les apôtres et les hommes parfaits, d'autres qui sont au-dessous, comme les enfants morts sans baptême, mais que tous ne forment néanmoins qu'une seule et mCrne société.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les anges reçoivent la grâce proportionnellement aux dons naturels qu'ils ont reçus, mais qu'il n'en est pas de même des hommes, comme nous l'avons dit (art. 4). C'est pourquoi comme les anges inférieurs ne peuvent s'élever par leur nature à un ordre supérieur, ils ne le peuvent pas non plus par l'effet de la grâce. Mais les hommes peuvent s'élever selon la gçàee à l'ordre le plus eminent, quoiqu'ils ne le puissent pas selon la nature.

 

2. Il faut répondre au second, que les anges tiennent naturellement le milieu entre Dieu et nous. C'est pourquoi, selon la loi commune, ils administrent non-seulement les choses humaines, mais encore tous les êtres matériels. Or, les saints après cette vie seront toujours de la même nature que nous. C*est ce qui fait que d'après la loi commune ils n'administrent pas les choses humaines et ne se mêlent pas des affaires des vivants, comme le dit saint Augustin (De cura pro mort, agenda, cap. 46). Cependant par une dispense spéciale les saints sont quelquefois chargés d'agir en faveur des vivants ou des morts, soit en faisant des miracles, soit en combattant les démons, soit en faisant d'autres choses semblables, comme le dit encore le même docteur (ibid.).

 

3. Il faut répondre au troisième, que ce n'est pas une erreur de dire que les hommes reçoivent le châtiment des démons, mais il y en a qui ont supposé (4 ) à tort que les démons ne sont rien autre chose que les âmes des morts. Et c'est ce sentiment que saint Augustin condamne.

 

 (1) Tertullien est l'auteur de ce sentiment. Il a avancé que l'àme des scélérats se changeait en démon.

 

 

QUESTION CIX. : DE L'ORDRE DES MAUVAIS ANGES.

 

Nous avons ensuite à nous occuper de l'ordre des mauvais anges. — A cet égard quatre questions se présentent : t° Y a-t-il des ordres dans les démons? — T Y a-t-il entre eux un chef et des subordonnés? — 3° L'un éclaire-t-il l'autre? — 4° Les mauvais anges sont-ils soumis à la puissance des bons ?

Article I. — y a-t-il des ordres parmi les démons (2)?

 

(2)  Saint Paul désigne les anges, les Principautés et les Vertus parmi les démons : Certus sum quod neque mors, neque vita, neque angeli, neque Principatus, neque Virtutes, cíe. (Rom. viii, 58). Et ailleurs, il parle des princes nu des archanges et des Puissances : Est nobis colluctatio adversus Principes et Potestates, adversus mundi rectores tenebrarum harum (Ephes. vi, 12). Le prophète Ezechiel parle des chérubins : Perdidi te, o cherub, de medio lapidum ignitorum (Ezech. xxviii .

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas d'ordres parmi les démons. Car l'ordre appartient à la nature du bien comme le mode et l'espèce, suivant ce que dit saint Augustin (Denat. bon. cap. 3 et A). Au contraire le désordre appartient à la nature du mal. Or, dans les bons anges il n'y a rien de désordonné. Donc il n'y a rien non plus dans les mauvais qui le soit.

 

2.. Les ordres angéliques sont compris sous une hiérarchie quelconque. Or, les démons ne forment pas une hiérarchie, puisqu'on appelle ainsi une principauté sacrée et que les démons sont prives de toute sainteté. Donc il n'y a pas d'ordres parmi les démons.

 

3.. Les démons sont tombés de chacun des ordres angéliques, comme on le dit en général. Si donc il y a des démons qui appartiennent à un ordre parce qu'ils en sont déchus, il semble qu'on devrait leur attribuer les noms de chaque ordre d'où ils sont tombés. Or, on ne trouve jamais qu'ils soient appelés séraphins, Trônes ou Dominations. Donc, pour la même raison, il n'y^en a pas qui appartiennent aux autres ordres.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Paul dit (Eph. vi, 42) : Nous avons à combattre contre les princes, les puissances et les guides de ce monde qui s'agitent dans les ténèbres.

 

CONCLUSION. — Les démons n'existent pas et n'ont point existé dans les ordres que les anges occupent dans la gloire, mais ils ont existé avec eux dans l'état de grâce où l'on pouvait mériter, et ils continuent à occuper le rang qui leur était assigné par la nature.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 4 et 8), l'ordre des anges repose sur les perfections de la nature et sur les dons de la grâce. Or, dans l'ordre de la grâce il y a deux états, l'un imparfait qui est celui de la créature qui mérite, et l'autre parfait qui est celui de la créature qui est arrivée à la consommation de la gloire. Ainsi donc, si l'on considère les ordres des anges par rapport à la perfection de la gloire, les démons n'en font pas et n'en ont jamais fait partie. Mais si on les considère par rapport à la grâce imparfaite, les démons ont pendant un temps appartenu à leurs ordres, mais ils en sont déchus. Car, comme nous l'avons dit (quest. lxii, art. 3), tous les anges ont été créés en cet état. Mais si on les considère par rapport à la nature, les démons font toujours partie des ordres selon lesquels on divise les esprits célestes, parce que, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 4), ils n'ont pas perdu leurs dons naturels.

 

 

Il faut répondre au premier argument, que le bien peut exister sans le mal, mais que le mal ne peut exister sans le bien, comme nous l'avons prouvé (quest. xlix, art. 3). C'est pourquoi les ordres des démons ont été établis d'après la bonne nature qu'ils ont reçue primitivement.

 

Il faut répondre au second, que l'ordre des démons, si on le considère de la part de Dieu qui règle et ordonne tout, est sacré ; car il se sert des démons pour lui-même. Mais de la part de la volonté des démons il n'est pas sacré, parce qu'ils abusent de leur nature pour le mal.

 

Il faut répondre au troisième, que le nom des séraphins indique l'ardeur de la charité; celui des Trônes, leur union avec Dieu, et celui des Dominations, un certain affranchissement : toutes choses qui sont d'ailleurs opposées au péché. C'est pourquoi on ne donne pas ces noms aux anges prévaricateurs (1).                             ,

 

(1) Par cette réponse saint Thomas explique pourquoi il est question des six ordres que nous avons énumérés sans qu'il soit parlé dans l'Ecriture de ces trois derniers.

 

 

ARTICLE II. — a-t-il parmi les démons une prééminence(2)?

 

(2) L'Ecriture le suppose. Car nous lisons : In principio daemoniorum ejicit doemones (Matth. IX) : Hic non ejicit doemones nisi in Beelzebul, principe daemoniorum (Marc, m, Luc. x) : Qui paratus est diabolo et angelis ejus (Matth, xxv) : Draco pugnabat et angeli ejus (Apoc. xii).

 

Objections: 1.. Il semble que parmi les démons il n'y ait pas de prééminence. Car toute prééminence suppose une certainejustice, et tous les démons sont absolument déchus de la justice. Donc il n'y a pas en eux de prééminence.

 

2.. Où il n'y a ni obéissance, ni soumission, il n'y a pas de prééminence. Or, ces vertus ne peuvent exister sans la concorde, et la concorde n'existe aucunement parmi les démons, d'après ces paroles de l'Ecriture (Prov. xiii, 40) : Parmi les superbes il y a toujours des querelles. Donc parmi les démons il n'y a pas de prééminence.

 

3.. S'il y a parmi les démons une prééminence, elle se rapporte à leur nature, ou à leur faute, ou à leur châtiment. Or, elle n'est pas l'effet de leur nature, parce que la soumission et la servitude sont une conséquence non de la nature, mais du péché. Elle ne se rapporte pas non plus à leur faute ou à leur châtiment, parce que les démons supérieurs qui ont le plus péché seraient dans ce cas soumis aux démons inférieurs. Il n'y a donc pas de prééminence parmi les démons.

 

 

Mais c'est le contraire. Car la glose dit à l'occasion de ces paroles de saint Paul (I. Cor. xv) : Cum evacuaverit, etc., Que tant que le monde durera les anges commanderont aux anges, les hommes aux hommes, et les démons aux démons.

 

CONCLUSION. — Puisque les démons ne sont pas égaux par nature il est nécessaire que les actions des inférieurs soient soumises à celles des supérieurs, et qu'il y ait ainsi en eux une prééminence et une subordination naturelles.

 

Il faut répondre que l'action étant une conséquence de la nature de l'agent, par là même que les natures des êtres sont subordonnées l'une à l'autre, il faut que leurs actions le soient aussi, comme on le voit dans les choses matérielles. Car, comme les corps inférieurs sont naturellement au-dessous des corps célestes, leurs actions et leurs mouvements sont soumis aux actions et aux mouvements de ces derniers. Or, il est évident d'après ce que nous avons dit (art. préc.) que puisqu'il y a des démons qui sont naturellement placés au-dessous des autres, il s'ensuit que leurs actions sont soumises aux actions de ceux qui sont au-dessus d'eux. Et c'est précisément là ce qui constitue entre eux une prééminence ; car il y a prééminence partout où il y a un sujet qui obéit à un être plus élevé que lui. Ainsi la disposition naturelle des démons exige qu'il y ait entre eux prééminence et subordination. Cet ordre est d'ailleurs conforme à la divine sagesse qui ne laisse rien dans l'univers sans le comprendre dans une hiérarchie quelconque, et qui, selon l'expression de la Sagesse (Sap. viii, i), régit toutes choses d'une extrémité à l'autre avec force, et qui dispose tout avec douceur.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'ordre auquel les démons sont soumis repose non sur leur justice, mais sur la justice de Dieu qui règle tout.

 

2. Il faut répondre au second, que l'accord des démons qui porte les uns à obéir aux autres ne résulte pas de l'amitié qu'ils ont les uns pour les autres, mais de leur commune malice qui leur fait haïr les hommes et combattre la justice de Dieu. Le propre des impies est de s'unir à eux et d'engager les plus puissants à les aider dans l'exécution de leurs mauvais desseins.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les démons ne sont pas égaux par nature, et c'est ce qui fait qu'il y a naturellement prééminence parmi eux, ce qui n'a pas lieu pour les hommes qui sont égaux par nature. Mais si les inférieurs obéissent aux supérieurs, ce n'est pas un avantage pour ces derniers, c'est plutôt un malheur. Car si l'on est malheureux quand on fait le mal, on l'est encore davantage quand on commande aux méchants et qu'on les pousse à le faire.

 

ARTICLE III. — LES DÉMONS S'ÉCLAIRENT-ILS RÉCIPROQUEMENT (1)?

 

(1) L'Ecriture appelle les démons des ténèbres, dans'une foule d'endroits : Redores tenebrarum (Ephes. "vi, 12) : Quae societas luci ad tenebras? Quae autem conventio Christi ad Belial (II. Cor. vi, 14 et 15) : Eleemosyna non patietur animam in tenebras (Iob. iv). Iob appelle l'enfer [terram miserim et tenebrarum (Job, X).

 

Objections: 1.. 11 semble que les démons s'éclairent. Car l'illumination consiste dans la manifestation de la vérité. Or, un démon peut manifester à un autre une vérité, parce que les esprits supérieurs ont naturellement plus de connaissances que les autres. Donc les démons supérieurs peuvent éclairer les inférieurs.

 

2.. Le corps qui est surabondamment éclairé peut communiquer de sa lumière à celui qui en manque absolument, comme le soleil éclaire la lune. Or, les démons supérieurs ont reçu surabondamment des lumières naturelles. Donc ils peuvent éclairer les démons inférieurs.

 

 

Mais c'est le contraire. En effet on n'illumine, comme nous l'avons dit (quest. cvi, art. 1), qu'autant qu'on purifie et qu'on perfectionne. Or, les démons ne peuvent purifier; car il est écrit (Eccl. xxxiv, 4) : Comment celui qui est immonde pourrait-il purifier? Ils ne peuvent donc pas non plus éclairer.

 

CONCLUSION. — Quoique par la manifestation de la vérité les démons semblent se communiquer mutuellement des lumières, cependant ils n'éclairent pas à proprement parler, puisqu'ils s'efforcent de tout éloigner de Dieu.

 

Il faut répondre que les démons ne peuvent pas éclairer, dans le sens propre de ce mot. Car nous avons dit (quest. cvi, art. 4) que l'illumination est, à proprement parler, la manifestation de la vérité selon qu'elle se rapporte à Dieu qui éclaire tout entendement créé. Mais il y a une autre manifestation de la vérité qui est l'effet du langage, comme quand un ange manifeste à un autre ses propres pensées. Or, la perversité des démons est telle que l'un n'a pas l'intention de porter l'autre vers Dieu, mais plutôt de l'en éloigner. C'est ce qui fait que l'un n'éclaire pas l'autre, quoique l'un puisse manifester à l'autre ses pensées par le langage.

 

 

Solutions: 1. Il faut donc répondre au premier argument, que toute manifestation de la vérité n'éclaire pas ; il n'y a que celle dont nous avons parlé (in corp. art.).

 

2. Il faut répondre au second, que pour ce qui a rapport à la connaissance naturelle, la manifestation de la vérité n'est nécessaire ni dans les anges, ni dans les démons, parce que, comme nous l'avons dit (quest. lv, art. 2, et quest. lviii, art. 4), dès le premier instant de leur existence ils ont connu immédiatement tout ce qu'ils pouvaient naturellement connaître. C'est pourquoi la surabondance de lumière naturelle qui existe dans les démons supérieurs ne peut être une raison pour qu'ils illuminent les autres.

 

ARTICLE IV. —les bons anges peuvent-ils commander aux mauvais (1)?

 

(1) L'Ecriture parle de cette toute-puissance très-souvent : An nescitis quoniam angelos iudicabimus (l. Cor. x) : Ecce dedi vobis potestatem calcandi super cernentes et scorpiones et omnem virtutem inimici, et nihil vobis nocebit, verumtamen in hoc nolite gaudere quid spiritus subiiciuntur vobis (Luc. x) : Domine, etiam daemonia subjicientur in nomine tuo. D'ailleurs on peut juger du pouvoir des bons anges sur les démons, d'après celui qu'exercent les saints.

 

Objections: 1.. Il semble que les bons anges n'aient pas de prééminence sur les mauvais. Car la prééminence des anges consiste surtout dans les lumières qu'ils communiquent aux autres. Or, les mauvais anges étant ténèbres, ils ne sont pas éclairés par les bons. Donc les bons anges n'ont pas autorité sur les mauvais.

 

2.. On attribue à la négligence du chef les choses qui sont mal faites par ses subordonnés. Or, les démons font beaucoup de mauvaises choses. Donc s'ils sont soumis aux ordres des bons anges, il semble que ceux-ci soient responsables de leurs mauvaises actions ; ce qui répugne.

 

3.. La prééminence des anges suit, comme nous l'avons dit (art. 4), l'ordre de la nature. Or, s'il y a des démons qui sont tombés de chacun des ordres angéliques, comme on le dit communément, il s'ensuit qu'il y a beaucoup de démons qui sont supérieurs dans l'ordre de la nature à une foule de bons anges. Donc les bons anges n'ont pas de prééminence sur les mauvais.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. m, cap. 4) que l'esprit de vie qui a failli et péché est régi par l'esprit de vie qui est resté fidèle et juste. Et saint Grégoire ajoute (Hom. xxxiv in EV ) que les Puissances sont des anges à l'autorité desquels les Vertus ennemies sont soumises.

 

CONCLUSION. — La prééminence appartient primitivement à Dieu ; les créatures y participent et cela en raison de leurs perfections ; c'est ce qui fait que les bons anges ont la prééminence sur les mauvais.

 

Il faut répondre que toute espèce de domination ou de prééminence a son origine en Pieu et qu'elle en découle primitivement. Les créatures y participent selon qu'elles sontplus rapprochées de Dieu. Car les créatures qui ont de l'influence sur les autres sont les plus parfaites, et ce sont celles qui sont le plus près de Dieu. Or, la plus grande de toutes les perfections, celle qui rapproche de Dieu davantage est la perfection des créatures qui jouissent de Dieu comme les saints anges. Les démons étant privés de cette perfection, il s'ensuit que les bons anges ont sur eux la prééminence et qu'ils les régissent.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les saints anges révèlent aux démons beaucoup de choses sur les mystères divins, lorsque la justice de Dieu exige que les démons travaillent pour punir les méchants ou pour éprouver les bons. C'est ainsi que parmi nous les assesseurs du juge manifestent aux bourreaux sa sentence. Ces révélations considérées par rapport aux anges sont des illuminations parce que les anges en font hommage à Dieu. Mais de la part des démons elles ne méritent pas ce nom, parce qu'au lieu de les rapporter à Dieu ils ne s'en servent que pour satisfaire leur propre malice.

 

2. Il faut répondre au second, que les saints anges sont les ministres de la sagesse divine. Par conséquent, comme cette sagesse laisse les mauvais anges et les hommes faire le mal à cause du bien qu'elle en retire, de même les bons anges n'empêchent pas absolument les mauvais de faire des choses nuisibles.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'ange qui est le dernier dans l'ordre de la nature commande aux démons qui sont dans le même ordre supérieurs à lui, parce que la vertu de la justice divine à laquelle les bons anges sont attaches l'emporte sur la vertu naturelle de tous les esprits créés. C'est ce qui fait dire à l'apôtre saint Paul (I. Cor. xi, 15), que l'homme spirituel juge toutes choses. Et Aristote avait dit dans le même sens (Eth. lib. iii, cap. 4, et lib. x, cap. 5) que l'être vertueux est la règle et la mesure de tous les actes humains.

 

QUESTION CX. : DE LA PRÉÉMINENCE DES ANGES SUR LES CRÉATURES CORPORELLES.

 

Après avoir considéré les anges dans les rapports qu'ils ont entre eux, nous avons maintenant à examiner la prééminence qu'ils exercent sur les créatures corporelles. — A cet égard quatre questions se présentent : 1" La créature corporelle est-elle régie par les anges?— 2" La créature corporelle leur obéit-elle à volonté? —3° Les anges peuvent-ils par leur vertu mouvoir un corps d'un lieu à un autre ? — 4° Les anges bons ou mauvais peuvent-ils faire des miracles?

 

ARTICLE I. — les créatures matérielles sont-elles régies ou administrées par les anges (1)?

 

(1) Tous les Pères sont unanimes à enseigner que Dieu gouverne le monde, même matériel, par le ministère des anges. Saint Justin, Athénagore, Théodore!, Clément d'Alexandrie, saint Grégoire de Nazianze, Origèue, Eusèbe de Césarée , saint Jérôme, saint Augustin , saint Hilaire, saint Ambroise, saint Jean Chrysostome et saint Cyrille tiennent, à cet égard, le même langage. On ne serait donc pas en sûreté en soutenant l'opinion contraire.

 

Objections: 1.. Il semble que la créature corporelle ne soit pas administrée par les anges. Car les choses qui ont une manière déterminée d'opérer n'ont pas besoin d'être gouvernées par quelqu'un. Ainsi nous avons besoin d'être gouvernés afin que nous n'agissions pas autrement qu'il ne le faut, mais il n'en est pas de même des corps dont les actions sont déterminées par la nature qu'ils ont reçue de Dieu. Ils n'ont donc pas besoin d'être gouvernés par les anges.

 

2.. Les êtres inférieurs sont gouvernés par ceux qui sont au-dessus d'eux. Or, parmi les corps il y en a qui sont inférieurs et d'autres qui sont supérieurs, et ces derniers régissent les autres. Il n'est donc pas nécessaire qu'ils soient gouvernés par les anges.

 

3.. Les divers ordres des anges sont distingués d'après leurs divers devoirs. Or, si les créatures corporelles sont administrées par les anges, ils auront autant de charges à remplir qu'il y a d'espèces de choses, et par conséquent il y aura autant d'ordres d'anges, ce qui est opposé à ce que nous avons dit (quest. cvni, art. 2 et 6J. Les créatures corporelles ne sont donc pas administrées par les anges.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. ni, cap. 4) que tous les corps sont régis par l'esprit de vie. Et saint Grégoire ajoute (Dial. iv, cap. 5) que dans ce monde visible il n'y a rien qui ne soit régi et disposé par la créature invisible.

 

CONCLUSION. — La vertu des corps étant particulière et celle des anges universelle, les corps sont régis par les anges.

 

Il faut répondre que dans l'ordre social comme dans l'ordre naturel on trouve généralement que la puissance particulière est gouvernée et régie par la puissance universelle. Ainsi le bailli est gouverné par le roi. A l'égard des anges nous avons dit aussi (quest. lv, art. 3, et quest. cvm, art. 1) que les anges supérieurs qui régissent les anges inférieurs ont une science plus universelle que la leur. Or, il est évident que la vertu d'un corps quel qu'il soit est plus particulière que la vertu d'une substance spirituelle. Car toute forme corporelle est une forme individualisée par la matière et déterminée par rapport au temps et à l'espace, tandis que les formes immatérielles sont absolues et intelligibles. C'est pourquoi comme les anges inférieurs qui ont des formes moins universelles sont régis par les anges supérieurs, de môme tous les êtres matériels sont régis par les anges. Et ce sentiment est soutenu non-seulement par tous les docteurs de 1 Eglise, mais encore par tous les philosophes qui ont admis l'existence des êtres spirituels.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les êtres corporels ont leurs actions déterminées, mais ils n'exercent ces actions qu'autant qu'ils sont mus ; car le propre des corps est de n'agir que par le moyen du mouvement. C'est pourquoi il faut que la créature corporelle soit mue par la créature spirituelle.

 

2. Il faut répondre au second, que cet argument appuie l'opinion d'Aristote qui suppose (Met. lib. m, text. 44) que les corps célestes sont mus par des substances spirituelles, dont il s'efforce même d'indiquer le nombre d'après la nature des mouvements apparents qui ont lieu dans le ciel. Mais il n'admet pas de substances spirituelles qui exercent une action immédiate sur les corps inférieurs, ou plutôt il ne fait d'exception que pour l'âme humaine. Ce qui l'a conduit à cette opinion, c'est qu'il n'a pas reconnu dans les corps inférieurs d'autres opérations que les opérations naturelles qu'il s'expliquait par le seul mouvement des corps célestes (I). Mais comme nous savons que dans les corps inférieurs il se fait beaucoup de choses qui sont en dehors des lois de leur nature et qu'on ne peut attribuer à l'influence des corps célestes, nous sommes donc forcés de reconnaître que les anges ont une puissance immédiate non-seulement sur les corps célestes, mais encore sur les corps inférieurs.

 

(1) On voit que saint Thomas n'était pas tellement l'esclave d'Aristote qu'il ne sut être d'un sentiment opposé, toutes les fois que ce philosophe s'éloigne de la tradition catholique.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les philosophes ont été très-divisés de sentiment à l'égard des substances immatérielles. Ainsi Platon a supposé que les substances immatérielles sont lesraisons et les espèces descorps sensibles, et qu'il y en avait qui étaient plus universelles que d'autres. D'après ce principe il a établi que les substances immatérielles avaient une autorité immédiate sur tous les corps sensibles et qu'à chaque espèce de créatures corporelles il y avait une substance spirituelle correspondante. Aristote a prétendu au contraire (Mei.lib.xn,!text.43)que les substances immatérielles ne sont pas les espèces des corps sensibles, mais quelque chose de plus élevé et de plus universel. C'est pourquoi il ne leur attribue pas une action immédiate sur chaque corps, mais seulement sur les agents universels qui sont les corps célestes. Avicenne a pris un sentiment intermédiaire. Il a admis avec Platon une substance spirituelle qui agit immédiatement sur tous les êtres actifs et passifs, de telle sorte que les formes des choses sensibles dérivent des substances spirituelles, comme le voulait Platon. Mais il diffère de ce philosophe en ce qu'il n'admet qu'une seule substance immatérielle qui régit tous les corps inférieurs et qu'il appelle Y intelligence agissante. Les saints Pères ont admis avec Platon qu'il y avait divers esprits préposés au gouvernement des choses matérielles. Car saint Augustin dit (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 79) que chaque être visible en ce monde a un ange qui le régit. Saint Jean Damascène (De fid. orth. lib. u, cap. 4) dit que le diable était du nombre de ces Vertus angéliques qui présidaient au gouvernement des choses terrestres. Origène, à l'occasion de ces paroles du livre des Nombres : Cum vidisset asina angelum (Num. xxii), dit que le monde a besoin d'anges qui régissent les animaux, les plantes, les arbres et tout ce qui est susceptible d'accroissement (1). Mais il ne faut pas supposer pour cela qu'un ange soit destiné par sa nature à régir les animaux plutôt que les plantes, parce qu'un ange, quel qu'il soit, a toujours une vertu plus haute et plus universelle que les créatures corporelles. C'est la divine sagesse qui a préposé elle-même aux diverses substances matérielles divers esprits pour les régir. Il ne résulte cependant pas de là qu'il y ait dans les anges plus de neuf ordres, parce que, comme nous l'avons dit (quest. cvih, art. 6), les ordres se distinguent d'après leurs fonctions générales. Ainsi, comme, d'après saint Grégoire (Hom. xxxiv m EV ), tous les anges qui ont autorité sur les démons appartiennent à l'ordre des Puissances, de même tous ceuxqui ont action sur les choses purement matérielles semblent appartenir à l'ordre des Vertus; car c'est par leur ministère que s'opèrent quelquefois des miracles.

 

(1) Toutes les nations anciennes ont d'ailleurs admis qu'il y avait de bons et de mauvais esprits qui présidaient à l'ordre de la nature, aux astres, aux éléments, à la génération des animaux (Voyez lib. il, cap. 44).

 

 

ARTICLE II. — la matière corporelle obéit-elle aux anges a volonté (2)?

 

(2) Il est très-important de connaître Jusqu'où s'étend le pouvoir des anges sur la nature, parce que c'est le moyen de couper court à une foule de superstitions et de distinguer les miracles des faits merveilleux.

 

Objections: 1.. Il semble que la matière corporelle obéisse aux anges à volonté. Car la vertu de l'ange est supérieure à celle de l'âme. Or, le corps obéit à la pensée de l'âme. Car la pensée de l'âme le fait passer au chaud et au froid, quelquefois jusqu'à lui rendre la santé et le faire tomber malade. Donc à plus forte raison la pensée de l'ange a-t-elle la puissance de modifier à son gré la matière corporelle.

 

2.. Tout ce que peut une puissance inférieure, une puissance supérieure le peut aussi. Or, la vertu de l'ange est supérieure à celle de la matière corporelle. Par conséquent, puisque le corps peut, par sa vertu, modifier la forme d'un autre corps, comme on voit que le feu engendre le feu, à plus forte raison les anges peuvent-ils par leur vertu imprimer à la matière corporelle une forme quelconque.

 

3.. Toute la nature corporelle est administrée par les anges, comme nous l'avons dit (art. préc). Il semble par là que les corps soient pour les anges des instruments. Car l'instrument est par sa nature un moteur qui est mû, et dans tout effet on trouve quelque chose qui provient de la vertu des agents principaux et qui ne peut être produit par une cause instrumentale. C'est même ce qu'il y a de principal dans l'effet lui-même. Ainsi les aliments se digèrent par l'action de la chaleur naturelle qui est l'instrument de l'âme nutritive, mais la génération du corps à l'état de vie provient de la vertu de l'âme. De même c'est à la scie qu'il appartient de couper le bois, mais il n'y a que l'artisan qui puisse en faire un lit. Donc la forme substantielle, qui est ce qu'il y a de principal dans les effets corporels, résulte de la vertu môme des anges ; par conséquent la matière est soumise à l'ange pour qu'elle en reçoive sa forme.

 

 

Mais c'est le contraire., Car saint Augustin dit [De Trin. lib. m, cap. 8): Il n'est pas croyable que la matière des choses visibles obéisse à la volonté des anges pervers, mais elle ne peut obéir qu'à Dieu.

 

CONCLUSION. — Les anges ne pouvant pas actuellement donner à la matière sa forme substantielle qui vient de Dieu immédiatement ou d'un agent naturel, on dit avec raison que la matière n'obéit pas aux anges.

 

Il faut répondre que les platoniciens ont supposé que les formes des corps matériels proviennent des formes immatérielles, parce qu'ils regardaient les premières comme une participation de ces dernières. Et Avicenne a suivi sous un rapport leur sentiment en admettant que toutes les formes des corps procèdent de la conception de l'intelligence agissante, et que les agents corporels ne font que préparer la matière à recevoir sa forme. Ce qui les a induits l'un et l'autre en erreur, c'est qu'ils ont regardé la forme comme une chose qui a été faite par elle-même et qui découlerait ainsi de quelque principe formel. Mais, comme le prouve Aristote (Met. lib. vu, text. 26, 27 et 32), ce qui est fait est composé; car il est à proprement parler une chose qui subsiste. Or, la forme n'est pas un être subsistant, c'est seulement ce qui donne aux choses leur individualité. Par conséquent on ne peut pas dire, à proprement parler, que la forme est faite. Car on ne fait que ce qui existe, puisqu'être fait est une voie qui mène à l'être. D'ailleurs il est évident que l'être qui est fait ressemble à celui qui l'a fait, parce que tout agent produit son semblable. C'est pourquoi ce qui fait les choses naturelles a de l'analogie avec l'être composé, soit parce qu'il est composé lui-même, comme le feu qui engendre le feu, soit parce que l'être composé existe tout entier en lui virtuellement quant à la matière et quant à la forme, ce qui est le propre de Dieu. Donc toutes les formes que revêt la matière viennent de Dieu immédiatement ou d'un agent corporel, mais elles ne viennent pas immédiatement de l'ange.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que notre âme est unie au corps comme sa forme. Il n'est pas étonnant par conséquent qu'il soit formellement modifié par ses conceptions, surtout lorsqu'on vient à observer que les mouvements de l'appétit sensitif, qui n'existent qu'autant que le corps est affecté d'une certaine manière, sont soumis à l'empire de la raison. Mais l'ange n'est pas ainsi en rapport avec la nature matérielle. Il n'y a donc pas de parité.

 

2. Il faut répondre au second, que ce que peut une puissance inférieure une puissance supérieure le peut aussi, mais non de la même manière ; elle le peut d'une façon plus élevée. Ainsi l'intellect a des choses sensibles une connaissance plus éminente que les sens. De même l'ange transforme la matière corporelle d'une façon plus éminente que les agents corporels; car il a action sur eux et il les meut comme étant une cause d'un ordre plus élevé que le leur.

 

3. Il faut répondre au troisième, que rien n'empêche la vertu des anges de produire dans la nature des effets que les agents matériels ne seraient pas capables de produire (1), mais ce n'est pas à dire pour cela que la matière obéisse aux anges à volonté (2). Car la matière n'obéit pas à la volonté du cuisinier qui a l'art de faire cuire ses morceaux d'une manière que le feu par lui-même ne pourrait produire, puisque tout agent corporel a la puissance de revêtir la matière d'une forme substantielle, d'après ce principe que le semblable est naturellement apte à produire son semblable.

 

(1) Dans ce cas les faits sont merveilleux, mais ce ne sont pas de vrais miracles, puisqu'un agent créé peut en être l'auteur.

 

(2) Pour qu'elle leur obéisse à volonté, il faudrait qu'ils puissent lui commander en maître, sans se soumettre à l'action des causes secondes, comme le fait le créateur.

 

 

Article III. — les anges peuvent-ils mouvoir les corps d'un lieu a un autre (3)?

 

(3) Ce que l'Ecriture nous rapporte des mages de Pharaon (Exod. vu, vin) et ce qu elle annonce de l'anlcchrist (II. Thessal. H) serait inexplicable si l'on refusait d'admettre sur ce point la doctrine de saint Thomas. Tous les Pères sont d'ailleurs unanimes à cet égard.

 

Objections: 1.. Il semble que les corps ne puissent être mus par les anges d'un lieu à un autre. Car le mouvement local des corps naturels suit leurs formes. Or, les anges, comme nous l'avons dit (quest. lxv, art. 4, et art. préc), ne produisent pas les formes des corps. Ils ne peuvent donc être cause de leur mouvement local.

 

2.. Aristote prouve (Phys. lib. viii, text. 54 et 60) que le mouvement local est le premier des mouvements. Or, les anges ne peuvent produire d'autres mouvements en modifiant la matière formellement. Donc ils ne peuvent pas produire cette espèce de mouvement.

 

3.. Les membres du corps obéissent aux pensées de l'esprit pour se mouvoir localement, parce qu'ils ont un principe de vie en eux. Or, dans les corps qui existent dans la nature il n'y a aucun principe de vie. Donc les anges ne peuvent les mouvoir d'un lieu à un autre.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin. lib. iii, cap. 8 et 9) que les anges prennent certains principes corporels pour produire quelques effets. Or, ils ne peuvent le faire sans mouvoir les corps localement. Donc les corps leur obéissent sous ce rapport.

 

CONCLUSION. — Les êtres matériels étant inférieurs aux substances spirituelles et le mouvement local étant le plus parfait, il est naturel que les corps soient mus immédiatement d'un lieu à un autre par les esprits.

 

Il faut répondre que, comme le dit saint Denis (De div. nom. cap. 7), la sagesse divine a tellement enchaîné les êtres que la fin de l'un se lie avec le commencement de celui qui suit. D'où il résulte que l'essence de l'être inférieur to uche par ce qu'elle ade plus élevé à l'essence de l'être qui est au-dessus de lui. Or, les êtres corporels sont au-dessous des êtres spirituels, et le mouvement local est le plus parfait de tous les mouvements des substances matérielles, comme le preuve Aristote (Phys. lib. viii, text. 57). La raison en est que le mobile qui va d'un lieu à un autre n'est pas en puissance par rapport à quelque chose d'intrinsèque ; il ne l'est que par rapport à ce qui est extrinsèque, c'est-à-dire par rapport au lieu où il doit arriver. C'est ce qui fait que les corps sont naturellement faits pour être mus immédiatement par les êtres spirituels d'un lieu à un autre. Aussi tous les philosophes ont-ils supposé que les corps célestes sont mus localement par des substances spirituelles (1), et c'est pour cela que nous voyons l'âme mouvoir le corps en lui imprimant principalement et avant tout un mouvement local.

 

(1) D'après Thaïes et Pythagorc, le monde est rempli de ces substances spirituelles. On K's croyait répandues dans les cicux et dansl'air. Platon parle même d'un prince d'une nature malfaisante, préposé à ces esprits chassés par h'S dieux et tombés du ciel, dit Plutarquc (Voy. Je Lamennais, Essai, tome III, ch. 2'i).

 

 

Solutions: 1. II faut répondre au premier argument, qu'il y a dans les corps d'autres mouvements locaux que ceux qui sont une conséquence de leurs formes. Ainsi, le flux et le reflux de la mer ne résultent pas de la forme substantielle de l'eau, mais de l'influence de la lune. A plus forte raison y a-t-il des mouvements locaux qui peuvent résulter de l'action des substances spirituelles.

 

2. Il faut répondre au second, que les anges en produisant d'abord le mouvement local peuvent par son moyen en produire d'autres en employant, par exemple, des agents corporels pour produire ces effets, comme l'ouvrier emploie le feu pour amollir le fer.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les anges ont une puissance moins restreinte que l'âme. Ainsi, la puissance motrice ,de l'âme est renfermée dans le corps auquel elle est unie ; elle le vivifie, et c'est par son moyen qu'elle peut mouvoir d'autres êtres. Or, la vertu de l'ange n'est pas ainsi restreinte à un corps quelconque ; il peut donc mouvoir d'un lieu à un autre les corps qui ne lui sont pas unis.

ARTICLE IV. — les anges peuvent-ils faire des miracles (2)?

 

(2) Les anges peuvent faire des miracles improprement dits. L'Ecriture en renferme une multitude parmi les;uols nous citerons 1 incendie de Sodomc, la délivrance des trois enfants dans la fournaise, l'affliction de Job, les prodiges opérés parles mages de Pharaon (Voy. Deut. XIII, 1 ; Jé-rém. xxiii, 32; Matth.-xxiV.2i; saint Paul, II. Thess. ii; Apocal. xiii. Et parmi les Pères: saint Irénée, Contra hwrcs. lib. Il, cap. 31 ; saint Justin, Dial. cum Tryphone; saint Cyrille, Catech. xv; Pertuli ion, ApoloQ. cap. xxiii ; Origcne, lib. m contra Cclstim; I.artanl. lib. ii, cap 74, et lib. vu, cap. 13; saint Chrysostomo, Ilomil. xxxvi et lib. cont. Gentes.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges puissent faire des miracles. Car saint Grégoire dit (Hom. xxxiv in EV ) qu'on donne le nom de Vertus à ces esprits par lesquels s'opèrent les prodiges et les miracles.

 

2.. Saint Augustin dit (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 79) que les magiciens font des miracles par suite de contrats particuliers, que les bons chrétiens les opèrent par la justice publique, et les mauvais par les signes de cette justice. Or, les magiciens font des miracles parce que les démons les exaucent, comme le dit le même docteur (Ibid.). Donc les démons peuvent faire des miracles, et à plus forte raison les bons anges.

 

3.. Saint Augustin dit encore au même endroit que tout ce qui se fait visiblement il n'est pas absurde de l'attribuer aux puissances inférieures de l'air. Or, quand une cause naturelle produit un effet qui est en dehors de ses lois, nous disons que c'est un miracle, comme quand un malade est guéri de la fièvre sans qu'on ait recours aux moyens ordinaires. Donc les anges et les démons peuvent faire des miracles.

 

4.. Une puissance supérieure n'est pas soumise à l'ordre d'une cause inférieure. Or, la nature corporelle est inférieure à l'ange. Donc l'ange peut agir en dérogeant aux lois qui régissent les agents matériels, et par conséquent faire des miracles.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit de Dieu (Ps. cxxxv, 4) : // n'y a que lui qui fasse de grandes merveilles, c'est-à-dire des miracles.

 

CONCLUSION. — Le miracle est une dérogation aux lois de tous les êtres créés; comme il n'y a que Dieu qui ne soit pas une créature, il n'y a que lui qui puisse par sa propre puissance opérer des miracles.

 

Il faut répondre que le miracle est à proprement parler une dérogation à l'ordre de la nature. Pour qu'il y ait miracle, ce n'est donc pas assez qu'une chose soit faite en dehors des lois d'une nature particulière, parce que dans ce cas il arriverait que celui qui jette une pierre en l'air ferait un miracle puisqu'il déroge à la loi naturelle de la pierre. On donne donc le nom de miracle à ce qui est en dehors des lois de toute la nature créée. Or, il n'y a que Dieu qui puisse le faire, parce que tout ce que fait l'ange ou toute autre créature par sa propre vertu, il le fait nécessairement selon les lois de la nature, et par conséquent ce n'est pas un miracle. D'où il résulte qu'il n'y a que Dieu qui puisse faire des miracles.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on dit que les anges font des miracles, soit parce que Dieu en fait selon leurs désirs comme il en fait quand les saints lui en demandent, soit parce qu'ils remplissent quelque rôle dans l'exécution môme du miracle, comme lorsqu'on les verra à la résurrection générale recueillir les cendres des morts.

 

2. Il faut répondre au second, qu'on donne le nom de miracle, absolument parlant comme nous l'avons dit, à tout ce qui se fait en dehors des lois de la création tout entière. Mais comme nous ne connaissons pas toutes les vertus des créatures, toutes les fois que par une puissance qui nous est inconnue un être créé produit un effet qui sort des lois ordinaires de la nature, cet effet est un miracle par rapport à nous. Ainsi, quand les démons font par leur puissance naturelle quelque chose d'extraordinaire, ces phénomènes ne sont pas des miracles, absolument parlant, mais ils passent pour tels à nos yeux. C'est de cette manière que les magiciens font des miracles par l'entremise des démons. On dit qu'ils les font d'après un pacte particulier, parce que les créatures qui ont clans l'univers une puissance quelconque, sont comme les individus qui jouissent d'une certaine importance dans une cité. Par conséquent, quand un mage lait quelque chose par suite d'un pacte conclu entre lui et le démon, on dit qu'il agit par suite d'un traité particulier. Mais la justice divine règne dans le monde entier comme la loi publique dans toute la cité. C'est pourquoi les bons chrétiens opérant des miracles au nom de la justice divine, on dit qu'ils les font par la justice publique, tandis que les mauvais chrétiens les produisent par les signes de cette justice publique, c'est-à-dire en invoquant le nom du Christ, ou en recourant à quelques sacrements.

 

(1) Ils passent pour tels aux yeux du vulgaire. Car peur que les miracles aient une force probante, il faut qu'on puisse distinguer les vrais miracles des miracles impropres ou des faits merveilleux. Les théologiens g8 sont appliqués à le faire, mais leurs règles reviennent bu principe de saint Thomas, qui dit que le vrai miracle est un fait qui est absolument supérieur aqx forces de la nature.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les puissances spirituelles peuvent faire toutes les choses visibles qui se font en ce monde en employant par le mouvement local les éléments primitifs des corps.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que quoique les anges puissent déroger aux lois d'un être corporel, ils ne peuvent cependant pas déroger aux lois de toute la création, ce qui est de l'essence du miracle, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

QUESTION CXI. : DE L'ACTION DES ANGES SUR LES HOMMES.

 

Après avoir parlé de l'action des anges sur les créatures corporelles, nous avons maintenant à examiner l'influence qu'ils exercent sur les hommes. Nous rechercherons d'abord s'ils peuvent avoir sur eux quelque action par leur vertu naturelle; ensuite comment Dieu les envoie pour servir les hommes; enfin comment ils sont nos gardiens. — Sur le premier point quatre questions se présentent : 1° L'ange peut-il éclairer l'intellect de l'homme? — 2" Peut-il changer sa volonté? — 3" Peut-il avoir influence sur son imagination? — 4° Peut-il impressionner ses sens?

 

ARTICLE I. — l'ange peut-il éclairer l'homme (1)?

 

(1) L'Ecriture nous apprend, dans une multitude de cii constances, que les anges éclairent les hommes : Dieu dit à Israël : Ecce ego mittam angelum meum qui proecedal te... observa eum et audi vocem ejus (Ex. xxiii, 20). L'ange du Seigneur parle à Manasse [Jud. XIII, 2t), à Daniel x,9, 20 et 27). Tohie est éclairé et dirige par l'ange Raphaël. Dans l'Apocalypse, dit Bo;,. suet, on voit les anges aller sans cesse du ciel ^ la terre et de la terre au ciel ; ils portent,^ interprètent , ils exécutent les ordres de Du'u iPrèface de l'Apocalypse, ch. 27).

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange ne puisse pas éclairer l'homme. Car l'homme est éclairé par la foi. C'est pourquoi saint Denis (De hier. Eccl. cap. 2) attribue l'illumination au baptême qui est le sacrement de la foi. Or, la foi vient de Dieu immédiatement d'après ces paroles de l'Apôtre (Ephes. n, 8) : Vous avez été sauvés par la foi, et cela ne vient pas de vous, car c'est un don de Dieu. Donc l'homme n'est pas illuminé par l'ange, mais il l'est immédiatement par Dieu.

 

2.. A l'occasion de ces paroles de l'Apôtre : Deus illis manifestavit (Rom. viii), la glose dit que non seulement la raison naturelle a servi à manifester aux hommes les choses divines, mais que Dieu les leur a révélées par ses oeuvres, c'est-à-dire par la création entière. Or, la raison naturelle et la création viennent l'une et l'autre de Dieu immédiatement. Donc Dieu illumine l'homme immédiatement.

 

3.. Tout être qui est illuminé connaît l'auteur de son illumination. Or, les hommes ne sentent pas qu'ils sont éclairés par les anges. Donc ils ne le sont pas par eux.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Denis prouve (De coel. hier. cap. 4) que les révélations divines arrivent aux hommes par le moyen des anges, comme nous l'avons dit (quest. cvin, art. 6). Or, ces révélations sont des illuminations, comme nous l'avons vu (quest. evi, art. 1). Donc les hommes sont illuminés par les anges.

 

CONCLUSION. — Puisque les hommes sont d'une nature inférieure à celle des anges ils sont illuminés par eux.

 

Il faut répondre que, d'après l'ordre établi par la Providence, les êtres inférieurs sont soumis à l'action des êtres qui sont au-dessus d'eux, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 1), et que, suivant ce principe, les anges inférieurs sont illuminés par les anges supérieurs, et les hommes, qui sont inférieurs aux anges, sont illuminés par eux. Toutefois, ces deux sortes d'illumination se ressemblent sous un rapport et diffèrent sous un autre. Car nous avons dit (quest. evi, art. 1) que l'illumination qui est la manifestation de la vérité divine produit deux effets : 4° elle fortifie l'entendement inférieur par l'action qu'exerce sur lui l'entendement supérieur; 2° elle offre à l'entendement inférieur les espèces intelligibles qui sont dans l'entendement supérieur, et elle les lui offre de manière qu'il puisse les saisir. Dans la région angélique, c'est l'ange supérieur qui divise la vérité générale qu'il a en lui-même et qui la proportionne à l'intellect de l'ange inférieur qui doit la recevoir, comme nous l'avons vu (quest. cvi, art. 2 et 3) ; mais l'entendement humain ne peut saisir la vérité purement intelligible, parce qu'il est dans sa nature de ne comprendre que par l'intermédiaire des images sensibles, comme nous l'avons prouvé (quest. lxxxiv, art. 7). C'est pourquoi les anges présentent aux hommes la vérité intelligible sous des formes sensibles. Car, comme le dit saint Denis (De coel. hier. cap. 1), il est impossible que la lumière divine nous arrive autrement qu'enveloppée par cette multitude de voiles sacrés. D'un autre côté l'entendement humain est fortifié par l'action de celui de l'ange, puisqu'il lui est inférieur. C'est ainsi que l'ange produit dans l'homme le double effet qui résulte de l'illumination.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il y a deux choses qui concourent à produire la foi : 1° L'état habituel de l'intellect quand il est disposé à obéir à la volonté qui le porte vers la vérité divine. Car l'intellect adhère aux vérités de la foi non parce que la raison le convainc, mais parce que la volonté le lui commande, puisque, comme ledit saint Augustin (Tract, xxvi in Joan.), on ne croit qu'autant qu'on veut croire.iSous ce rapport la foi vient de Dieu seul. 2° Il faut, pour que la foi existe, que les choses que l'on doit croire soient proposées à celui qui les croit. Les hommes le font, d'après ces paroles de l'Apôtre (Rom. x, 17) : La foi vient de laparole qu'on a entend ue.Mais les anges y ont encore une part plus importante ; car ce sont eux qui révèlent aux hommes les mystères de Dieu. Ils contribuent donc à l'illumination de la foi, et à ce titre ils éclairent les hommes non-seulement sur ce qu'ils doivent croire, mais encore sur ce qu'ils doivent pratiquer.

 

2. Il faut répondre au second, que la raison naturelle qui vient de Dieu immédiatement peut être fortifiée par l'ange, comme nous l'avons dit (quest. cvi, art. 1). De même la vérité intelligible qui résulte des espèces que l'on emprunte aux créatures est d'autant plus élevée que l'entendement humain est plus fort. C'est ainsi que l'ange aide l'homme à se faire d'après les créatures une connaissance plus parfaite de la Divinité.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'opération intellectuelle et l'illumination peuvent être considérées sous un double aspect : 1° Par rapport à l'objet compris. En ce sens tout être qui comprend ou qui est illuminé connaît qu'il comprend ou qu'il est illuminé, parce qu'il connaît l'objet qui est présent à son esprit. 2°Par rapport au principede la connaissance. Alors quiconque comprend une vérité ne sait pas pour cela la nature de l'intellect qui est le principe de son opération intellectuelle. De même quiconque est illuminé par un ange ne sait pas pour cela que c'est un ange qui l'illumine.

 

ARTICLE II. — les anges peuvent-ils changer la volonté de l'hOMME(1)?

 

(1) Cette question revient à ce qui a été dit précédemment (quest. CV, art. 4, et quest. evi, art. 2). C'est un nouveau développement de ces paroles de l'Apôtre : Deus operatur in nobis velle et perficere (Philipp. h).

 

Objections: 1.. Il semble que les anges puissent changer la volonté de l'homme. Car, à l'occasion de ces paroles de l'Apôtre : Qui facit angelos suos spiritus et ministros suos flammam ignis (Hebr, i, 7), la glose dit.- ces esprits célestes sont de feu, puisqu'ils sont ardents et qu'ils brûlent tous nos vices. Or, ils ne brûleraient pas nos vices s'ils ne changeaient notre volonté. Donc les anges peuvent la changer.

 

2.. Le vénérable Rède dit à propos de ces paroles de saint Matthieu (Quae procedunt de ore, etc.) que le démon ne nous inspire pas seulement de mauvaises pensées, mais qu'il les allume encore dans notre âme. Saint Jean Damaseène ajoute (De fid. orth. lib. ii, cap. A) qu'il a été accordé aux démons de jeter dans le coeur (immittere) de l'homme toutes les mauvaises pensées et toutes les passions immondes qu'ils peuvent imaginer. Pour la même raison les bons anges peuvent déposer en nous de bonnes pensées et embraser nos coeurs par de bons sentiments. Or, ils ne pourraient le faire s'ils ne pouvaient changer notre volonté ; donc ils peuvent la changer et ils la changent en effet.

 

3.. L'ange illumine l'entendement humain au moyen d'images sensibles, comme nous l'avons dit (art. préc). Or, comme l'imagination qui sert l'intellect peut être changée par l'ange, de même l'appétit sensitif qui sert la volonté peut l'être aussi, parce qu'il est comme l'imagination une faculté qui se sert d'organe corporel. Donc par là même que l'ange illumine l'intellect, il peut changer la volonté.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il n'y a que Dieu qui puisse changer la volonté de l'homme, d'après ces paroles de l'Ecriture (Prov. xxi, 1) : Le coeur du roi est dans la main du Seigneur, il le tourne partout où il veut.

 

CONCLUSION. — Comme il n'y a que Dieu qui donne la volonté il n'appartient qu'à lui de la changer efficacement ; les anges ne le peuvent que par le moyen de la persuasion ou par l'excitation des passions.

 

Il faut répondre que la volonté peut être changée de deux manières. 4° Par une cause intérieure. En ce sens le mouvement de la volonté n'est rien autre chose que l'inclination de cette puissance vers l'objet voulu, et il n'y aque Dieu qui puisse la changer, parce que c'est lui qui donne à la nature intellectuelle la faculté d'avoir telle ou telle inclination. Car comme l'inclination naturelle ne vient que de Dieu, l'auteur de la nature ; de même l'inclination volontaire ne vient que de lui, parce qu'il est aussi seul l'auteur de la volonté. 2° La volonté est mue par un agent extérieur. Dans l'ange ce phénomène ne se produit que d'une manière, il a pour cause le bien saisi par l'intellect. Par conséquent l'agent extérieur ne meut la volonté qu'autant qu'il est cause du bien que l'intellect saisit pour en faire l'objet de son appétit. Sous ce rapport il n'y a que Dieu qui puisse mouvoir efficacement la volonté; l'ange etl'homme ne peuvent agir sur elle que par voie de persuasion, comme nous l'avons dit (quest. evi, art. 2). Mais dans l'homme la volonté est mue d'une autre manière extérieurement, c'est-à-dire par la passion qui s'attache à l'appétit sensitif. Ainsi la volonté étant portée par la concupiscence ou la colère à vouloir une chose, les anges peuvent la mouvoir de cette manière en excitant ses passions; mais ils ne la meuvent pas nécessairement, parce que la volonté est toujours libre de consentir ou de résister à la passion.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les ministres de Dieu, les anges ou les hommes brûlent les vices et embrasent d'ardeur pour la vertu parla persuasion.

 

2. Il faut répondre au second, que les démons ne peuvent pas inspirer de mauvaises pensées en les produisant intérieurement, puisque la volonté peut toujours s'y arrêter ou non. Mais on dit que le diable enflamme nos coeurs parce qu'il nous excite à penser des choses mauvaises et à les désirer, et qu'il le fait soit par la persuasion, soit par l'excitation des passions. Saint Jean Damaseène appelle cette flamme une inspiration (immittere), parce qu'elle se forme et s'entretient au dedans. Quant aux bonnes pensées on les attribue à un principe plus élevé, c'est-à-dire à Dieu, bien qu'il nous les envoie par le ministère des anges.

 

3. Il faut répondre au troisième, que dans l'état présent l'entendement humain ne peut comprendre qu'à l'aide d'images sensibles, mais la volonté peut former ses volitions d'après les lumières de la raison, sans suivre les inspirations de l'appétit sensitif. Il n'y a donc pas de parité.

 

ARTICLE III. — l'ange peut-il avoir influence sur l'imagination de l'homme (1)?

 

(1) Cet article a pour objet d'expliquer toutes les apparitions des anges dont l'Ecriture parle à propos de saint Joscphet des mages (Matth. I, H , de Daniel (vu), do Jérémie (i et XXI?), d'Isaie (Vi), etc. Car, comme l'observe saint Denis (De cal.hier. cap. 4), les livres des prophètes sont remplis de visions qui sont parvenues au* hommes par l'intermédiaire des tflgef.

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange ne puisse pas changer l'imagination de l'homme. Car l'imagination, comme le dit Aristote (De anima, lib. m, text. 161), est un mouvement produit par les sens. Or, si ce mouvement était produit par un ange on ne pourrait l'attribuer aux sens. Donc il est contraire à l'essence même de l'imagination, c'est-à-dire de l'acte de la faculté imaginative, d'être soumise à l'action de l'ange.

 

2.. Les formes qui existent dans l'imagination étant spirituelles sont par là même plus nobles que les formes qui existent dans la matière sensible. Or, l'ange ne peut imprimer aucune forme à la matière sensible, comme nous l'avons dit (quest. prêc. art. 2). Il ne peut donc pas non plus imprimer de formes dans l'imagination, et par conséquent il ne peut la modifier.

 

3.. Saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt. lib. xii, cap. 12) : Un esprit, en s'unissant intimement avec un autre, peut faire que ce qu'il sait il le montre par ses images à celui avec lequel il est en rapport, soit que celui-ci comprenne, soit qu'il en reçoive l'intelligence d'un autre. Or, il ne semble pas que l'ange puisse se mettre en rapport avec l'imagination de l'homme, ni que l'imagination de l'homme puisse saisir les choses intelligibles que l'ange connaît. Il semble donc que l'ange ne puisse pas avoir influence sur l'imagination.

 

4.. Dans la vision imaginaire l'homme s'attache aux images des choses, comme si elles étaient les choses elles-mêmes. Or, il y a en cela erreur. Donc, puisque les bons anges ne peuvent nous tromper, il semble qu'ils ne puissent être cause de la vision imaginaire et qu'ils ne puissent, par conséquent, agir sur l'imagination.

 

 

Mais c'est le contraire. Car on attribue à la vision imaginaire ce que l'on voit en songe. Or, les anges révèlent quelquefois en songe à l'homme les ordres de Dieu, comme on le voit par ce que saint Matthieu nous raconte (Matth, i et h) de l'ange qui apparut à saint Joseph pendant qu'il dormait. Donc l'ange peut agir sur l'imagination.

 

CONCLUSION. — Les visions imaginaires étant quelquefois produites en nous par le mouvement local des esprits et des humeurs du corps, comme les anges peuvent mouvoir localement la nature corporelle, il s'ensuit que les bons anges aussi bien que les méchants peuvent par la seule vertu de leur nature agir sur l'imagination de l'homme.

 

Il faut répondre que les bons et les mauvais anges peuvent, par la vertu de leur nature, agir sur l'imagination de l'homme; ce qu'on peut se démontrer ainsi. Nous avons dit (quest. préc. art. 3) que l'ange a le pouvoir de mouvoir les corps d'un lieu à un autre. Tout ce qui peut être l'effet de ce mouvement local est donc par là même soumis à la puissance naturelle de l'ange. Or, il est évident que les visions de l'imagination sont quelquefois produites en nous par le mouvement local des esprits et des humeurs qui sont dans le corps humain. C'est pourquoi Aristote, assignant (in lib. de Somn. et Vigil. cap. 3) les causes des visions que l'on a en songe, dit que quand l'animal dort, le sang descend avec beaucoup d'abondance dans les organes de la sensation, et qu'avec lui se portent au même endroit les mouvements, c'est-à-dire les impressions qui sont restées de l'action des choses sensibles qu'on a perçues pendant la veille. Ces impressions étant conservées dans tous les esprits organiques, elles meuvent le principe sensitif de telle sorte qu'il en résulte une apparition analogue à celle qui s'est produite lorsque la sensibilité a été mue pour la première fois par les choses extérieures. La commotion des esprits et des humeurs peut même être si forte que ces apparitions persévèrent durant l'état de veille, comme on le voit chez les frénétiques et chez tous ceux qui sont atteints de folie. Ainsi ce qui arrive par la commotion naturelle des humeurs et quelquefois par la volonté de l'homme, qui se représente quand il le veut par l'imagination ce qu'il a d'abord connu par les sens, peut donc être produit par la puissance d'un bon ou d'un mauvais ange, tantôt par une aliénation des sens corporels (I), et tantôt sans cela.

 

(1) Colle aîiénation des sens est l'exlase que saint Thomas attribue aux Lens et aux mauvais anges, parce qu'il y a de ces faits que Ton attribue à l'intervention du démon.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le principe de l'imagination est en effet dans les sens. Car nous ne pouvons rien imaginer que nous ne l'ayons senti de quelque manière en tout ou en partie. Ainsi l'aveugle-né ne peut imaginer la couleur. Mais on peut agir sur l'imagination en excitant en elle un mouvement particulier d'après les impressions que l'esprit conserve, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

2. Il faut répondre au second, que l'ange transforme l'imagination, non en lui imprimant une forme imaginaire qu'elle n'aurait reçue préalablement d'aucune manière par le moyen des sens. Car il ne pourrait faire qu'un aveugle imaginât des couleurs. Mais il la transforme par le mouvement local des esprits organiques et des humeurs, comme nous l'avons dit [in corp. art.).

 

3. Il faut répondre au troisième ^ que l'esprit de l'ange se met en rapport avec l'imagination de l'homme, non par son essence, mais par l'effet qu'il produit dans l'imagination, suivant l'explication que nous en avons donnée. Il lui fait connaître ainsi ce qu'il sait, mais il ne le lui fait pas connaître de la manière dont il le sait.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que l'ange qui produit une vision imaginaire éclaire quelquefois l'intellect de celui qui la reçoit, et lui fait comprendre le sens de ces images sensibles, et dans ce cas il n'y a pas d'erreur possible. D'autres fois l'action de l'ange se borne à produire dans l'imagination les images des choses -, dans ce cas s'il y a erreur elle n'est pas imputable à l'ange, mais au défaut d'intelligence de celui qui a eu cette vision. C'est ainsi que le Christ n'a pas été cause des erreurs des Juifs parce qu'il leur a dit beaucoup de choses en paraboles qu'il ne leur a pas expliquées.

 

 

ARTICLE IV. — anges peuvent-ils agir sur les sens de l'homme(2)?

 

(2) De cet article résulte la possibilité des cbanlements et des ma'élices que reconnai concile d'Ancvre (can. 24), et qui ont été conui nés par le concile de Rome, sous Orego.rc (can. 15).

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange ne puisse pas modifier les sens de l'homme. Car les opérations des sens sont des opérations vitales. Or, aucune opération de cette nature n'a pour cause un principe extrinsèque. Donc l'opération sensitive ne peut être produite par un ange.

 

2.. La vertu sensitive est plus noble que la vertu nutritive. Or, l'ange ne peut pas plus, à ce qu'il semble, changer la vertu nutritive que les autres formes naturelles. Donc il ne peut pas non plus changer la vertu sensitive.

 

3.. Les sens sont naturellement mus par les choses sensibles. Or, l'ange ne peut changer l'ordre de la nature, comme nous l'avons dit (quest. ex, art. i). Donc il ne peut avoir action sur les sens; c'est toujours aux choses sensibles à les modifier.

 

 

Mais c'est le contraire. Caries anges qui ont renversé Sodome ont frappé de cécité les Sodomites, au point qu'ils ne pouvaient plus trouver l'entrée de leur maison (Gen. xix, 11). Et au livre des Rois (IV. Iieg. vi) on lit la même chose à l'égard des Syriens qu'Elisée conduisit à Samarie.

 

CONCLUSION. — L'ange peut agir sur les sens de l'homme soit en leur présentant un objet sensible extérieur, soit en excitant intérieurement les humeurs du corps à produire différentes apparitions sensibles.

 

Il faut répondre que les sens peuvent être modifiés de deux manières : extérieurement par les choses sensibles et intérieurement. Car nous voyons que du moment que les esprits organiques et les humeurs sont troublés les sens ne sont plus les mêmes. Ainsi, la langue d'un malade trouve tout amer quand elle est chargée de bile, et il en est de môme de tous les autres sens. Or, l'ange peut de ces deux manières, par sa puissance naturelle, modifier les sens de l'homme. En effet, il peut lui offrir extérieurement un objet sensible qu'il prend dans la nature ou qu'il forme lui-même à l'instant. C'est ce qu'il fait, par exemple, quand il prend un corps, comme nous l'avons dit (quest. m, art. 2). Il peut également mettre intérieurement en mouvement les esprits organiques et les humeurs, comme nous l'avons dit (art. préc.) et par leur moyen modifier les sens.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le principe de l'opération sensitive ne peut exister sans un principe intérieur qui est la faculté sensitive elle-même. Mais ce principe intérieur peut être mû extérieurement de beaucoup de manières, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

2. Il faut répondre au second, que par la commotion intérieure des esprits organiques et des humeurs l'ange peut avoir action sur la puissance nutritive ainsi que sur la puissance appétitive, sur la puissance sensitive et en général sur toute puissance qui s'e sert d'un organe corporel.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'ange ne peut déroger aux lois générales de la création, mais il peut déroger aux lois particulières d'une créature spéciale, parce qu'il n'est pas soumis à ces lois. C'est ce qui fait qu'en dehors des lois ordinaires il peut agir d'une manière qui lui est propre sur les sens de l'homme.

 

QUESTION CXII. : DE LA MISSION DES ANGES.

 

Nous avons maintenant à nous occuper de la mission des anges. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Y a-t-il des anges qui soient envoyés pour remplir un ministère extérieur? — 2° Tous les anges sont-ils envoyés? — 3° Ceux qui sont envoyés sont-ils ceux qui assistent à la gloire de Dieu? — 4° A quels ordres appartiennent ceux qui sont envoyés?   .................                                   

 

ARTICLE I. — les anges sont-ils envoyés pour remplir un ministère extérieur (1)?

 

(1) L'Ecriture parle formellement de la mission des anges, dans une foule de circonstances : Mittam -praecursorem tui angelum [Ex.xwm): Misit Dominus angelum suum... (II. Parat. xxxii) : Et nunc misit me Dominus (Iob. xii): Mittam an gelummeum (Malach, iii) : Cum fletu et lacrymis rogabant Dominum et omnis turba simul, ut bonum angelum mitteret ad salutem Israel. On ne pourrait attaquer ce point de doctrine sans être hérétique.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges ne soient pas envoyés pour un ministère extérieur. Car toute mission a pour but un lieu déterminé. Or, les actions intellectuelles ne se rapportent à aucun lieu, parce que l'intellect est absolument en dehors de toutes les idées de temps et d'espace. Donc puisque les actions des anges sont des actions intellectuelles, il semble que les anges ne soient pas envoyés pour faire une action quelconque.

 

2.. Le ciel empyrée est le seul lieu qui soit en rapport avec la dignité des anges.Si on nous les envoie pour remplir un ministère quelconque, il semble qu'on déroge par là même à leur dignité, ce qui répugne.

 

3.. Les occupations extérieures empêchent de contempler la sagesse. C'est pourquoi il est dit dans l'Ecriture (Eccl. xxxviii, 25) que celui qui se livre le moins à la vie active recevra la sagesse. Si donc il y a des anges qui soient envoyés pour remplir des fonctions extérieures, il semble que par là même ils soient distraits de la contemplation de Dieu, et comme tout leur bonheur consiste dans cette contemplation, leur mission aurait pour effet de diminuer leur béatitude, ce qui répugne.

 

4.. C'est à l'inférieur à servir, d'après ces paroles de saint Luc (Luc, xxii, 27) : Quel est le plus grand de celui qui est à table ou de celui qui sert ? n'est-ce pas celui qui est à table? Or, les anges sont plus grands que nous dans l'ordre de la nature. Donc ils ne sont pas envoyés pour nous servir.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est écrit (Ex. xxiii, 20) : Voici, je vais envoyer mon ange qui vous précédera.

 

CONCLUSION. — Puisque les anges agissent d'après l'ordre de Dieu sur la créature corporelle, on dit avec raison qu'ils sont envoyés pour servir.

 

Il faut répondre que, d'après ce que nous avons dit (quest. cvm, art. G), il est évident que Dieu envoie les anges pour remplir un ministère extérieur. En effet, comme nous le disions en parlant de la mission des personnes di-vines (quest. xliii, art. I), on appelle envoyé celui qui procède d'un autre de quelque façon, et qui commence à être où 51 n'était pas auparavant, ou bien à y être d'une autre manière. Car on dit du Fils ou de l'Esprit-Saint qu'il est envoyé, parce qu'il procède originellement du Père, et que là où il était par sa divinité il commence à être d'une autre manière, c'est-à-dire qu'il est par la grâce ou la nature qu'il a prise là où il était par sa présence. Car le propre de Dieu est d'être partout, parce que, comme il est l'agent universel, sa puissance atteint tous les êtres, et elle existe par conséquent en toutes choses, comme nous l'avons dit (quest. viii, art. 4). Mais l'ange étant un agent particulier, sa puissance n'embrasse pas tout l'univers, mais elle atteint une chose sans en atteindre une autre, et c'est pour cela qu'elle est ici sans être ailleurs. Or, il est évident, d'après ce que nous avons dit (quest. ex, art. 4), que les anges administrent les créatures matérielles. Par conséquent, quand un ange doit agir de quelque manière sur une créature corporelle, il exerce alors sur elle une action qu'il n'exerçait pas auparavant, et il commence ainsi à être où il n'était pas, et cela d'après les ordres de Dieu. D'où il suit, d'après ce que nous avons dit préalablement, que l'ange est envoyé de Dieu. Mais l'action que l'ange envoyé exerce procède de Dieu, comme de son premier principe (car c'est sa volonté et sa puissance qui font mouvoir tous ces esprits célestes), et elle se rapporte à lui comme à sa fin dernière. Et l'ange agit ainsi en qualité de ministre; car tout ministre est comme un instrument intelligent. Tout instrument étant mû par un autre être, et son action se rapportant à une fin ultérieure, il s'ensuit qu'on appelle les actions des anges des ministères, et c'est pour cela qu'on dit qu'ils sont envoyés pour certaines missions extérieures (I).

 

(1) Tous les anciens, dit Bonnet, ont cru, dès les premiers siècles, que les anges s'entremettaient dans toutes les actions de l'Eglise; ils ont reconnu un ange qui intervenait dans l'oblalion et la portait sur l'autel sublime de .lé us-Christ j un ange qu'on appelait Vanne de l'oraison, qui présentait à Dieu les voeux des tidèles (Préface de l'A-jioealypse, ch. 27).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'une opération peut être appelée intellectuelle de deux manières : 1° Parce qu'elle réside dans l'intellect lui-même, comme la contemplation. Cette opération est indépendante de l'espace ou du lieu ; car, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. iv, cap. 20), par rapport aux idées éternelles que nous avons dans notre esprit nous ne sommes pas de ce monde. 2" On dit encore qu'une action est intellectuelle quand elle a pour règle l'entendement et que c'est l'entendement qui la commande. En ce sens il est évident que les opérations intellectuelles se rapportent quelquefois à un lieu déterminé.

 

2. Il faut répondre au second, que le ciel empyrée convient en effet à la dignité de l'ange ; car il est convenable qu'on désigne pour séjour aux êtres spirituels le premier de tous les corps dans l'ordre de la nature. Mais l'ange n'emprunte rien de sa grandeur au lieu qu'il habite. C'est pourquoi, quand il n'est pas actuellement dans le ciel empyrée, sa dignité n'a point à en souffrir; comme le roi ne perd rien de sa majesté quand il n'est pas actuellement assis sur son trône.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les occupations extérieures empêchent en nous la pureté de la contemplation; parce que ce sont les puissances sensitives que nous mettons en action lorsque nous agissons extérieurement, et plus leur action est vive, moins la puissance intellective a lieu de se déployer. Mais l'ange ne règle ses actions extérieures que par son intelligence. Par conséquent, elles ne sont pas un obstacle en elle à la contemplation. Car quand de deux actions l'une est la règle et la raison de l'autre, elles ne se nuisent pas, mais au contraire elles se prêtent un mutuel secours. Aussi saint Grégoire dit (Met. lib. n, cap. 2) que les anges ne sortent pas au dehors au point de se priver des joies de la contemplation intérieure.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que dans leurs actions extérieures les anges servent principalement Dieu, et ne nous servent que secondairement, non parce que nous sommes au-dessus d'eux, absolument parlant, mais parce que tout homme aussi bien que tout ange, par là même qu'il est uni à Dieu, ne fait qu'un avec lui et est au-dessus de toute créature. C'est ce qui fait dire à saint Paul (Phil, n, 3) que chacun doit croire par humilité les autres au-dessus de soi.

 

 

ARTICLE II. — tous les anges peuvent-ils être envoyés extérieurement en mission (2)?

 

(2) Saint Denis, saint Grégoire le Grand, saint Anselme et un grand nombre de théologiens sont sur ce point du sentiment de saint Thomas, mais il y en a d'autres qui sont du sentiment contraire, et qui croient que tous les anges sont envoyés Ils se fondent tout particulièrement sur ce passige de saint Paul : Nonne omnts sunt administratorii spiritus (Hebr. i).

 

Objections: 1.. Il semble que tous les anges soient extérieurement envoyés en mission. Car saint Paul dit (Hebr, i, 14) que iows les esprits célestes sont les ministres de Dieu et qu'il les envoie.

 

2.. Parmi les ordres des anges le plus élevé est celui des séraphins, comme nous l'avons dit. Or, c'est un séraphin qui a été envoyé pour purifier les lèvres du prophète Isaïe (Is. vi). Donc à plus forte raison les anges inférieurs sont-ils envoyés.

 

3.. Les personnes divines surpassent infiniment tous les ordres des anges. Or, les personnes divines sont envoyées. Donc à plus forte raison tous les anges, môme les plus élevés.

 

4.. Si les anges supérieurs ne sont pas envoyés pour un ministère extérieur c'est uniquementparce que les anges supérieurs exécutent les ordres de Dieu par le moyen des anges qui sont au-dessous d'eux. Or, tous les anges étant inégaux, comme nous l'avons dit (quest. cvui, art. 3, arg. I), ils en ont tous nécessairement un au-dessous d'eux, à l'exception du dernier. Donc il n'y a que le dernier qui pourrait être envoyé, contrairement à cette parole de Daniel (Dan. vu, 10) : // y en avait des milliers qui le servaient.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Grégoire dit, en rapportant le sentiment de saint Denis (Hom. xxxiv inEv.) que les ordres supérieurs ne sont pas envoyés pour un office extérieur.

 

CONCLUSION. — Selon la loi commune il n'y a que les anges inférieurs qui soient envoyés, mais d'après une dispense divine les supérieurs peuvent l'être aussi.

 

11 faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. r.x, art. 1), l'ordre établi par la divine Providence veut, non-seulement parmi les anges, mais encore dans tout l'univers, que les êtres inférieurs soient régis par les êtres supérieurs. Mais, à l'égard des choses matérielles, Dieu permet quelquefois qu'on déroge à cet ordre dans l'intérêt d'un ordre plus élevé, par exemple, quand cette dérogation peut servir à la manifestation de la grâce. Ainsi, quand l'aveugle-né a vu la lumière, quand Lazare est sorti de son tombeau, Dieu a été lui-même l'auteur immédiat de ces événements sans que les corps célestes y aient eu aucune part. Mais les bons et les mauvais anges peuvent exercer sur les corps inférieurs une certaine influence en dehors de l'action des corps célestes, par exemple, en conduisant les nuées pour produire de la pluie, ou en faisant d'autres choses semblables. Personne ne peut douter que Dieu ne puisse révéler aux hommes quelque chose immédiatement sans l'intermédiaire des anges, et que les anges supérieurs ne puissent aussi le faire sans avoir recours aux anges inférieurs. En partant de ce principe il y a des auteurs qui ont dit que d'après la loi commune les anges supérieurs ne sont pas envoyés, et qu'il n'y a que les anges inférieurs qui le soient; mais que cependant il arrive quelquefois que Dieu déroge à cette loi et qu'il envoie les anges supérieurs (1). Mais ce sentiment ne nous paraît pas raisonnable, parce que l'ordre des anges ne se considère pas suivant l'ordre de la grâce. L'ordre de la grâce n'a pas d'ailleurs d'ordre supérieur à lui qui oblige à y déroger, comme on déroge à l'ordre de la nature en faveur de l'ordre de la grâce. De plus, on doit observer qu'en faisant des miracles on déroge à l'ordre de la nature pour affermir les hommes dans la foi ; tandis que si l'on dérogeait à l'ordre des anges ce ne pourrait être dans ce but, puisque nous ne pourrions nous en apercevoir. Au reste, dans les offices extérieurs que Dieu confie aux anges qu'il envoie, il n'y a rien qui soit au-dessus de la puis-

 

(1) Le Père Peteau soutient ce sentiment clans son traité [De angelis, lib. U, cap. 6 sance des ordres inférieurs. De là, saint Grégoire (loc. cit.) fait remarquer que ceux qui annoncent les plus grandes choses reçoivent le nom d'archanges. C'est ainsi que l'archange Gabriel fut envoyé à la sainte Vierge, et, comme le dit le môme docteur, le mystère de l'Incarnation est bien la plus grande chose que Dieu ait fait annoncer aux hommes. Il faut donc dire absolument avec saint Denis que les anges supérieurs ne sont jamais envoyés pour un office extérieur.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que comme dans les missions des personnes divines il y a une mission visible qui se considère par rapport à la créature corporelle, et une mission invisible qui se produit par un effet spirituel ; de même dans les missions des anges il y a une mission extérieure qui a pour but le ministère qu'ils ont à remplir à l'égard des êtres corporels, et c'est cette mission que tous ne reçoivent pas, et il y a une mission intérieure dont les effets sont purement spirituels. C'est par cette mission qu'un ange en éclaire un autre. En ce sens on peut dire que tous les anges sont envoyés.— On peut encore répondre que dans cet endroit l'Apôtre a l'intention de prouver que le Christ est au-dessus des anges qui ont donné aux Hébreux leur loi, afin de démontrer par là l'excellence du Nouveau Testament sur l'Ancien. On ne doit donc entendre par les anges qui ont été envoyés pour une mission extérieure que les anges qui ont donné aux Juifs leur loi (1).

 

(1) Parmi les Pères qui ont pris les paroles de saint Paul dans toute leur généralité, nous citerons saint Athanase (Orat. III cont. Arian.), saint Chrysostomo [Comment, in Paul.), Eusèhe deCésarée (DeEcangel. proepar. lib. vu), saint Grégoire de Nysse (cont. Eunom. lib. x), saint Grégoire de Nazianzc (Orat. óY), saint Cyrille d'Alexandrie (De redi (id. lib. xxxii).

 

2. Il faut répondre au second, que d'après saint Denis l'ange qui a été envoyé pour purifier les lèvres du Prophète fut un des anges inférieurs. On lui a donné le nom de séraphin équivoquement parce qu'il était venu embraser les lèvres d'Isaïe. — Ou bien il faut répondre que les anges supérieurs communiquent par le moyen des anges inférieurs leurs propres dons, ceux qui leur ont fait donner les noms dont nous les appelons. Ainsi on dit qu'un séraphin a purifié avec un charbon ardent les lèvres du Prophète, non parce qu'il l'a fait lui-même immédiatement, mais parce qu'un ange inférieur l'a fait d'après sa puissance (2). C'est ainsi que l'on dit que le Pape absout, bien qu'il ait chargé un autre de donner l'absolution.

 

(2) Cette réponse est celle de saint Denis.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les personnes divines ne sont pas envoyées pour un ministère extérieur; quand on parle de leur mission c'est donc équivoquement, comme nous l'avons dit (quest. xliii).

 

4. Il faut répondre au quatrième, que dans les charges extérieures que Dieu confie, il y a divers degrés. Par conséquent rien n'empêche que des anges inégaux ne soient immédiatement envoyés pour divers ministères, de telle sorte que les anges supérieurs soient chargés des ministères les plus élevés et les anges inférieurs de ceux qui le sont moins.

ARTICLE III. — tous les anges qui sont envoyés de dieu assistent-ils lui (3) ?

 

(3) D'après saint Thomas, saint Denis et saint Grégoire, les anges assistants ne sont pas envoyés. Cependant il y a un grand nombre de Pères qui ne sont pas de ce sentiment. Ils s'appuient sur ce que l'ange Raphaël, envoyé à Tobie, dit qu'il est un des sept qui assistent devant Dieu (Tob. XII, lb). L'ange qui apparut à Zacharia dit : Ego sum Gabriel qui adsto ante Deum (Lue. 1,19). La distinction que fait saint Thomas à l'égard du mot assistance pourrait peut-être concilier cette diversité de sentiment.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges que Dieu envoie assistent devant lui. Car saint Grégoire dit (Hom. xxxiv in Ev.) : Les anges sont envoyés et ils assistent devant lui, parce que bien que l'esprit de l'ange soit limité, l'esprit souverain qui est Dieu ne l'est pas.

 

2.. L'ange envoyé à Tobie avait été chargé d'un office extérieur. Cependant il dit lui-même : Je suis l'ange Raphaël, un des sept qui sont debout devant le Seigneur (Tob. xii, 45). Donc les anges qui sont envoyés de Dieu assistent devant lui.

 

3.. Tout ange heureux est plus près de Dieu que Satan. Or, Satan assiste près du trône de Dieu, d'après ces paroles de Job (Job, i, 6) : Quand les fils de Dieu assistaient devant le Seigneur, Satan se trouva parmi eux. Donc à plus forte raison les anges qui sont envoyés pour remplir un ministère extérieur assistent-ils près de Dieu.

 

4.. Si les anges inférieurs n'assistent pas près de Dieu, c'est uniquement parce qu'ils ne reçoivent pas immédiatement ses lumières, mais que ce sont les anges supérieurs qui les leur transmettent. Or, tous les anges reçoivent ainsi par l'intermédiaire de l'ange qui est au-dessus d'eux les illuminations divines, à l'exception du premier d'entre eux qui les reçoit immédiatement. Il n'y aurait donc que le plus élevé des anges qui assisterait à la gloire divine, contrairement à ces paroles de Daniel (Dan. vu, 40) : Des milliers l'assistaient. Donc ceux qui servent Dieu l'assistent également.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Grégoire dit (Mor. lib. xvii, cap. 9) que les Puissances qu'il n'envoie jamais pour annoncer aux hommes ses volontés l'assistent. Donc ceux qui sont envoyés de Dieu ce ne sont pas ceux qui l'assistent.

 

CONCLUSION. — Tous les anges qui servent Dieu l'assistent en voyant son essence, mais il n'y a que les anges supérieurs qui l'assistent en percevant les mystères divins qui sont en lui.

 

Il faut répondre que parmi les anges il y en a qui assistent près de Dieu et d'autres qui le servent, comme parmi ceux qui environnent un roi il y en a qui sont toujours près de lui et qui reçoivent immédiatement ses ordres, et il y en a d'autres auxquels ceux-ci transmettent les ordres qui leur ont été donnés. Tels sont par exemple les gouverneurs des villes de provinces : ils sont les serviteurs du roi, mais ils ne sont pas ses assistants. On doit d'abord observer que tous les anges voient immédiatement l'essence divine (4). Sous ce rapport tous ceux qui servent Dieu assistent devant lui. C'est la pensée de saint Grégoire, qui dit (Mor. lib. h, cap. 2) que ceux qui sont envoyés pour une mission extérieure dans l'intérêt de notre salut peuvent toujours assister à la gloire du Père et voir sa face. Mais tous les anges ne peuvent pas connaître les secrets des mystères de Dieu bien qu'ils soient en quelque sorte plongés dans les clartés de son essence. Il n'y a que les anges supérieurs qui puissent les pénétrer, et ce sont eux qui les manifestent aux anges inférieurs. En ce sens il n'y a que les anges supérieurs, ceux de la première hiérarchie, qui soient assistants; car, comme le dit saint Denis (De coel. hier. cap. 7), le propre de ceux qui assistent c'est d'être éclairés de Dieu immédiatement.

 

(1) Scot cl Origène ont avancé l'opinion contraire que saint Thomas appelle hérétique dans son commentaire sur l'Epitre aux Hébreux.

 

 

Solutions: 1. et 2. Par là la solution du premier et du second argument est évidente, parce qu'ils reposent l'un et l'autre sur le premier sens selon lequel on peut entendre le mot assistance.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'on ne dit pas que Satan assistait, mais qu'il se trouvait parmi les assistants. Car, comme le dit saint Grégoire (Moral, lib. H, cap. 2), quoiqu'il ait perdu la béatitude, il n'a pas perdu pour cela sa nature qui est semblable à celle des anges.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que tous les anges assistants voient immédiatement quelque chose dans les clartés de l'essence divine, et c'est pour cela que le caractère distincti!" de la première hiérarchie c'est que tous ceux qui en l'ont partie sont immédiatement éclairés par Dieu. Mais ceux qui sont les premiers parmi eux perçoivent plus de choses que les autres et ils les leur communiquent en les illuminant; comme parmi ceux qui sont près d'un roi il y en a qui connaissent mieux que d'autres ses secrets.

 

ARTICLE IV. — les anges de la seconde hiérarchie sont-ils tous envoyés (1)?

 

(1) Saint Thomas précise dans cet article ce qu'il a dit dans les articles précédents, et il détermine, d'après les noms des ordres et des hiérarchies, ceux des anges qui sont envoyés et ceux qui ne le sont pas.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges delà seconde hiérarchie soient tous envoyés.Car tous les anges assistent ou servent, d'après le prophète Daniel (Dan. vu). Or, les anges de la seconde hiérarchie n'assistent pas, car ils sont illuminés par les anges de la première, comme le dit saint Denis (De coel. hier. cap. 8). Donc tous les anges de la seconde hiérarchie sont envoyés pour divers ministères.

 

2.. Saint Grégoire dit (Mor. lib. xvii, cap. 9) qu'il y a plus d'anges qui servent qu'il n'y en a qui assistent. Or, il n'en serait pas ainsi si les anges de la seconde hiérarchie n étaient pas envoyés. Donc ils le sont tous.

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De coel. hier. cap. 8) que les Dominations sont au-dessus de toute sujétion. Or, être envoyé est une sujétion. Donc les Dominations ne le sont pas.

 

CONCLUSION. — Tous les anges de la seconde hiérarchie ne sont pas envoyés extérieurement pour une mission ; ce qui est manifeste d'après les noms que leurs divers ordres ont reçus.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 1), toute mission à l'extérieur convient à l'ange dans le sens que l'ange exécute à l'égard de la créature corporelle les ordres de Dieu. Or, les noms que les anges ont reçus expriment leurs qualités et leurs fonctions propres, comme le dit saint Denis (De coel. hier. cap. 7 et Sj. Ainsi Dieu n'envoie pour remplir une fonction extérieure que les anges des ordres dont le nom indique l'exécution d'une chose commandée. Or, le nom des Dominations n'implique pas l'exécution, mais la disposition et la préparation de ce qui doit être fait, tandis que les noms des ordres qui viennent ensuite désignent l'exécution d'une oeuvre quelconque et expriment par conséquent des fonctions subalternes. Ainsi les anges et les archanges doivent leurs noms à la mission qu'ils remplissent lorsqu'ils annoncent une nouvelle; les l'ertus et les Puissa?ices sont ainsi nommées par rapport à l'acte qu'elles accomplissent. Les Principautés doivent leur nom, d'après saint Grégoire (Hom. xxxiv, in EV ), à ce qu'elles occupent le premier rang parmi les anges qui agissent ou exécutent. Par conséquent il y a cinq ordres dont les auges peuvent être envoyés pour exécuter extérieurement le ministère divin, mais les quatre ordres supérieurs ne reçoivent pas de mission.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les Dominations sont à la vérité comprises parmi les anges qui servent, non parce qu'elles exécutent les ordres de Dieu, mais parce qu'elles disposent et ordonnent ce que les autres doivent faire. Ainsi les architectes ne font rien par leur main dans un édifice, mais ils disposent et ordonnent ce que les autres doivent exécuter.

 

2. Il faut répondre au second, qu'à l'égard du nombre des anges qui assistent et qui servent le Seigneur il y a deux sentiments. Saint Grégoire dit que ceux qui servent sont plus nombreux que ceux qui assistent. Car il comprend ces mots : millia millium ministrabant ei non comme si l'on multipliait mille par mille, mais comme si l'on entendait que de plusieurs milliers d'anges il y en avait plusieurs mille qui servaient le Seigneur. A ses yeux cette expression n'indique donc qu'un nombre indéfini mais excessivement étendu. Quant aux anges assistants il croit au contraire que le nombre en est déterminé par ces mots : decies millies centena millia assistebant ei. Son sentiment est d'ailleurs conforme à celui des platoniciens qui disaient que plus les êtres se rapprochaient de l'être unique qui était leur premier principe, moins ils étaient nombreux, comme le nombre est lui-même moins élevé à mesure qu'il se rapproche de l'unité. Il serait aussi assez d'accord avec la distinction des ordres telle que nous l'avons établie, puisque nous en avons reconnu six qui servent et trois qui assistent. Mais saint Denis suppose au contraire (De cozl. hier. c. H) que la mulLitude des auges surpasse celle des êtres matériels, parce que, dit-il, comme les corps supérieurs surpassent pour ainsi dire infiniment les inférieurs en grandeur, de même les substances spirituelles sont infiniment au-dessus des êtres corporels, parce que Dieu s'attache davantage à ses meilleures créatures et les multiplie beaucoup plus. D'après ce principe les anges qui assistent étant supérieurs à ceux qui servent, ils doivent être plus nombreux. Par conséquent suivant ce système il faut entendre millia millium comme s'il y avait millies millia, mille fois mille. Et comme dix fois cent (decies centum) font mille, si on disait dix fois cent mille (decies centena, millia), on ferait comprendre par là qu'il y a autant d'anges qui assistent qu'il y a d'anges qui servent; mais comme il est écrit dix mille fois cent mille (decies millies centena milïia), il s'ensuit que les anges qui assistent sont beaucoup plus nombreux que ceux qui servent. Ces nombres ne sont pas d'ailleurs employés pour désigner quelle est la multitude des anges, mais pour faire voir qu'elle est de beaucoup supérieure à celle des êtres matériels. Ce que l'Ecriture exprime en accumulant les dizaines (denarii), les centaines (centenarii), les mille (millenarii), pour les multiplier par elles-mêmes, comme le dit saint Denis (De cozl. hier. cap. 14).

 

QUESTION CXIII. : DE LA PROTECTION DES BONS ANGES.

 

Après avoir parlé de la mission des anges nous avons à nous occuper des bons anges qui nous gardent et des mauvais qui nous combattent. — A l'égard de la protection des bons anges huit questions se présentent : 1° Les hommes sont-ils gardés parles anges ? — 2° Dieu donne-t-il à chaque homme individuellement un ange gardien qui lui soit propre? —- 3" N'y a-t-il que les anges du dernier ordre qui soient chargés de cette fonction? — 4" Est-il convenable que tout homme ait un ange gardien?— 5° A quelle époque l'ange gardien commence-t-il à protéger l'homme? — 6° L'ange gardien est-il toujours avec l'homme qu'il garde? —7° S'afflige-t-il de la perdition de celui qu'il a gardé? — 8" Les anges se disputent-ils entre eux à l'occasion de cette fonction ?

ARTICLE I. — LES HOMMES SONT-ILS GARDÉS PAR LES ANGES (1)?

 

(1) L'existence de l'ange gardien a été connue dos païens eux-mêmes, qui prétendaient que tout homme avait pour compagnon son bon génie. On peut voir à ce sujet : Censorinus, De die natali, cap. ni; Horace, Epist, lib. II, Epist. 2; le poCte Ménanclro, dont Eusèbc rapporte les paroles (De proepar. Evang. lib. xn ; Plutarquc, in Comment, ad Alcib. |; Plat., Pindarc (Olymp. , Plotin et Proclus [Eun. in, lib v, cap. A), etc.

 

Objections: 1.. Il semble que les hommes ne soient pas gardés par les anges. Car on donne des gardiens aux êtres qui ne savent pas ou qui ne peuvent pas se garder eux-mêmes, comme les enfants et les infirmes. Or, l'homme peut se garder lui-même par son libre arbitre, et il a toutes les lumières nécessaires à cet égard, puisqu'il connaît la loi naturelle. Donc l'homme n'est pas gardé par l'ange.

 

2.. Là où il y a une garde plus forte il est inutile d'en supposer une plus faible. Or, les hommes ont Dieu pour gardien, d'après ces paroles du Psal-miste (Psal, cxxi, 4) : Il ne sommeillera pas, il ne dormira pas celui qui garde Israël. 11 n'est donc pas nécessaire que l'homme soit gardé par un ange.

 

3.. Celui qui garde une chose est responsable de sa perte, selon ces paroles qui furent adressées au prophète chargé de la garde d'unfugitif : Gardez-moi bien cet homme-là; s'il s'échappe, votre vie répond pour la sienne (III. Reg. cxx, 39). Or, il y a beaucoup d'hommes qui périssent chaque jour en tombant dans le péché et que les anges pourraient soutenir, soit en leur apparaissant visiblement, soit en faisant des miracles, ou de quelque autre manière semblable. Si les hommes étaient confiés à la garde des anges, on pourrait donc attribuer leur chute à la négligence de ces gardiens, ce qui paraît une erreur. Les anges ne sont donc pas les gardiens des hommes.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit (Psal, xc, 11) : // a chargé ses anges de vous garder dans toutes vos voies.

 

CONCLUSION. — 11 est nécessaire que les hommes aient des anges pour gardiens et pour guides dans leurs actions, puisqu'il leur arrive de se tromper dans une foule de circonstances.

 

II faut répondre que, selon l'ordre établi par la divine Providence, on remarque qu'en toutes choses ce qui est mobile et variable est mù et réglé par ce qui est immobile et invariable. Ainsi tous les êtres matériels sont mus et dirigés parles substances spirituelles et immobiles, et les corps inférieurs le sont par les corps supérieurs qui sont substantiellement invariables. Pour nous, nous avons logiquement pourrègles les premiers principes qui sont invariables, et nous en déduisons une foule de conclusions en rapport avec nos différentes opinions. Or, il est évident que dans les choses pratiques l'intelligence et la volonté de l'homme peuvent varier indéfiniment et s'écarter du bien. C'est pourquoi il a été nécessaire de préposer à la garde de l'homme un ange qui le dirige et qui le porte au bien.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'homme peut à la vérité éviter le mal jusqu'à un certain point par son libre arbitre, mais ce secours ne lui suffît pas, parce que les passions nombreuses qui l'agitent rendent cette faculté très-faible pour le bien. De même la connaissance générale de la loi naturelle qui existe naturellement dans chaque homme, peut le diriger d'une certaine manière vers le bien, mais elle ne suffît pas non plus. Car dans l'application des principes généraux du droit à des cas particuliers, il arrive que l'homme commet une foule d'erreurs. C'est ce que l'Ecriture exprime par ces paroles (Sap. ix, 14) : Les pensées des hommes sont timides et leurs prévisions incertaines. Il était donc nécessaire que l'homme eût un ange pour gardien.

 

2. Il faut répondre au second, que pour faire le bien il faut deux choses. Il faut : 1° que la volonté se porte au bien, ce qui se fait en nous par l'habitude de la volonté morale ; 2° que la raison trouve les moyens convenables pour faire le bien, ce qu'Aristote attribue à la prudence (Eth. lib. x, cap. 8, et lib. vi, cap. 42). Sous le premier rapport Dieu garde l'homme immédiatement en ornant son âme de grâces et de vertus ; sous le second il le garde encore, parce qu'il est son premier maître, mais il lui envoie sa lumière par l'intermédiaire des anges, comme nous l'avons dit (quest. exi, art. 4).

 

3. Il faut répondre au troisième, que comme les hommes s'éloignent de l'instinct naturel qui les porte au bien pour suivre la passion du mal; de même ils s'écartent de l'impulsion des bons anges qui agissent sur eux invisible-ment en les éclairant pour les engager à se bien conduire. Par conséquent si les hommes périssent on ne doit pas imputer leur perdition à la négligence des anges qui les gardent, mais à leur propre perversité. Quant aux apparitions visibles des anges, elles ne peuvent avoir lieu qu'autant qu'ils dérogent à la, loi commune, et c'est alors un effet tout spécial de la grâce, comme les miracles que l'on fait en dérogeant à l'ordre delà nature.

 

 

ARTICLE II.  — CHAQUE HOMME EST-IL GARDÉ PERSONNELLEMENT PAR UN ANGE PARTICULIER (1)?

 

(1) Selon l'observation de saint Jérôme, l'Ecriture nous enseigne dans une foule d'endroits que nous avons tous chacun notre ange gardien. Le concile de Florence a approuvé (session xx une lettre de saint Basile qui renferme le même sentiment. DansJ'Ecr'rtuie tm peut voir ce qu'il est dit de l'ange qui reprit Agar [Gen. xvi), de l'ange de Jacob Ibid. XXXI, XXXII, XLIII), de l'ange d'Elie (III. ileij. xiii , de Daniel xiv , de Zacbarie (i, II, iv, Y, VI), et tout ce que dit Jésus-Christ Matth. XVIII!. Tous les Pères sont unanimes à ee sujet.

 

Objections: 1.. Il semble que chaque homme ne soit pas gardé par un ange. Car l'ange a plus de puissance et de vertu que l'homme. Or, un homme suffit pour en garder plusieurs. Donc à plus forte raison un seul ange peut-il garder une foule d'hommes.

 

2.. D'après saint Denis (Dehier. Eccl. cap. 3), les êtres inférieurs sont ramenés à Dieu par les êtres supérieurs au moyen des êtres intermédiaires. Or, puisque tous les anges sontinégaux, comme nous l'avons dit (quest. cvm, art. 3, arg. 4), il s'ensuit qu'il n'y a qu'un seul ange entre lequel et les hommes il n'y ail pas d'intermédiaire. Il n'y a donc que lui qui garde les hommes immédiatement.

 

3.. Les anges les plus élevés sonteeux qui sont envoyés pour les ministères les plus importants. Or, ce n'est pas un office plus grand de garder un homme plutôt qu'un autre, puisque tous les hommes sont égaux par nature. Donc puisque parmi les anges l'un est plus grand que l'autre, il semble que, d'après saint Denis (De coel. hier. cap. 5), pour garder divers hommes il ne faille pas divers anges.

 

 

Mais c'est le contraire. Car à propos de ces paroles de l'Evangile : Angeli eorum in caelis (Matth, xviii) saint Jérôme dit : Telle est la dignité des âmes humaines, que Dieu délègue à chacune d'elles dès le jour de sa naissance un ange pour la garder.

 

CONCLUSION. — La providence de Dieu ayant principalement en vue les choses immortelles, divers anges ont été préposés aux divers genres de choses qui doivent toujours durer, et comme l'homme a une forme incorruptible, il est conforme à la raison qu'il y ait un ange chargé de garder chaque homme en particulier.

 

Il faut répondre qu'à chaque homme Dieu a délégué un ange spécial pour le garder (2). La raison en est que l'ange gardien remplit une fonction qui entre dans le plan que la divine providence s'est tracé à l'égard des hommes. Car la providence de Dieu n'est pas pour les hommes ce qu'elle est pour les autres créatures corruptibles, parce que leur nature n'est pas la même.

 

Ainsi les hommes sont immortels non-seulement par rapport à leur espèce en général, mais ils le sont encore individuellement par rapport àleurs propres formes qui sont leurs âmes raisonnables ; ce qu'on ne peut pas dire des autres créatures corruptibles. Or, il est évident que la Providence s'occupe surtout de ce qui dure perpétuellement. Elle ne s'exerce à l'égard des choses qui passent qu'autant qu'elle les rapporte à celles qui sont perpétuelles. Elle est donc par conséquent pour chaque homme ce qu'elle est pour chaque genre ou chaque espèce de choses corruptibles. D'ailleurs, d'après saint Grégoire (Hom. xxiv inEv.), les divers ordres des anges sont envoyés pour satisfaire à divers besoins; par exemple, les Puissances ont mission de repousser les démons, et les Vertus doivent faire des miracles. Il est donc probable qu'aux diverses espèces du même genre sont préposés divers anges du même ordre. Par conséquent on est en droit de conclure que chaque homme a son ange gardien.

 

(2) D'après Origènc, il y aurait même plusieurs anges préposés à la tarde d'un individu. C'est le sentiment qu'il expose [Hom. xx in Jotue). Saint liasile parait avoir cru qu'il n'y avait que les fidèles qui fussent gardés par les anges (Hom in l's. XLVÍII ; saint Chrysosloinc semble être du même sentiment Homil. III in Epist-ad (olos...

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on peut garder un homme de deux manières. 1° On peut le garder en tant qu'individu; dans ce cas il ne faut pas pour un homme moins d'un gardien, il en faut même quelquefois plusieurs. 2° On peut le garder comme faisant partie d'une société ou d'une communauté quelconque. Alors il n'y a qu'un homme préposé à la garde de toute la société -, il doit s'occuper de ceux qui en font partie, mais sa surveillance se borne aux actes qui ont rapport à l'ensemble de la communauté, c'est-à-dire aux choses extérieures qui peuvent être des causes d'édification ou de scandale. Mais les fonctions que les anges ont à remplir envers chacun ne s'arrêtent pas là; elles s'étendent aussi aux choses secrètes et invisibles qui regardent le salut de chaque homme en particulier. C'est pourquoi à chaque homme Dieu a préposé un ange spécial qui a mission de le garder.

 

2. Il faut répondre au second, que, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 3 et 4), tous les anges de la première' hiérarchie sont immédiatement illuminés par Dieu pour certaines choses, mais il y en a d'autres que les anges supérieurs apprennent seuls de Dieu immédiatement, et qu'ils révèlent ensuite à ceux qui sont au-dessous d'eux.rLa même observation est applicable aux anges inférieurs. Ainsi un ange du dernier ordre est illuminé sous certains rapports par un ange supérieur et sous d'autres il l'est par l'ange qui est placé immédiatement au-dessus de lui. Il est donc possible qu'un ange illumine l'homme immédiatement, bien qu'il ait d'autres anges sous lui qu'il éclaire.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quoique les hommes soient égaux par nature, cependant il y a de l'inégalité entre eux parce que la divine providence destine les uns à de grandes choses et les autres à des choses moins importantes, d'après ces paroles de l'Ecriture (Eccl. xxxiii, 20): Le Seigneur par sa sagesse qui se communique en tant de manières différentes a séparé les-hommes: il a béni et élevé les uns, il a maudit et humilié les autres. La garde d'un homme peut donc être un office plus grand que la garde d'un autre.

 

 

ARTICLE III. — n'y a-t-il que les anges du dernier ordre qui soient nos anges gardiens (1)?

 

(1) Le sentiment de saint Thomas sur ce point paraît être celui de saint Basile dont le concile de Florence a approuvé les lettres. Voici les espressions de ce grand docteur : Alii ipsorum gentibus propositi sunt, alii vero fidelium singulos consequuntur. Quanto autem gens uni viroproeponenda est; tanta majorem necesse est angeli qui gentis principatum haberet, esse dignitatem dignitate eorum quibus singulorum tutela commissa est.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas que les anges du dernier ordre qui soient délégués pour garder les hommes. Car saint Jean Chrysoslome dit (In Matth. hom. vt) que ces paroles de l'Evangile : Angeli eorum in caelis (Matth, xviii) s'entendent non pas des anges en général, mais des anges les plus émi-nents. Donc les anges les plus éminents sont nos anges gardiens.

 

2.. Saint Paul dit (Hebr, i, 14) que les anges sont envoyés pour exercer leur ministère en faveur de ceux qui doivent être les héritiers du salut. D'après ces paroles il semble que la mission des anges ait pour but de garder les hommes. Or, il y a cinq ordres qui sont envoyés pour exercer un ministère extérieur, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 4). Donc tous les anges des cinq derniers ordres sont délégués pour être des anges gardiens.

 

3.. Pour garder les hommes il semble qu'il est surtout nécessaire de repousser les démons, ce qui, d'après saint Grégoire (Hom. xxxiv in EV ), est la fonction propre des Puissances, et de faire des miracles ce qui appartient aux Vertus. Donc ces ordres sont aussi délégués pour garder les hommes, et par conséquent il n'y a pas que le dernier.

 

 

Mais c'est le contraire. Car, d'après le Psalmiste (Psal, xc), la garde des hommes est attribuée aux anges, et suivant saint Denis l'ordre des anges est le dernier (De cel. hier. cap. 6 et 9).

 

CONCLUSION. — Les anges du d ernier ordre sont chargés de la garde spéciale de chaque homme; quant à la garde générale de l'humanité elle est dévolue à tous les anges.

 

Il faut répondre,que comme nous l'avons dit (art. préc. ad 1), l'homme peut être gardé de deux manières. Il peut l'être individuellement, et c'est dans ce sens qu'on dit que chaque homme a son ange gardien. C'est aux anges du dernier ordre à remplir cette fonction, parce que, comme le dit saint Grégoire (toc. cit.), c'est à eux à annoncer les choses de moindre importance. Et il semble que l'office des anges le moins élevé est celui qui consiste à pourvoir à ce qui intéresse le salut d'un individu. — L'homme peut être aussi gardé d'une manière générale, et dans ce sens cette fonction peut être attribuée à des anges de divers ordres; car plus un agent est universel et plus il est élevé. Ainsi les Principautés sont chargées de veiller sur l'humanité entière, ou bien cette fonction est peut-être plutôt départie aux archanges, qui sont appelés les princes des anges. Car Daniel dit que saint Michel, dont nous faisons un archange, est l'un des princes (Dan. x). D'ailleurs nous avons vu que les Vertus ont la garde de toutes les choses corporelles (1), que les Puissances ont celle des démons. Les Principautés et les Dominations, d'après saint Grégoire, ont la direction des bons anges.

 

(1) Ce sont elles qui sont envoyées pour faire «les miracles.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce passage de saint Chrysostomo peut s'entendre des anges qui occupent le premier rang dans le dernier ordre. Car, comme le dit saint Denis (De coel. hier. cap. 4), dans chaque ordre il y a les premiers, les derniers et ceux qui tiennent le milieu. Et il est probable que ce sont les anges les plus élevés qui sont chargés de ceux qui doivent parvenir au plus haut degré de gloire dans le ciel.

 

2. Il faut répondre au second, que tous les anges qui sont envoyés n'ont pas pour fonction de garder chaque homme individuellement. Il y a des ordres qui gardent ou qui protègent des communautés ou des nations plus ou moins étendues (2).

 

(2) Ce sont les archanges qui ont la garde de l'Eglise catholique entière, des royaumes, des églises particulières ou de toute autre société considérable. Les Pères sont unanimes sur ce point.

 

3. 11 faut répondre au troisième, que les anges inférieurs exercent le ministère des anges supérieurs, selon que ceux-ci les rendent participants de leurs dons, ei Us sont alors les exécuteurs de leur volonté. De cette manière tous les anges du dernier ordre peu vent fepousser les démons et faire des miracles.

 

ARTICLE IV. — tous les hommes ont-ils leur ange gardien (1)?

 

(1) Nous avons cité l'opinion de saint Chrysostomo et de saint Basile, qui paraissent avoir cru qu'il n'y avait que les lidèles qui eussent des anges íardiens Ma* tous les autres Pères sont d'un avis différent.

 

Objections: 1.. 11 semble que tous les hommes n'aient pas leur ange gardien. Car l'Apôtre dit du Christ (Phil, u, 7) : Qu'il s'est rendu semblable aux hommes et qu'il a été reconnu pour homme par tout ce qui a paru de lui au dehors. Si tous les hommes ont leur ange gardien, le Christ aurait donc eu le sien, ce qui paraît répugner, parce que le Christ est au-dessus de tous les anges. Donc tous les hommes n'ont pas leur ange gardien.

 

2.. Le premier de tous les hommes fut Adam. Or, il ne devait pas avoir d'ange gardien, du moins dans l'état d'innocence, parce qu'alors il n'était pressé par aucun péril. Donc il n'y a pas des anges préposés à la garde-de tous les hommes.

 

3.. Dieu a donné aux hommes des anges gardiens pour que ces anges les mènent à la vie éternelle, en les excitant à faire le bien et en les protégeant contre les attaques des démons. Or, les hommes qui, suivant la prescience de Dieu, doivent être damnés, ne parviennent jamais à la vie éternelle. Il en est de môme des infidèles qui peuvent faire des bonnes oeuvres, mais qui ne les l'ont jamais bien, parce que leur intention n'est pas droite. Car c'est la foi qui donne la droiture d'intention, comme le dit saint Augustin (In prae]'. Ps. xxxi). Suivant saint Paul l'arrivée de l'antechrist sera môme l'oeuvre de Satan (IL Thess, ii). Donc tous les hommes n'ont pas leur ange gardien.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Jérôme dit que Dieu envoie un ange à chaque âme pour la garder.

 

CONCLUSION. — Tous les hommes ont en cette vie un ange gardien pour les protéger contre les divers périls qu'ils courent, mais arrivés à la fin de leur carrière ils ne doivent plus avoir besoin d'anges gardiens, ils régnent avec ces esprits célestes ou bien ils ont avec eux un démon qui les punit.

 

Il faut répondre que l'homme est dans cette vie comme dans le chemin qui doit le conduire à sa patrie. Sur sa route il y a bien des dangers qui le menacent au dedans comme au dehors, suivant ces paroles du Psalmiste (Ps. cxli,4) : Dans le sentier où je marchais ils m'ont dressé un piège caché. C'est pourquoi, comme on donne une garde au voyageur qui marche dans une route qui n'est pas sûre, de môme Dieu a donné à chaque homme un ange gardien pour tout le temps qu'il serait voyageur ici-bas. Mais une fois arrivé au terme de sa carrière, il n'aura plus de gardien, il régnera dans le ciel avec les esprits célestes, ou il aura avec lui dans l'enfer un démon qui sera le ministre des vengeances du Tout-Puissant.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le Christ, comme homme, était immédiatement régi par le Verbe de Dieu ; il n'avait donc pas besoin d'être gardé par les anges. De plus son âme était en possession de l'essence divine, bien que par son corps, qui pouvait souffrir et mourir, il fût voyageur comme nous. Sous ce rapport il ne lui fallait donc pas non plus d'ange gardien, car l'ange au lieu d'être au-dessus de lui était au contraire au-dessous, d'après ces paroles de saint Matthieu (Matth, iv, 11) : que les anges s'approchèrent et le servirent.

 

2. Il faut répondre au second, que l'hoi*1111^ dans )'état d'innocence, n'avait pas à redouter les dangers qui nous V^ent maintenant de nous-mêmes, puisque toutes ses facultés étaient in^neurement b*n ordonnées, comme nous l'avons dit (quest. xcv, art. 4). Mais il avait à craindre les périls extérieurs que le démon lui pouvait susciter par ses embûches, et c'est ce que l'événement a prouvé. C'est pourquoi il avait également besoin d'un ange gardien.

 

3. Il faut répondre au troisième, que, comme les damnés, les infidèles et l'antechrist lui-même ne sont pas privés du secours intérieur delà raison naturelle, de même ils ne sont pas privés non plus du secours extérieur que Dieu accorde à l'humanité tout entière, c'est-à-dire de la protection des anges. Si cette protection ne leur sert pas pour mériter la vie éternelle par des bonnes oeuvres, elle leur est du moins utile pour les éloigner des fautes qui pourraient être nuisibles à eux et aux autres. Car les bons anges empêchent les démons de nuire autant qu'ils le veulent, et l'antechrist lui-même ne nuira pas autant qu'il le voudra.

 

 

ARTICLE V. — l'ange gardien garde-t-il l'homme dès l'instant de sa naissance?

 

Objections: 1.. 11 semble que l'ange gardien ne garde pas l'homme dès l'instant de sa naissance. Car, d'après saintPaul (Hebr, i, 14), les anges sont envoyés pour exercer leur ministère en faveur de ceux qui reçoivent l'héritage du salut. Or, les hommes commencent à recevoir l'héritage du salut quand ils sont baptisés. Donc l'homme n'a un ange gardien qu'à dater de son baptême et non depuis sa naissance.

 

2.. Les hommes ont des anges gardiens afin d'en retirer les lumières dont ils ont besoin. Or, les enfants qui viennent de naître ne sont pas capables d'être éclairés parce qu'ils n'ont pas l'usage de raison. Donc les enfants n'ont pas d'ange gardien immédiatement après leur naissance.

 

3.. Les enfants qui existent dans le sein de leur mère ont, à une époque donnée, une âme raisonnable, aussi bien qu'après leur naissance. Or, tant qu'ils sont dans le sein de leur mère, ils n'ont pas d'ange gardien, puisqu'ils ne peuvent recevoir les sacrements. Donc ils n'en ont pas non plus immédiatement après leur naissance.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Jérôme dit expressément (toc. cit. art. 2 huj. quaest.) que tous les hommes ont un ange gardien immédiatement après leur naissance (1).

 

(1) Saint Jérôme n'est pas le seul de ce sentiment. Nous citerons encore Tkéophilacte dans son commentaire sur ce même passage de saint Matthieu; Gennade (Lib. de proedest.), Tertullien (Dean, cap. 57), Paschase Radbert ( Comment, in MT ). Les Grecs exprimaient la même pensée en admettant des génies qui présidaient à la naissance.

 

CONCLUSION.—La protection des anges étant un bienfait général que Dieu accorde à l'humanité, il s'ensuit que chaque homme a son ange gardien non depuis son baptême, mais depuis sa naissance.

 

Il faut répondre que, comme le ditOrigène (in Matth, hom. vi), il y a sur ce point deux opinions. Les uns ont dit que l'homme n'avait un ange gardien qu'après son baptême ; les autres ont prétendu qu'il en avait un depuis sa naissance. Saint Jérôme est de ce dernier sentiment et avec raison. Car les bienfaits que Dieu accorde à l'homme comme chrétien ne datent que du moment de son baptême telle est la réception de l'Eucharistie et les autres sacrements (2). Mais pour les avantages que l'homme reçoit de Dieu en tantqu'être raisonnable, il en jouit aussitôt qu'il est né. La protection del'ange étant un bienfait de ce dernier genre, comme nous l'avons dit (art. 1 et 4), il s'ensuit que dès le premier instant de sa naissance l'homme a un ange gardien.

 

(2) Saint Thomas a voulu dire que le baptême mettait l'enfant envoie de recevoir l'Kucharistie, mais il n'a pas voulu dire que l'Kucharistie fût nécessaire ; ce que le concile de Trente a condamné (sess, xxi, cap. 4).

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les anges ne sont envoyés pour exercer efficacement leur ministère qu'en faveur de ceux qui possèdent l'héritage du salut, si on considère la fin dernière de leur mission qui est la vie éternelle. Mais ils n'en ont pas moins une mission à remplir envers les autres. Et si la protection qu'ils exercent à leur égard n'est pas assez efficace pour leur faire faire leur salut, elle a du moins la vertu de leur faire éviter une foule de fautes dans lesquelles sans cela ils seraient tombés.

 

2. Il faut répondre au second, qu'à la vérité l'office de gardien a pour effet principal et dernier de répandre la lumière et d'éclairer. Cependant il en a encore beaucoup d'autres qui sont applicables aux enfants, comme de repousser les démons et d'écarter tout ce qui pourrait leur nuire dans leur corps et dans leur âme.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'enfant, tel qu'il est dans le sein de la mère, n'est pas absolument séparé d'elle. Il lui est uni et il fait en quelque sorte partie d'elle-même, comme le fruit qui est attaché à l'arbre fait partie de cet arbre. Il est donc probable que l'ange chargé de la garde de la mère, garde aussi l'enfant qu'elle porte dans son sein. Mais au moment de sa naissance, quand l'enfant se sépare d'elle, alors, d'après saint Jérôme, Dieu lui donne un ange gardien.

 

 

ARTICLE VI. — l'ange gardien abandonne-t-il l'homme quelquefois (1)?

 

(1) Saint Anibroise enseigne que l'ange gardien s'éloigno do l'homme par moments (Ambros. in P$. xxxviii' ; saint Basile dit aussi la même chose Hom. in Ps. XXXIII). Mais le sentiment de saint Thomas est celui de la plupart des autres Pères.

 

Objections: 1.. Il semble que l'ange gardien abandonne quelquefois l'homme à la garde duquel il a été préposé. Car Jérémie fait dire aux anges (Jér. li, 9) : Nous avons traité Babylone, et elle n'a point été guérie; abandonnons-la. Et Isaie fait dire au Seigneur (Is. v, 5) : J'enlèverai la haie qui protège ma vigne, et elle sera foulée aux pieds. D'après la glose cette haie désigne les anges gardiens.

 

2.. Dieu garde l'homme plus principalement que l'ange. Or, Dieu abandonne l'homme quelquefois, d'après ces paroles du Psalmiste (Ps. xxi, 1) : Dieu! mon Dieu! abaissez sur moi vos regards, pourquoi m'avez-vous abandonné. Donc à plus forte raison l'ange gardien abandonne-t-il l'homme.

 

3.. D'après saint Jean Damascène (De orlh. fid. lib. h, cap. 3), les anges, quand ils sont ici avec nous, ne sont pas dans le ciel. Or, ils sont quelquefois dans le ciel. Donc ils nous abandonnent quelquefois.

 

 

Mais c'est le contraire. Les démons nous combattent toujours, d'après ces paroles de saint Pierre (I. Petr, v, 8) : Le diable, votre ennemi, tourne autour de vous comme un lion rugissant qui cherche une proie à dévorer. Donc à plus forte raison les bons anges sont-ils toujours avec nous pour nous garder (2).

 

(2) Saint Clément d'Alexandrie croit que l'homme peut s'élever ici-bas a un si haut degré de perfection qu'il n'ait plus besoin d'ange gardien (Strom. lib. vu). Saint Jean Climaque dit la même chose, et il ajoute que les anges s'éloignent des pécheurs (Grad. v).

 

CONCLUSION. — La garde de l'ange n'étant que l'exécution des décrets de la divine providence qui n'abandonne jamais l'homme totalement, l'ange gardien n'abandonne jamais non plus d'une manière absolue celui qu'il est chargé de garder, bien que quelquefois pour se conformer aux ordres de la justice divine il lui laisse subir les douleurs du châtiment ou les misères du péché.

 

Il faut répondre que la fonction de l'ange gardien, comme nous l'avons dit (art. 2), n'est que la réalisation des desseins que la divine providence a sur l'homme. Or, il est évident que l'homme, pas plus que toute autre créature, ne peut être complètement délaissé par la Providence. Car, par là même qu'une créature participe à l'être, elle est soumise à la Providence universelle qui embrasse tout ce qui existe. Lors donc qu'on dit que Dieu abandonne l'homme selon l'ordre de sa providence, on entend seulement par là qu'il permet qu'il souffre quelque douleur ou qu'il tombe dans quelque péché. On doit dire également que l'ange gardien n'abandonne jamais l'homme totalement, mais qu'il le laisse seulement à lui-môme sous certains rapports. Ainsi, il ne l'empêche pas d'éprouver quelques tribulations ou de tomber dans le péché, et il ne fait en cela que se soumettre à l'exécution de la volonté de Dieu. C'est en ce sens qu'on dit que Babylone et la maison d'Israël ont été abandonnées par les anges, parce que leurs anges gardiens ne les ont pas empêchées de subir les tribulations qu'elles avaient méritées.

 

 

Solutions: 1. et 2. Par là la réponse au premier et au second argument est évidente.

 

3. Il faut répondre au troisième, que si l'ange n'est pas toujours dans le même lieu que l'homme qu'il garde, il ne l'abandonne pas pour cela, il continue au contraire toujours à le protéger. Car quand il est au ciel il sait ce que devient l'homme qu'il avait à garder, il peut instantanément se rendre près de lui.

ARTICLE VII. — les anges s'affligent-ils des maux de ceux dont ils sont les gardiens (1)?

 

(1) D'après cet article, on doit prendre dans un sens métaphorique tout ce qu'on lit dans des sermons ou dans certains ouvrages ascétiques, à propos de la douleur qu'éprouvent les anges quand les hommes dont la garde leur est conliée viennent à tomber dans le péché.

 

Objections: 1.. Il semble que les anges s'affligent des maux de ceux dont ils sont les gardiens. Car Isaïe dit (Is. xxxiii, 7) : Les anges de la paix pleureront amèrement. Or, les larmes sont le signe de la douleur et de la tristesse. Donc les anges s'attristent des maux des hommes dont ils sont les gardiens.

 

2.. La tristesse, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 45). est produite par les choses qui nous arrivent malgré nous. Or, la perdition de l'homme est contraire à la volonté de l'ange qui le garde. Donc les anges s'en attristent.

 

3.. Comme la tristesse est contraire à la joie, de même le péché est contraire à la pénitence. Or, d'après saint Luc (Luc. xv) les anges se réjouissent à propos du pécheur qui fait pénitence. Donc ils s'attristent à l'occasion du juste qui tombe dans le péché.

 

4.. Origène dit (Sup. Num. lib. xviii) que les anges sont traduits au tribunal de Dieu pour que l'on sache si c'est leur négligence qui est cause de la chute des hommes, ou si on ne doit l'imputer qu'à leur propre lâcheté. Or, la raison veut qu'on s'afflige des maux pour lesquels on est cité en jugement. Donc les anges s'affligent des péchés des hommes.

 

 

Mais c'est le contraire. Où il y a tristesse et douleur il n'y a pas de félicité parfaite. C'est ce qui fait dire à saint Jean (Ap. xxi, 4) : 77 n'y aura plus de mort, ni de deuil, ni de cri, ni de douleur. Or, les anges sont parfaitement heureux. Donc ils ne s'affligent de rien.

 

CONCLUSION. — Rien de ce qui se passe en ce monde n'étant absolument opposé à la volonté de l'ange, il s'ensuit qu'ils ne s'affligent point des maux des hommes dont ils sont les gardiens.

 

Il faut répondre que les anges ne s'affligent ni des péchés, ni des peines des hommes. Car la tristesse et la douleur, d'après saint Augustin (loc. cit.), ne viennent que des choses qui sont contraires à la volonté. Or, en ce monde il n'arrive rien qui soit contraire à la volonté des anges et des autres bienheureux, parce que leur volonté adhère pleinement à la justice divine et qu'il ne se passe rien ici-bas que la justice divine ne l'ordonne ou ne le permette. C'est aussi pour cette raison, qu'absolument parlant, il ne se fait rien en ce monde de contraire à la volonté des bienheureux. Car, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. 4), on appelle purement volontaire ce que l'on veut en particulier quand il s'agit d'agir, c'est-à-dire d'après les circonstances dans lesquelles on se trouve ; quoique ce que l'on veut alors soit contraire à la volonté qu'on a en général dans les circonstances ordinaires. Ainsi, le nautonnier ne veut pas en général jeter ses marchandises à la mer ; cependant, que le péril devienne imminent, que ce soit une condition nécessaire de salut, il le veut alors. Son action est, par suite des circonstances, plutôt volontaire qu'involontaire. De même les anges ne veulent pas, généralement et absolument parlant, que les hommes tombent dans le péché et qu'ils soient en proie aux souffrances, mais par là même que la justice divine éprouve les uns par la douleur, et laisse les autres tomber dans le péché, ils se conforment à cet ordre.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ces paroles d'Isaïe peuvent s'entendre des anges, c'est-à-dire des envoyés du roi Ezechias, qui versèrent des larmes en entendant les paroles de Rapsacès que le prophète rapporte lui-même (Is. xxxvii). C'est là leur sens littéral. Dans le sens allégorique les anges de la paix sont les apôtres et les prédicateurs qui pleurent pour les péchés des hommes. Si on les entend des bons anges dans le sens anagogique, alors ces expressions sont une métaphore qui indique que les anges veulent en général le salut des hommes. Car on attribue ordinairement à Dieu et aux anges des passions de cette nature.

 

2. La réponse au second argument est évidente d'après ce que nous avons dit (in corp. art.).

 

3. Il faut répondre au troisième, que quand les hommes font pénitence, aussi bien que quand ils pèchent, les anges n'ont toujours qu'une raison pour se réjouir, c'est l'accomplissement des ordres de la providence divine.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que si les anges sont cités au jugement des hommes ce n'est point comme des coupables, mais comme des témoins pour convaincre ces derniers de leur lâcheté.

 

ARTICLE VIII. — PEUT-IL Y AVOIR LUTTE OU DISCORDE ENTRE LES ANGES (1)?

 

(1) Cet article a pour objet d'expliquer ce que dit Daniel (cap. x) au sujet de l'ange Gabriel et du prince du royaume des Perses. Tous les Pères ne sont pas d'accord sur ce prince des Perses. Origène croit qu'il s'agit là d'un mauvais ange (Homil. iv in Gen.). Ce sentiment est celui de Cassien (Col. vin, cap. loi, de Richard de Saint-Victor (lib. i, De Emman, cap. xvii).

 

Objections: 1.. Il semble qu'il ne puisse y avoir ni lutte, ni discorde entre les anges. Car il est dit dans Job (xxv, 2) que c'est Dieu qui fait régner la concorde dans les hauteurs des deux. Or, la lutte est opposée à la concorde. Donc il n'y a pas lutte parmi les anges.

 

2.. Là où le commandement est juste et la charité parfaite il ne peut pas y avoir de combat. Or, tout cela existe parmi les anges. Donc il n'y a pas lutte parmi eux.

 

3.. Si on dit que les anges combattent pour ceux dont ils sont les gardiens, il faut qu'un ange soutienne un parti et un autre ange un autre. Or. si un parti est juste il est évident que l'autre ne l'est pas. D'où il suit qu'un bon ange sera le défenseur de l'injustice; ce qui répugne. Donc il n'y a pas de lutte entre les bons anges.

 

 

Mais c'est le contraire. Car le prophète Daniel fait dire (Dan. x,43) à l'ange Gabriel : Le prince du royaume des Perses m'a résisté vingt et un jours. Or, ce prince des Perses était l'ange préposé à la garde du royaume des Perses. Donc un bon ange résiste à un autre et il y a entre eux combat.

 

CONCLUSION. — Il peut y avoir lutte entre les anges, non parce que leurs volontés sont en désaccord, mais par suite de l'opposition des mérites de ceux pour lesquels ils combattent.

 

Il faut répondre qu'on a soulevé cette question à propos des paroles de Daniel que nous venons de citer. Saint Jérôme les interprète en disant que le prince du royaume des Perses est l'ange qui s'opposa à la délivrance du peuple d'Israël pour lequel Daniel faisait offrir à Dieu ses prières, par l'intermédiaire de l'ange Gabriel (1). Le motif de cette lutte c'est qu'un prince des démons avait entraîné dans le péché les Juifs qui étaient en captivité, et que c'était là ce qui faisait obstacle à la prière que le prophète adressait à Dieu pour le peuple. Mais d'après saint Grégoire (Mor. lib. xvii, cap. 8) le prince du royaume des Perses était un bon ange chargé de la garde de cette nation. Pour comprendre comment un bon ange peut résister à un autre il faut observer que ce sont des anges qui exercent les jugements de Dieu à l'égard des différentes nations aussi bien que des divers individus. Or, les anges sont dirigés dans leurs actions par l'ordre de Dieu. Comme il arrive quelquefois que les mérites et les intérêts des hommes et des empires sont réciproquement opposés, de telle sorte que l'un doit commander et l'autre obéir, et que les anges ne peuvent d'ailleurs connaître ce que la divine sagesse a décrété à ce sujet, si elle ne le leur révèle elle-même, il faut nécessairement qu'ils la consultent. Alors quand ils consultent la volonté divine sur des intérêts qui sont contraires et qui se combattent, on dit qu'ils se résistent mutuellement; non parce que leurs volontés sont contraires, puisqu'ils sont tous d'accord sur ce point, c'est que les desseins de Dieu doivent s'accomplir, mais parce que les intérêts sur lesquels ils le consultent sont opposés (2).

 

(1) Saint Jérôme parait avoir été d'un avis contraire (De mort, ad cap. XXV, Is), ou du moins i! n'est pas aisé de dire clairement quelle a été à cet égard son opinion.

 

(2) Indépendamment de saint Grégoire, nous trouvons encore le sentiment de saint Thomas, soutenu par Théodoret (Comment, ad Dan.), saint Basile [Cont. Eunom. lib. m), saint Isidore de Péluse (lib. Il, EP 85).

 

Par là la réponse à toutes les objections est évidente.

 

QUESTION CXIV. : DU COMBAT DES DÉMONS.

 

Nous avons maintenant à nous occuper du combat des démons. — A cet égard cinq questions se présentent : 1" Les hommes sont-ils attaqués parles démons? — •v Est-ce le propre du diable de tenter? — 3° Tous les péchés des hommes proviennent-ils de la tentation du diable? — 4° Peuvent-ils faire de vrais miracles pour séduire?— 5° Les démons qui sont vaincus par un homme peuvent-ils l'attaquer encore ?

 

ARTICLE I. — LES HOMMES ONT-ILS UN COMBAT A SUPPORTER DE LA PART DES DÉMONS (3)?

 

(3) L'existence des démons est de foi, et on ne peut nier les attaques qu'ils livrent à l'homme, sans être hérétique.

 

Objections: 1.. Il semble que les hommes n'aient pas de combat à soutenir de la part des démons. Car les anges sont envoyés par Dieu pour garder les hommes. Or, les démons ne sont pas envoyés de Dieu, puisque leur intention est de perdre les âmes, tandis que celle de Dieu est de les sauver. Donc les démons n'ont pas mission d'attaquer les hommes.

 

2.. Le combat n'est plus à forces égales du moment que le faible est exposé à combattre le fort, l'ignorant le rusé. Or, les hommes sont faibles et ignares, tandis que les démons sont puissants et astucieux. Dieu qui est l'auteur de toute justice ne doit donc pas permettre que l'homme soit en butte aux attaques du démon.

 

3.. C'est bien assez pour éprouver l'homme qu'il ait à lutter contre la chair et le monde. Or, Dieu permet que ses élus soient attaqués pour être éprouvés. Il ne semble donc pas nécessaire qu'ils soient attaqués par les démons.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Paul dit (Eph. vi,12) : Nous n'avons pas à combattre contre la chair et le sang, mais contre les princes et les puissances, contre les guides de ce monde de ténèbres, contre les esprits de malice répart-dus dans l'air.

 

CONCLUSION. — Les démons font la guerre aux hommes par suite de leur propre malice, mais c'est Dieu lui-même qui leur permet de les combattre.

 

Il faut répondre qu'à l'égard de la guerre que les démons font aux hommes il y a deux choses à considérer, le combat lquel il se livre. Le combat est l'effet de la malice même du démon, qui par envie s'efforce d'empêcher l'homme d'être parfait, et qui par orgueil veut ressembler à la puissance divine, en envoyant des suppôts destinés à attaquer l'homme comme Dieu envoie ses anges avec des fonctions déterminées pour le garder. Mais l'ordre du combat ou la fin dernière à laquelle il se rapporte vient de Dieu qui sait toujours se servir des mauvaises créatures pour porter les autres au bien. Mais il n'en est pas de même des bons anges. La protection qu'ils exercent sur les hommes et l'ordre auquel cette protection est soumise se rapportent à Dieu comme à leur premier auteur.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les mauvais anges font la guerre aux hommes de deux manières : 1° En les poussant au péché. En ce cas ils ne sont pas envoyés de Dieu pour attaquer les hommes, mais Dieu dans sa justice le leur permet quelquefois. 2° Ils les attaquent pour les punir, et dans ce cas c'est Dieu qui les envoie. Ainsi il a envoyé l'esprit de mensonge pour punir Achab le roi d'Israël, comme on le voit (III. Iieg. ult.). Car Dieu est l'auteur premier du châtiment, bien que les démons qu'il envoie pour punir quelqu'un remplissent leur mission avec une intention opposée à la fin pour laquelle il les envoie. Car ils punissent les hommes par haine ou par envie, tandis que Dieu ne les punit que pour satisfaire à sa justice.

 

2. Il faut répondre au second, que pour que le combat n'ait pas lieu dans des conditions trop inégales, l'homme reçoit une compensation principalement par le secours do la grâce divine, et ensuite, en second lieu, par le moyen de la protection que les anges lui accordent. C'est en ce sens qu'Elisée disait à son serviteur (IV. Reg. vi, 15) : Ne craignez rien, il y en a plus avec nous qu'avec eux.

 

3. Il faut répondre au troisième, que pour éprouver notre faible nature ce serait sans doute assez des combats qu'elle a à soutenir contre la chair et le monde, mais que cela ne suffirait pas à la malice des démons qui se servent de ces deux moyens pour nous faire la guerre. D'ailleurs la divine providence sait faire tourner toutes ces choses à la gloire des élus.

ARTICLE II. — la tentation est-elle l'oeuvre propre du diable (l)?

 

(1) L'Ecriture nous montre la tentation comme l'oeuvre propre du démon : Accedens tentator (Matth, iv) : Adversarius vester diabolus circuit quaerent quem devoret il. Pet. v). D'ailleurs saint Thomas précise parfaitement dans cet article les divers sens que l'on peut attacher à ce mot.

 

Objections: 1.. Il semble que la tentation ne soit pas l'oeuvre propre du diable. Car on dit que Dieu tente, d'après ces paroles de la Genèse (Gen. xxii, 1) : Dieu tenta Abraham. D'ailleurs la chair et le monde tentent aussi. On.dit même que l'homme tente Dieu ainsi que ses semblables. La tentation n'est donc pas l'oeuvre propre du démon.

 

2.. Il n'y a que les ignorants qui tentent. Or, les démons savent tout ce qui se passe à l'égard des hommes. Donc les démons ne tentent pas.

 

3.. La tentation mène au péché, et le péché réside dans la volonté. Puisque les démons ne peuvent pas agir sur la volonté de l'homme, comme nous l'avons prouvé (quest. exi, art. 2), il semble qu'il ne leur appartient pas de tenter. .

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Paul dit (I. Thes. m, 5) : De peur que le tentateur ne vous eût tentés, c'est-à-dire le diable dont l'office est de tenter, dit la glose.

 

CONCLUSION. — La tentation qui a pour but de nuire à l'homme en le précipitant dans le péché est tellement l'oeuvre propre du diable, qu'elle ne convient à l'homme qu'autant qu'il est le ministre du diable.

 

Il faut répondre que tenter c'est à proprement parler mettre quelqu'un à l'épreuve. Or, on met quelqu'un à l'épreuve pour en apprendre quelque chose ; c'est pourquoi la science est toujours la fin prochaine du tentateur, mais on peut se servir de cette science tantôt pour une bonne fin, tantôt pour une mauvaise. Ainsi la fin est bonne quand on veut savoir où en est un individu sous le rapport de la science comme sous le rapport de la vertu, afin de l'aider à faire de nouveaux progrès. La fin est mauvaise quand on veut savoir la pensée de quelqu'un pour le tromper ou l'induire en erreur. D'après cela on peut voir en quels sens divers on peut entendre le mot tenter et comment il est possible de l'appliquer à divers individus. L'homme, par exemple, tente quelquefois uniquement pour savoir. C'est pourquoi on dit que tenter Dieu est un péché, parce que l'homme cherche à faire l'épreuve de la puissance de Dieu comme s'il en doutait. D'autres fois l'homme tente pour venir en aide-, dans d'autres circonstances il a l'intention de nuire. Mais le diable tente toujours pour nuire à l'homme en le précipitant dans le péché, et dans ce sens on dit que la tentation est son office propre. Car si l'homme tente quelquefois de la sorte, il n'agit alors que comme le ministre du diable. On dit aussi que Dieu tente les hommes, non pour savoir ce qu'ils pensent, mais pour le faire connaître aux autres. Ainsi il est dit au Deutéronome (Dent, xiii, 3) : Votre Seigneur vous tente, afin que Von voie ouvertement si vous Vaimez. Enfin on dit que la chair et le monde tentent, c'est-à-dire qu'ils sont les causes instrumentales et matérielles de la tentation, parce qu'on peut connaître quel est l'homme, selon qu'il obéit ou qu'il résiste aux concupiscences de la chair, et selon qu'il méprise la prospérité et l'adversité dont le diable se sert pour le tenter.

 

 

Solutions: 1. Par là la réponse au premier argument est évidente.

 

2. Il faut répondre au second, que les démons savent ce qui regarde les hommes extérieurement, mais il n'y a que Dieu qui sache ce qui se passe au dedans d'eux, et qui connaissent par conséquent s'ils ont plus d'inclination pour un vice que pour un autre. C'est pourquoi le diable tente l'homme en sondant ses dispositions intérieures pour savoir quel est le vice auquel il est le plus enclin.

 

3. Il faut répondre au troisième, que si le démon ne peut pas changer la volonté, il peut cependant, comme nous l'avons dit (quest. exi, art. 3 et 4), avoir quelque influence sur les facultés inférieures de l'homme, qui ne violentent pas à la vérité la volonté, mais qui l'inclinent vers une chose plutôt que vers une autre.

 

 

ARTICLE III. — tous les péchés proviennent-ils de la tentation du diable (1)?

 

(1) Cet article est une réfutation de l'hérésie des arméniens, qui prétendaient que l'homme ne pécherait pas, s il n'y avait pas de démons.

 

Objections: 1.. Il semble que tous les péchés proviennent de la tentation du diable. Car saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que la multitude des démons est cause de tous les maux. Saint Jean Damascène dit aussi (De fid. orth. lib. n, cap. 4) que toute malice et toute corruption ont été imaginées par le démon.

 

2.. On pourrait dire de tout pécheur ce que le Seigneur dit aux Juifs (Joan. viii, 44) : Fous avez le diable pour père; ce qui signifie qu'ils péchaient en faisant ce que le démon leur suggérait. Donc tous les péchés viennent des suggestions du démon.

 

3.. Comme les anges sont délégués pour protéger les hommes, de même les démons ont pour but de les combattre. Or, toutes les bonnes actions que nous faisons nous sont inspirées par les bons anges, puisque c'est par leur entremise que les dons de Dieu nous arrivent. Donc tout ce que nous faisons de mal nous est suggéré par le démon.

 

 

Mais c'est le contraire. Nous lisons (lib. de Eccles. dogm. cap. 82) : Toutes nos mauvaises pensées ne nous ont pas été inspirées par le démon, elles sont quelquefois produites par les mouvements de notre libre arbitre.

 

CONCLUSION. — Tous les péchés des hommes ont pour cause indirecte le démon et pour cause directe le libre arbitre.

 

Il faut répondre qu'on distingue deux sortes de causes : la cause directe et la cause indirecte. La cause indirecte existe quand un agent rend une chose apte à produire un effet. On dit qu'il est la cause occasionnelle et indirecte de cet effet -, par exemple, le bûcheron qui coupe le bois est la cause indirecte de sa combustion. En ce sens nous devons dire que le diable est la cause de tous nos péchés, parce qu'il a porté le premier homme au mal, et que par suite de cette première faute le genre humain tout entier est porté à faire toutes sortes de péchés (2). C'est de cette manière qu'il faut entendre les paroles de saint Denis et de saint Jean Damascène. La cause directe d'un effet est celle qui le produit immédiatement. En ce sens le diable n'est pas cause de tous nos péchés. Car le diable n'est pas l'instigateur de tous les péchés qui se commettent; il y en a qui sont le fruit du libre arbitre et de la corruption de la chair (3). En effet, comme le dit Ori-gène (Periarch. lib. iii, cap. 2), quand le diable n'existerait pas, les hommes n'en auraient pas moins le goût de la table et de tous les plaisirs de la chair, et l'on sait, surtout avec une nature corrompue comme la nôtre, de combien de désordres ces appétits seraient la source, si la raison n'était là pour les contenir. Or, c'est au libre arbitre à régler et à refréner ces appétits. Il n'est donc pas nécessaire d'attribuer à l'action du démon toutes nos fautes, son influence n'a d'autre effet, dit saint Isidore (De sum. bon. lib. m, cap.-5), que de nous tromper par des flatteries analogues à celle qui lui a réussi près de nos premiers parents.

 

(2) Le diable est cause indirecte du péché, parce qu'il a dépouillé l'homme, par une première victoire, de tous les secours surnaturels qui l'éloignaient du mal, et que d'ailleurs le libre arbitre a été affaibli par cette chute primitive.

 

(3) C'est ce que supposent ces paroles de l'apôtre saint Jacques : Unusquisque tentatur à concupiscentia, sud abstractus et illectus.

 

 

Solutions: 1. La réponse on premier argument est par là môme donnée.

 

2. Il faut répondre au second, que si nous commettons des péchés sans l'intervention du démon, ces péchés ne nous rendent pas moins ses enfants, parce qu'ils sont une imitation de la faute de nos premiers parents.

 

3. 11 faut répondre au troisième, que l'homme peut par lui-même tomber dans le péché, mais il ne peut mériter qu'à l'aide des secours que Dieu lui accorde par le ministère de ses anges. C'est ce qui fait que les anges coopèrent à toutes nos bonnes actions, tandis qu'il n'est pas nécessaire que toutes nos fautes proviennent de la suggestion du démon, bien qu'il n'y ait aucune espèce de péché auquel le démon ne nous porte quelquefois.

 

 

ARTICLE IV. — les démons peuvent-ils séduire les hommes en faisant des miracles (1)?

 

(1) Cet article, tout concis qu'il est, renferme tous les principes d'après lesquels les théologiens ont résolu cette question dans leur Traité de la religion.

 

Objections: 1.. Il semble que les dénions ne puissent pas séduire les hommes par de vrais miracles. Car la puissance des démons se manifestera surtout dans les oeuvres de l'Antéchrist qui doit venir, d'après saint Paul (II. Thes. h, 9), accompagné de la puissance de Satan, avec toutes sortes de miracles, de signes et de prodiges trompeurs. Donc à plus forte raison les démons ne font-ils dans les autres temps que de faux miracles ou des signes trompeurs.

 

2.. Les vrais miracles supposent une modification, un changement dans les corps. Or, les démons ne peuvent faire changer un corps de nature. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. xviii, cap. 48) : Rien ne me ferait croire que les démons ont l'art ou la puissance de changer le corps de l'homme en celui d'une bête. Donc les démons ne peuvent pas faire de vrais miracles.

 

3.. Un argument qui prouve le pour et le contre n'a pas de valeur. Si donc les démons peuvent faire de vrais miracles pour persuader l'erreur, les miracles ne peuvent plus être employés comme moyens de preuve pour établir la vérité de notre foi, ce qui n'est pas admissible, puisqu'il est dit dans saint Marc (Marc. cap. ult.20) que le Seigneur agissait et qu'il appuyait sa parole par les prodiges qu'il faisait.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 79) que les magiciens font des miracles qui ressemblent pour la plupart du temps à ceux qu'opèrent les serviteurs de Dieu.

 

CONCLUSION. — La puissance des démons étant limitée comme celle de toute créature, ils ne peuvent faire des miracles proprement dits; si cependant par miracle on entend tout ce qui surpasse les facultés de l'homme, ils peuvent faire de ces sortes de prodiges dans un but de séduction.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. ex, art. 4, et quest. cv, art. 8), en prenant le mot miracle dans son acception propre, il n'y a que Dieu qui puisse en faire-, les démons ainsi que toutes les autres créatures en sont incapables. Car le miracle proprement dit est une dérogation à l'ordre de toute la nature, et toute puissance créée est nécessairement comprise dans cet ordre et soumise à ses lois. Cependant on donne quelquefois dans un sens large le nom de miracle à ce qui dépasse les forces humaines sous le rapport de l'intelligence et de la volonté. Les démons peuvent en ce sens faire des miracles qui étonnent les hommes, parce qu'ils ont plus de connaissances et de puissance qu'eux. Car quand un homme fait quelque chose qui surpasse les talents et l'intelligence d'un autre, ce dernier est rempli d'admiration pour son oeuvre qu'il est tenté de considérer comme une chose miraculeuse. Mais il faut savoir que quoique les oeuvres de cette nature produites par les démons ne soient pas, comme elles nous le paraissent, de véritables miracles, cependant elles ont leur réalité (2). Ainsi les mages de Pharaon ont produit par la vertu des démons de vrais serpents, de véritables grenouilles. Et quand le feu est tombé du ciel, il a consumé réellement la famille de Job avec tous ses troupeaux, et la tempête qui a fondu sur sa maison a tué en réalité ses enfants. Toutes ces oeuvres furent produites par Satan et, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. xx, cap. 19), elles n'étaient pas de simples illusions.

 

(2) Parmi les oeuvres merveilleuses dont le démnn est l'auteur, il y en a qui sont purement illusoires, comme le dit saint Thomas dans sa réponse au premier argument, mais il y en a d'autres qui sont réelles. Ce sont alors des substitutions ou des altérations.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme ledit saint Augustin, (Ibid.) on peut appeler les oeuvres de l'Antéchrist des signes menteurs, soit parce qu'il fera illusion à ceux qui le verront en leur paraissant faire ce qu'il ne fait pas réellement, soit parce que s'il fait de vrais prodiges ils entraîneront dans l'erreur ceux qui y croiront.

 

2. Il faut répondre au second, que, comme nous l'avons dit (quest. ex, art. 2), la matière corporelle n'obéit pas à volonté aux bons ou aux mauvais anges, au point que les démons puissent par leur puissance faire passer une matière d'une forme dans une autre. Mais ils peuvent pour produire des effets de celte nature employer les principes producteurs qui existent dans les éléments de ce monde (1), comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. m, cap. 8). C'est pourquoi il faut reconnaître que les démons peuvent opérer toutes les transformations des êtres matériels qui peuvent être l'effet d'une vertu naturelle et qui sont produites par les principes producteurs dont nous venons de parler, pourvu qu'ils mettent en oeuvre ces principes eux-mêmes. Ainsi ils peuvent transformer certaines choses en serpents ou en grenouilles parce que ces animaux peuvent être engendrés par la corruption (2). Mais pour les transformations des êtres matériels qui ne peuvent être produites par une cause naturelle, les démons sont absolument dans l'impuissance de les opérer en réalité ; ainsi ils ne peuvent changer le corps d'un homme en celui d'une bête, ni ressusciter un mort. Et si quelquefois l'oeuvre d'un démon paraît semblable à un fait de cette nature, il n'y a pas là de réalité, ce n'est qu'une apparence. Cette illusion peut avoir deux causes, l'une intérieure et l'autre extérieure. 1° Elle peut être produite au dedans de nous parce que le démon a le pouvoir d'agir sur l'imagination et même sur les sens au point de faire voir les choses autrement qu'elles ne sont, comme nous l'avons dit (quest. ci, art. 3 et 4). Quelquefois on dit même que cela arrive par la vertu des choses corporelles. 2° Elle peut être produite extérieurement. Car puisque le démon peut se former un corps aérien de telle forme et de telle figure qu'il lui plaît et se rendre visible par ce moyen, il peut pour la même cause donner à tout être matériel la forme qu'il veut et le faire passer pour une chose d'une autre espèce. C'est la pensée de saint Augustin qui dit (De civ. Dei, lib. xviii, cap. 18) que les imaginations que l'homme se forme dans la réflexion ou le sommeil et qui varient à l'infini se montrent aux sens d'un autre comme incorporée à une figure de bête (3). Il ne faut pas entendre par là que l'imagination de l'homme et son espèce qui ne fait qu'un numériquement avec elle se présente aux sens d'une autre personne, mais que le démon qui forme dans l'esprit de l'un une image peut en offrir une semblable aux sens de l'autre.

 

(1) Ils peuvent, comme disent les théologiens, applicando activa passivis, produire des faits merveilleux, par exemple, exciter tout à coup un incendie.   •

 

(2) Il est plus probable, à notre avis, que ces phénomènes étaient de simples substitutions. Car ces animaux ne peuvent être produits par la corruption seule, comme on l'a cru d'après Aristote.

 

(3) Celte citation de saint Augustin a été tronquée, et elle en est devenue obscure. L'illustre docteur veut seulement dire qu'il peut se faire que l'homme prenne pour une réalité ce qui n'est qu'un songe fantastique, et qu'en songe il soit dupe des illusions les plus singulières.

 

3. Il faut répondre au troisième, que, comme le dit saint Augustin (Quaest. lib. lxxxiii , quaest. 9, 79), quand les magiciens font les même choses que les saints ils ont une fin différente flj et n'agissent pas d'après le même pouvoir (2). Car les uns cherchent leur propre gloire et les autres la gloire de Dieu; les premiers agissent d'après un pacte privé, les seconds en vertu d'une puissance publique et de l'ordre de Dieu auquel toutes les créatures sont soumises.

 

(1) La fin ou le but pour lequel est fait un miracle doit toujours être pur, moral et religieux j autrement il ne peut être l'oeuvre de Dieu.

 

(2) Quand divers miracles sont faits pour des fins opposées, ceux qui sont les plus éclatant» doivent l'emporter sur les autres. C'est ainsi que les mages de Pharaon furent vaincus par Moïse ; les prophètes de lJaal par Elie et Simon le Magicien par saint Pierre.

 

 

ARTICLE V. — le démon qu'un homme a vaincu est-il misPOUR motif hors de combat(3) ?

 

(3) Sur cette question les sentiments sont partagés ; mais l'opinion la plus commune est celle qu'expose ici saint Thomas.

 

Objections: 1.. Il semble que le démon qui est vaincu par quelqu'un ne soit pas mis pour cela hors de combat. Car le Christ a vaincu très-efficacement son tentateur. Cependant il l'a encore attaqué en excitant les Juifs à le faire mourir. Il n'est donc pas vrai que le diable cesse ses attaques après sa défaite.

 

2..  Infliger un châtiment à celui qui succombe dans un combat c'est l'exciter à combattre plus vivement ensuite. Or, la miséricorde de Dieu ne doit pas agir ainsi. Donc les démons après leur défaite ne sont pas mis hors de combat.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit (Matth, iv, 11) : Alors le diable le laissa, c'est-à- dire qu'il laissa le Christ victorieux.

 

CONCLUSION. — Le démon quand il a été vaincu cesse, non pour toujours, mais pour un temps, de tenter l'auteur de sa défaite.

 

Il faut répondre qu'il y a des auteurs qui prétendent que le démon qui s'est laissé vaincre ne peut plus tenter personne à l'égard d'aucun péché (4). D'autres disent qu'il ne peut plus tenter celui qui l'a vaincu, mais qu'il peut en tenter d'autres. Ce sentiment parait le plus probable, en limitant toutefois le temps pendant lequel le démon ne peut pas tenter celui qui a triomphé de lui (5). Ainsi il est dit dans saint Luc (Luc. iv) qu'après avoir épuisé tous les moyens de tentation, le diable s'éloigna du Christ pour un temps. On peut donner deux raisons à l'appui de ce sentiment. La première est tirée de la clémence divine ; car, comme le dit saint Chrysostomo (6) (Hom. y, Sup. Matth, sup. illud, Fade retro, Satana), le diable ne tente pas les hommes autant qu'il veut, mais autant que Dieu le lui permet. Quoiqu'il lui permette de le tenter un peu, il l'écarté néanmoins par condescendance pour notre faiblesse. La seconde raison se prend de l'astuce même du démon. Suivant saint Ambroise (In Luc. cap. 4), le diable craint de multiplier ses attaques parce qu'il ne veut pas donner à l'homme l'occasion de multiplier ses triomphes. Au reste nous trouvons dans saint Matthieu la preuve que le démon retourne à celui qu'il a abandonné. Car il est écrit (Matth, xii, 44) : Je retournerai dans ma maison d'où je suis sorti.

 

(4) Ce sentiment est celui d'Origène [Hom. xv in Josue). Il croyait que chaque démon était affecté à un vice particulier ; qu'il y avait le démon de la colère, le démon de l'avarice, etc., et qu'uno fois qu'un homme s'était rendu maître d'une passion, le démon de celte passion ne le tentait plus. Mais l'expérience est là pour prouver qu'en pareille matière il n'y a pas de victoire définitive.

 

(5) Par cette restriction saint Thomas tient à ne pas avoir l'air de se séparer des Pères qui ont soutenu ce second sentiment.

 

(6) Cet ouvrage n'est pas de saint Chrysostomo.

 

— Par là la réponse aux objections est évidente.

 

 

QUESTION CXV. : DE L'ACTION DE LA CRÉATURE CORPORELLE.

 

Après avoir parlé des êtres spirituels nous avons maintenant à nous occuper de l'action de la créature corporelle et du destin qu'on attribue à quelques corps. — A l'égard de l'action de la créature corporelle six questions se présentent : 1° Un corps est-il actif? — 2° Y a-t-il dans les corps leurs raisons séminales? — 3° Les corps célestes sont-ils la cause de ce que produisent ici-bas les corps inférieurs? — 4° Sont-ils la cause des actes humains ? — 5° Les démons sont-ils soumis à leur influence ? — G" Les corps célestes sont-ils les causes nécessaires des effets produits par les êtres qui leur sont soumis ?

 

ARTICLE I. — Y a-t-il un corps qui soit actif (1)?

 

(1) Les Maures, comme le rapporte saint Thomas (Cont. Gent. lib. ni, cap. 69), supposaient qu'aucune chose créée n'agit, mais que c'est Dieu seul qui produit telles ou telles actions à leur présence. Cet article a pour but la réfutation de cette erreur.

 

Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas de corps qui soit actif. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. v, cap. 9) que dans les êtres on en trouve qui ont été faits et qui ne font rien comme les corps, d'autres qui font et qui n'ont pas été faits comme Dieu, d'autres enfin qui font et qui ont été faits comme les substances spirituelles.

 

2.. Tout agent, à l'exception du premier, a besoin pour agir d'un sujet qui reçoive son action. Or, au-dessous de la substance corporelle il n'y a pas de substance qui puisse recevoir son action, puisque cette substance tient le dernier rang parmi les êtres. Donc la substance corporelle n'est pas active.

 

3.. Toute substance corporelle est renfermée dans la quantité. Or, la quantité empêche la substance de se mouvoir et d'agir, parce qu'elle la comprend et qu'elle est plongée en elle, comme l'air nébuleux est dans l'impossibilité de recevoir la lumière. La preuve en est que plus un corps augmente en quantité, plus il devient pesant et difficile à mouvoir. Donc il n'y a pas de substance corporelle qui soit active.

 

4.. Tout agent a la vertu d'agir selon qu'il est plus ou moins rapproché de l'agent premier. Or, les corps sont les êtres les plus éloignés de l'agent premier, puisque celui-ci est ce qu'il y a de plus simple, tandis que les corps sont ce qu'il y a déplus composé. Donc aucun corps n'est actif.

 

5.. Si un corps est actif, son action se rapporte à une forme substantielle ou à une forme accidentelle. Elle ne se rapporte pas à une forme substantielle, parce que dans les corps on ne trouve pas d'autre principe d'action que des qualités accidentelles; et un accident ne peut produire une forme substantielle, puisque la cause doit toujours être supérieure à l'effet. Elle n'a pas non plus pour but une forme accidentelle, parce que, comme ledit saint Augustin (De Trin. lib. ix, cap. 4), l'accident ne s'étend pas au delà de son sujet. Donc aucun corps n'est actif.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Denis dit (De coet. hier. cap. 15), qu'entre autres propriétés le feu manifeste une grande puissance d'activité.

 

CONCLUSION. — Le corps étant en puissance et en acte, il est actif comme il est passif.

 

Il faut répondre qu'il est évident qu'il y a des corps actifs. Mais sur l'activité des corps les philosophes sont tombés dans trois sortes d'erreurs. Il y en a qui ont nié absolument qu'ils fussent actifs. Avicébron (2) (Lib. fontis vitae) s'efforce de prouver par les raisons que nous venons d'indiquer qu'aucun corps n'agit, mais que toutes les actions qui paraissent provenir des corps ont pour cause une puissance spirituelle qui les pénètre tous ; de telle sorte que, d'après lui, ce n'est pas le feu qui échauffe, mais la vertu spirituelle qui pénètre par son intermédiaire. Ce sentiment semble d'ailleurs emprunté à Platon. Car Platon a supposé que toutes les formes qui sont dans la matière corporelle sont des formes participées, déterminées et restreintes à cette matière elle-même, tandis que les formes séparées sont absolues et en quelque sorte universelles. C'est ce qui lui faisait dire que ces formes séparées étaient causes des formes qui existent dans la matière. Ainsi donc en partant de ce principe que la forme qui est dans la matière corporelle y a été individuellement annexée par la quantité, Avicébron disait que la forme corporelle est retenue et comprimée par la quantité comme étant le principe qui l'individualise, au point de ne pouvoir exercer aucune action sur une autre matière. Il ne reconnaissait qu'à la forme spirituelle et immatérielle, qui n'est pas comprimée par la quantité, le pouvoir d'étendre son action sur les autres êtres. Mais ce raisonnement ne prouve pas que la forme corporelle ne soit pas un agent, il prouve seulement que ce n'est pas un agent universel. Car quand on participe à une chose il est nécessaire qu'on participe à ce qui lui est propre. Ainsi en participant à la lumière, on participe par là même et dans la même mesure à la visibilité. Or, agir n'étant que faire une chose en acte, c'est par soi le propre de l'acte considéré comme tel. De là vient que tout agent produit son semblable. Par conséquent, si une chose est une forme qui n'est pas déterminée à une matière spéciale que la quantité ait elle-même précisée, il s'ensuit que c'est un agent universel et indéterminé. Mais si c'est une forme déterminée à l'égard de telle ou telle matière, il s'ensuit que c'est un agent particulier et restreint dans son action. D'où l'on voit que si le feu était une forme séparée, comme le veulent les platoniciens, il serait en quelque sorte la cause de tout ce qui brûlerait. Mais la forme particulière du feu qui existe dans tel ou tel corps est cause de la flamme qui passe de ce corps-là dans celui-ci. C'est ce qui fait que cette action se produit par le contact de deux corps. Toutefois l'opinion d'Avicébron va beaucoup plus loin que celle de Platon. Car ce dernier supposait seulement les formes substantielles séparées. Quant aux accidents il les ramenait aux principes matériels qui sont le grand et le petit, qu'il regardait comme les premiers contraires, tandis que d'autres croyaient que c'était la rareté et la densité. C'est pourquoi Platon et Avicenne qui le suivait en certains points admettaient que les agents corporels agissent selon leurs formes accidentelles en préparant la matière à recevoir la forme substantielle, mais que celle-ci, qui était le complément et la perfection de l'être, provenait du principe immatériel (1). Telle est la seconde opinion que les philosophes ont soutenue sur l'activité des corps. Nous en avons parlé en traitant de la création (quest. xlv, art. 8). La troisième opinion fut celle de Démocrite. Il voulait que l'activité des corps fût l'effet de l'écoulement des atomes qui s'échappaient du corps agissant, et que leur passivité résultât de la réception de ces mêmes atomes dans les pores du corps qui subissait l'action. Aristote combat cette opinion [De Gen. lib. i, text. 75 - 76). Car il suivrait de là que le corps passif ne le serait pas totalement et que le corps actif diminuerait de quantité à mesure qu'il agirait ; ce qui est manifestement faux. Il faut donc dire qu'un corps agit sur un autre selon que le premier est en acte et le second en puissance.

 

(2) Ce livre d'Avicébron fut très-célèbre au Xiiiç siècle. On en attribue la traduction à Gundi-salvi (Voyez Ama'dc Jourdain, Recherches suites traductions d: Aristotelis édition, page 119).

 

(1) Avicenne donnait à ce principe immatériel le.nom d'intelligence, et plaçait en lui toutes les formes substantielles.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mot de saint Augustin doit s'entendre de toute la nature corporelle prise dans son ensemble -, car il n'y a pas au-dessous d'elle de nature sur laquelle elle agisse, comme la nature spirituelle agit sur la nature corporelle, comme la nature incréée sur la nature créée. Mais un corps peut être inférieur à un autre dans le sens qu'il peut être en puissance par rapport à ce qu'un autre possède en acte.

 

2. Par là la solution du second argument est évidente. Car il est à remarquer que quand Avicébron argumente ainsi : Il y a un être qui meut sans être mù et qui est le premier auteur de ce qui existe ; donc il y a également un être qui est mû et qui n'est que passif ; on peut le lui accorder. Mais cet être qui est mû et qui n'est que passif c'est la matière première qui est une puissance pure (4), comme Dieu est un acte pur, tandis queles corps sont en puissance et en acte; c'est pourquoi, ils sont actifs et passifs.

 

(1)  La matière première n a pas par clle-mêmo l'existence ; elle est le sujet premier dont toutes les substances naturelles sont faites; comme elle n'est déterminée relativement à aucune manière d'être, elle est indifféremment en puissance à l'égard de toutes les formes et de toutes les espèces.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la quantité ne prive pas la forme corporelle absolument de toute action, comme nous l'avons dit (in corp. art.), mais elle l'empêche d'être un agent universel, parce que la forme s'individualise du moment qu'elle existe dans une matière soumise à la quantité. La preuve qu'on tire de la gravité des corps ne prouve nullement la thèse qu'on veut établir. 4° Parce que l'augmentation de la quantité n'est pas cause de la pesanteur, comme le prouve Aristote (De caelo et mundo, lib. iv, text. 9). 2° Parce qu'il est faux que la pesanteur rende le mouvement plus lent. Au contraire, plus une chose est lourde et plus elle se meut d'un mouvement qui lui est propre. 3° Parce que l'action ne résulte pas d'un mouvement local, comme l'a supposé Démocrite, mais elle provient de ce qu'un être passe de la puissance à l'acte.    '

 

4. Il faut répondre au quatrième, que le corps n'est pas l'être le plus éloigné de Dieu, car il participe à la ressemblance divine par sa forme, mais ce qui s'éloigne le plus de Dieu c'est la matière première qui n'est active d'aucune manière puisqu'elle est seulement en puissance.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que le corps est actif par rapport à la forme accidentelle comme par rapport à la forme substantielle. Car la qualité active, comme la chaleur, bien qu'elle soit un accident agit cependant par la vertu de la forme substantielle à titre d'instrument. C'est pourquoi elle peut avoir action sur la forme substantielle, comme la chaleur naturelle concourt à la génération de la chair selon qu'elle est l'instrument de l'âme. Par rapport à ce qui est accidentel elle agit par sa propre vertu. Car il n'est pas contraire à la nature de l'accident qu'il s'étende au delà de son sujet par l'action, mais seulement sous le rapport de l'être, à moins qu'on imagine que l'accident que reçoit l'être passif est numériquement le même que celui qui existedans l'être actif, à l'exemple de Démocrite qui supposait que l'action provenait de l'écoulement ou de la transmission des atomes.

 

 

ARTICLE II. — LA MATIÈRE CORPORELLE RENFERME-T-ELLE QUELQUES RAISONS SÉMINALES (2)?

 

(2) Dans cet article saint Thomas établit que Dieu a donné à ses créatures des vertus actives et passivespar lesquelles elles peuvent engendrer leur semblable, ou se porter naturellement vers une chose. C'est ceque supposent les théologiens quand ils disent que les dénions peuvent faire des miracles improprement dits, en appliquant les causes actives aux passives : applicando aclivapassiris.

 

Objections: 1.. Il semble que dans la matière corporelle il n'y ait pas de raisons séminales. Car une raison implique une certaine manière d'être spirituelle, et dans la matière corporelle rien n'existe spirituellement, tout est corporel, c'est-à-dire conforme à la manière d'être du sujet lui-même. Donc dans la matière corporelle il n'y a pas de raisons séminales.

 

2.. Saint Augustin dit (De Trin. lib. m, cap. 8) que les démons produisent certaines oeuvres en employant par des mouvements cachés les semences et les principes actifs qu'ils savent exister dans les éléments. Or, ce sont les corps et non les raisons qu'on met en usage par le mouvement local. C'est donc à tort qu'on dit que les raisons séminales existent dans la matière corporelle.

 

3.. La semence est le principe actif. Or, dans la matière il n'y a pas de principe actif, puisqu'il n'est pas dans la nature de la matière d'agir, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc dans la matière corporelle il n'y a pas de raisons séminales.

 

4.. Dans la matière corporelle on appelle raisons causales ce qui paraît capable de produire les choses. Or, les raisons séminales sont différentes des raisons causales, puisque les miracles se font en dehors des premières et non en dehors des secondes. C'est donc à tort qu'on dit que les raisons séminales existent dans la matière corporelle.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (loc. cit.) que dans les éléments corporels de ce monde sont cachées les semences occultes de toutes les choses qui naissent corporellement et visiblement.

 

CONCLUSION. — Les puissances séminales qui sont les principes actifs et passifs de la génération et du mouvement des êtres naturels existent d'une foule de manières dans la matière corporelle.

 

Il faut répondre que toute dénomination est prise ordinairement de l'être le plus parfait, comme le prouve très-bien Aristote (De anima, lib. 0, text. 49). Or, les plus parfaits de tous les corps qui existent dans la nature, ce sont les corps vivants -, c'est ce qui fait que le mot nature a été emprunté aux choses vivantes pour désigner en général tous les êtres qui existent. Car le mot nature, comme ledit Aristote (Met. lib. v, text. 5), a d'abord été employé pour exprimer la génération des êtres vivants, c'est-à-dire leur naissance. Ensuite les êtres vivants étant engendrés par un principe avec lequel ils sont unis, comme le fruit l'est à l'arbre, le foetus à la mère, on a conséquem-ment étendu le mot de nature à tout principe du mouvement qui existe en celui qui est mû. Or, il est évident que le principe actif et le principe passif de la génération des êtres vivants sont les semences qui les engendrent. C'est pourquoi saint Augustin donne le nom de raisons séminales à toutes les vertus actives et passives qui sont les principes de la génération et du mouvement des êtres naturels. Ces vertus actives et passives peuvent se considérer sous plusieurs rapports. En effet, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. vi, cap. 10 et 18), 1° elles existent principalement et originellement dans le Verbe même de Dieu, selon leurs raisons idéales ; 2° elles existent dans les éléments du monde où ellcsontété simultanément produites dès le principe, comme dans leurs causes universelles; 3° elles existent dans les choses que les causes universelles produisent successivement, comme telle ou telle plante, tel ou tel animal, elles existent là comme dans leurs causes particulières; 4° elles existent dans les semences que les animaux ou les plantes produisent et qui sont aux autres effets particuliers ce que les causes primordiales universelles sont aux effets premiers qui en résultent.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les vertus actives et passives des êtres naturels, quoiqu'on ne puisse leur donner le nom de raisons selon qu'elles existent dans la matière corporelle, peuvent cependant recevoir ce nom relativement à leur origine, puisqu'elles viennent des raisons idéales qui sont dans le Verbe de Dieu.

 

2. Il faut répondre au second, que ces vertus actives ou passives résident dans certaines parties du corps que les démons transportent d'un lieu à un autre pour produire certains effets (1), et qu'alors on dit qu'ils emploient les puissances ou les raisons séminales des êtres.

 

(1) C'est de cette manière que s'opèrent la plupart des prodiges qu'on attribue aux démons ou aux anges.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la semence du mâle est le principe actif dans la génération de l'animal. On peut aussi donner le nom de semence à ce qui vient de la femelle qui est le principe passif. On peut donc comprendre par le mot semence les puissances actives et passives.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que d'après ce que dit saint Augustin des raisons séminales, on voit assez que les raisons séminales sont aussi des causes, comme la semence est elle-même une cause. Car il dit [De Trin. lib. m, cap. 9) que comme les mères portent leurs petits, de même le monde porte en lui-même les causes de tous les êtres qui naissent. Néanmoins on peut dire que les raisons idéales peuvent être appelées des causes sans qu'on puisse, à proprement parler, leur donner le nom de raisons séminales , parce que la semence n'est pas un principe séparé. Et on n'appelle pas miracle ce qui se fait en dehors de ces raisons idéales, ni ce qui s'opère en dehors des vertus passives que Dieu a mises dans les créatures et qui déterminent les effets qu'il est possible d'en tirer. Mais on appelle miracle ce qui se fait en dehors des vertus actives naturelles et des puissances passives qui s'y rapportent directement-, ce qui arrive quand une chose se fait contre l'ordre et le cours ordinaire des vertus séminales.

 

ARTICLE III. — les corps célestes sont-ils la cause de ce qui se passe dans les corps inférieurs ici-bas (2) ?

 

(2) Saint Thomas exagère ici l'influence des corps célestes sur les êtres suMunaircs, d'après Aristote; mais ces erreurs secondaires, qui tiennent h l'état où se trouvait la science à celte époque, sont sans conséquence.

 

Objections: 1.. Il semble que les corps célestes ne soient pas cause de ce qui arrive ici-bas parmi les corps inférieurs. Car saint Jean Damascène dit (De fid. orth. lib. n, cap. 7) : Pour nous, nous disons que les corps célestes ne sont pas la cause des choses qui arrivent-, ils ne corrompent pas lesêtres qui sont corruptibles , mais ils sont plutôt les signes de la pluie et des changements de l'atmosphère.

 

2.. Pour faire une chose il suffit d'un agent qui agisse et de la matière qui reçoive son action. Or, dans les corps inférieurs on trouve une matière qui est passive et des agents qui sont contraires, comme le chaud, le froid, etc. Donc il n'est pas nécessaire pour indiquer la cause des phénomènes terrestres de remonter aux corps célestes pour les leur attribuer.

 

3.. L'agent produit son semblable. Or, nous voyons que tout ce qui se passe ici-bas provient de ce que les corps sont échauffés, refroidis, humectés, desséchés, et qu'ils subissent d'autres impressions analogues qui n'existent pas dans les corps célestes. Donc les corps célestes ne sont pas la cause des phénomènes qui se produisent au milieu de nous.

 

4.. Comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. v, cap. 6), il n'y a rien de plus corporel que la différence des sexes. Or, cette différence ne provient pas des corps célestes. La preuve en est que de deux individus nés sous une seule et même constellation, l'un est mâle et l'autre femelle. Donc les corps célestes ne sont pas la cause des choses corporelles qui se passent ici-bas.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. iii, cap. 4) que les corps les plus épais et les plus faibles sont régis par les plus subtils et les plus puissants. Et saint Denis affirme (De div. nom. cap. 4) que la lumière du soleil concourt à la génération des corps sensibles, les fait vivre, les nourrit, les augmente et les perfectionne.

 

CONCLUSION. — Les corps célestes n'étant pas susceptibles de recevoir un autre mouvement que le mouvement local, ils sont la cause de tout ce qui se passe dans les corps inférieurs et de toutes leurs variations.

 

Il faut répondre que.toute multiplicité procède de l'unité, et que ce qui est immobile n'a qu'une manière d'être, tandis que ce qui est mù en a une foule ; il s'ensuit que dans toute la nature tout mouvement procède d'un être immobile. Par conséquent plus les êtres sont immobiles et plus ils sont la cause de ceux qui se meuvent le plus. Or, entre tous les corps les corps célestes sont les plus immobiles, puisqu'ils n'ont pas d'autre mouvement que le mouvement local. C'est ce qui fait que les mouvements des corps terrestres qui sont très-divers et qui changent beaucoup de formes se rapportent au mouvement des corps célestes comme à leur cause.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette parole de saint Jean Damascène signifie que les corps célestes ne sont pas la cause première de la génération et de la corruption des êtres inférieurs, comme le prétendaient ceux qui en faisaient des dieux.

 

2. Il faut répondre au second, qu'il n'y a pas dansles corps supérieurs d'autres principes actifs que les qualités actives des éléments, telles que le froid, le chaud, etc. S'il était vrai que les formes substantielles des corps inférieurs ne fussent diversifiées que par ces accidents auxquels les anciens philosophes ont assigné pour principes la rareté et la densité, il ne serait pas nécessaire d'admettre un principe actif supérieur à ces corps, parce qu'ils suffiraient eux-mêmes à l'explication de tous les phénomènes. Mais en observant avec soin les choses on remarque que ces accidents sont en quelque sorte les dispositions matérielles qui préparent les formes substantielles des corps naturels. Mais comme la matière ne suffit pas pour déterminer l'action, il en résulte qu'au-dessus de ces dispositions matérielles il faut reconnaître un principe actif. C'est ce qui a porté les platoniciens à supposer des espèces séparées dont la participation détermine les formes substantielles des corps inférieurs. Mais leur système n'est pas plausible, parce que leurs espèces séparées auraient toujours la même manière d'être, puisqu'ils les croient immobiles. Il résulterait donc de là qu'il n'y aurait aucune diversité à l'égard de la génération et de la corruption des corps inférieurs, ce qui est évidemment faux. Il est donc nécessaire, d'après Aristote (De Gen. lib. h, text. 56 et seq.), d'admettre un principe actif mobile, qui par sa présence et son absence produise de la variété à l'égard de la génération et de la corruption des corps inférieurs, et ce sont les corps célestes qui remplissent ce rôle. C'est pourquoi tout ce qui engendre et perpétue l'espèce dans les êtres inférieurs est en quelque sorte l'instrument des corps célestes, selon cette expression d'Aristote (Phys. lib. h. text. 26) : L'homme engendre V'homme ainsi que le soleil.

 

3. Il faut répondre au troisième, que les corps célestes ne sont pas semblables sous le rapport de l'espèce aux corps inférieurs, mais ils comprennent dans leur vertu universelle tout ce que les corps inférieurs produisent par voie de génération. C'est dans le même sens que nous disons que tous les êtres ressemblent à Dieu.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que les actions des corps célestes sont diversement reçues dans les corps inférieurs en raison des diverses dispositions de la matière. C'est cette diversité de disposition qui produit la diversité des sexes. Aussi saint Augustin (De civ. Dei, lib. v, cap. 6), pour rejeter la divination qui se faisait au moyen des astres, montre-t-il que leurs effets mêmes varient dans les choses corporelles selon la disposition diverse de la matière.

 

 

ARTICLE IV. — les corps célestes sont-ils la cause des actions de l'homme (1)?

 

(1) Cet article est une réfutation dos erreurs de l'astrologie judiciaire, que le pape Sixte V a flétries dans sa constitution de Van 1586. Cette constitution a été confirmée par une bulle d'Urbain VIII, du 22 mars 1631, et par une foule de décrets portés par divers conciles particuliers.

 

Objections: 1.. Il semble que les corps célestes soient la cause des actes de l'homme. Car les corps célestes étant mus par les substances spirituelles, comme nous l'avons dit (quest. ex, art. 1 et 3), agissent par leur puissance comme des instruments. Or, ces substances spirituelles sont supérieures à nos âmes. Il semble donc qu'elles puissent avoir de l'influence sur elles, et par conséquent être cause de nos actes.

 

2.. Tout ce qui a plusieurs formes se rapporte à un principe d'une forme unique. Or, les actes de l'homme sont divers et de formes multiples. Il semble donc qu'ils se rapportent aux mouvements uniformes des corps célestes comme à leurs principes.

 

3.. Les astronomes annoncent souvent la vérité sur les événements de la guerre et sur les autres actes humains qui ont l'intellect et la volonté pour principes, ce qui ne pourrait pas avoir lieu si les corps célestes n'étaient la cause des actes de l'homme. Donc ils en sont la cause.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Jean Damascène dit [De fiel. orth. bh. n, cap. 7) que les corps célestes ne sont point du tout la cause des actes de l'homme.

 

CONCLUSION. — Puisque l'intellect et la volonté qui sont les principes des actes de l'homme ne sont point du tout dépendants des organes corporels, les corps célestes ne peuvent pas être la cause directe des actes humains, ils en sont la cause indirecte, en agissant par eux-mêmes sur les corps qui servent à l'exercice de ces deux puissances.

 

Il faut répondre que les corps célestes agissent directement et par eux-mêmes sur les corps inférieurs; ils agissent aussi sur les facultés de l'âme, qui sont les actes des organes corporels, non d'une manière directe, mais par accident. Car ces puissances sont nécessairement entravées dans leurs actes par les entraves que subissent les organes eux-mêmes. C'est ainsi que l'oeil, quand il est trouble, ne voit pas bien. Par conséquent si l'intellect et la volonté étaient des puissances dépendantes des organes corporels, comme quelques philosophes l'ont prétendu en soutenant que l'intellect ne diffère pas des sens, il s'ensuivrait nécessairement que les corps célestes seraient la cause des déterminations et des actes de l'homme. Il en résulterait aussi que l'homme serait porté par son instinct naturel à agir, comme le sont les autres animaux qui n'ont d'autres facultés que celles qui dépendent des organes du corps. Sa spontanéité naturelle serait l'effet de l'influence des corps célestes ; il n'y aurait donc plus en lui de libre arbitre, et ses actions seraient déterminées comme le sont celles de tous les êtres qui existent dans la nature. Ce qui est évidemment faux et contraire à la dignité humaine.

 

On doit cependant reconnaître (1) que les corps célestes exercent indirectement et par accident une certaine influence sur l'intellect et la volonté, parce que ces deux facultés reçoivent l'une et l'autre quelque chose des puissances inférieures qui dépendent des organes corporels. Mais à cet égard l'intellect et la volonté ne se conduisent pas de la môme manière. Car l'intellect est nécessairement obligé de percevoir les objets que les puissances inférieures lui présentent. D'où il vient que quand l'imagination, la pensée ou la mémoire sont troublées, l'action intellectuelle l'est nécessairement aussi. Mais la volonté ne suit pas nécessairement l'inclination de l'appétit sensitif. Quoique les passions qui sont dans l'appétit irascible et dans l'appétit concupiscible aient une certaine influence sur elle, néanmoins il est toujours en sa puissance de les suivre ou d'y résister. C'est pourquoi l'action des corps célestes qui peut modifier les puissances inférieures de l'âme atteint moins la volonté qui est la cause prochaine des actes de l'homme que l'intellect. Il n'y a donc que ceux qui disent que l'intellect ne diffère pas des sens qui puissent admettre que les corps célestes sont la cause des actes humains. Quelques-uns d'entre eux ont môme ajouté que la volonté est dans les humains, telle que veut qu'elle soit tous les jours le père des dieux et des hommes (2). Mais comme il est constant que l'intellect et la volonté ne sont pas les actes des organes corporels, il est impossible que les corps célestes soient la cause des actions humaines.

 

(1) Cette concession est une conséquence (te ce que saint Thomas a établi clans l'article précédent, et elle se ressent de l'extension qu'il a donnée à son principe.

 

(2) Cette citation est d'Homère (Odyssée, liv. xviii, v. (33 et 150). Les interprètes sont partagés sur le sens de ce passage. Il y en a qui prétendent que Homère a voulu dire que la situation de 1 esprit de l'homme était à la merci des influences de l'air désigné ici sous le nom de Jupiter. D'après Eustathc, ces vers signifient que l'esprit de l'homme dépend des événements.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les substances spirituelles qui meuvent les corps célestes agissent sur les choses matérielles par l'intermédiaire des corps célestes eux-mêmes, mais elles agissent immédiatement sur l'entendement en l'éclairant. Quant à la volonté nous avons vu qu'elles ne pouvaient la changer (quest. exi, art. 2).

 

2. Il faut répondre au second, que comme la variété des mouvements des corps inférieurs se rapporte à l'uniformité des mouvements célestes qui en est le principe, de même la variété des actes qui procèdent de l'intellect et de la volonté se rapporte à un principe unique qui est l'intellect et la volonté de Dieu.

 

3. Il faut îréppndre au troisième, que la plupart des hommes suivent les passions qui résultent des mouvements de l'appétif sensitif, et auxquelles les corps célestes peuvent coopérer ; tandis que le nombre des sages qui résistent à ces mêmes passions est très-restreint. C'est ce qui fait que les astronomes disent vrai en beaucoup de circonstances (3), et peuvent prédire certains événements en général ; mais ils ne le peuvent en particulier, parce que rien n'empêche l'homme de résister à sa passion par son libre arbitre. Aussi les astrologues disent-ils que l'homme sage règne sur les astres; ce qui signifie qu'il règne sur ses passions.

 

 (3) D'après saint Augustin, si les astrologues disent vrai quelquefois, Dieu le permet pour que ceux qui les consultent s'engagent toujours de plus en plus dans leur erreur (De doct. christ, cap. 23; De Gcn, ad litt. lib. il, cap. 17).

 

 

ARTICLE V. — les corps célestes peuvent-ils exercer de l'influence les» démons eux-mêmes (4) ?

 

(4) Cet article est une réfutation de Ménandre. de Cynocrate et de la plupart des hérétiques de-premiers ^siècles qui s'étaient exa,,éré l'influence de la magie et des sciences occultes.

 

Objections: 1.. Il semble que les corps célestes puissent avoir influence sur les démons eux-mêmes. Car les démons, selon les phases croissantes de la lune, tourmentent certains individus, qu'on appelle pour cela lunatiques, comme on le voit en saint Matthieu (Matth, iv et xvii). Or, il n'en serait pas ainsi s'ils n'étaient soumis à l'action des corps célestes. Donc ils y sont soumis.

 

2.. Les nécromanciens observent certaines (constellations pour invoquer les démons. Or, on ne devrait pas invoquer les démons au moyen des corps célestes s'ils ne leur étaient Isoumis. Donc les démons sont soumis à l'influence de ces corps.

 

3.. Les corps célestes ont plus de vertu que les corps inférieurs. Or, il y a des démons qu'on repousse au moyen de quelques-uns de ces derniers corps : par exemple, par des herbes, des pierres, des animaux, des sons, des voix, des figures et des simulacres, selon le témoignage de Porphyre cité par saint Augustin (De civ. Dei, lib. x, cap. 11). Donc à plus forte raison les démons sont-ils soumis à l'influence des corps célestes.

 

 

Mais c'est le contraire. Car dans l'ordre de la nature les démons sont supérieurs aux corps célestes; puisque, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. xii, cap. 16), l'agent est au-dessus du patient. Donc ils ne sont pas soumis à l'action de ces corps.

 

CONCLUSION. — Les démons étant des substances intellectuelles qui ne sont point du tout unies aux corps, ils ne peuvent être d'aucune manière soumis à l'action des corps célestes.

 

Il faut répondre qu'à l'égard des démons il y a trois opinions différentes. La première est celle, des péripatéticiens (1) qui soutenaient que les démons n'existaient pas, et que ce qu'on attribuait aux démons dans la nécromancie était l'effet de la puissance des corps célestes. C'est ce que saint Augustin rapporte d'après Porphyre (De civ. Dei, lib. x, cap. 11), qui fait dire à ces philosophes que les hommes avaient imaginé des puissances capables de produire les divers effets que produisent les astres. Mais ce système est évidemment faux. Car l'expérience est là pour nous apprendre que les démons font beaucoup de choses que la vertu des corps célestes ne pourrait jamais faire. Ainsi les astres pourraient-ils faire parler à quelqu'un une langue inconnue, citer des vers ou des passages d'auteurs qu'il n'a jamais lus, ou faire parler et mouvoir des statues comme le font les nécromanciens. D'après ces faits les platoniciens ont été forcés de reconnaître l'existence des démons, et ils en ont fait des animaux dont le corps est aérien et l'âme passive. Saint Augustin rapporte encore ce sentiment qui était celui d'Apulée (De civ. Dei, lib. viii, cap. 16). Suivant cette opinion on pourrait dire que les démons sont soumis aux corps célestes de la même manière que les hommes (art. préc). Mais elle est fausse, comme nous l'avons prouvé (quest. li, art. 1). Pour nous, nous disons que les démons sont des substances intellectuelles qui ne sont point unies aux corps. D'où il est manifeste qu'ils ne sont soumis à l'action des corps célestes, ni par eux-mêmes, ni par accident, ni directement, ni indirectement.

 

(1) On voit que saint Thomas ne craint pas de s'écarter des doctrines péripatéticiennes quand elles sont en désaccord avec te qu'il considère comme l'enseignement traditionnel de la theologie.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que si les démons tourmentent quelques hommes selon les mouvements de la lune, on peut en donner deux raisons. La première, que donnent saint Jérôme (in cap. iv MT ) et saint Chrysostome (Hom. lviiii in MT ), c'est qu'ils paraissent vicier par là l'action de la lune qui est une créature de Dieu. La seconde, c'est que, comme iis ne peuvent agir que par le moyen des vertus naturelles, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 4, et quest. ex, art. 4), ils considèrent avant de faire une chose si les corps qu'ils vont employer sont parfaitement aptes à produire l'effet qu'ils désirent. Or, il est évident que le cerveau est l'organe le plus humide du corps. C'est pourquoi il est le plus soumis à l'action de la lune qui a par elle même la propriété de mouvoir les humeurs. Et comme les puissances animales fonctionnent au moyen de cet organe, il arrive que les démons profitent des phases croissantes de la lune pour troubler l'imagination de l'homme, parce que c'est dans ce moment que le cerveau se prête le mieux à leur action.

 

2. Il faut répondre au second, que les démons invoqués sous certaines constellations répondent à cette invocation pour deux raisons : 1° pour faire croire aux hommes qu'il y a dans les astres une divinité et les faire tomber dans cette erreur ; 2° parce qu'ils savent que sous certaines constellations la matière qu'ils emploient est plus apte à produire les effets pour lesquels ils sont invoqués.

 

3. Il faut répondre au troisième, que, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. xxi, cap. 6), les démons sont attirés par les divers genres de pierres, d'herbes, de bois, d'animaux, de chants, de rits, non comme les animaux le sont par la nourriture, mais comme les esprits le sont par les signes ; parce qu'on ne produit toutes ces choses à leur égard qu'en signe des honneurs divins qu'on leur rend, et qu'ils sont d'ailleurs très-ambitieux de cette sorte de gloire.

 

 

ARTICLE VI. — les corps célestes rendent-ils nécessaires les effets de toutes les causes soumises a leur action ?

 

Objections: 1.. Il semble que les corps célestes rendent nécessaires les effets de toute s les causes soumises à leur influence. Car, du moment que l'on pose une cause capable de produire un effet, il est nécessaire que l'effet s'ensuive. Or, les corps célestes sont une cause de cette nature. Par conséquent, dès qu'ils existent avec leurs dispositions et leurs mouvements,! tous les effets qu'ils doivent produire arrivent nécessairement.

 

2.. L'effet d'un agent se produit nécessairement dans la matière quand la vertu de l'agent est si grande qu'elle peut se soumettre toute la matière elle-même. Or, toute la matière des corps inférieurs est soumise éminemment à la vertu des corps célestes. Donc les effets des corps célestes se produisent nécessairement dans la matière corporelle.

 

3.. Si l'effet d'un corps céleste n'était pas nécessaire, c'est qu'il y aurait une cause qui l'empêcherait de se produire. Or, tous les corps qui pourraient empêcher l'effet d'un corps céleste se rapportent nécessairement à un principe céleste quelconque, puisque les corps célestes sont cause de tous les phénomènes qui se produisent ici-bas. Par conséquent, ce principe céleste étant nécessaire lui-même, il s'ensuit qu'il doit nécessairement empêcher l'effet de l'autre corps céleste qui est parla même entravé ; de telle sorte que tout ce qui arrive est toujours soumis à la loi de la nécessité.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Aristote dit (De Somn. et Fig. cap. 2) qu'un grand nombre des choses qui se produisent ici-bas et qui sont les effets des corps célestes, comme les pluies et les vents, pourraient bien ne pas arriver. Donc tous les effets des corps célestes ne sont pas nécessaires.

 

CONCLUSION. — Tout ce que les corps célestes produisent dans ce monde sublunaire n'arrive pas nécessairement.

 

Il faut répondre que cette question est en partie résolue par ce que nous avons dit précédemment, mais qu'elle offre cependant encore quelque difficulté. Car nous avons montré (art. 4) que quoique l'action des corps célestes produise clans la nature matérielle certaines inclinations, la volonté n'est pas pour cela contrainte de les suivre, et par conséquent il peut se faire que par son action propre elle empêche l'effet des corps célestes, non-seulement dans l'homme lui-môme, mais encore dans les autres choses auxquelles l'action de l'homme s'étend. Mais parmi les êtres qui existent dans la nature on ne trouve aucun principe semblable qui ait la liberté de suivre ou de ne pas suivre l'influence des corps célestes. D'où il semble résulter qu'au moins dans la nature tout ce qui arrive est nécessaire selon le raisonnement des anciens philosophes qui supposaient que tout ce qui existe a une cause, et que quand on pose la cause l'effet s'ensuit nécessairement. Ce qui leur faisait conclure que tout arrive nécessairement. Mais Aristote réfute cette opinion (Met. lib. vi, text. î>), précisément en combattant les deux principes qu'on lui donnait pour appuis. En effet 1° il n'est pas vrai que du moment où l'on pose la cause l'effet s'ensuive nécessairement. Car il y a des causes qui ne produisent pas nécessairement leurs effets, mais qui le plus souvent sont entravées en partie. Mais comme elles ne sont entravées que par une autre cause qui leur fait obstacle, il semble qu'on devrait toujours regarder ces effets comme nécessaires, puisque l'obstacle qui empêche la cause de se produire agit lui-même nécessairement. C'est pourquoi il faut observer en second lieu que tout ce qui existe par soi a une cause, mais que ce qui existe par accident n'en a point, parce que ce n'est pas véritablement un être puisqu'il n'est pas véritablement un. Car la blancheur a une cause aussi bien que la musique-, mais une musique blanche n'a pas de cause, parce que ce n'est pas un être véritable, une chose qui soit réellement une. Or, il est évident qu'une cause qui empêche l'action d'une autre qui était destinée à produire un effet déterminé, ne lui est unie que par accident; d'où il résulte que ce concours n'étant qu'accidentel n'a pas de cause proprement dite. C'est pourquoi l'effet qui en résulte ne se rapporte pas à une cause préexistante dont il découle nécessairement. Ainsi qu'un corps terrestre embrasé soitproduit dans la^partie supérieure de l'air et qu'il tombe ensuite sur cette terre, il a pour cause la puissance céleste qui l'a engendré. De même, qu'à la surface de la terre il y ait une matière combustible, on peut la ramener à quelque corps céleste comme à son principe. Mais si du feu vient à tomber, qu'il rencontre telle ou telle matière et qu'il la brûle, cet effet est accidentel et il n'a pas pour cause un corps céleste. Il est donc évident que tous les effets des corps célestes ne sont pas nécessaires.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les corps célestes produisent les effets inférieurs au moyen de causes particulières inférieures aussi, et qui peuvent être entravées dans leur action par d'autres causes.

 

2. Il faut répondre au second, que la vertu d'un corps céleste n'est pas infinie. Il faut donc, pour produire son effet, qu'elle trouve la matière sur laquelle elle agit convenablement disposée sous le rapport de la distance locale comme sous tous les autres rapports. Ainsi, la distance peut être un obstacle à l'action d'un corps céleste. Le soleil, par exemple, n'a pas la même chaleur dans la Dacie que dans l'Egypte. La grossièreté de la matière, le froid, le chaud, etc., peuvent aussi être des obstacles qui gênent l'action d'un corps céleste.

 

3. Il faut répondre au troisième, que quoique la cause qui entrave l'action d'une autre se rapporte elle-même à un corps céleste comme à son principe, cependant le concours de ces deux causes étant accidentel, on ne peut le rapporter à une cause céleste, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

QUESTION CXVI. : DU DESTIN.

 

Nous avons ensuite à nous occuper du destin. — A cet égard nous avons quatre questions à traiter : 1° Le destin exisle-t-il? — 2" En quoi consiste-t-il ? — 3° Est-il immobile? — 4° Tout lui est-il soumis ?

 

ARTICLE I. — LE DESTIN EST-IL QUELQUE CHOSE (1)?

 

(1) En donnant à ce mot le sens que nous attachons à celui de Providence , saint Thomas concilie sans peine les divers sentiments auxquels cette question a donné lieu.

 

Objections: 1.. Il semble que le destin ne soit rien. Car saint Grégoire dit (Hom. x in EV ) : Que les fidèles se gardent bien de dire que le destin est quelque chose.

 

2.. Les choses que le destin produit ne sont pas imprévues. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. v, cap. 9) que le mot destin (fatum) vient du mot (fari), qui signifie parler; parce qu'on attribue au destin tout ce qu'on a pu annoncer à l'avance. Or, ce que l'on prévoit n'est ni éventuel, ni fortuit. Par conséquent, s'il y a des choses qui viennent du destin, il n'y a plus en ce monde ni hasard, ni fortune.

 

 

Mais c'est le contraire. On ne définit pas ce qui n'existe pas. Or, Boëce définit le destin (De Cons. lib. iv, pros. 6). Il dit que c'est une disposition inhérente aux choses passagères, par laquelle la Providence les enchaîne l'une à l'autre pour remplir l'ordre de ses desseins. Donc le destin existe.

 

CONCLUSION. — On dit avec raison que le destin existe dans le sens que tout ce qui arrive ici-bas est soumis à la providence divine comme ayant été ordonné par elle et pour ainsi dire exprimé à l'avance.

 

Il faut répondre que parmi les choses qui se passent ici-bas il y en a qui paraissent dépendre de la fortune ou du hasard. Mais il arrive quelquefois qu'une chose qui paraît fortuite par rapport aux causes inférieures a cependant été voulue directement par une cause supérieure. C'est ainsi que quand deux serviteurs du môme maître sont envoyés par lui au même lieu, sans qu'ils le sachent, leur rencontre leur semble l'effet du hasard, parce qu'ils ne songeaient pas à se rencontrer, mais à l'égard du maître elle n'a rien de fortuit puisqu'il l'a directement voulue. Il y a donc eu des philosophes (2) qui n'ont pas voulu rapporter à une cause supérieure ces événements qui arrivent fortuitement et par hasard. Ils ont nié le destin et la Providence, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. v, cap. 9), ce qui est contraire à ce que nous avons dit plus haut en parlant de cet attribut divin (quest. xxii, art. 2). D'autres ont voulu ramener à la cause supérieure, c'est-à-dire aux corps célestes, tout ce qu'il y a de fortuit et d'éventuel ici-bas, soit dans les choses naturelles, soit dans les choses humaines. Selon leur système le destin n'estrien autre chose que la disposition des astres sous laquelle chacun a été conçu ou est né. Mais ce système ne peut se soutenir pour deux raisons : 1° Par rapport aux choses humaines. Car nous avons montré (quest. préc. art. 4) que les actes humains ne sont soumis à l'influence des corps célestes que par accident et indirectement. Toute cause fatale ayant rapport à ce qui est fait par le destin, il faut qu'elle soit directement et par elle-même cause de ce qui arrive. 2° Par rapport à tout ce qui se fait par accident. Car nous avons dit (quest. préc. art. 6j que ce qui existe par accident n'est pas à proprement parler un être et n'a pas d'unité. Or, tout ce que la nature produit a pour terme quelque chose qui est un. Il est donc impossible que ce qui existe par accident soit par lui-même l'effet d'un principe naturel agissant. Ainsi, la nature ne peut jamais faire par elle-même qu'en cherchant à creuser un tombeau on trouve un trésor. Et comme il est évident que les corps célestes agissent de la même manière que les principes naturels, il s'ensuit que les effets qu'ils produisent en ce monde sont naturels aussi. 11 est donc impossible que la vertu active d'un corps céleste quelconque soit cause de ce qui arrive ici par accident, soit par l'effet du hasard, soit par l'effet de la fortune. C'est pourquoi on doit reconnaître que ce qui arrive ici-bas par accident, soit dans la nature, soit dans l'humanité, se rapporte à une cause supérieure qui a réglé tout cela à l'avance, et qui n'est rien moins que la providence divine. Car rien n'empêche que ce qui existe par accident n'ait son unité dans l'intelligence ; autrement l'esprit ne pourrait former cette proposition : Celui qui creusait un tombeau a trouvé un trésor.Vmsque l'entendement peut saisir cette proposition, il peut donc la réaliser ; comme si, par exemple, quelqu'un savait où un trésor est caché et qu'il prît un manoeuvre qui l'ignore pour creuser là un tombeau. Par conséquent, ce qui arrive ici-bas par accident, et que nous considérons comme éventuel et comme fortuit, peut se rapporter à une cause ordonnatrice qui agit par l'intelligence et surtout par l'intelligence divine. Car il n'y a que Dieu qui puisse changer la volonté, comme nous l'avons dit (quest. cv, art. 4; quest. cvi, art. 1, et quest. exi, art. 2). Conséquemment, on ne peut attribuer qu'à lui le pouvoir d'ordonner les actes humains dont la volonté est le principe. Ainsi, nous pouvons admettre le destin dans le sens que tout ce qui arrive ici-bas est soumis à la providence divine qui a tout réglé et pour ainsi dire tout exprimé à l'avance. A la vérité les saints Pères n'ont pas voulu se servir de ce mot, mais c'était uniquement pour n'avoir pas l'air de favoriser le sentiment de ceux qui en faisaient une vertu soumise à la position des astres (î).

 

C'est ce qui fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, lib. v, cap.  que si on entend par le destin la volonté ou la puissance de Dieu à laquelle tout obéit, on doit soutenir ce sentiment, mais qu'il faut changer le nom parce qu'il prête à l'équivoque. C'est aussi pour la même raison que saint Grégoire nie l'existence du destin.

 

(2) La plupart des philosophes anciens sont tombés dans cette erreur. Les priscilliens l'ont renouvelée et ont été condamnés par le concile de Braga (can. ix et x) et par le premier concile de Tolède.

 

(1) Cette erreur a été réfutée par Origènc dont Kusèbe rapporte les paroles [De jiroepar. evang. lib. Vi, cap. 0', par saint Basile [Hexam. lib. Vi), par .'aint Ambroise llfexam. lib. IV, cap. 4), par saint Augustin (Confett. lib. IT, cap. 3), par saint Grégoire le Grand (loc. cit.), par Jean de Saris-bury (Polycret. lib. Il, cap. 19 et 26), etc., etc.

 

 

Solutions: 1. Par là la réponse au premier argument est évidente.

 

2. Il faut répondre au second, que rien n'empêche que ce qui est fortuit et éventuel par rapport aux causes prochaines ne le soit pas par rapport à la providence divine; car rien n'arrive en ce monde que Dieu ne l'ait voulu, comme le dit saint Augustin (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 24).

 

 

ARTICLE II. — le destin existe-t-il dans les créatures (2)?

 

(2) D'après Boëce, la providence en Dieu n'est que la raison divine qui conduit les créatures; le destin est la disposition que la Providence met dans Pofdre de leurs actions. C'est sur cette distinction que roule toute la doctrine renfermée dans cet article.

 

Objections: 1.. Il semble que le destin n'existe pas dans les créatures. Car, d'après saint Augustin (De civ. Dei, lib. v, cap. 8 et 9), c'est à la volonté ou à la puissance de Dieu qu'on donne le nom de destin. Or, la volonté et la puissance de Dieu n'existent pas dans les créatures, mais en Dieu. Donc le destin n'existe pas dans les créatures, mais en Dieu.

 

2.. Le destin est aux choses qu'il produit ce que la cause est à l'effet. Or, il n'y a que Dieu qui soit la cause universelle et directe de ce qui arrive ici-bas par accident, comme nous l'avons dit (art. préc). Donc le destin est en Dieu et non dans les créatures.

 

3.. Si le destin existe dans les créatures, c'est une substance ou un accident. Dans tous les cas il doit nécessairement être multiple comme les créatures elles-mêmes. Puisque le destin est un, il semble qu'il n'existe pas dans les créatures, mais en Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Car, suivant Boëce (De Cons. lib. iv, pros. 6), le destin est une disposition inhérente aux choses qui passent.

 

CONCLUSION. — Le'destin existe dans les créatures dans le sens qu'elles ont été ordonnées de Dieu pour produire leurs effets.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. cm, art. 6), la divine providence se sert de causes intermédiaires pour produire les effets qu'elle a en vue. L'ordre ou l'enchaînement des effets peut donc se considérer de deux manières : 1° On peut le considérer en Dieu lui-même, et alors on lui donne le nom de Providence. 2" On peut le considérer dans les causes intermédiaires que Dieu a établies pour produire ces effets, et alors c'est ce qu'on appelle destin (1). C'est la pensée de Boëce qui dit (toc. cit.) : Soit que le destin s'exerce par tous les esprits qui sont les ministres de la providence divine, soit qu'il s'exerce sur l'âme par la nature tout entière qui lui obéit, par le mouvement des corps célestes, par la vertu des anges, par l'artifice des démons, soit que toutes ces choses y concourent ensemble, sa trame embrasse en particulier et en général tous les êtres dont nous avons jusqu'alors spécialement parlé. Il est donc évident que le destin existe dans les créatures dans le sens qu'elles ont été disposées par Dieu pour produire tels ou tels effets.

 

(1) Le mot providence a été employé par les Pères. 11 est de la langue de l'Eglise. Les anciens philosophes se sont servis du mol destin.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'enchaînement des causes secondes, ce que saint Augustin appelle la série des causes, n'a la nature du destin qu'autant qu'il dépend de Dieu. Ainsi comme cause on peut dire que le destin est la puissance ou la volonté de Dieu, mais comme essence c'est l'enchaînement, la série ou plutôt l'ordre des causes secondes.

 

2. Il faut répondre au second, que le destin est cause au même titre que les causes secondes dont il comprend l'ordre ou la série.

 

3. Il faut répondre au troisième, qu'on ne donne pas le nom de destin à la disposition qui est du genre de la qualité, mais à la disposition qui désigne l'ordre, et l'ordre n'est pas une substance, mais une relation. Quand on considère l'ordre par rapport à son principe il est un, et c'est en ce sens qu'on dit que le destin est un. Mais si on le considère par rapport aux effets ou aux causes moyennes il est multiple. C'est en ce sens que le poète a dit : Fos destins vous entraînent (2).

 

 (2) Te tua fata trahunt (Eneid. v, S09).

 

Article III. —le destin est-il immobile (3)?

 

(3) Il y a h cet égard deux erreurs à éviter : celle des fatalistes, qui croient que tout est nécessaire, et celle des philosophes qui croient que tout est changeant, et qui'détruisent par là même l'immutabilité de Dieu. Saint Thomas montre la vraie solution de cette question entre ces deux extrêmes.

 

Objections: 1.. Il semble que le destin ne soit pas immobile. Car Boëce dit (De Cons. lib. iv, cap. 6) : Ce que le raisonnement est à l'intellect, ce que l'être engendré est à l'être qui produit, ce que le temps est à l'éternité, ce que le cercle est au centre, la mobilité du destin l'est à la stabilité de la providence.

 

2.. Comme ledit Aristote (Top. lib. 11, text. 3), quand nous sommes mus, tout ce qui est en nous est mù aussi. Or, le destin est une disposition inhérente aux choses mobiles, comme le dit Boëce (loc. cit.). Donc il est mobile aussi.

 

3.. Si le destin est immobile, les choses qui lui sont soumises arrivent d'une manière immuable et nécessairement. Or, ce sont précisément les choses qui paraissent les plus contingentes qu'on attribue au destin. Donc il n'y aura plus rien de contingent dans le monde, mais tout arrivera nécessairement.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Boëce dit (loc. cit.) que le destin est une disposition immobile.

 

CONCLUSION. — Le destin considéré par rapport aux causes secondes est mobile, mais par rapport à la divine providence à laquelle il est soumis il partage son immobilité, non d'une nécessité absolue, mais d'une nécessité conditionnelle.

 

Il faut répondre que l'ordre des causes secondes qui reçoit le nom de destin peut se considérer de deux manières : 4° Par rapport aux causes secondes qui sont elles-mêmes disposées ou ordonnées. 2° Par rapport au premier principe qui les ordonne, c'est-à-dire par rapport à Dieu. Il y a des philosophes qui ont prétendu que l'enchaînement des causes était par lui-même nécessaire, de telle sorte que tout arrivait nécessairement, parce que, disaient-ils, tout effet a sa cause, et du moment où l'on pose la cause il est nécessaire que l'effet s'ensuive. Mais nous avons prouvé que cette opinion est complètement fausse (quest. préc. art. G). D'autres au contraire ont cru que le destin était mobile, même considéré dans ses rapports avec la providence divine dont il dépend. Ainsi, d'après saint Grégoire de Nysse (1), les Egyptiens pensaient qu'au moyen de certains sacrifices on pouvait changer le destin. Nous avons aussi rejeté ce sentiment (quest. xxiii, art. 8), parce qu'il répugne à l'immutabilité de la providence divine. On doit donc reconnaître que le destin considéré par rapport aux causes secondes est mobile, mais dans ses rapports avec la providence divine à laquelle il est soumis il est immuable, non d'une nécessité absolue à la vérité, mais d'une nécessité conditionnelle. C'est ainsi que nous disons que cette proposition conditionnelle est vraie ou nécessaire : Si Dieu a prévu une chose elle arrivera. Aussi, après avoir dit que le destin ou l'enchaînement des causes secondes est mobile, Boëce ajoute un peu plus loin, que par là même qu'il a sa source dans la providence divine qui est immuable, il est nécessaire qu'il soit immuable aussi.

 

(1) Cette citation se rapporte au livre (De nat. hom. cap. 3G) qu'on a attribué à saint Grégoire de Nysse, mais qui est du philosophe Némésius.

 

 

Solutions: 1. La réponse aux objections est par là même évidente.

 

ARTICLE IV. —¦ tout est-il soumis au destin (2).

 

(2) Cette question revient à celle qui a déjà été examinée à propos de la providence. Dieu gou-verne-t-il tous les êtres par le moyen des causes secondes ou les gouverne-t-il tous immédiatement?

 

Objections: 1.. Il semble que tout soit soumis au destin. Car Boëce dit (De Cons. lib. iv, pros. 6) : Le destin meut le ciel et la terre, tempère l'un par l'autre les éléments, et par des vicissitudes les fait changer de face et de nature. Tout ce qui naît et tout ce qui meurt il le reproduit et le renouvelle en en perpétuant les espèces. Enfin il enlace dans une série de causes indissoluble les actes et les fortunes des hommes. Il semble donc qu'il n'y ait rien qui échappe au destin.

 

2.. Saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. v, cap. 8) que le destin est quelque chose quand on le considère par rapport à la volonté et à la puissance de Dieu. Or, la volonté de Dieu est la cause de tout ce qui se fait, comme le dit le même docteur (De Trin. lib. m, cap. 3 et 9). Donc tout est soumis au destin.

 

3.. D'après Boëce (loc. cit.), le destin est une disposition inhérente aux choses qui changent. Or, toutes les créatures sont changeantes ; il n'y a que Dieu qui soit véritablement immuable, comme nous l'avons dit (quest. ix, art. 1 et 2). Donc le destin existe dans toutes les créatures.

 

 

Mais c'est le contraire. Car Boëce dit [De Cons. lib. rv, pros. 6) qu'il y a des choses qui sont placées sous l'empire immédiat de la providence et qui sont par là môme au-dessus du destin.

 

CONCLUSION. — Le destin étant la disposition des causes secondes établies pour produire les effets que Dieu a prévus, ce que Dieu produit lui-même immédiatement n'est pas soumis au destin ; son empire ne s'étend que sur les choses qui sont soumises aux causes secondes.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 2 huj. quaest.), le destin est la disposition des causes secondes établies pour produire les effets prévus de Dieu. Tout ce qui dépend des causes secondes dépend donc du destin. Mais s'il y a des choses qui sont faites par Dieu immédiatement, par là même qu'elles ne sont pas soumises aux causes secondes, elles ne le sont pas non plus au destin. Telles sont, par exemple, la création des êtres, la glorification des substances spirituelles et les autres choses semblables. C'estlapensée de Boëce [loc. cit.) qui dit que les choses qui sont les plus rapprochées de la Divinité sont fixes et immuables et surpassent l'ordre mobile du destin. D'où il résulte évidemment que plus une chose est éloignée de l'intelligence première et plus elle est fortement enlacée dans les liens du destin, parce qu'elle est par là môme d'autant plus soumise à la nécessité des causes secondes.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que tout ce que Boëce énumère en cet endroit Dieu le fait au moyen des causes secondes, et c'est pour ce motif que toutes ces choses sont comprises sous l'empire du destin, mais il n'en est pas de même de toutes les autres choses, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

2. Il faut répondre au second, que le destin se rapporte à la volonté et à la puissance de Dieu comme à son premier principe. Il ne faut donc pas que tout ce qui est soumis à la volonté ou à la puissance divine le soit au destin, comme nous l'avons dit (in corp. art.).

 

3. Il faut répondre au troisième, que quoique toutes les créatures soient changeantes de quelque manière, cependant il en est qui ne sont pas produites par des causes créées qui soient changeantes aussi. C'est ce qui fait qu'elles nesontpas soumises au destin, comme nous l'avons dit (m corp. art.).

 

QUESTION CXVII. : DE CE QUI CONCERNE L'ACTION DE L'HOMME.

 

Nous avons maintenant à nous occuper de ce qui a rapport à l'action de l'homme qui est une créature composée d'un esprit et d'un corps. — Nous traiterons 1° de l'action même de l'homme; 2° de sa propagation. — Touchant l'action de l'homme quatre questions sont à faire : 1" Un homme peut-il en enseigner un autre en produisant en lui sa science? — 2° Un homme pourrait-il enseigner un ange ? — 3° L'homme par la puissance de son àme pourrait-il avoir action sur les corps ? — 4° L'àme de l'homme séparée pourrait-elle mouvoir les corps localement ?

 

ARTICLE I. — UN HOMME PEUT-IL EN ENSEIGNER UN AUTRE (1) ?

 

(1) Cet article a pour objet d'expliquer la question si difficile de la transmission et de la communication des idées par la parole. Ce problème a beaucoup exercé les philosophes modernes ; mais nous ne voyons pas qu'ils aient beaucoup ajoute à ce que dit ici saint Thomas d'après Aristote.

 

Objections: 1.. Il semble qu'un homme ne puisse pas en enseigner un autre. Car Notre-Seigneur dit (Matth, xxiii, 8) : Ne vous appelez pas Maître; ce qui signifie, d'après saint Jérôme (1) : N'accordez pas aux hommes les honneurs divins. C'est donc un honneur divin que de porterie titre de maître. Or, enseigner étant la fonction propre du maître, il s'ensuit que l'homme ne peut enseigner et qu'il n'y a que Dieu qui remplisse cette fonction.

 

(1) Ces paroles sont d'un ancien commentaire que Raban Maur a placé sous le nom de saint Chrysostome.

 

2.. Si un homme en enseigne un autre, ce n'est qu'autant que par sa science il parvient à le rendre savant. Or, la qualité par laquelle on rend les autres semblables à soi-même est une qualité active. Il s'ensuit donc que la science est une qualité active comme la chaleur (2).

 

(2) Les qualités actives sont celles qui produisent l'altération des choses sensibles, et on appelle altération le mouvement qui se trouve dans le monde corporel, et qui dispose les substances matérielles à la génération ou à la corruption.

 

3.. Pour produire la science il faut la lumière intelligible et l'espèce de la chose comprise. Or, l'homme ne peut produire ni l'une ni l'autre de ces deux choses dans son semblable. Par conséquent un homme ne peut pas en instruire un autre en produisant en lui la science.

 

4.. Le maître n'agit sur l'élève qu'en lui offrant certains signes, soit qu'il exprime son idée par des mots, soit qu'il l'exprime par des gestes. Or, un homme ne peut en instruire un autre et produire en lui la science par le moyen des signes qu'il lui met devant les yeux. Car il lui propose des signes de choses qu'il connaît ou des signes de choses qu'il ne connaît pas. Si ce sont des signes de choses connues, celui qui voit ces signes a donc déjà la science, par conséquent ce n'est pas le maître qui la lui donne. Si ce sont au contraire des signes de choses inconnues, on ne peut rien apprendre par leur intermédiaire. Ainsi, par exemple, si quelqu'un disait à un Latin des mots grecs dont ce dernier ne connaîtrait pas la signification, il ne pourrait l'instruire de cette manière. Un homme ne peut donc d'aucune façon produire la science dans un autre en l'instruisant.

 

 

Mais c'est le contraire. Car l'Apôtre dit (I. Tim. h, 7) : C'est pour enseigner ces choses que f ai été établi prédicateur, apôtre et docteur des nations dans la foi et la vérité.

 

CONCLUSION. — Un homme peut en enseigner un autre, soit en lui offrant les secours nécessaires pour le faire arriver a la connaissance d'une vérité inconnue, soit en fortifiant son intellect pour qu'il puisse déduire des principes les conséquences qu'ils renferment.

 

Il faut répondre qu'à cet égard les opinions ont été divisées. Averroës (in Comment, deanim. lib. m, text/%) a supposé qu'il n'y avait qu'un intellect possible pour tous les hommes, comme nous l'avons dit (quest. lxxvi, art. 1 et 2; et quest. lxxix, art. 4 et 5). D'où il résultait que les mêmes espèces intelligibles existent aussi pour tous. Dans son système l'homme qui en enseigne un autre ne produit pas en lui une autre science que celle qu'il a; il lui communique la même que la sienne, et il ne fait que disposer les images sensibles qui sont dans son intelligence de la façon la plus convenable pour qu'il comprenne les choses qu'il veut lui faire connaître. Ce qu'il y a de vrai dans cette opinion, c'est que la même science existe en effet dans le disciple et le maître, si on considère l'identité par rapport à l'unité de la chose qui en fait l'objet. Car la vérité delà chose connue par le disciple et le maître est bien la même. Mais il est faux qu'il n'y ait qu'un seul intellect possible pour tous les hommes, que les espèces intelligibles soient pour tous les mêmes et qu'elles ne diffèrent qu'en raison de la diversité des images sensibles qui existent dans chaque individu. C'est ce que nous avons prouvé (quest. lxxvi, art. 1 et 2, et quest. lxxix, art. 4 et 5). —La seconde opinion est celle des platoniciens, qui supposaient la science innée dès le principe dans nos âmes par la participation qu'elles ont de formes séparées, comme nous l'avons vu (quest. lxxxiv, art. 3 et 4). D'après'ces philosophes l'âme, par suite de son union avec le corps, ne peut librement considérer les choses dont elle a la science. Ainsi le disciple ne reçoit pas du maître une science nouvelle, il est seulement excité par sa parole à observer ce qu'il sait déjà, de telle sorte que apprendre n'est pas pour lui autre chose que se ressouvenir. En conséquence les partisans de ce système prétendaient que les agents naturels disposent seulement la matière corporelle à recevoir les formes qu'elle acquiert en participant aux espèces séparées. Mais nous avons montré (quest. lxxix, art. 2, et quest. lxxxiv, art. 3 et 4), contrairement à ce système, que l'intellect possible de l'âme humaine est purement en puissance relativement aux choses intelligibles, et c'est aussi l'opinion que soutient Aristote (De anima, lib. m, text. 14). C'est pourquoi il est nécessaire d'admettre que celui qui enseigna produit la science dans celui qui apprend, en le faisant passer de la puissance à l'acte, comme le dit ce philosophe (Phys. lib. viii, text. 32). Pour s'en convaincre jusqu'à l'évidence il faut observer que parmi les effets produits par un principe ex térieur, il y en a qui procèdent de ce principe exclusivement, comme la forme de la maison quia uniquement pour cause l'art de l'ouvrier qui l'a construite. Il y en a d'autres qui proviennent tantôt d'un principe extérieur et tantôt d'un principe intérieur. Ainsi dans un malade la santé a pour cause quelquefois un principe extérieur, c'est-à-dire l'art de la médecine, et d'autres fois un principe intérieur, comme quand on est guéri par la vertu même de la nature. Dans ces sortes d'effets il y a deux choses à observer : la première c'est que l'art imite la nature dans ses opérations. Car il guérit comme la nature guérit elle-même, en modifiant, en dirigeant et en expulsant la matière qui est cause de la maladie. La seconde remarque à faire c'est que le principe extérieur, ou l'art, n'opère pas comme agent principal, mais comme auxiliaire de l'agent principal qui est le principe intérieur, en le fortifiant et en lui fournissant les instruments et les secours que la nature met en oeuvre pour produire l'effet. Ainsi le médecin fortifie la nature et lui procure la nourriture et les médicaments dont elle a besoin pour arriver à ses fins. Or, l'homme acquiert la science par un principe interne, comme on le voit dans celui qui acquiert la science par sa réflexion propre, et par un principe externe, comme on le voit dans celui qui apprend.

 

Car il y a dans chaque homme un principe de science qui est la lumière de l'intellect agent par lequel nous connaissons immédiatement, dès le commencement, les principes généraux de toutes les sciences (i). Quand un individu applique ces principes généraux à des objets particuliers que les sens ont perçus et qu'ils rappellent à la mémoire, il acquiert par sa réflexion propre la science de ce qu'il ignorait, en allant du connu à l'inconnu. D'où il arrive que le maître mène toujours le disciple des choses qu'il connaît aux choses qu'il ignore, selon cette parole d'Aristote (Post. lib. i, in princ), que toute doctrine et toute science vient d'une connaissance préexistante. D'ailleurs le maître conduit le disciple du connu à l'inconnu de deux manières : i° En lui fournissant les secours et les instruments dont son intelligence doit se servir pour acquérir la science, par exemple, quand il forme des propositions moins universelles que l'élève peut comprendre et apprécier à l'aide des données qu'il a déjà dans l'esprit, ou quand il lui cite des exemples sensibles des similitudes, des contraires, ou qu'il emploie d'autres moyens analogues pour initier son entendement à la connaissance de ce qu'il ignore. 2° En fortifiant l'entendement de celui qu'il instruit, non par une vertu active émanant d'une nature supérieure, comme nous l'avons dit en parlant des anges (quest. cvi, art. 1, et quest. exi, art. 1), puisque tous les hommes ont une intelligence du même ordre et de la même nature, mais en lui faisant sentir le rapport des principes aux conséquences; car il peut se faire qu'il n'ait pas la raison assez puissante pour faire par lui-même ces déductions. C'est pourquoi Aristote dit (Post. lib. î, text. 5) que la démonstration est le syllogisme qui produit la science. Par là il arrive que celui qui fait une démonstration rend son auditeur savant.

 

(1) On voit que tout en professant avec Aristote que l'entendement est une table rase, saint Thomas ne donne pas à cette expression le sens que Locke lui a donné dans son Essai sur l'entendement humain.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'homme qui enseigne remplit seulement un ministère extérieur comme le médecin qui guérit. Car comme la nature intérieure est la cause principale de la guérison, de même la lumière intérieure de l'intellect est la cause principale de la science, et ces deux choses viennent l'une et l'autre de Dieu. C'est pourquoi comme on dit de Dieu : que c'est lui qui guérit toutes les infirmités (Ps. eu, 3) ; on dit aussi au même titre que c'est lui qui enseigne à l'homme la science (Ps. xcm, 10), dans le sens que nous avons en nous l'empreinte de la lumière de son visage qui nous éclaire sur toutes choses.

 

2. 11 faut répondre au second, que le maître ne produit pas la science dans le disciple à la façon d'un agent naturel, comme le dit Averroës (De an. lib. m, comment. S). Il n'est donc pas nécessaire que la science soit une qualité active. Mais elle est le principe qui sert de guide à l'homme dans ses actions.

 

3. Il faut répondre au troisième, que le maître ne produit directement ni la lumière intelligible, ni les espèces intelligibles dans le disciple. Mais il l'excite en l'enseignant à former lui-même, par la vertu de son intellect, les conceptions intelligibles qu'il lui représente extérieurement sous des images sensibles.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que les signes dont le maître se sert pour instruire l'élève sont des signes de choses qu'on connaît d'une manière générale et confuse, mais non d'une manière particulière et distincte. C'est pourquoi quand quelqu'un acquiert la science par lui-môme on ne peut pas dire qu'il s'enseigne ou qu'il csîson maître, parce qu'il n'y a pas préalablement en lui une science complète comme celle qui doit nécessairement exister dans le maître.

 

 

ARTICLE II. — LES HOMMES PEUVENT-ILS ENSEIGNER  LES ANGES (1)?

 

(1) Toutes ces questions, si minutieuses en apparence, ont du moins l'avantage de faire ressortir la sagesse qui règne dans toutes les oeuvres de la création en montrant les rapports hiérarchiques qui existent entre elles.

 

Objections: 1.. Il semble que les hommes puissent enseigner les anges. Car saint Paul dit (Ephes. m, 10) : que les Principautés et les Puissances qui sont dans les deux ont appris par l'Eglise combien la sagesse de Dieu est merveilleuse dans ses diverses voies. Or, l'Eglise est l'assemblée des fidèles. Donc il y a des choses que les hommes apprennent aux anges.

 

2.. Les anges supérieurs qui sont éclairés immédiatement par Dieu sur les mystères célestes peuvent instruire les anges inférieurs, comme nous l'avons dit fquest. evi, art. 1 et 3). Or, il y a des hommes, tels que les apôtres, que le de Dieu a immédiatement éclairés sur les choses divines, d'après ces paroles de saint Paul (Hebr, i, 2) : Tout récemment en ces jours il nous aparlépar sonFils. Donc il y a des hommes qui ont pu enseigner des anges.

 

3.. Les anges inférieurs sont instruits par les anges supérieurs. Or, il y a des hommes supérieurs à certains anges, puisque d'après saint Grégoire (De Ev. hom. xxxiv) il y en a qui s'élèvent jusqu'aux premiers ordres de la hiérarchie céleste. Donc il y a des anges que des hommes pourraient instruire sur les choses divines.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Denis dit (De div. nom. cap. 4) que toutes les lumières divines sont transmises aux hommes par l'intermédiaire des anges. Ce n'est donc pas l'ange qui est instruit par l'homme des choses de Dieu.

 

CONCLUSION. — Comme les anges inférieurs ne peuvent éclairer les anges supérieurs, de même les hommes tels qu'ils sont sur la terre ne peuvent en aucune manière illuminer les anges, bien qu'ils leur parlent.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. cvii, art. 2), les anges inférieurs peuvent à la vérité parler aux anges supérieurs en leur manifestant leurs pensées, mais ces derniers ne sont jamais éclairés par les autres sur les choses divines. Or, il est évident que comme les anges inférieurs sont soumis aux anges supérieurs, les hommes les plus éminents le sont aux anges les plus humbles ; ce que l'on voit par ces paroles mêmes de Notre-Seigneur (Matth, xi, 11) : Parmi les enfants des hommes il n'y en a pas un de plus grand que Jean Baptiste; mais celui qui est le dernier dans le royaume des deux est plus grand que lui. Les anges ne sont donc pas éclairés par les hommes sur les choses divines, quoique les hommes puissent manifester aux anges leurs pensées par une sorte de langage. Car il n'y a que Dieu qui connaisse par lui-même les secrets des coeurs.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin (Sup. Gen. ad litt. lib. v, cap. 19) interprète ainsi ce passage de saint Paul. L'Apôtre avait dit préalablement : J'ai reçu, moi qui suis le plus petit d'entre les saints, la grâce d'éclairer tous les hommes, en leur découvrant quelle est l'économie dît mystère de leur rédemption, caché en Dieu dès le commencement des siècles. Je dis caché, mais de telle sorte que la sagesse infinie de Dieu fût connue des Principautés et des Puissances dans le ciel par l'Eglise. Ainsi, d'après saint Augustin, ce mystère était caché aux hommes afin que l'infinie sagesse de Dieu fût révélée par l'Eglise aux Principautés et aux Puissances célestes, parce que l'Eglise exista primitivement là où les apôtres et les fidèles se trouvèrent réunis après la résurrection. Il est dit qu'elle leur fut révélée depuis des siècles parce qu'aucune créature n'existe avant les siècles. — On peut dire que ce qui est caché ne se manifeste pas seulement aux anges en Dieu, mais ils le voient encore quand il se réalise et se produit au grand jour, comme le dit le munie docteur. Par conséquent quand les apôtres accomplirent les mystères du Christ et de l'Eglise, les anges ont vu alors, touchant ces mêmes mystères, beaucoup de choses qu'ils ignoraient auparavant. C'est en ce sens qu'il faut entendre ces paroles de saint Jérôme (In cap. iv Ephes.), qui dit à l'occasion de ce même passage de saint Paul, qu'il y a des mystères que les anges ont appris par la prédication des apôtres ; parce que cette prédication était l'accomplissement et la réalisation de ce qui était annoncé. Ainsi les prédications de saint Paul convertirent les Gentils, comme il le dit lui-même.

 

2. Il faut répondre au second, que les apôtres étaient instruits immédiatement par le Verbe de Dieu, mais le Verbe leur parlait non comme Dieu, mais comme homme. Ce raisonnement n'est donc pas concluant.

 

3. Il faut répondre au troisième, que sur cette terre il y a des hommes supérieurs aux anges, mais ils ne le sont que virtuellement et non actuellement, dans le sens qu'ils ont assez de vertu pour mériter un jour d'être élevés dans la gloire au-dessus du rang que certains anges occupent. C'est ainsi que nous disons que la semence d'un grand arbre est virtuellement plus grande qu'un petit arbre, quoique actuellement elle soit beaucoup moindre.

ARTICLE III. — l'homme peut-il par la puissance de son ame changer les corps (1)?

 

(1) 11 était très-important <!e déterminer jusqu'où s'étend le pouvoir de l'àme humaine sur les corps, à une époque où on avait si fréquemment recours aux maléliecs et aux sortilèges. Vo* diinslc Traite des superstitions de Thiers l'énergie avec laquelle les conciles et les Pères ont poursuivi ces abominables erreurs.

 

Objections: 1.. Il semble que l'homme puisse, par la vertu de son âme, changer la matière corporelle. Car saint Grégoire dit (Dial. lib. u,cap. 30) que les saints font des miracles tantôt par leurs prières, tantôt par leur puissance. Ainsi Pierre ressuscita Tabitha en priant et il fit mourir de lui-même Ananie et Saphire qui lui avaient menti.Or,pour faire des miracles il faut nécessairement produire dans les corps quelque changement. Donc les hommes peuvent par la puissance de leur âme changer la matière corporelle.

 

2.. A propos de ces paroles de l'Apôtre (Gai. in) : Qui vous a empêché en vous fascinant d'obéir à la vérité? la glose dit : qu'il yen a qui ont des yeux de flamme, qui par leur seul regard corrompent les autres individus et spécialement les enfants. Or, il n'en serait pas ainsi si la puissance de l'âme ne pouvait changer la matière corporelle. Donc l'homme peut par la vertu de son âme changer ou transformer les corps.

 

3.. Le corps de l'homme est plus noble que les autres corps inférieurs. Or, selon les différentes perceptions de l'âme le corps humain s'échauffe ou se refroidit, comme on le voit par ceux qui se mettent en colère ou qui ont peur. Quelquefois même ces changements ont pour résultat la maladie et la mort. Donc à plus forte raison l'âme de l'homme peut-elle par sa vertu changer les autres corps.

 

 

Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. ni, cap. 8) que les corps n'obéissent qu'à Dieu à volonté.

 

CONCLUSION. — La matière corporelle n'étant changée relativement à la forme que par un agent composé de matière et de- forme ou par Dieu, rame ne peut avoir action sur elle par sa puissance naturelle.

 

Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. ex, art. 2), la matière corporelle n'est changée dans sa forme que par un agent composé de matière et de forme, ou par Dieu lui-môme, en qui la matière et la forme préexistent virtuellement comme dans leur cause première. Aussi, en parlant des anges (ibid.), nous avons dit qu'ils ne peuvent agir sur les corps par leur vertu naturelle qu'en se servant d'agents corporels destinés à produire de pareils effets. Or, si l'ange ne le peut l'âme le peut encore moins, etsi elle veut modifier un être matériel il faut qu'elle ait recours à d'autres corps.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les saints font des miracles par la puissance qu'ils ont reçue de la grâce, et non par celle de la nature. Ce qui est évident d'après les paroles mêmes de saint Grégoire, qui dit : Est-il étonnant que ceux qui sont les enfants de Dieu, comme le dit saint Jean, puissent par la puissance qui leur confère ce titre opérer des prodiges?

 

2. Il faut répondre au second, qu'Avicenne a donné pour cause de cette fascination la propension qu'a la matière corporelle d'obéir à la substance spirituelle plutôt qu'aux agents contraires qui existent dans la nature. C'est pourquoi, quand l'âme s'est vivement représenté une chose dans son imagination, la matière corporelle se transforme suivant l'idée qu'on s'est formée, et c'est d'après Avicenne ce qui rend le regard fascinateur. Mais nous avons montré (quest. ex, art. 2) que la matière corporelle n'obéit pas à la substance spirituelle à volonté, et qu'elle n'obéit ainsi qu'au créateur. Il vaut donc mieux dire que par la puissance de l'imagination les esprits unis au corps sont changés et que ce changement se manifeste surtout dans les yeux parce que ce sont les organes auxquels les esprits les plus subtils se portent. Les yeux corrompent ensuite l'air jusqu'à une certaine distance, de la même manière qu'un miroir brillant et pur devient terne et impur quand une femme qui a ses règles y arrête ses regards (1), comme le dit Aristote (Lib. de insomniis, cap. 2). Ainsi, quand lame d'une personne a été violemment portée à la malice, comme il arrive le plus souvent chez les vieilles femmes, leur aspect devient par là même dangereux et nuisible, tout particulièrement pour les enfants qui ont un corps tendre et capable de recevoir facilement toutes les impressions. Il est possible aussi que par la permission de Dieu ou par suite de quelque influence occulte la malignité des démons contribue à cet effet; car les vieilles sorcières font souvent un pacte avec eux.

 

(1) Nous ne savons pas jusqu'à quel point est exacte celte observation qu'Aristote a consignée dans son petit traité sur les Rêves. Quoi qu'il en soit, on doit convenir, avec notre moraliste le plus célèbre, que les yeux sont le miroir de 1 âme, et que le regard des personnes vicieuses produit une influence fâcheuse sur ceux qui le subissent.

 

3. Il faut répondre au troisième, que l'âme est unie au corps comme sa forme, et que l'appétit sensitif qui est dans un sens soumis à la raison, comme nous l'avons dit (quest. lxxxi, art. 3), est l'acte d'un organe corporel. C'est pourquoi il faut que les perceptions de l'âme qui agissent sur l'appétit sensitif produisent aussi dans les corps un mouvement. Mais pour modifier les choses matérielles extérieures les perceptionsde l'âme ne suffisent pas, ou du moins elles ne les modifient qu'au moyen des changements qu'elles produisent dans le corps que l'âme anime, comme nous l'avons dit dans la réponse précédente.

 

 

ARTICLE IV. L'ame humaine séparée du corps peut-elle mouvoir les êtres matériels d'un lieu a un autre (2)?

 

(2) Les Gentils ont admis ce que saint Thomas nie dans cet article, et cette erreur a été la source d'une foule de superstitions populaires qui ne sont pas encore détruites.

 

Objections: 1.. Il semble que l'âme humaine séparée puisse mouvoir les corps du moins localement. Car, pour le mouvement local le corps obéit naturellement à l'esprit, comme nous l'avons dit (quest. ex, art. 3). Or, l'âme séparée est un esprit. Donc elle peut par son ordre mouvoir les corps extérieurs.

 

2.. On lit (in Itinerario Clementis) (3) que Simon le Magicien retenait l'âme d'un enfant qu'il avait fait mourir par son art et que c'était par le moyen de cette âme qu'il opérait toutes ses merveilles. Or, il n'aurait pu en être ainsi sans une transformation au moins locale des corps. Donc l'âme séparée a la puissance de mouvoir les corps localement.

 

(3) Cet ouvrage a été rangé par le pape Gélase au nombre des livres apocryphes, et le droit canon (Décret, dist. xv) le place parmi les livres qui ont été composés par des hérétiques ou des schématiques, et que les catholiques doivent rejeter.

 

 

Mais c'est le contraire. Aristote dit (De anima, lib. i, text. 52 et 53) que l'âme ne peut mouvoir un corps quelconque, et qu'elle ne meut que son propre corps.

 

CONCLUSION. — L'âme unie au corps ne pouvant par sa puissance naturelle mouvoir aucun autre corps que celui qu'elle vivifie, et l'àme séparée ne vivifiant plus aucun corps, il s'ensuit qu'elle ne peut en mouvoir aucun localement par sa vertu naturelle.

 

Il faut répondre que l'àme séparée ne peut mouvoir aucun corps par sa vertu naturelle. Car il est évident que quand l'àme est unie au corps elle ne le meut qu'autant qu'elle le vivifie. C'est pourquoi, quand un membre est mort il n'obéit plus à l'âme pour le mouvement local. Il est également évident que l'âme séparée ne vivifie plus aucun corps, et par conséquent qu'il n'y en a aucun qui lui obéisse pour le mouvement local. Telles sont d'ailleurs les limites de sa puissance naturelle, mais Dieu peut lui faire la grâce d'une vertu surnaturelle qui s'étende au delà.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il y a des substances spirituelles dont la puissance ne se rapporte pas à certains corps en particulier. Tels sont les anges, qui sont naturellement dégagés de tout ce qui est matériel. C'est pour ce motif qu'ils ont la vertu de mouvoir divers corps. Mais si la force motrice d'une substance séparée est naturellement destinée à mouvoir un corps, cette substance ne peut pas en mouvoir un plus grand, mais un moindre. Ainsi, d'après les philosophes, le moteur d'un ciel inférieur ne pourrait pas mouvoir le ciel supérieur. D'où il résulte que l'âme étant par sa nature destinée à mouvoir un corps dont elle est la forme, elle ne peut naturellement en mouvoir un autre.

 

2. Il faut répondre au second, que d'après saint Augustin (De civ. Dei, lib. x, cap. Il) et saint Chrysostome (In Matth, hom. xxix) les démons feignaient fréquemment d'être les âmes des morts pour confirmer dans leur erreur les Gentils qui le croyaient. C'est pourquoi il est possible que Simon le Magicien ait été trompé par un démon qui feignait d'être l'âme d'un enfant qu'il avait fait périr.

 

QUESTION CXVIII. : DE LA PROPAGATION DE L'HOMME QUANT À L'AME.

 

Nous avons à traiter en dernier lieu de la propagation de l'homme. Nous la considérerons : 1" par rapport à l'àme, 2" par rapport au corps. — Par rapport à l'âme trois questions se présentent : 1° L'àme sensitive se transmet-elle par la génération ? — 2" L'àme intellective se transmet-elle aussi de cette manière? — 3° Toutes les âmes ont-elles été créées en même temps ?

 

ARTICLE I. — l'ame sensitive se transmet-elle par la génération (1)?

 

(1) D'après saint Thomas, l'âme sensitivc nP-tant pas une forme subsistante, rien n'empêche quelle ne so.t produite par l'acte de la génération. Etant née du corps, elle meurt avec lui, après en avoir partagé toutes les destinées.

 

Objections: 1.. Il semble que l'âme sensitive ne se transmette pas parla génération, mais qu'elle soit créée de Dieu. Car toute substance parfaite qui n'est pas composée de matière et de forme, quand elle commence à exister, ne doit pas l'être à la génération, mais à une création, parce qu'un être ne peut être engendré que delà matière. Or, l'àme sensitive est une substance parfaite; autrement elle ne pourrait mouvoir le corps, et puisqu'elle est la forme du corps elle n'est pas composée de matière et de forme. Donc elle ne reçoit pas l'être par génération, mais par création.

 

2.. Le principe de la génération dans les êtres vivants existe par la puissance génératrice qui est inférieure à l'âme sensitive puisqu'on la range parmi les facultés de l'âme végétative. Or, l'action d'un être ne s'étend pas au delà de son espèce. Donc l'âme sensitive ne peut avoir pour cause la faculté génératrice de l'animal.

 

3.. Tout générateur engendrant un être qui lui ressemble, il faut donc que la forme de l'être engendré existe actuellement dans la cause même de la génération. Or, l'âme sensitive n'existe pas actuellement dans le sang générateur. Elle n'existe ni par elle-même ni par l'une de ses parties, parce qu'il n'y a aucune partie de l'âme sensitive qui n'existe dans quelque partie du corps, et que d'ailleurs le sang ne renferme aucune particule du corps, parce que toutes ces particules sont produites par le sang générateur et par sa vertu. Donc l'âme sensitive n'est pas l'effet de la génération.

 

 

Mais c'est le contraire. La vertu du sang générateur est aux animaux qu'il engendre ce que la vertu des éléments est aux animaux qu'ils produisent, par exemple, par le moyen de la putréfaction. Or, les âmes de ces animaux sont produites par la vertu qui existe dans ces éléments, suivant ces paroles de la Genèse (Gen. i, 20) : Que les eaux produisent des reptiles à âme vivante. Donc les âmes des animaux qui sont engendrés séminale-ment sont produites par la vertu de la semence génératrice.

 

CONCLUSION. — L'àme sensitive n'étant pas créée de Dieu, puisque ce n'est pas une chose subsistante, il faut qu'elle soit produite par les corps qui dans l'acte de la génération mettent en action une substance intermédiaire qui est elle-même le principe générateur ; dans ce sens on dit avec raison que l'âme sensitive se transmet avec la semence génératrice.

 

Il faut répondre qu'il y a des philosophes qui ont avancé que les âmes sensitives des animaux étaient créées par Dieu. Cette opinion serait admissible si l'âme sensitive était une chose subsistante, ayant l'être et l'action par elle-même. Car si elle avait une existence propre et une action indépendante des organes, il faudrait qu'elle eût été produite directement. El comme une chose simple et subsistante ne peut être faite que par création, il s'ensuivrait que l'âme sensitive aurait été créée. Mais il est faux de supposer que l'âme sensitive ait une existence et une action propres, comme nous l'avons dit (quest. lxxv, art. 3), parce que s'il en était ainsi elle ne se corromprait pas quand le corps se corrompt. C'est pourquoi l'âme sensitive n'étant pas une forme subsistante, elle existe à la manière des autres formes corporelles qui n'ont pas d'existence propre et qui n'existent qu'autant que les êtres composés qu'elles animent subsistent eux-mêmes. D'où il résulte qu'elles sont produites par ces êtres composés. Et comme celui qui engendre est semblable à celui qui est engendré, il faut que l'âme sensitive aussi bien que toutes les autres formes de la même espèce soient naturellement produites par des agents corporels qui transforment la matière en la faisant passer par la vertu qui est en eux de la puissance à l'acte. Or, plus un agent est puissant et plus il étend au loin son action, comme plus un corps est chaud et plus il fait sentir au loin sa chaleur. Les corps inanimés, qui sont placés au-dessous des autres dans l'ordre de la nature, engendrent leur semblable par eux-mêmes sans aucune substance intermédiaire, comme le feu engendre le feu par lui-même. Les corps animés, qui sont plus puissants, et par conséquent plus aptes à engendrer leur semblable, agissent sans intermédiaire et par un intermédiaire. Ainsi dans l'acte de la nutrition ils n'en emploient point ; la chair produit la chair. Mais dans l'acte de la génération ils en emploient un, parce qu'il s'échappe de l'âme de celui qui engendre une sorte de vertu active qui féconde la semence de l'animal ou de la plante, comme il émane de l'agent principal une certaine force motrice qui agit sur l'instrument. Et comme on peut dire indifféremment d'une chose qu'elle est mue par la cause instrumentale ou par la cause principale, de même on peut dire également que l'âme de l'être engendré a pour cause l'âme de celui qui engendre ou la vertu qui en découle et qui est renfermée dans la semence génératrice.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'âme sensitive n'est pas une substance parfaite qui subsiste par elle-même, et il est inutile de répéter ici ce que nous avons déjà dit (quest. lxxv, art. 3).

 

2. Il faut répondre au second, que la force génératrice n'engendre pas seulement par sa vertu propre, mais encore par la vertu de l'âme entière dont elle est la puissance. C'est pourquoi la vertu génératrice de la plante engendre la plante, tandis que celle de l'animal engendre l'animal. Car plus l'âme est parfaite et plus est parfait aussi l'effet que la vertu génératrice est destinée à produire.

 

3. Il faut répondre au troisième, que la vertu active qui émane de l'âme de celui qui engendre est une sorte de mouvement qui procède de l'âme du générateur et qui n'est ni son âme, ni une partie de son âme, et qui n'est en elle que virtuellement. Car la forme d'un lit n'existe pas dans la scie ou dans la hache qui ont servi à le faire ; il n'y a dans ces instruments que le mouvement qui l'a produite (1).

 

(1) Nous n'avons pas cru utile de développer davantage cette réponse et de reproduire la quatrième objection que se fait saint Thomas, avec la solution qu'il y donne.

 

 

ARTICLE II — l'ame intellective est-elle produite par la génération (2)?

 (2) Origène et les piiscillianistes ont avancé que les aines humaines avaient été créées dès le commencement du monde; Tertullien, Apollinaire et quelques auteurs d'Occident ont enseigné qu'elles étaient produites par la génération ; que l'àme du fils venait de l'âme du père, comme le corps du fils vient du corps du père. Cet article attaque toutes ces erreurs.

 

Objections: 1.. II semble que l'âme intellective soit produite par la génération. Car il est dit dans la Genèse (Gen. xlvi, 26) : Toutes les âmes qui sont sorties du sang de Jacob sont au nombre de soixante-six. Or, il ne sort du sang de l'homme que ce qui est produit par voie de génération. Donc l'âme intellective est produite de la sorte.

 

2.. Comme nous l'avons prouvé (quest. lxxvi, art. 3), l'âme intellective, sensitive et nutritive est substantiellement la même dans l'homme. Or, l'âme sensitive est produite dans l'homme aussi bien que dans les autres animaux par voie de génération. C'est ce qui fait dire à Aristote (De Gen. anim. lib. n, cap. 3) que l'animal et l'homme ne sont pas produits simultanément, mais que l'animal existe d'abord. Donc l'âme intellective est produite par la génération.

 

3.. C'est un seul et même agent qui produit la forme et la matière, autrement la forme et la matière ne formeraient pas absolument un être unique. Or, l'âme intellective est la forme du corps humain qui a lui-même pour cause la vertu séminale. Donc l'âme intellective est produite par le même agent.

 

4.. L'homme engendre son semblable sous le rapport de l'espèce. Or, ce qui constitue l'espèce humaine c'est une âme raisonnable. Donc l'âme raisonnable vient du principe générateur.

 

5.. Il n'est pas convenable de dire que Dieu coopère à l'acte des pécheurs. Or, s'il créait les âmes raisonnables, il lui arriverait de coopérer au crime des adultères dont le commerce illicite engendre quelquefois des enfants. Donc les âmes raisonnables ne sont pas créées par Dieu.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit (De Eccl. dogm. cap. 14) que les âmes raisonnables ne sont pas produites par voie de génération.

 

CONCLUSION. — L'àme intellective étant une substance immatérielle et subsistante qui a son existence propre et qui doit être produite directement, elle est nécessairement créée par Dieu et il est hérétique de dire qu'elle se transmette par voie de géné-

 

II faut répondre qu'il est impossible que la vertu active qui existe dans la matière produise un effet immatériel. Or, il est évident que le principe intellectuel dans l'homme est un principe supérieur à la matière. Car ses fonctions n'ont rien de commun avec le corps. C'est pourquoi il est impossible que la vertu séminale produise ce principe. De plus, la vertu séminale agissant par la puissance même de l'àme de celui qui engendre, puisque c'est l'âme qui, dans l'acte de la génération, met en mouvement le corps, et l'intellect n'ayant d'ailleurs rien de commun avec le corps dans ses fonctions, il s'ensuit que le principe intellectuel ne peut être comme tel l'effet de la génération. Aussi Aristote dit (De Gen. anim. lib. il, cap. 3) : II n'y a que l'intellect qui vienne nécessairement d'une cause extérieure. Une nouvelle preuve de ce fait, c'est que l'âme intellective, ayant une vie et une action propre, subsiste sans le corps, comme nous l'avons dit (quest. lxxv, art. 2). Elle doit donc être produite directement, et puisqu'elle est une substance immatérielle elle ne peut être produite par voie de génération ; il faut que Dieu la crée. Par conséquent, supposer que l'âme intellective est l'effet de la génération, c'est supposer qu'elle n'est pas subsistante et qu'elle se corrompt en même temps que le corps. C'est donc une hérésie de dire que cette âme se transmet par la génération (1).

 

(1) Ce serait une hérésie, parce que dans ce cas il faudrait admettre, ou que l'âme n'est pas substantielle, ou qu'elle est matérielle ; ce qui est contraire à la doctrine catholique. Cependant ce point n'a pas été clairement défini dès le commencement. Car, à ce sujet, il y a du doute dans saint Augustin, saint Grégoire, saint Eucher, Salvien , Cassiodore et Raban Maur. Mais le sentiment contraire a été vivement soutenu par saint Jérôme [Epist, ad August. cont. Ruffin.), par saint Hilaire (De Trin. lib. x), par saint Am-broise De Paradiso), par saint Cyrille d'Alexandrie, saint Grégoire de Nysse , saint Cbry-sostome et tous les docteurs d'Orient.

 

 

Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que dans ce passage de l'Ecriture la partie est prise pour le tout ; on dit l'âme pour l'homme tout entier.

 

2. Il faut répondre au second, qu'il y a des philosophes qui ont dit que les fonctions vitales qu'on remarque dans l'embryon ne viennent pas de l'âme du foetus, mais de l'âme de sa mère ou de la vertu formative qui existe dans le sang générateur. Ces deux opinions sont également fausses. Car les fonctions vitales, comme sentir, se nourrir, s'accroître, ne peuvent avoir pour cause un principe extérieur. Il faut donc dire que l'âme préexiste dans l'embryon-, au début elle est nutritive, elle devient ensuite sensitive et enfin elle est intellective. Il y a d'autres philosophes qui disent qu'au-dessus de l'âme végétative qui existe d'abord survient une autre âme qui est l'âme sensitive, et qu'au-dessus de celle-ci se place en dernier lieu l'âme intellective. Ils reconnaissent donc dans l'homme trois âmes, dont l'une est en puissance relativement à l'autre. Nous avons prouvé la fausseté de ce système (quest. lxxvi, art. 3). C'est ce qui a fait dire à d'autres philosophes que l'âme qui était d'abord végétative devient ensuite sensitive par l'action de la vertu séminale, et de sensitive elle parvient en dernier lieu à être intellective, non par l'activité de la semence génératrice, mais par la vertu d'un agent supérieur, c'est-à-dire de Dieu qui éclaire l'âme extérieurement. C'est ce qui fait dire à Aristote (ibid. cap. 33) que l'intellect vient du dehors. Mais il ne peut en être ainsi : 1" Parce qu'aucune forme substantielle n'est susceptible de plus et de moins. Du moment où l'on y ajoute une perfection nouvelle, elle change d'espèce, comme l'addition d'une unité change l'espèce dans les nombres. Il n'est donc pas possible qu'une forme qui reste numériquement la même soit de diverses espèces. 2° Parce qu'il s'ensuivrait que la génération d'un animal serait un mouvement continu qui va insensiblement de l'imparfait au parfait, comme il arrive dans l'altération d'une substance quelconque. 3° Parce qu'il résulterait de là que la génération de l'homme ou de l'animal n'est pas une génération absolue, puisque son sujet serait un être en acte. Car si l'âme végétative existe dès le commencement dans l'embryon et qu'ensuite elle s'élève peu à peu jusqu'à la perfection de l'âme intellective, elle acquerrait toujours une perfection nouvelle sans détriment pour sa perfection antérieure, ce qui est contraire à l'essence de la génération absolue. 4° Parce que ce qui est l'effet de l'action de Dieu est quelque chose qui subsiste ou qui ne subsiste pas. Dans la première hypothèse il faut que cet effet diffère par son essence de la iorme préexistante, qui n'est pas subsistante, et alors on retombe dans l'opinion de ceux qui veulent que dans le corps il y ait plusieurs âmes. Dans la seconde on doit le regarder comme une perfection de l'âme préexistante, et alors il s'ensuit nécessairement que l'intellect se corrompt quand le corps se corrompt lui-môme, ce qui répugne. — Enfin il y a une autre opinion qui est celle des philosophes qui n'admettent qu'un seul intellect pour tous, ce que nous avons réfuté (quest. lxxvi, art. 4 et 2, et quest. lxxix, art. 4 et 5). — Il faut donc répondre que la génération d'un être étant toujours la corruption d'un autre, il est nécessaire d'admettre que dans l'homme aussi bien que dans les animaux l'avènement d'une forme plus parfaite n'a lieu qu'autant que la forme antérieure se corrompt, de telle sorte que la forme nouvelle comprend tout ce qui était dans i*ancienne et quelque chose de plus (4). C'est ainsi que par le moyen de plusieurs générations et de plusieurs corruptions successives on arrive à la dernière forme substantielle dans l'homme aussi bien que dans les autres animaux, et c'est ce qu'on peut observer d'une manière sensible dans les animaux engendrés par la putréfaction. On doit donc reconnaître que Dieu a créé l'âme intellective pour la génération de l'homme, et que cette âme est tout à la fois sensitive et nutritive du moment que les formes préexistantes disparaissent.

 

(1) 11 va sans dire que l'on n'est point obligé d'accepter cette explication. Il est de foi que lame intelligente n'est pas produite par la génération, mais qu'elle est créée. Comment l'uni tclle au corps? Chacun est libre à cet égard d'avoir son sentiment.

 

3. Il faut répondre au troisième, que cette raison est applicable à des agents divers qui ne sont pas subordonnés les uns aux autres. Mais quand il y a plusieurs agents subordonnés, rien n'empêche que la vertu de l'agent supérieur ne s'étende à la dernière forme, tandis que les agents inférieurs ne peuvent avoir d'autre influence que de disposer la matière. Ainsi la vertu séminale dispose la matière, tandis que la vertu de l'âme donne la forme dans la génération de l'animal. Or, il est évident, d'après ce que nous avons dit (quest. ex, art. 4), que toute la nature corporelle agit comme l'instrument de la vertu spirituelle et principalement de Dieu. C'est pourquoi il n'y a pas de répugnance à ce que le corps soit formé par une vertu corporelle et que l'âme intellective ait Dieu seul pour auteur.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que l'homme engendre son semblable, dans le sens que la vertu séminale dispose la matière à recevoir la forme humaine.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que dans l'adultère l'acte de la nature est bon, et Dieu y coopère. Il n'y a que le dérèglement de la passion qui soit un mal, et Dieu n'y coopère pas.

 

 

ARTICLE III. — les ames humaines ont-elles toutes été créées simultanément dis le commencement du monde (2)?

 

(2) La préexistence des âmes a été l'erreur, comme nous l'avons dit (art. préc, note 2), des origénistes et des priscillianistes. Elle a été condamnée par le concile de Constantinople (sess. Vi), par le concile de Braga (sess. î, can. 6) et par le pape saint Léon I«r (Epist, ad Turibium, episc. Astur. ei Epist, ad Julianum.).

 

Objections: 1.. Il semble que les âmes humaines aient été toutes créées simultanément dès le commencement. Car il est dit dans la Genèse (Gen. n, 2) : Dieu se reposa de toutes les oeuvres qu'il avait faites. Or, il n'en serait pas ainsi s'il créait chaque jour de nouvelles âmes. Donc toutes les âmes ont été créées simultanément.

 

2.. Les substances spirituelles appartiennent surtout à la perfection de l'univers. Si donc les âmes étaient créées en même temps que les corps, chaque jour une multitude innombrable de substances spirituelles s'ajouteraient à la perfection du monde; par conséquent, l'univers n'aurait pas été parfait dés le commencement, ce qui contredirait les paroles de la Genèse, qui dit que Dieu a complété toute son oeuvre (Gen. n, 2).

 

3.. La fin d'une chose répond à son commencement. Or, l'âme intellective subsiste après la destruction du corps. Donc elle a commencé d'exister avant.

 

 

Mais c'est le contraire. Car il est dit (Lib. de Eccles. dogm. cap. 14 et 18) que l'âme est créée en même temps que le corps.

 

CONCLUSION. — L'àme qui existe sans le corps n'ayant pas la perfection de sa nature et Dieu n'ayant pas commencé son oeuvre par des choses imparfaites, on doit absolument reconnaître que les âmes sont créées en même temps que les corps qu'elles animent.

 

Il faut répondre qu'il y a des philosophes qui ont supposé que l'âme intellective n'était unie au corps qu'accidentellement, et qu'elle était de même nature que les substances spirituelles qui n'y sont pas unies. C'est ce qui leur a fait croire que les âmes humaines ont été créées dès le commencement simultanément avec les anges (4). Mais cette opinion est fausse. 1° Elle l'est radicalement. Car si l'âme n'était unie au corps qu'accidentellement, il s'ensuivrait que l'homme qui est l'effet de cette union n'existerait que par accident, vu que l'âme serait l'homme, ce qui est une erreur, comme nous l'avons prouvé (quest. lxxv, art. 4). D'ailleurs, nous avons vu que l'âme humaine n'est pas de même nature que les anges, parce qu'elle n'a pas la même manière de concevoir (quest. i.v, art. 2). Car l'homme comprend en recevant des sens des images sensibles, comme nous l'avons dit (quest. lxxxiv, art. 7), et c'est pour ce motif que son âme a besoin d'être unie à un corps pour s'aider de l'action de la partie sensitive, tandis qu'on ne peut pas dire la même chose de l'ange. 2° La fausseté de cette opinion est évidente d'après son hypothèse elle-même. En effet, s'il est naturel à l'âme quand elle existe d'être unie à un corps, il est contraire à sa nature d'exister sans ce corps, et ainsi sa nature n'est pas parfaite. Or, il n'eût pas été convenable que Dieu eût commencé son oeuvre par quelque chose d'imparfait et de contraire â la nature. Car il n'a pas fait l'homme sans pieds et sans mains, parce que ce sont des membres qui lui sont naturels, et à plus forte raison n'a-t-il pas fait l'âme sans le corps. D'un autre côté, si l'on dit qu'il n'est pas naturel à l'âme d'être unie au corps, il faut alors chercher le motif pour lequel elle lui est unie. On est forcé de dire que c'est le fait de sa volonté, ou d'attribuer ce phénomène à une autre cause. Si l'on dit que c'est le fait de sa volonté, il semble qu'il y ait en cela de la répugnance. 1° Parce que si l'âme n'avait pas besoin du corps il semblerait déraisonnable qu'elle voulût lui être unie. Et si elle en avait besoin, son union avec lui serait naturelle, puisque la nature ne fait pas défaut en ce qui est nécessaire. 2° Parce qu'il n'y aurait pas de raison pour qu'une âme qui a été créée dès le commencement du monde veuille après un certain laps de temps s'unir à un corps. Car les substances spirituelles sont supérieures au temps, comme étant au-dessus des révolutions des sphères célestes. 3° Parce qu'il semblerait que l'union d'une âme à tel ou tel corps serait l'effet du hasard, puisqu'elle résulterait du concours fortuit de deux volontés, celle de l'âme qui s'unirait au corps, et celle de l'homme qui l'engendrerait. Sion prétend que l'âme est unie au corps contrairement à sa volonté et à sa nature, il faut alors attribuer cette union à une cause violente, et la considérer comme un châtiment et comme une peine. On retombe en ce cas dans l'erreur d'Origène, qui supposait que les âmes étaient unies aux corps en punition d'une faute (1). Puisque tous ces systèmes sont insoutenables, il faut donc reconnaître simplement que les âmes n'ont pas été créées avant les corps, mais qu'elles le sont en même temps que ceux qu'elles animent.

 

(1) Cette hérésie est venue de Platon, qui faisait de l'âme simplement le moteur du corps.

 

(1) Cette erreur était aussi celle de Priscillien, car le canon VI du concile de Cragance est ainsi conçu : Si quis (inimus humana» dicit prius in caelesti habitatione peccasse et per hoc in corpore humano interjectas, sicut Priscillianus dixit, anathema sit.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il n'est pas dit que Dieu ait cessé toute action au septième jour, puisque Notre-Seigneur dit lui-même (Joan, v, 17) : Mon Père travaille jusqu'aujourd'hui. Ces paroles signifient seulement que Dieu a cessé de produire de nouveaux genres et de nouvelles espèces qui n'aient pas préalablement existé de quelque manière dans ses premières oeuvres. Car les âmes qu'il crée maintenant ont préexisté selon la ressemblance de leur espèce dans ses premières oeuvres parmi lesquelles il a créé l'âme d'Adam (2).

 

(2) Voyez cvUe mémo réponse, tome I*r, quest. Lxxiil, art. 2, pag. CIO.

 

2. Il faut répondre au second, qu'on peut chaque jour ajouter à la perfection de l'univers relativement au nombre des individus, mais non relativement au nombre des espèces.

 

3. Il faut répondre au troisième, que si l'âme subsiste dans le corps cela provient de la corruption même du corps qui est une conséquence du péché. Il n'eût donc pas été convenable que les oeuvres de Dieu eussent ainsi commencé ; car, comme le dit la Sagesse (Sap. i, 13), Ce n'est pas Dieu qui a fait la mort, mais ce sont les impies qui l'ont appelée à eux par leurs oeuvres et leurs paroles.

 

QUESTION CXIX. : DE LA GÉNÉRATION DE L'HOMME PAR RAPPORT AU CORPS.

 

Après avoir parlé de la production de l'âme nous avons maintenant à traiter de la manière dont le corps humain se propage. — A ce sujet deux questions se présentent : 1" Une partie des aliments se convertit-elle réellement dans la substance humaine ? — 2" Le principe générateur est-il produit par ce qu'il y a de superflu dans les aliments (3)?

 

(3) Cette question étant une question de physiologie , je n'ai pas cru utile de la 'traduire. La langue française, si retenue et si réservée, se prête d'ailleurs difficilement à ces détails que le latin peut rendre d'une manière toléiable.

 

ARTICLE I. — UNE PARTIE DES ALIMENTS SE CONVERTIT-ELLE EN LA VÉRITABLE SUBSTANCE DE LA NATURE HUMAINE (4)?

 

(4) Cette question est de pure physiologie, mais elle a son coté théologique, parce qu'elle se rattache à la question de l'unité et de l'identité de l'individu.

 

Objections: 1.. Il semble qu'aucune partie des aliments ne se change en la substance de la nature humaine. Car il est dit dans saint Matthieu (Matth, xv, 17) : Tout ce qui entre dans la bouche descend dans le ventre et est ensuite rejeté au lieu secret. Or, ce qui est rejeté ne se transforme pas dans la substance de la nature humaine. Donc aucune partie de l'aliment ne se transforme en cette substance.

 

2.. Aristote (De Gen. lib. i, text. 35, 36 et 37) distingue la chair selon l'espèce et la matière. Il dit que la chair s'accroît et passe selon la matière, et que le produit de l'aliment s'accroît et passe aussi. Donc l'aliment se change en un produit qui est la chair selon la matière et non la chair selon l'espèce. Or, ce qui appartient à la véritable substance de la nature humaine, c'est ce qui a rapport à son espèce. Donc l'aliment ne se change pas en la véritable substance de la nature humaine.

 

3.. Ce qui semble appartenir à la véritable substance de la nature humaine, c'est l'humidité radicale (4), qui, quand elle est perdue, ne peut plus être rétablie, comme disent les médecins. Elle pourrait cependant être rétablie, si l'aliment se transformait en elle. Donc la nourriture ne se change pas en la véritable substance de la nature humaine.

 

(1) Humidum radicale. Hippocratc appelle ainsi l'humidité, qui est la hase et le fondement de l'existence.

 

4.. Si un aliment se transformait en la véritable substance de la nature humaine, il pourrait rétablir en elle tout ce qui se perd. Or, la mort n'arrive que par la perte de l'une de ses parties. L'homme pourrait donc, en pre nant des aliments, se mettre à jamais à l'abri de la mort.

 

5.. Si l'aliment se transformait en la véritable substance de la nature humaine, il n'y aurait rien dans l'homme qui ne pût s'en aller et être réparé, parce que ce que l'aliment produirait serait toujours soumis à ce double mouvement. Si l'homme vivait longtemps il s'ensuivrait qu'à la fin de sa vie il n'y aurait matériellement plus rien en lui de ce qui y était au commencement. Ainsi, pendant toute sa vie il ne resterait pas numériquement le même homme, parce que pour que l'individu soit numériquement le même, il faut qu'il y ait identité de matière. Or, cette conséquence répugne. Donc l'aliment ne se transforme pas en la véritable substance de la nature humaine.

 

 

Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Lib. de ver. relig. cap. 40) : Les aliments digérés perdent leur forme et deviennent par ce changement le tissu organique de nos membres. Or, le tissu organique de nos membres appartient à la réalité de notre nature. Donc les aliments se transforment réellement en notre substance.

 

CONCLUSION. — Pour réparer ce que la substance humaine perd par l'effet de la chaleur naturelle, il faut nécessairement qu'une partie de l'aliment se change en celte substance.

 

Il faut répondre que, d'après Aristote (Met. lib. n, text. 4), tout ce qui concourt à l'être d'une chose concourt à sa réalité. Par conséquent, tout ce qui entre dans la constitution d'une chose appartient à sa réalité. Mais la nature peut se considérer sous deux aspects : 1° d'une manière générale, et alors on la considère dans l'espèce; 2° d'une manière particulière, et alors on la considère dans l'individu. La réalité de la nature considérée dans l'espèce comprend la forme et la matière prises en général ; et la réalité de la nature considérée dans l'individu comprend la matière individuelle et la forme que cette matière individualise. Ainsi, la nature humaine, considérée dans l'espèce, comprend l'àme et le corps en général, et quand on la considère dans Pierre, dans Martin, elle comprend leur âme et leur corps respectifs.

 

Mais il y a des êtres dont les formes ne peuvent subsister que dans une seule matière qui leur est désignée. La forme du soleil, par exemple, ne peut exister que dans la matière qu'elle renferme en elle actuellement. Selon cette hypothèse il y a des philosophes qui ont pensé que la forme humaine ne pouvait subsister que dans la matière primitive dont le corps du premier homme a été formé dès le commencement (4), de telle sorte que tout ce que nous acquérons en dehors de ce qu'Adam a transmis à ses descendants n'appartient pas à la véritable substance de la nature humaine, parce qu'elle n'en revêt réellement pas la forme. La matière dont le premier homme fut formé se multiplia donc en elle-même, et la multitude des corps humains qui ont existé est sortie du corps d'Adam. D'après ce sentiment, les aliments ne se changent point en la véritable substance de la nature humaine. Ils servent seulement, suivant ces philosophes, de tempérament à l'activité de la chaleur naturelle qui sans cela consumerait les humeurs constitutives, comme le plomb ou l'étain s'allie à l'argent pour l'empêcher d'être consumé par le feu. Mais ce sentiment est déraisonnable pour plusieurs raisons : 4° Parce que si une forme peut se détacher de la matière qui lui est propre elle peut au même titre s'attacher à une autre matière; c'est pour ce motif que tous les êtres engendrés sont corruptibles et réciproquement. Or, il est évident que la forme humaine peut se détacher de la matière qui est son sujet, autrement le corps humain ne serait pas corruptible. Il s'ensuit donc qu'elle peut s'attacher à une autre matière, et par conséquent qu'un nouvel élément peut entrer dans la substance véritable de la nature humaine. 2° Parce que dans tous les êtres dont la matière est comprise tout entière sous un seul individu, il n'y a que cet individu dans l'espèce, comme on le voit pourle soleil, la lune, etc. Dans cette hypothèse il ne devrait y avoir dans l'espèce humaine qu'un seul individu. 3° Parce qu'on ne peut considérer la multiplication de la matière que sous le rapport de la quantité exclusivement, comme il arrive dans les corps raréfiés dont la matière reçoit des dimensions plus grandes, ou sous le rapport delà substance matérielle. Or, tant que la même substance matérielle reste seule on ne peut pas dire qu'elle soit multipliée. Car le même être ne constitue pas à l'égard de lui-même la multiplicité, puisque toute multitude est nécessairement le produit de la division. Il faut donc qu'une autre substance s'ajoute à la matière, soit par la création, soit par la transformation d'une autre substance en elle. D'où il résulte qu'une matière ne peut être multipliée que par la raréfaction, comme quand avec de l'eau on produit de l'air, ou par l'addition, comme quand on multiplie le feu en y jetant du bois ; ou parla création d'une matière nouvelle. Il est évident que la matière ne peut se multiplier dans les corps humains par la raréfaction, puisque dans ce cas les corps des hommes mûrs seraient plus imparfaits que ceux des enfants. Elle ne se multiplie pas non plus par la création d'une matière nouvelle, puisque, d'après saint Grégoire [Moral, lib. xxxii, cap. 9), tous les corps ont été créés en môme temps pour ce qui est de la substance de la matière, quoiqu'ils n'aient pas été formés en même temps chacun dans leur espèce. Ainsi, le corps humain ne se multiplie donc qu'autant que l'aliment qu'il reçoit se transforme dans la réalité de sa substance. 4° L'homme ne différant pas des animaux et des plantes sous le rapport de l'âme végétative, il s'ensuivrait que les corps des animaux et des plantes ne se multiplieraient pas par la transformation des aliments qu'ils reçoivent,mais par un procédé qui ne pourrait être naturel, puisque la ma-tière ne s'étend naturellement que jusqu'à une certaine limite, et qu'une chose ne peut croître au delà qu'autant qu'on la raréfie ou qu'elle transforme en elle-même d'autres êtres. Ainsi, l'oeuvre de la génération et celle de la nutrition,

 

qui sont des oeuvres naturelles, seraient un miracle constant, ce qui répugne absolument. — D'autres ont dit que la forme humaine peut à la vérité se produire de nouveau dans une autre matière, si on considère la nature de l'homme en général, mais qu'il n'en est pas ainsi si on la considère dans l'individu. Car, disent-ils, la forme humaine reste fixe dans la matière particulière à laquelle elle s'est attachée lorsque l'individu a été engendré, de telle sorte qu'elle ne l'abandonne plus jusqu'au dernier terme de la corruption organique. A leur sens voilà la matière qui appartient véritablement à la quiddité ou l'essence de la nature humaine. Mais comme cette matière ne suffit pas au développement que le corps doit prendre, il faut qu'une autre matière vienne s'adjoindre à elle par la transformation de l'aliment en la substance de celui qui s'en nourrit. Ils prétendent que cette matière nouvelle n'appartient que secondairement à la véritable substance de la nature humaine, parce qu'elle n'est pas nécessaire pour la formation de l'être primitif de l'individu, mais seulement pour son accroissement. Si l'aliment produit autre chose, ce qu'il produit n'appartient pas à la réalité delà nature humaine, à proprement parler. Mais cette thèse n'est pas plus soutenable que la première : 1° Parce qu'elle juge des corps vivants de la même manière que des corps inanimés qui ont la vertu d'engendrer des êtres qui leur ressemblent selon l'espèce, mais non selon l'individu. Il n'y a que les êtres organiques qui aient ce privilège, et ils le doivent à leur faculté nutritive. La nutrition n'ajouterait donc rien aux corps organiques , si les aliments ne pouvaient être convertis en leur substance. 2° Parce que la vertu active qui est dans la semence génératrice est une impression qui dérive de l'âme du générateur, comme nous l'avons dit (quest. préc. art. 1). Elle ne peut donc pas avoir en agissant plus de vertu que l'âme elle-même dont elle dérive. Par conséquent, si la vertu séminale donne réellement à une matière la forme de la nature humaine, l'âme peut à plus forte raison, parle moyen de ses facultés nutritives, transformer l'aliment en la véritable substance de l'homme. 3° Parce que le corps n'a pas seulement besoin de nourriture pour se développer, autrement la nourriture ne serait plus nécessaire une fois qu'il serait arrivé à son parfait développement, mais il en a encore besoin pour réparer ce qu'il perd par l'action de la chaleur naturelle (1). Or, cette réparation n'aurait pas lieu si ce que l'aliment produit ne se substituait aux pertes que le corps fait. Ainsi, comme ce qui a primitivement existé appartient à la véritable substance de la nature humaine, de même ce que l'aliment produit y appartient également. Il faut donc dire avec les autres philosophes que les aliments se changent véritablement dans la substance de la nature humaine, en ce sens qu'ils peuvent devenir chair, os, etc. C'est la pensée qu'exprime Aristote quand il dit [De anima, lib. h, text. 46) que l'aliment nourrit parce qu'il est chair en puissance.

 

(1) Ce sentiment est celui de Pierre Lombard ; mais toute grave que soit son autorité, il a été complètement abandonné sur ce point.

 

(1) Le chaud et le froid, le sec et l'humide sont les quatre qualités naturelles d'après lesquelles Hippocrate explique toute  l'organisation humaine. Aristote en a fait des applications très-ingénieuses dans son petit traité De la longévité #< de la brièveté de la rie, ch. 5.

 

 

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le Seigneur ne dit pas que tout ce qui entre dans la bouche est rejeté, mais que dans toute nourriture il y a quelque chose d'impur que le corps ne doit pas conserver. On peut dire encore que ce que l'aliment produit peut être absorbé par la chaleur naturelle et s'échapper par les pores de la peau, comme le dit saint Jérôme dans son commentaire sur ce passage.

 

2. Il faut répondre au second, qu'il y a des philosophes qui ont entendu par la chair selon l'espèce ce qui vient élu générateur et ce qui a primitivement revêtu l'espèce humaine. Ils disent que celle-ci subsiste toujours, ou du moins tant que dure l'individu. Par la chair selon la matière ils entendent ce que la nourriture engendre, et ils disent que celle-là ne subsiste pas toujours, mais qu'elle se perd comme elle s'acquiert. Mais cette interprétation est contraire à la pensée d'Aristote [loc. cit.). Car il dit que dans la chair comme dans les êtres matériels de toute espèce, tels que le bois et la pierre, il faut distinguer ce qui a rapport à l'espèce et ce qui a rapport à la matière. Or, d'après 1 interprétation que nous venons d'exposer, cette distinction ne serait cependant pas applicable aux choses inanimées qui ne se reproduisent pas séminalement et qui ne vivent pas d'aliments. Déplus, comme ce qui est produit par l'aliment se mêle au corps que l'aliment nourrit de la même manière que l'eau se mêle avec le vin, suivant l'exemple qu'Aristote cite lui-même [Lib. de Gen. text. 39 et 88), il ne peut se faire que ce que l'aliment produit soit d'une autre nature que le corps auquel il s'unit, puisque par suite de leur mixtion ils ne forment plus l'un et l'autre qu'un seul et même être. Il n'y a donc pas de raison pour que l'un soit absorbé par la chaleur naturelle, tandis que l'autre reste. Il faut donc dire que cette distinction d'Aristote ne se rapporte pas à des chairs différentes, mais à la même chair considérée sous divers rapports. Car si on considère la chair par rapport à l'espèce, c'est-à-dire d'après ce qu'il y a de formel en elle, en ce sens elle subsiste toujours, parce que la nature de la chair subsiste toujours ainsi que sa disposition naturelle. Mais si on la considère par rapport à la matière, elle ne subsiste pas, mais insensiblement elle est absorbée et réparée, comme on le voit dans le feu d'une fournaise dont la forme subsiste tandis que la matière est peu à peu consumée et remplacée par une autre qu'on lui substitue.

 

3. Il faut répondre au troisième, que par l'humide radical on entend tout ce qui constitue la vertu même de l'espèce. Quand cet élément est détruit on ne peut pas plus le remplacer qu'on ne peut remplacer une main, un pied, ou tout autre membre après l'amputation. Mais l'humide nutritif est ce qui n'est pas encore parvenu à recevoir parfaitement la nature de l'espèce, mais qui tend à y arriver, comme le sang et les autres choses semblables. Par conséquent quandees éléments sont détruits il reste encore la vertu radicale de l'espèce qui n'est pas pour cela anéantie.

 

4. Il faut répondre au quatrième, que dans un corps passible toute vertu s'affaiblit par la continuité de son action, parce que ces agents sont eux-mêmes passifs. C'est pourquoi au début de la vie la vertu de transformation est dans l'homme si puissante que non-seulement elle peut changer en sa substance ce qu'il faut pour réparer les pertes qu'il fait, mais encore ce qu'il faut pour accroître son corps. Plus tard elle ne peut transformer en lui-même que ce qu'il faut pour réparer ses pertes, et alors le corps ne se développe plus. Enfin elle ne suffit pas à réparer ce qu'il perd, et alors il y a diminution. En dernier lieu elle ne fonctionne plus, et c'est en ce moment que l'animal meurt. C'est ainsi, comme le dit encore Aristote (De Gen. lib. i, text. 88), que le vin, en transformant l'eau qu'on y môle, perd insensiblement de sa force jusqu'à ce qu'il n'ait plus lui-même d'autre vertu que celle de l'eau.

 

5. Il faut répondre au cinquième, que, comme le dit Aristote (De Gen. lib. i, text. 39), quand une matière s'enflamme par elle-même on dit alors que le feu vient d'être nouvellement produit. Quand une matière est absorbée par un feu qui existait déjà, on dit qu'elle le nourrit. Par conséquent quand une matière cesse absolument d'être enflammée et qu'une autre matière prend feu, il y a donc alors un autre feu numériquement. Mais si à mesure que le bois est brûlé on en jette de l'autre sur la flamme et ainsi de suite jusqu'à ce que les premiers morceaux soient absolument consumés, le feu reste toujours le même numériquement, parce que ce qu'on y ajoute le trouve préexistant et ne sert qu'à l'alimenter. On doit donc penser qu'il en est de même des corps vivants chez lesquels la nourriture répare ce que la chaleur naturelle absorbe.

 

 

ARTICULUS II. — utrum semen sit de superfluo alimenti (1).

 

(1) Nous reproduisons cet article en latin, pour que notre oeuvre soit complète.

 

Objections: 1.. Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod semen non sit de superfluo alimenti, sed de substantia generantis. Dicit enim Damascenus (lib. i orta. Fid., cap. 8, à med.) quod generatio est opus naturae ex substantia generantis producens illud quod generatur. Sed id quod generatur, generatur ex semine. Ergo semen est de substantia generantis.

 

2.. Praeterea , secundum hoc filius assimilatur patri, quod ab eo aliquid accipit. Sed si semen, ex quo aliquid generatur, sit de superfluo alimenti, nihil acciperet aliquis ab avo, et praecedentibus, in quibus hoc alimentum nullo modo fuit. Ergo non assimi-laretur aliquis avo et praecedentibus magis quam aliis hominibus.

 

3.. Praeterea, alimentum hominis generantis quandoque est ex carnibus bovis, vel porci, et aliorum hujusmodi. Si igitur semen esset de superfluo alimenti, homo generatus ex semine majorem affinitatem haberet cum bove et porco quam cum patre, et aliis consanguineis.

 

4.. Praeterea, Augustinus dicit (10 Super Gen. ad litt., cap. 20) quod nos fuimus in Adam non solum secundum seminalem rationem, sed etiam secundum corpulenlam substantiam. Hoc autem non esset, si semen esset ex superfluo alimenti. Ergo semen non est ex superfluo alimenti.

 

 

Mais c'est le contraire, Sed contra est quod Philosophus probat multipliciter in lib. i de Gen. animal., cap. 19, quod semen est superfluum alimenti.

 

CONCLUSION: Respondeo dicendum quod ista quaestio aliqualiter dependet ex praemissis (art. praec. et quaest. cxvm,art. 1). Si enim in natura humana est virtus ad communicandum suam formam materiae alienae, non solum in alio, sed etiam in ipso ; manifestum est quod alimentum, quod est in principio dissimile, in fine fit simile per formam communicatam. Est autem naturalis ordo ut aliquid gradatim de potentia reducatur in actum. Et ideo in his quae generantur, invenimus quod primum unumquodque est imperfectum, et postea perficitur. Manifestum est autem quod commune se habet ad proprium et determinatum, ut imperfectum ad perfectum : et ideo videmus quod in generatione animalis prius generatur animal quam homo vel equus. Sic igitur et ipsum alimentum primo quidem accipit quamdam virtutem communem respectu omnium partium corporis, et in fine determinatur ad hanc partem vel ad illam.

 

Non autem est possibile quod accipiatur pro semine id quod iam conversum est in substantiam membrorum per quamdam resolutionem : quia illud resolutum, si non retinere! naturam ejus à quo resolvitur, tunc jam esset recedens à natura generantis, quasi in via corruptionis existens ; et sic non haberet virtutem convertendi aliud in similem naturam. Si vero retineret naturam ejus à quo resolvitur, tunc esset contractum ad determinatam partem, et non haberet virtutem movendi ad naturam totius, sed solum ad naturam partis : nisi forte quis dicat quod esset resolutum ab omnibus partibus corporis, et quod retineat naturam omnium partium ; et sic semen esset quasi quoddam parvum animal in actu; et gcueratio animalis ex animali non esset nisi per divisionem, sicut Iutum generatur ex luto, et sicut accidit in animalibus quae decisa vivunt. Hoc autem est inconveniens. Relinquitur ergo quod semen non sit decisum ab eo quod erat actu totum, sed magis in potentia in totum, habens virtutem ad productionem totius corporis derivatam ab anima generantis, ut supra dictum est (art. praec).

 

Hoc autem quod est in potentia ad totum, est illud quod generatur ex alimento, antequam convertatur in substantiam membrorum ; et ideo ex hoc semen accipitur. Et secundum hoc virtus nutritiva dicitur deservire generativae; quia id quod est conversum per virtutem nutrilivam, accipitur à virtute generativâ ut semen. Et hujus signum ponit Philosophus (lib. i deGener.anim., cap. 18), quod animalia magni corporis, quae indigent multo nutrimento, sunt pauci seminis secundum quantilatem sui corporis, et paucae generationes, et similiter homines pingues sunt pauci seminis propter eamdem causam.

 

 

Solutions: 1. Ad primum ergo dicendum quod generatio est de substantia generantis in animalibus etplantis, in quantum semen habet virtutem ex forma generantis, et in quantum est in potentia ad substantiam ipsius.

 

2. Ad secundum dicendum quod assimilatio generantis ad genitum non fit propter materiam, sed propter formam agentis, quod generat sibi simile. Unde non oportet, ad hoc quod aliquis assimiletur avo, quod materia corporalis seminis fuerit in avo, sed quod sit in semine aliqua virtus derivata ab avo, mediante parte.

 

3. Et similiter dicendum est ad tertium : nam affinitas non attenditur secundum materiam, sed magis secundum derivationem formae.

 

4. Ad quartum dicendum quod verbum Augustini non est sic intelligendum, quod in Adam actu fuerit aut seminalis ratio hujus hominis propinqua, aut corpulenta ejus substantia. Sed utrumque fuit iu Adam secundum originem. Nam et materia corporalis, quae ministrata est à matre, quam vocant corpulentam substantiam, derivatur originaliter ab Adam; et similiter virtus activa existens in sr virtus activa existens in semine patris, quae est hujus hominis propinqua ratio seminalis. Sed Christus dicitur fuisse in Adam secundum corpulentam substantiam, sed non secundxim seminalem rationem; quia materia corporis ejus, quae ministrata est à Matre Virgine, derivata est ab Adam ; sed virtus activa non est derivata ab Adam, quia corpus ejus non est formatum per virtutem virilis seminis, sed operatione Spiritus sancti; talis enim partus decebat eum qui est super omnia benedictus Deus in secula seculorum. Amen. (Ipars1864 Qu.499 a.19)