Montée

du mont Carmel

et de la nuit obscure

(premier livre)

INTRODUCTION

À LA MONTÉE ET À LA NUIT

La Montée du Mont Carmel et la Nuit Obscure veulent commenter le même poème, celui de la Nuit. Elles sont une même oeuvre en forme de diptyque. Le prologue de la Montée et les douze premiers chapitres du livre I de la Montée, avec la remarquable étude sur les appétits (Chap. 3-12), sont communs à l'ensemble Montée-Nuit1.

1 La Nuit est la seule des quatre oeuvres majeures à n'avoir pas de Prologue.

Jean de la Croix donne les règles de la spiritualité pour atteindre la finalité de l'homme: l'union intime avec Dieu. Le monde surnaturel aussi a ses lois en dépit des singularités individuelles. Chez lui ces règles sont fondées sur la raison et la doctrine évangélique (2MC 21,4); sur un trésor de sagesse et de psychologie venant de l'expérience, de la science philosophique et théologique, et surtout de la parole de l'Esprit Saint en l'Écriture. Avec une parfaite maîtrise,

le poète illustre les idées avec des comparaisons qui affluent et se bousculent, empruntées au texte sacré ou à la vie quotidienne.

Le cheminement vers Dieu nécessite un effort courageux qui est l'objet de la Montée et que Jean de la Croix appelle nuit active puisque c'est l'âme qui agit; elle nécessite d'abord et surtout une action de Dieu, seule vraiment efficace, exposée principalement dans la Nuit que Jean de la Croix appelle nuit passive, puisque l'âme la subit. La Nuit est éditée après la Montée, mais le lecteur ne tombera pas dans le piège de s'imaginer que l'action de Dieu vient après celle de l'âme. Elles sont simultanées. Le cheminement vers l'union d'amour suppose un dialogue permanent entre Dieu et l'âme ; bien plus, l'action divine est prépondérante et Dieu a toujours l'initiative.

L'union réclame une double purification préalable : celle du sens d'abord, celle de l' esprit ensuite que Jean de la Croix expose selon ses deux aspects actif et passif en ces deux traités ; mais là aussi sens et esprit sont toujours unis dans le même sujet ou suppôt. L'esprit intervient dans la nuit du sens et le sens se manifeste encore dans la nuit de l'esprit.

La nuit de l'esprit se fait selon la substance et les trois puissances : entendement, mémoire, volonté. Là encore ces découpages ne doivent pas faire oublier l'unité de l'esprit2. La purification des trois puissances et leur élévation au surnaturel se fait grâce aux vertus théologales : foi, espérance, charité ; et là encore la distinction n'entame pas l'unité de l'organisme surnaturel.

La Montée du Mont Carmel est en principe destinée aux religieux et religieuses carmes, et plutôt aux religieux3. On a même l'impression que le texte, surtout le Livre II, reflète un enseignement donné, peut-être à Alcala ou à Baeza, à des prêtres qui ont la pratique de la scolastique. (II 22), par exemple, résume d'abord ce qui a été dit la fois précédente, répond aux objections entendues ensuite, et même corrige une pensée qui s'est précisée au cours de la discussion. En (II 28,6), le conseil : Prenez soigneusement garde, concerne les confesseurs. En (III 1,1), il ne s'adresse pas directement au spirituel puisqu'il en parle à la troisième personne, mais bien au directeur. Cependant, la Montée interpelle un public beaucoup plus large et jusqu'aux non chrétiens. Elle s'appuie sur un double symbole, non seulement celui de la nuit du poème, mais aussi celui de l'étroit sentier abrupt de la montagne tel qu'il est figuré dans le croquis du Mont.

2 Liaison encore entre les vertus, les vices, les appétits : (1MC 12,4).

3 Alors que le Cantique spirituel est dédié à une carmélite, et la Vive Flamme à une laïque.

La Montée fut écrite en plusieurs étapes avec des pauses notables et des reprises jusqu'à une interruption définitive. Ce travail discontinu explique un certain nombre d'imperfections rédactionnelles : références erronées, passages du singulier au pluriel, du masculin eu féminin, fluctuations entre le latin et l'espagnol pour les citations. L'intention première était la même que dans les autres grands ouvrages : commenter un poème. Mais ici, Jean de la Croix s'en écarte progressivement au point de ne plus s'y référer du tout à partir du livre II.

Ce qui l'emporte dans ce traité systématique, c'est la rigueur logique accompagnée de nuances infinies selon des divisions et un vocabulaire scolastiques, en modes, genres, espèces, etc. ; d'où le nombre des porque. Sans négliger les arguments philosophiques et théologiques, la preuve irrécusable, l'autorité, c'est la Révélation de l'Esprit Saint en l'Écriture divine, prise en son message essentiel, c'est-à-dire spirituel qui n'efface pas pour autant sa grande richesse humaine.

Les digressions ne le sont que pour qui oublie le but: l'union de l'âme avec Dieu. C'est autour de cet unique dessein que s'articulent tous les développements en une composition centrale rayonnante. Ainsi s'expliquent aussi les répétitions avec le lancinant « comme nous avons dit ».

Jean de la Croix n'a pas voulu faire oeuvre littéraire, pas même un exposé théorique, mais un traité pratique4 de spiritualité à l'intention des âmes généreuses qui faute de guide manquent le but. On y admire une immense culture, une psychologie pénétrante, en l'unité d'une puissante doctrine.

4 Voir Maritain, Les degrés du savoir, Chap. VIII, p. 615 (3e éd.).

La nuit active du sens occupe les trois chapitres 13 à 15 du livre I de la Montée. Jean de la Croix s'étendra beaucoup plus sur la nuit active de l'esprit dans les 11 chapitres des livres II et III car peu d'auteurs en traitent alors que la nuit du sens n'est qu'une préparation. En effet le dérèglement de l'âme (1MC 9,4), captive après le péché originel en ce corps mortel (1MC 15,1), vient d'en haut, de l'esprit: comme l'esprit s'est révolté contre Dieu, le sens se révolte contre l'esprit. C'est dans l'esprit que sont enracinées les habitudes mauvaises qu'il ne faut pas seulement couper - la taille fortifie les plantes -, mais arracher du coeur de l'esprit.

Certains font de Jean de la Croix un champion de la mortification ; au contraire il dénonce ceux qui se chargent de pénitences extraordinaires (1MC 8,4). Ce qu'il réclame c'est une conversion de l'esprit ; que l'on embrasse les épreuves et les oeuvres de bon coeur (1MC 13,1). Ce ne sont pas les choses ni les êtres qui empêchent d'aller à Dieu, c'est l'asservissement de l'esprit à eux. Jean de la Croix ne détruit rien, il veut libérer de l'esclavage qui stoppe l'ascension (1MC 3,4).

La nuit n'est pas une fin5, c'est le moyen de parvenir à l'union. L'âme doit se purger de tout ce qui l'embarrasse pour pouvoir se remplir de Dieu. Jean de la Croix ne réclame pas des religieux un détachement effectif qui est déjà réalisé, il réclame un détachement affectif chez tout homme qui veut progresser. Et ce détachement ne peut se réaliser que grâce à un amour meilleur et plus fort, celui de Dieu qui permet de vaincre les tentations en un acte d'amour anagogique6. L'amour est le but, l'amour est le moyen7.

5 Nicole l'a fort bien vu. Voir notre Jean de la Croix en France, p. 83-84.

6 Une femme séduite par la beauté rayonnante de Jean s'offre pour se donner à lui. Troublé, il calme la concupiscence en se réfugiant en Dieu et son regard alors réveille Dieu en l'âme de cette femme au point qu'elle se retire en pleurant son ardeur passionnelle.

7 Voir notre ouvrage : Les amours chez Jean de la Croix.

La nuit active de l'esprit se réalise selon les trois puissances spirituelles : entendement, mémoire, volonté8.

 8 Voir l'architecture spirituelle, p. 32.

La purification de l'entendement se fait grâce à la foi qui est la saisie certaine et obscure de la vérité, de la réalité divine dont la lumière éclatante aveugle l'intelligence humaine. Les connaissances naturelles ne peuvent donner Dieu vraiment, c'est pourquoi Jean de la Croix propose trois signes qui indiquent le temps de passer de la méditation discursive à l'oraison contemplative (2MC chap 13), du stade des commençants à celui des progressants. Le chemin ne consiste plus alors en la multiplication des considérations nécessaires aux commençants (2MC 1,8), mais à demeurer en regard amoureux en Dieu en toute quiétude (2MC 12,8). Même lorsqu'elle s'exerce sur les textes sacrés, l'activité de l'entendement, à base d'images ou de concepts, est courte car Dieu est transcendant. Seules les vertus théologales sont le moyen prochain et proportionné pour l'union avec Dieu. Au lieu d'un effort laborieux pour trouver Dieu, l'âme doit Le laisser agir en elle, se comporter en patiente (1MC 13,1) et Le laisser remplacer la lumière naturelle par la lumière surnaturelle, la méditation par l'oraison contemplative, simple regard intérieur chargé d'amour, fondé non sur une foi plus ou moins intellectuelle, mais sur la foi vive animée par l'amour (1MC 2,3).

C'est la mise en oeuvre de l'organisme surnaturel mérité par la mort du Christ, reçu au baptême, car le Christ est l'unique parole du Père, l'unique lumière pour qui cherche Dieu (2MC chap 1 ; 22).

En 2MC, chap. 16 à 32, Jean de la Croix s'adresse plus particulièrement aux directeurs de conscience. Il dénonce les errements propres aux illuminés avides de phénomènes merveilleux : visions, révélations, extases, à l'authenticité souvent douteuse. Même les dons de Dieu ne sont pas Dieu, il faut s'en détacher s'ils empêchent l'ascension vers Dieu, seul et unique

but.

Pour la nuit de la mémoire (3MC chap 1-15), Jean de la Croix est unique, tout à fait original9. C'est grâce à l'espérance théologale que la mémoire peut se purifier, se déposséder de l'attache aux souvenirs qui l'asservissent. Elle ne supprime pas le jeu de la mémoire incontournable, même celle des péchés, elle libère la mémoire de l'asservissement aux souvenirs. Avec l'aide du voeu de pauvreté, entendez ici la pauvreté spirituelle, l'espérance libère et permet le vol vers la gloire, non au sens latin ou grec de louange, sens que Jean de la Croix ne méconnaît pas, mais au sens hébreu de possession: la gloire, c'est posséder Dieu (1MC 12,3). Cependant l'âme est bien incapable de maîtriser ses souvenirs et de s'en détacher. Aussi en cette nuit en principe active, c'est surtout l'action de Dieu sur la mémoire passive qui est décrite.

9 Voir notre Introduction générale, p. 33 et Mémoire et Espérance.

Dans la nuit active de la volonté (3MC, Chap. 16 à 45), l'intention est prometteuse: montrer comment en chacune des quatre passions : joie, espoir, douleur et crainte, l'âme doit rompre ses attaches pour libérer la volonté. Se dépouiller pour Dieu de tout ce qui n'est pas Dieu, autrement dit, rendre à l'âme sa liberté entière, c'est-à-dire conforme à celle de Dieu. En effet dans l'âme déréglée, anarchique, au lieu d'être gouvernées par la volonté raisonnable, les quatre passions règnent sur l'âme et la combattent.

Mais ce vaste projet n'est pas réalisé: seule la passion, ou affection10 joie est traitée presqu'entièrement quand le manuscrit s'interrompt. Jean de la Croix avait mieux à dire ?

10 Passion au sens classique, ce que l'on subit, de même affection, je suis affecté.

MONTÉE DU MONT CARMEL

TRAITE COMMENT UNE ÂME POURRA SE DISPOSER POUR ARRIVER EN PEU DE TEMPS À LA DIVINE UNION.

DONNE AVIS ET DOCTRINE TRÈS PROFITABLES, TANT POUR LES COMMENÇANTS QUE POUR LES PROGRESSANTS,

POUR QU'ILS SACHENT SE DÉBARRASSER DE TOUT LE TEMPOREL ET NE PAS S'EMBARRASSER AVEC LE SPIRITUEL ET DEMEURER EN SOUVERAINE NUDITÉ ET LIBERTÉ D'ESPRIT, LAQUELLE EST REQUISE POUR LA DIVINE UNION.

COMPOSÉE PAR LE PÈRE FR. JEAN DE LA CROIX, CARME DÉCHAUSSÉ.

ARGUMENT

Toute la doctrine dont je veux traiter en cette Montée du Mont Carmel est comprise dans les cantiques suivants qui contiennent aussi la manière de monter jusqu'au sommet de cette montagne, qui est le haut état de perfection que nous appelons ici union de l'âme avec Dieu. Et puisque ce que je dirai sera fondé là-dessus, j'ai voulu les mettre ici ensemble, pour faire entendre et voir tout d'un coup la substance de mes écrits ; bien qu'en l'exposé il faudra mettre chaque couplet à part, et pareillement chaque vers, selon que l'exigera la matière et son explication. Elle dit donc ainsi :

CANTIQUE11

11 Littré : 3. « Dans un style élevé, toute espèce de chant ».

Dans lequel l'âme chante l'heureuse aventure qu'elle a eue de passer par l'obscure nuit de la foi, en sa nudité et purification, à l'union du Bien-aimé.

1. En une nuit obscure,

avec angoisses, en amours enflammée,

oh ! heureuse aventure !

je sortis sans être remarquée,

ma maison étant désormais apaisée ;

2. à l'obscur et en sûreté

par l'échelle secrète, déguisée,

oh ! heureuse aventure !

à l'obscur et en cachette,

ma maison étant désormais apaisée ;

3. en la nuit heureuse,

en secret, car nul ne me voyait

ni moi je ne remarquais rien,

sans autre lumière ni guide

que celle qui brûlait en mon coeur.

4. Et celle-ci me guidait,

plus sûrement que la lumière de midi

où m'attendait

celui que je connaissais bien,

en un lieu où nul ne paraissait.

5. Ô nuit qui as guidé !

ô nuit plus aimable que l'aurore !

ô nuit qui as uni

l'Aimé avec l'aimée,

l'aimée en l'Aimé transformée.

6. Sur mon sein fleuri,

qui entier pour lui seul se gardait

là il resta endormi

et moi je le caressais,

et l'éventail de cèdres donnait de l'air.

7. L'air du créneau,

quand moi j'écartais ses cheveux,

avec sa main sereine

au cou me blessait

et tenait en suspens tous mes sens.

8. Je me tins coi et oubliai,

le visage penché sur l'Aimé ;

tout cessa et je m'abandonnai,

abandonnant mon souci,

parmi les lis, oublié.

PROLOGUE

1. Pour déclarer et faire entendre cette nuit obscure par laquelle passe l'âme pour arriver à la divine lumière de l'union parfaite de l'amour de Dieu, comme on le peut en cette vie, il faudrait une autre expérience et une meilleure lumière de science que la mienne. Car il y a tant et de si profondes ténèbres et épreuves, soit spirituelles, soit temporelles, que ces âmes heureuses ont coutume de souffrir pour parvenir à cet état de perfection, que la science humaine n'est pas suffisante pour comprendre, ni l'expérience le déclarer ; celui-là seul qui y aura passé les aura pu sentir, mais non les dire.

2. C'est pourquoi, pour dire quelque chose de cette nuit obscure, je ne me fierai ni à l'expérience, ni à la science, parce que l'une et l'autre peuvent tromper et manquer, mais sans renoncer à m'aider de ces deux choses, autant que possible, je me servirai, pour tout ce que, avec la faveur divine, j'aurai à dire - au moins pour le plus important et obscur à comprendre - de la divine Écriture ; en la prenant pour guide, nous ne pouvons errer, puisque celui qui parle en elle est l'Esprit Saint. Et si je fais erreur en quelque chose, faute de bien entendre ce que je dirai d'après elle comme sans elle, ce n'est pas mon intention de m'éloigner du juste sens et de la doctrine de la sainte Mère l'Église catholique, car en tel cas je me soumets et me remets entièrement non seulement à son commandement, mais à tout meilleur avis et plus sûr jugement.

3. Pour écrire cela, j'ai été porté non par l'aptitude que je connaisse en moi pour une si difficile entreprise, mais par la confiance que j'ai dans le Seigneur qu'il m'aidera à en dire quelque chose, à cause de la grande nécessité qu'en ont maintes âmes : commençant le chemin de la vertu et Notre Seigneur les voulant mettre en cette nuit obscure, afin de passer par là à l'union divine, elles ne passent pas outre; parfois pour ne pas vouloir y entrer ou ne pas s'y laisser conduire, parfois pour ne pas le bien entendre et n'avoir pas des guides capables et avisés qui les mènent jusqu'au sommet. Et ainsi, c'est une chose digne de compassion de voir beaucoup d'âmes auxquelles Dieu donne du talent et des grâces pour passer plus avant, et qui avec du courage parviendraient à ce haut état, demeurer néanmoins en une façon basse de traiter avec Dieu, pour ne pas vouloir, ou ne pas savoir, ou faute de les acheminer et de leur enseigner à se détacher de ces commencements. Et bien qu'enfin Notre Seigneur les favorise tellement de les faire passer sans ceci ni cela, elles arrivent néanmoins beaucoup plus tard et avec plus de peine et moins de mérite, pour ne pas s'être accommodées à Dieu, en se laissant mettre librement dans le pur et sûr chemin de l'union. Car, encore qu'il soit véritable que Dieu qui les guide puisse les conduire sans de telles aides, cependant, ne se laissant pas conduire, elles cheminent moins, résistant à leur guide, et ne méritent pas tant, parce qu'elles n'appliquent pas la volonté ; et en cela même, elles souffrent davantage. Car il y a des âmes qui, au lieu de s'abandonner à Dieu et de s'avantager de ses grâces, empêchent Dieu par leur opération indiscrète ou par leur opposition ; semblables en cela aux enfants qui, ne voulant pas que leurs mères les portent dans les bras, crient et s'opiniâtrent afin qu'on les laisse aller à pied; et ainsi ils n'avancent pas, et s'ils se déplacent un peu, ce sont des pas d'enfant.

4. Donc, pour savoir se laisser conduire par Dieu, quand Sa Majesté veut les faire passer plus avant, tant pour les commençants que pour les progressants, nous donnerons avec son aide une doctrine et des avis qu'ils puissent entendre ou au moins pour qu'ils se laissent conduire par Dieu. Parce que quelques confesseurs et pères spirituels, n'ayant pas la lumière et l'expérience de ces chemins, ont coutume de nuire et d'empêcher plutôt ces âmes que de les aider en ce chemin, ressemblant aux ouvriers de la tour de Babel qui, devant fournir une matière convenable, donnaient et appliquaient une autre fort différente, faute de comprendre la langue (GN 11,1-9), et ainsi rien ne se faisait. C'est pourquoi, en de tels moments, c'est une chose si rude et si pénible quand une âme ne s'entend pas et ne trouve personne qui l'entende, car il arrivera que Dieu la mène par un très haut chemin de contemplation obscure et d'aridité, où il lui semble être perdue, et qu'étant ainsi pleine d'obscurité, d'épreuves, de détresses et de tentations, elle rencontrera de ces consolateurs de Job (JB 2,11) qui lui diront que c'est mélancolie, ou désolation, ou quelque humeur, ou bien que ce pourra être quelque malice cachée et que pour cela Dieu l'a ainsi délaissée ; et aussitôt, ils jugent que cette âme doit avoir été très méchante, puisqu'elle souffre de telles choses.

5. Un autre encore lui dira qu'elle retourne en arrière, puisqu'elle ne trouve point de goût ni de consolation, comme auparavant, dans les choses de Dieu, et ainsi ils redoublent l'épreuve de cette pauvre âme ; parce qu'il arrivera que la plus grande peine qu'elle sente provienne de la connaissance de sa propre misère, où il lui semble qu'elle voit plus clair que le jour qu'elle est pleine de maux et de péchés, car Dieu lui donne cette lumière de connaissance en cette nuit de contemplation (comme nous dirons ci-après), et comme elle trouve quelqu'un conforme à son avis qui lui dit que cela est par sa faute, la peine et détresse de l'âme croissent sans mesure, et ont coutume d'en venir à tel point que la mort est un moindre tourment. Ces confesseurs, non contents de ceci, pensant que cela provient des péchés, font que de telles âmes épluchent leurs vies et ils leur font faire plusieurs confessions générales et les crucifient de nouveau, n'entendant pas que ce n'est peut-être pas le temps de ceci ni de cela, mais de les laisser ainsi en la purification où Dieu les tient, les consolant et encourageant à vouloir cela tant qu'il plaira à Dieu, car jusqu'alors, quoi qu'elles fassent et quoi qu'ils disent, il n'y a point de remède.

6. De cela nous traiterons après, avec l'aide divine, et nous dirons comment l'âme doit alors se gouverner, et aussi le confesseur envers elle, et par quels indices on pourra connaître si c'est une purification de l'âme, et si tel est le cas, si c'est du sens ou de l'esprit (ce qui est la nuit obscure dont nous parlons), et comment on pourra connaître si c'est mélancolie ou autre imperfection touchant le sens ou l'esprit. Car aussi, il pourra y avoir quelques âmes qui penseront, elles ou leurs confesseurs, que Dieu les conduit par ce chemin de la nuit obscure de la purification spirituelle et ce ne sera peut-être qu'une imperfection de ces âmes. Et aussi parce qu'il y a plusieurs âmes qui pensent n'avoir point d'oraison et néanmoins en ont beaucoup, et d'autres, au contraire, qui pensent en avoir beaucoup et en ont à peine plus que rien.

7. Il y en a d'autres qui font compassion, tant elles se travaillent et se fatiguent, et néanmoins elles retournent en arrière parce qu'elles mettent le fruit de leur avancement en ce qui ne profite pas, mais au contraire en ce qui nuit et qui empêche ; et d'autres qui, avec repos et quiétude, profitent beaucoup. Il y en a d'autres, qui, avec les grâces mêmes et les faveurs que Dieu leur fait pour s'avancer, s'embarrassent et s'empêchent et n'avancent pas dans ce chemin; et il arrive à ceux qui le suivent plusieurs choses, de joies et de peines, d'espoirs et de douleurs12: les unes qui procèdent de l'esprit de perfection, les autres d'imperfection. De tout cela, nous tâcherons avec l'aide de Dieu, d'en dire quelque chose, afin que chaque âme qui le lira voie en quelque manière le chemin qu'elle tient et celui qu'il lui faut tenir, si elle prétend parvenir au haut de cette montagne.

12 Nous reconnaissons ici les quatre passions ; nous traduisons esperanza, par espoir quand il s'agit de la passion de l'âme, et par espérance quand il s'agit de la vertu théologale.

8. Or d'autant que cette doctrine est de la nuit obscure par où l'âme doit aller à Dieu, que le lecteur ne s'étonne point si elle lui semble un peu obscure, j'entends quand il commencera à la lire, mais, passant outre, il comprendra mieux le commencement, parce qu'avec l'un, on explique l'autre ; et s'il la lit une seconde fois, j'estime que cela lui semblera plus clair et la doctrine plus saine. Que si quelques personnes ne sont pas satisfaites de cette doctrine, cela proviendra de mon peu de savoir et de mon style bas et grossier, parce que la matière, de soi, est bonne et fort nécessaire. Mais il semble qu'encore qu'on écrivît de ce sujet d'une manière plus achevée et parfaite qu'on ne le fait ici, cela néanmoins ne profiterait qu'à un petit nombre ; attendu qu'on ne traite pas ici de choses fort morales et savoureuses pour tous les spirituels qui veulent aller à Dieu par les douceurs et les saveurs, mais une doctrine substantielle et solide tant pour les uns que pour les autres, s'ils veulent passer à la nudité d'esprit dont nous parlons ici.

9. Ni non plus mon principal dessein n'est pas de parler à tous, mais seulement à quelques personnes de notre sainte religion des primitifs du Mont Carmel, tant religieux que religieuses, qui m'en ont requis, à qui Dieu fait la grâce de les mettre dans le sentier de cette montagne, et qui, étant déjà bien dénués des choses temporelles de ce siècle, entendront mieux la doctrine de la nudité d'esprit.

LIVRE PREMIER

£[NUIT ACTIVE DU SENS]

Dans lequel on traite de ce qu'est « Nuit obscure », et combien il est nécessaire de passer par elle pour parvenir à la divine union ; et en particulier il est traité de la « Nuit obscure du sens » et de l'appétit, et des dommages qu'ils font à l'âme.

Chapitre premier

ON PREND LE PREMIER COUPLET. - ON DIT LES DEUX DIFFÉRENCES DE NUITS

PAR LESQUELLES PASSENT LES SPIRITUELS, SELON LES DEUX PARTIES DE L'HOMME, LA SUPÉRIEURE ET L'INFÉRIEURE, ET L'ON EXPLIQUE LE COUPLET SUIVANT.

En une nuit obscure,

avec angoisses, en amours enflammée,

oh ! heureuse aventure !

je sortis sans être remarquée,

ma maison étant désormais apaisée.

1. En ce premier couplet, l'âme chante la chance et l'aventure heureuse qu'elle eut à sortir de toutes les choses et des appétits et des imperfections qui se trouvent en la partie sensitive de l'homme, à cause du désordre de la raison. Pour entendre ceci, il faut savoir qu'une âme, pour parvenir à l'état de perfection, doit d'abord passer ordinairement par deux principales sortes de nuits que les spirituels appellent purgations ou purifications de l'âme. Et que nous appelons ici nuits, attendu que l'âme, en l'une et en l'autre, chemine comme de nuit, en obscurité.

2. La première nuit ou purification est de la partie sensitive de l'âme, dont nous traitons au présent couplet et dont nous traiterons en la première partie de ce livre ; et la seconde est de la partie spirituelle dont il est parlé au deuxième couplet, qui suit, et dont nous traiterons aussi en la deuxième et en la troisième parties, quant à l'actif; car quant au passif, ce sera en la quatrième partie13.

13 C'est-à-dire la Nuit Obscure.

3. Et cette première nuit appartient aux commençants, au temps que Dieu commence à les mettre dans l'état de contemplation, à laquelle aussi participe l'esprit, comme nous le dirons en son temps. Et la seconde nuit ou purification appartient aux progressants, au temps que Dieu veut dès lors les mettre dans l'état de l'union avec Dieu; elle est une purification plus obscure, ténébreuse et terrible, comme il sera dit après.

EXPLICATION DU COUPLET

4. L'âme veut dire en somme en ce couplet qu'elle sortit - Dieu la tirant - seulement par amour de lui, embrasée de son amour, en une nuit obscure, qui est la privation et purification de tous ses appétits sensitifs, touchant les choses extérieures du monde et celles qui étaient délectables à sa chair, comme aussi les goûts de sa volonté ; ce qui se passe en cette purification du sens, c'est pourquoi elle dit qu'elle sortit, sa maison étant désormais apaisée, qui est la partie sensitive, ses appétits étant déjà apaisés et endormis en elle et elle en eux, car on ne sort point des peines et angoisses des cachots des appétits, jusqu'à ce qu'ils soient affaiblis et endormis. Et c'est ce qu'elle appelle son heureuse aventure de sortir sans être vue, c'est-à-dire, sans qu'aucun appétit de sa chair ni d'autre chose l'en pût détourner, et aussi parce qu'elle sortit de nuit, Dieu la privant de tous ses appétits, ce qui était une nuit pour

elle.

5. Et ce fut une heureuse aventure que Dieu la mît en cette nuit, d'où il lui arriva tant de bien, où elle n'eût pu trouver à entrer d'elle-même, parce que personne ne peut par soi-même se dénuer de tous ses appétits pour aller à Dieu.

6. Voilà, en somme, l'explication du couplet. Nous interpréterons chaque verset et expliquerons ce qui concerne notre propos. Et on usera de la même manière dans les autres couplets, comme j'ai dit dans le prologue : premièrement on mettra et exposera chaque couplet, et ensuite chaque verset.

Chapitre 2ON EXPLIQUE QUELLE EST CETTE « NUIT OBSCURE »

PAR LAQUELLE L'ÂME DIT AVOIR PASSÉ EN VUE DE L'UNION. ON EN DIT LES CAUSES

Par une nuit obscure

1. Pour trois raisons, nous pouvons appeler nuit ce passage de l'âme à l'union divine: La première, en raison de l'état d'où l'âme sort, parce que l'appétit doit être privé de toutes les choses du monde qu'il possède, en négation de toutes ; cette négation et cet abandon sont une espèce de nuit pour tous les sens de l'homme. La deuxième vient du moyen ou du chemin que l'âme doit prendre pour arriver à cette union, qui est la foi laquelle pour l'entendement est aussi obscure qu'une nuit. La troisième vient du terme où elle va, qui est Dieu, lequel ni plus ni moins est une nuit obscure en cette vie. Ces trois nuits doivent passer par l'âme, ou pour mieux dire, l'âme doit passer par elles, pour parvenir à l'union avec Dieu.

2. Dans le livre du saint Tobie (TB 6,18-22), ces trois sortes de nuits sont figurées par les trois nuits que l'ange commanda à Tobie le jeune de passer avant de s'unir avec son épouse. En la première, il lui commanda de rôtir le coeur du poisson sur le feu, ce qui signifie le coeur affectionné et attaché aux choses du monde que, pour commencer d'aller à Dieu, il faut brûler et purifier de tout ce qui est créature au feu de l'amour de Dieu ; et en cette purification on chasse le démon, qui a pouvoir sur l'âme quand elle est attachée au goût des choses corporelles et temporelles.

3. En la deuxième nuit, il lui dit qu'il serait admis en la compagnie des saints patriarches, qui sont les pères de la foi ; parce que l'âme passant par la deuxième nuit, qui est se priver de tous les objets des sens, entre aussitôt en la deuxième nuit, demeurant seule en foi - non en tant qu'elle exclut la charité, mais les autres connaissances14 de l'entendement (comme nous le dirons après) - qui est chose qui ne tombe point dans le sens15.

14 Aux XVIe et XVIIe siècles, noticia, notice, signifie connaissances.

15 C'est la foi qui ne tombe pas dans le sens.

4. En la troisième nuit, l'ange lui dit qu'il obtiendrait la bénédiction, qui est Dieu, lequel, moyennant

la deuxième nuit qui est la foi, se communique à l'âme si secrètement et si intimement que c'est une autre nuit pour elle, en tant que cette communication se fait beaucoup plus obscure que les autres, comme nous dirons ci-après. Cette troisième nuit passée, c'est-à-dire cette communication de Dieu en l'esprit étant achevée, ce qui se fait ordinairement en grande ténèbre de l'âme, s'ensuit aussitôt l'union avec l'épouse, qui est la Sagesse16 de Dieu. Comme aussi l'ange dit à Tobie que la troisième nuit passée, il s'unirait à son épouse en la crainte du Seigneur ; qui étant parfaite, l'amour de Dieu l'est aussi; ce qui est quand, par amour, se fait la transformation de l'âme avec Dieu.

16 Cf. l'Architecture spirituelle, dans l'Introduction générale, p. 32.

5. Ces trois parties de nuit sont toutes une seule nuit ; mais elle a trois parties, comme la nuit, car la première, qui est celle du sens, est comparée à la première nuit, qui est quand on achève d'être privé de l'objet des choses ; la deuxième, qui est la foi, ressemble à la mi-nuit, qui est entièrement obscure; et la troisième, qui est Dieu, à l'aurore, à laquelle suit immédiatement la lumière du jour. Et pour le donner mieux à entendre, nous traiterons de chacune de ces causes à part.

Chapitre 3ON PARLE DE LA PREMIERE CAUSE DE CETTE « NUIT », QUI EST LA PRIVATION DE L'APPÉTIT

 EN TOUTES CHOSES, ET L'ON DONNE LA RAISON POUR LAQUELLE ON L'APPELLE « NUIT »

1. Nous appelons ici nuit la privation du goût en l'appétit de toutes choses, car tout ainsi que la nuit n'est qu'une privation de la lumière, et par conséquent de toutes les choses que l'on peut voir au moyen de la lumière, ce qui fait que la puissance visive demeure en obscurité et sans rien, de même on peut dire la mortification de l'appétit nuit pour l'âme, parce que se priver du goût de l'appétit en toutes choses, c'est demeurer en obscurité et sans rien. Parce que, comme la puissance visive s'entretient par le moyen de la lumière et se nourrit des objets qui peuvent se voir, ce qui cesse quand la lumière vient à manquer, de même l'âme, par le moyen de l'appétit, s'entretient et se repaît de toutes les choses qui peuvent être goûtées par ses puissances, l'appétit étant lui aussi apaisé ou pour mieux dire mortifié, l'âme cesse de se repaître du goût de tous les objets, et ainsi elle demeure selon son appétit en obscurité et sans rien.

2. Mettons un exemple en toutes les puissances. L'âme privant son appétit du goût17 de tout ce qui plaît au sens18 de l'ouïe, elle se trouve, selon cette puissance, en obscurité et sans rien; et se privant du goût de tout ce qui peut être agréable au sens de la vue, de même selon cette puissance, elle se trouve en l'obscurité et sans rien; et se privant du goût de toute la suavité d'odeurs que par le sens de l'odorat l'âme peut goûter, ni plus ni moins, elle se trouve selon cette puissance en l'obscurité et sans rien ; et niant aussi le goût de toutes les nourritures qui peuvent lui flatter le palais, l'âme se trouve aussi en l'obscurité et sans rien ; et enfin, l'âme se mortifiant en tous les délices et contentements qu'elle peut recevoir du sens du toucher, de la même manière elle se trouve selon cette puissance en l'obscurité et sans rien. De manière que l'âme qui aura nié et rejeté le goût de toutes les choses, mortifiant son appétit en elles, nous pouvons dire qu'elle est en l'obscurité d'une nuit, qui n'est en elle qu'un vide de toutes les choses.

17 gusto : le goût, le plaisir.

18 Ici puissance et sens paraissent synonymes. Parfois il distingue la puissance en ce qu'elle agit et le sens en ce qu'il reçoit. La signification est autre quand il distingue le sens et l' esprit comme les deux parties de l'âme.

3. La cause de ceci consiste en ce que, comme disent les philosophes, l'âme, aussitôt que Dieu l'a versée dans le corps, est comme une table rase et lisse où il n'y a rien d'écrit, et, sinon ce qu'elle connaît par les sens, rien ne lui est communiqué d'ailleurs naturellement19. Et ainsi, tant qu'elle est dans le corps, elle est comme celui qui est dans une obscure prison et qui ne sait rien hors de ce qu'il peut voir par les fenêtres de ladite prison ; et s'il ne voyait par là, il ne verrait rien d'autre part; ainsi l'âme, naturellement, ne peut atteindre aucune chose, par une autre voie, si ce n'est à ce qui lui est communiqué par les sens, qui sont les fenêtres de sa prison.

19 Principe scolastique.

4. D'où vient que si elle nie et rejette ce qu'elle peut recevoir par les sens, nous pouvons bien dire qu'elle demeure en obscurité et vide; puisque, suivant ce que nous avons dit, elle ne peut naturellement20 recevoir de lumières par d'autres ouvertures que celles que nous avons dites ; parce que, encore que véritablement elle ne puisse manquer d'ouïr, de voir, de flairer, de goûter et de sentir, néanmoins elle n'en tient pas plus compte et elle n'en est pas plus embarrassée, si elle le nie et le rejette, que si elle ne le voyait, ni ne l'entendait, etc. ; de même que celui qui ferme les yeux demeure dans l'obscurité comme l'aveugle qui n'a pas la faculté21 de voir. Parlant à ce propos, David disait : Pauper sum ego, et in laboribus a iuventute mea, ce qui veut dire : Je suis pauvre et en travaux dès ma jeunesse (PS 81,16). Il s'appelle pauvre (bien qu'il fût évidemment riche) parce que n'ayant point sa volonté aux richesses, c'était autant que si, en effet, il eût été pauvre. Mais, au contraire, s'il eût été effectivement pauvre et qu'il ne l'eût pas été de volonté, il n'eût pas été véritablement pauvre, avec une âme riche et entièrement dans l'appétit. C'est pourquoi nous appelons cette nudité nuit pour l'âme, vu que nous ne traitons pas ici de la privation des choses - car cela ne dépouille point l'âme si elle en a l'appétit - mais de la nudité du goût et de l'appétit qu'on y prend: c'est ce qui laisse l'âme libre et vide, quoiqu'elle les possède, parce que les choses de ce monde ne gênent point l'âme et ne lui sont d'aucun dommage, puisqu'elles ne pénètrent point en elle, mais seulement la volonté et l'appétit qui demeurent en elle.

20 naturalmente : selon la nature.

21 potencia : puissance ou faculté.

5. Cette première espèce de nuit, comme nous le dirons après, concerne l'âme selon la partie sensitive, et c'est l'une des deux par lesquelles nous avons dit plus haut que l'âme doit passer pour arriver à l'union. Disons maintenant combien il faut qu'elle sorte de sa maison, en cette nuit obscure du sens, pour s'unir à Dieu.

Chapitre 4OÙ IL EST DIT COMBIEN IL EST NÉCESSAIRE À L'ÂME DE PASSER VRAIMENT PAR CETTE NUIT OBSCURE DU SENS,

- QUI EST LA MORTIFICATION DE L'APPÉTIT - POUR S'ACHEMINER À L'UNION DE DIEU

1. La cause pour laquelle il est nécessaire à l'âme, pour arriver à la divine union avec Dieu, de passer par cette nuit obscure de la mortification des appétits et négation des goûts en toutes les choses, c'est que toutes les affections qu'elle a aux créatures sont devant Dieu comme de pures ténèbres, dont l'âme étant couverte, elle n'est pas capable d'être éclairée et possédée par la pure et très simple lumière de Dieu, si auparavant elle ne les rejette de soi ; vu que la lumière ne peut convenir avec les ténèbres, puisque, comme dit saint Jean, tenebroe eam non comprehenderunt, c'est-à-dire: les ténèbres ne purent recevoir la lumière (1,5).

2. La raison en est que deux contraires, selon ce que nous enseigne la philosophie, ne peuvent demeurer ensemble en un même sujet; puisque les ténèbres, qui sont les affections des créatures, et la lumière qui est Dieu, sont contraires et n'ont aucune ressemblance ni convenance entre elles, selon ce que saint Paul enseigne aux Corinthiens, en disant : Quoe conventio lucis ad tenebras ? à savoir : Quelle convenance peut-il y avoir entre la lumière et les ténèbres ? (2,6,14). De là vient que la lumière de l'union divine ne peut s'établir en l'âme si auparavant on n'en bannit les affections.

3. Pour mieux prouver ce qui a été dit, il faut savoir que l'affection et l'attachement de l'âme à la créature, égale l'âme à la créature ; et plus grande est l'affection, plus elle la rend égale et la fait semblable, car l'amour fait une ressemblance entre celui qui aime et la chose aimée22. C'est pourquoi David disait, parlant de ceux qui mettaient leur coeur dans les idoles : Similes illis fiant qui faciunt ea, et omnes qui confi-dunt in eis ; ce qui veut dire : Qu'ils soient semblables à elles ceux qui mettent leur coeur en elles (PS 113,8). Et ainsi celui qui aime la créature demeure aussi vil que cette créature et en quelque façon davantage, parce que l'amour n'égale pas seulement, mais de plus assujettit celui qui aime à ce qu'il aime. D'où vient que, pour cela même que l'âme aime quelque chose, elle se rend incapable de la pure union de Dieu et de sa transformation, car la bassesse de la créature est beaucoup moins capable de la hauteur du Créateur que les ténèbres de la lumière, parce que toutes les choses de la terre et du ciel comparées avec Dieu ne sont rien, comme dit Jérémie par ces paroles : Aspexi terram, et ecce vacua erat et nihil; et coelos, et non erat lux in eis. J'ai regardé la terre (dit-il) et elle était vide et n'était rien ; et les cieux, et je vis qu'ils n'avaient point de lumière (JR 4,23). En disant qu'il vit la terre vide, il donne à entendre que toutes les créatures qu'elle contient n'étaient rien, ni la terre non plus. Et de dire qu'il regarda les cieux et ne vit point de lumière, signifie que toutes les lumières du ciel comparées à Dieu sont de pures ténèbres. De sorte que toutes les créatures en cette manière ne sont rien, et nous pouvons dire que les affections que l'on a pour elles sont moins que rien, puisqu'elles empêchent et privent de la transformation en Dieu ; comme les ténèbres ne sont rien et moins que rien, puisqu'elles sont privation de la lumière. De même que celui qui est en ténèbres ne saisit pas la lumière, semblablement l'âme qui s'affectionne à la créature ne pourra saisir Dieu ; et jusqu'à ce qu'elle se purifie de cette affection, elle ne le saurait ni posséder ici-bas par une pure transformation d'amour ni là-haut par claire vision. Et pour plus de clarté, nous parlerons davantage en particulier.

22 Cf. Plotin, Ennéades (V 1, 1) qui l'a adopté de Minutio Félix.

4. De sorte que, tout l'être des créatures, comparé à l'être infini de Dieu, n'est rien. De là vient que l'âme qui y met son affection n'est non plus rien devant Dieu et moins que rien, attendu que suivant ce qui a été dit, l'amour fait l'égalité et la ressemblance, et de plus rend inférieur celui qui aime ; et ainsi, cette âme ne pourra en aucune façon s'unir avec l'être infini de Dieu, vu que ce qui n'est pas ne peut convenir avec ce qui est. Et, descendant en particulier à quelques exemples :

a. Toute la beauté des créatures, comparée avec la beauté infinie de Dieu, est une extrême difformité, suivant le dire de Salomon dans les proverbes : Fallax gracia, et vana est pulchritudo ; La grâce est trompeuse et vaine la beauté (PR 31,30) ; et ainsi, l'âme qui est affectionnée à la beauté de quelque créature est souverainement laide devant Dieu. C'est pourquoi cette âme ne pourra se transformer en la beauté qui est Dieu, parce que la laideur n'atteint point à la beauté.

b. Et toute la grâce et gentillesse des créatures, comparée à la grâce de Dieu, est une chose très déplaisante et d'un très grand dégoût; de là vient que l'âme qui est éprise des grâces et attraits des créatures est souverainement mal gracieuse et insipide aux yeux de Dieu et ainsi ne peut être capable de sa grâce infinie et de sa beauté, car ce qui est déplaisant est fort éloigné de ce qui est infiniment agréable.

c. Et toute la bonté des créatures du monde, comparée à l'infinie bonté de Dieu, peut s'appeler malice, parce que personne n'est bon sinon seulement Dieu (LC 18,19) ; c'est pourquoi l'âme qui met son coeur dans les biens du monde est souverainement méchante devant Dieu, et comme la malice ne comprend point la bonté, ainsi cette âme ne pourra s'unir à Dieu, qui est la souveraine bonté.

5. d. Et toute la sagesse du monde et toute l'habileté humaine, comparée avec la sagesse infinie de Dieu, est une pure et extrême ignorance, selon ce que saint Paul écrit aux Corinthiens : Sapientia huius mundi stultitia est apud Deum ; la sagesse de ce monde est folie devant Dieu (1,3,19) ; de telle sorte que l'âme qui fera cas de tout son savoir et de son adresse pour venir à s'unir à la sagesse divine est très ignorante devant lui et en sera fort éloignée ; parce que l'ignorance ne sait ce que c'est que sagesse, comme dit l'Apôtre écrivant aux Romains : Dicentes enim se esse sapientes, stultifacti sunt; soit: s'estimant sages, ils sont devenus fous (1,22) ; et ceux-là seulement ont la sagesse de Dieu, qui, tels des enfants ignorants, déposent leur savoir, et marchent avec amour à son service. Cette sorte de sagesse saint Paul l'a aussi enseignée aux Corinthiens : Si quis videtur inter vos sapiens esse in hoc soeculo, stultus fiat ut sit sapiens. Sapientia enim huius mundi stultitia est apud Deum;

Soit : Si quelqu'un d'entre vous pense être sage, qu'il se fasse ignorant pour être sage, car la sagesse de ce monde est folie auprès de Dieu (1,3,18-19). De sorte que l'âme pour s'unir à la sagesse divine, doit plutôt cheminer par ignorance que par savoir.

6. e. Et tout le pouvoir et toute la liberté du monde au regard de la liberté et du pouvoir de Dieu n'est qu'une extrême servitude, angoisse et captivité. Ainsi, l'âme qui s'affectionne aux grandeurs, ou à d'autres dignités semblables, et aux désirs de son appétit, est tenue et traitée devant Dieu, non en fille libre, mais en chétive esclave et en prisonnière, faute d'avoir voulu suivre sa sainte doctrine qui enseigne que celui qui veut être le plus grand soit le plus petit et que celui qui veut être le moindre soit le plus grand (LC 22,26). Et ainsi cette âme ne pourra arriver à la royale liberté d'esprit qui s'acquiert en cette union divine, vu que la servitude ne peut avoir aucune part avec la liberté, qui ne peut demeurer en un coeur sujet à diverses volontés, parce que ce coeur est captif, mais bien dans celui qui est libre, car c'est un coeur de fils. C'est pourquoi Sara dit à son mari Abraham qu'il chassât hors de sa maison l'esclave et son fils, disant que le fils de l'esclave ne devait point être héritier avec le fils de la libre (GN 21,10).

7. f. Et tous les plaisirs et tous les goûts de la volonté dans les choses de la terre, comparés à toutes les délices que Dieu est, ne sont que souveraine peine, tourment et amertume ; ainsi, celui qui y met son coeur est devant Dieu digne de souveraine peine, tourment et amertume et ne pourra parvenir aux délices de l'embrasement de l'union de Dieu, vu qu'il est digne de peine et d'amertume.

8. g. Toutes les richesses et toute la gloire de tout le créé, comparées avec la richesse qui est Dieu, sont une très grande pauvreté et une extrême misère; et ainsi, l'âme qui l'aime et le possède est extrêmement pauvre et misérable devant Dieu et, pour ce sujet, ne pourra arriver à l'état heureux des richesses et de la gloire qui n'est autre chose que la transformation en lui, pour autant que ce qui est pauvre et misérable est extrêmement éloigné de ce qui est souverainement riche et glorieux. C'est pourquoi la Sagesse divine, se plaignant de personnes semblables qui se rendent laides, viles, misérables et pauvres, en aimant ce qui est beau et riche selon l'opinion du monde, s'écrie dans les Proverbes disant: O viri, ad vos clamito, et vox mea ad filios hominum. Intelligite, par-vuli, astutiam, et insipientes, animadverti. Audite quia de rebus magnis locutura sum. Et plus loin elle dit: Mecum sunt divitioe et gloria, opes superboe et iustitia. Melior est fructus meus auro et lapide pretioso, et genimina mea argento electo. In viis iustitioe ambulo, in medio semitarum iudicii, ut ditem diligentes me, et thesauros eorum repleam. Ce qui veut dire : Ô hommes, je vous crie, et ma voix s'adresse aux enfants des hommes ! Entendez, petits, l'astuce et la sagacité, et vous qui êtes fous, prenez garde, écoutez, parce que je dois parler de grandes choses.

Avec moi sont les richesses de la gloire et les hautes richesses et la justice. Car mon fruit est meilleur que l'or et la pierre précieuse; et mes générations, c'est-à-dire ce que vous engendrez de moi en vos âmes, est meilleur que l'argent choisi. Je marche dans les voies de la justice, au milieu des sentiers du jugement, pour enrichir ceux qui m'aiment et remplir parfaitement leurs trésors (8,4-6, 18-21). Où la Sagesse divine parle à tous ceux qui mettent leur coeur et leur affection en une quelconque chose du monde, comme il a été dit. Et elle les appelle petits, parce qu'ils se rendent semblables à ce qu'ils aiment, qui est fort petit ; et, pour ce sujet, elle leur dit qu'ils entendent l'astuce et prennent garde qu'elle traite de choses grandes, et non petites comme eux ; que les grandes richesses et la gloire qu'ils aiment sont avec elle et en elle et non pas où ils pensent; que les hautes richesses et la justice demeurent en elle ; car encore qu'il leur semble que les choses de ce monde le soient, elle les avertit de prendre garde que les siennes sont meilleures, disant que le fruit qu'ils y trouveront leur vaudra mieux que l'or et les pierres précieuses, et ce qu'elle engendre dans les âmes est meilleur que l'argent choisi qu'ils aiment tant ; en quoi on doit comprendre toute sorte d'affection qu'on puisse avoir en cette vie.

Rappel : En italiques, particulièrement pour le latin, les ae et les oe ont une différence typographique impreceptible.

Chapitre 5OÙ SE TRAITE ET SE POURSUIT LE PROPOS, MONTRANT PAR DES AUTORITÉS ET DES FIGURES DE L'ÉCRITURE SAINTE

COMBIEN IL EST NÉCESSAIRE À L'ÂME D'ALLER À DIEU PAR CETTE « NUIT OBSCURE » DE LA MORTIFICATION DE L'APPÉTIT EN TOUTES CHOSES

1. Par ce qui a été dit, on peut voir d'une certaine manière la distance qu'il y a de tout ce que les créatures sont en soi à ce que Dieu est en soi, et comme les âmes qui en affectionnent quelques-unes sont dans cette même distance de Dieu ; car, comme nous l'avons dit, l'amour cause l'égalité et la ressemblance. Cette distance, saint Augustin l'ayant bien reconnue, dit en parlant à Dieu dans les Soliloques23 : « Misérable que je suis ! quand mon indigence et mon imperfection pourront-elles convenir avec ta rectitude ? Tu es vraiment bon, et moi méchant ; tu es pieux et moi impie ; tu es saint, et moi misérable ; tu es vie, et moi mort ; tu es la médecine, et je suis le malade ; tu es la vérité suprême et moi, toute vanité. » Ce saint dit tout cela.

23 (Migne, 40, 866). Ces Soliloques sont apocryphes ; on peut les trouver plus beaux que les authentiques, car composés des meilleurs passages d'Augustin.

2. Pour autant, c'est une ignorance extrême de l'âme de penser qu'elle pourra passer à ce haut état d'union avec Dieu si, premièrement, elle ne vide l'appétit de toutes les choses naturelles et surnaturelles qui peuvent l'empêcher, comme nous le déclarerons plus avant; puisqu'il y a une extrême distance d'elles à ce qui est donné en cet état, qui est la pure transformation en Dieu. Car, pour ce sujet, Notre Seigneur, nous enseignant ce chemin, dit en saint Luc : Qui non renunciat omnibus quoe possidet, non potest meus esse discipulus. Ce qui veut dire : Celui qui ne renonce à tout ce qu'il possède par la volonté, ne peut être mon disciple (14,33). Et cela est clair, parce que la doctrine que le Fils de Dieu est venu enseigner a été le mépris de toutes choses, afin de pouvoir recevoir le prix de l'esprit de Dieu en soi ; car, en tant que l'âme ne s'en défait point, elle n'a point de capacité pour recevoir l'esprit de Dieu en pure transformation.

3. De ceci nous avons la figure dans l'Exode, où on lit que Dieu ne fit pleuvoir du ciel la nourriture qu'était la manne aux enfants d'Israël, que lorsqu'ils n'eurent plus de la farine qu'ils avaient apportée d'Égypte ; donnant à entendre par là qu'il faut premièrement renoncer à toutes choses, parce que cette nourriture des anges ne convient point au palais qui veut prendre de la saveur en celle des hommes. Et non seulement l'âme qui s'arrête et se repaît des goûts étrangers se rend incapable de l'esprit divin, mais encore ceux-là déplaisent grandement à la divine Majesté, qui, prétendant à la nourriture de l'esprit, ne se contentent pas de Dieu seul, mais y veulent entremettre l'appétit et l'affection d'autres choses. Ce qui paraît encore dans le même livre de la Sainte Écriture, où il est dit qu'eux, ne se contentant pas de cette nourriture légère, désirèrent manger de la viande et en exigèrent et que Notre Seigneur fut fort courroucé de ce qu'ils avaient voulu mêler une nourriture si basse et si grossière avec un mets si sublime et si délicat qui, quoiqu'il fût ainsi, avait néanmoins le goût et la substance de toutes sortes d'aliments. C'est pourquoi, alors qu'ils avaient encore les bouchées dans la bouche, selon ce que dit encore David, ira Dei descendit super eos (PS 11,31): la colère de Dieu descendit sur eux, faisant tomber le feu du ciel et en embrasant de nombreux milliers ; tenant pour chose indigne qu'ils eussent appétit d'un autre aliment, alors que celui du ciel leur était donné.

4. Oh ! si les spirituels savaient quels biens et quelle abondance d'esprit ils perdent, faute de retirer leur appétit d'enfantillages, et comme ils trouveraient en cette simple nourriture de l'esprit le goût de toutes choses, s'ils ne les voulaient pas savourer ! Mais ils ne le goûtent pas ; car la cause pour laquelle ceux-ci ne recevaient pas le goût de toutes les nourritures contenues dans la manne, c'était qu'ils n'appliquaient pas leur appétit à elle seule, de manière qu'ils ne trouvaient en la manne tout le goût et la force qu'ils eussent pu désirer, non que la manne ne l'eût pas, mais parce qu'ils voulaient autre chose ; ainsi, celui qui veut aimer quelque autre chose avec Dieu, sans doute ne fait pas grande estime de Dieu, puisqu'il met en une balance avec Dieu ce qui est au plus haut degré (comme nous avons dit) distant de Dieu.

5. L'on sait bien par expérience que quand une volonté s'affectionne à une chose, elle l'estime davantage que toute autre même bien meilleure que celle-là, si elle ne trouve autant de goût en cette autre ; et si elle veut goûter de l'une et de l'autre, nécessairement elle fera injure à la principale, à cause de l'égalité qu'elle met entre elles. Or, n'y ayant chose qui se puisse égaler à Dieu, l'âme lui fait grande injure d'aimer autre chose que lui, ou de s'y attacher ; et puisqu'il en est ainsi, que serait-ce si elle l'aimait plus que Dieu ?

6. Ceci est encore marqué lorsque Dieu commanda à Moïse de venir à la montagne pour parler avec Lui. Il lui enjoignit que non seulement il montât seul (EX 20,24), laissant au bas les enfants d'Israël, mais encore que les bêtes mêmes ne prissent leur pâture à la vue de la montagne : Nullus ascendat tecum, nec videat quispiam per totum montem, boves quoque et oves non pascant e contra (EX 34,3). Donnant par là à entendre que l'âme qui voudra monter sur cette montagne de la perfection pour communiquer avec Dieu, ne doit pas seulement renoncer à toutes choses et les laisser en bas, mais aussi ne doit laisser repaître les appétits qui sont les bêtes, à la vue de la montagne, c'est-à-dire en d'autres choses qui ne sont pas purement Dieu, dans lequel tout appétit cesse, c'est-à-dire en l'état de perfec-tion24. Et ainsi, il est nécessaire que le chemin et la montée vers Dieu soit un souci ordinaire de faire cesser et de mortifier les appétits ; et l'âme arrivera d'autant plus tôt qu'elle se hâtera davantage en ceci ; mais jusqu'à ce qu'ils cessent, il n'y aura moyen d'arriver, quelques vertus qu'on exerce, parce qu'on ne les obtient pas avec la perfection qui consiste à tenir l'âme vide, dénuée et purifiée de tout appétit. De quoi nous avons aussi une figure très vive dans la Genèse, où nous lisons que le patriarche Jacob voulant aller au mont Béthel pour y ériger un autel à Dieu sur lequel il pût lui offrir un sacrifice, il commanda auparavant trois choses à ses gens: l'une, qu'ils rejettent loin d'eux tous les dieux étrangers ; la deuxième, qu'ils se purifient; la troisième, qu'ils changent d'habits. Abiicite deos alienos qui in medio vestri sunt, et mundamini ac mutate vestimenta (EX 35,2).

24 Pour l'âme qui est en Dieu, en état de perfection, tout appétit cesse.

7. Par ces trois choses, se donne à entendre que l'âme qui voudra monter en cette montagne pour y faire de soi-même un autel sur lequel on offre à Dieu un sacrifice de pur amour, de louange et de pure révérence, avant que de monter au haut de la montagne doit avoir parfaitement accompli ces trois choses : La première, qu'elle bannisse de soi tous les dieux étrangers qui sont toutes les affections et attachements étrangers ; la deuxième qu'elle se purifie du reliquat que ces appétits ont laissé en l'âme par la Nuit obscure du sens dont nous parlons, les niant et s'en repentant ordinairement; et la troisième qu'elle doit avoir pour parvenir à cette haute montagne est le changement d'habits, que moyennant l'oeuvre des deux premières, Dieu lui changera de vieux en nouveaux, mettant en l'âme une nouvelle façon d'entendre Dieu en Dieu, laissant l'ancienne intelligence de l'homme, et un nouvel amour de Dieu en Dieu, la volonté étant désormais dépouillée de ses vieilles affections et de ses goûts d'homme et mettant l'âme en une nouvelle connaissance et en un abîme de contentement, les autres connaissances et vieilles images étant désormais mises à part, et faisant cesser tout ce qui est du vieil homme qui est l'habileté de l'être naturel, et le revêtant d'une nouvelle habileté surnaturelle, selon toutes ses puissances ; de sorte que désormais son opération humaine soit changée en divine, qui est ce qu'on obtient en état d'union, en laquelle l'âme ne sert d'autre chose que d'autel où Dieu est adoré par le sacrifice de louange et d'amour, et Dieu seul est en une telle âme. C'est pourquoi Dieu commandait que l'autel sur lequel devait se trouver l'arche du Testament fût vide au dedans (EX 21,8), pour donner à entendre à l'âme combien Dieu la veut vide de toutes choses, afin qu'elle soit un digne autel où soit Sa Majesté. Sur cet autel, il ne permettait pas non plus qu'il y eût du feu étranger, ni que son propre feu y manquât jamais ; de manière que Nadab et Abiud, qui étaient les enfants du souverain prêtre Aaron, ayant offert du feu étranger sur son autel, Notre Seigneur, courroucé de cela, les tua aussitôt devant l'autel (LV 10,1); afin de nous apprendre qu'en l'âme, pour être digne autel, il n'y doit point manquer d'amour de Dieu et l'on n'y doit point non plus mêler d'autre amour étranger.

8. Dieu ne permet pas qu'une autre chose demeure ensemble avec lui - d'où nous lisons, au premier livre des Rois que, les Philistins mettant l'arche du Testament au temple où était leur idole, chaque jour au matin l'idole gisait par terre et réduite en pièces (1R 5,2-4) -, Dieu ne consent point qu'il y ait d'autre appétit que celui-ci, et Il veut qu'il soit là où Il est, ce qui revient à garder sa loi parfaitement et à porter sur soi la croix de Jésus-Christ. Aussi nous ne trouvons pas qu'il soit dit en la Sainte Écriture que Dieu ait commandé de mettre autre chose en l'arche où était la manne, que le livre de la Loi et le bâton de Moïse25, qui signifie la croix; parce que l'âme qui ne prétendra rien que de garder parfaitement la loi de Dieu et de porter la croix de Jésus-Christ, sera la vraie arche et aura en soi la vraie manne, qui est Dieu, quand elle viendra à garder en soi parfaitement cette loi et ce bâton, sans aucune autre chose.

25 (EX 16,34 EX 25,16). (DT 31,26). (NB 11,16-26).

Chapitre 6

OÙ L'ON TRAITE DES DEUX PRINCIPAUX DOMMAGES QUE LES APPÉTITS CAUSENT EN L'ÂME, L'UN PRIVATIF ET L'AUTRE POSITIF

1. Et pour entendre plus clairement et plus abondamment ce que j'ai dit, il est à propos d'exposer et de dire ici comment ces appétits causent deux principaux dommages en l'âme : l'un est qu'ils la privent de l'esprit de Dieu; l'autre est qu'ils lassent, tourmentent, obscurcissent, souillent et affaiblissent l'âme en laquelle ils demeurent26, selon ce que dit Jérémie : Duo mala fecitpopulus meus: dereliqueruntfontem aquoe vivoe, et foderunt sibi citernas dissipatas, quoe continere non valent aquas. Ce qui veut dire : ils m'ont délaissé, moi qui suis la source d'eau vive, et se sont creusé des citernes percées qui ne peuvent retenir l'eau (Jr 2,13). Ces deux maux, à savoir la privation et le mal positif, sont causés par n'importe quel acte désordonné d'appétit. Et premièrement, pour parler du privatif, c'est clair: par le fait même que l'âme s'affectionne à une chose qui tombe sous le nom de créature, plus cet appétit est enraciné en l'âme, moins elle est capable de Dieu ; parce que (comme disent les philosophes) deux contraires ne peuvent trouver place en un même sujet (et nous l'avons dit aussi au chapitre quatre) ; et l'affection de Dieu et l'affection d'une créature étant contraires, ainsi l'affection d'une créature et l'affection de Dieu ne peuvent trouver place dans une volonté. Car quel rapport de la créature avec le Créateur, du sensuel avec le spirituel, du visible avec l'invisible, du temporel avec l'éternel, de la nourriture céleste, pure, spirituelle avec la nourriture du sens entièrement sensible, de la nudité de Jésus-Christ avec l'attachement à quelque chose!

26 Là, l'influence de Plotin est évidente. Jean emploie les mêmes mots (Ennéades, I 6 5, III 1 10, 3 5, 6 2). Voir notre Plotin et Jean de la Croix, Beauchesne, 1996, p. 61-68.

2. Donc, ainsi qu'en la génération27 naturelle on ne peut introduire une forme sans qu'auparavant on ne chasse du sujet la forme contraire qui précède, qui en demeurant est un empêchement à l'autre, à cause de la contrariété que les deux ont entre elles ; ainsi, en tant que l'âme s'assujettit à l'esprit sensible, l'esprit purement spirituel ne peut entrer en elle. C'est pourquoi Notre Seigneur dit en saint Matthieu : Non est bonum sumere panem filiorum et mittere canibus. C'est-à-dire : Ce n'est pas chose convenable de prendre le pain des enfants et de le donner aux chiens (15, 26). Et aussi ailleurs le même évangéliste dit: Nolite sanctum dare canibus ; ce qui veut dire : Ne donnez pas ce qui est saint aux chiens. En ces autorités28, Notre Seigneur compare aux enfants de Dieu ceux qui, renonçant à tous les appétits des créatures, se disposent à recevoir purement l'esprit de Dieu ; et ceux qui veulent repaître leur appétit dans les créatures, il les compare aux chiens ; parce que les enfants mangent à la table de leur père et de son plat, qui est se repaître de son esprit, et les chiens mangent les miettes qui tombent de la table.

27 Génération, au sens de: production d'une chose quelconque.

28 Les autorités sont des citations de l'Écriture divine.

3. En quoi il faut savoir que toutes les créatures sont des miettes qui tombent de la table de Dieu. Ainsi, celui-là est justement appelé chien qui se repaît des créatures ; et pour ce sujet on lui ôte le pain des enfants, puisqu'il ne veut pas s'élever des miettes des créatures pour s'asseoir à la table de l'esprit incréé de son Père. Aussi ces gens sont toujours et justement affamés comme des chiens, attendu que les miettes ne font qu'aiguiser l'appétit au lieu d'assouvir la faim. Et David parlant d'eux a dit: Famem patientur ut canes, et circuibunt civitatem. Si vero non fuerint saturati, et murmurabunt. Ce qui veut dire: Ils seront faméliques comme des chiens et rôderont autour de la ville, et ne se voyant point rassasiés, ils murmureront (PS 58,15-16). Car c'est le propre de celui qui a des appétits, d'être toujours mécontent et ennuyé, comme celui qui endure la faim. Mais quelle convenance y a-t-il entre la faim que causent les créatures et le rassasiement qu'opère l'esprit de Dieu ? Partant, cette satiété incréée de Dieu ne peut entrer en l'âme si on n'en bannit premièrement cette autre faim créée de l'appétit de l'âme, vu que, comme nous avons dit, ne peuvent demeurer en un sujet deux contraires, qui dans ce cas sont la faim et la satiété.

4. Par là on verra combien ce que Dieu fait, en nettoyant et purifiant l'âme de ses contraires, est plus que de la créer de rien. Parce que ces contrariétés d'affections et d'appétits contraires sont plus opposées et résistantes à Dieu que le néant qui ne résiste point. Ce qui suffira touchant le premier dommage que les appétits font à l'âme, qui est de résister à l'esprit de Dieu, d'autant que nous en avons déjà beaucoup dit ci-dessus.

5. Maintenant parlons du second effet qu'ils y opèrent. Il est de plusieurs sortes, car les appétits lassent l'âme, la tourmentent, l'obscurcissent, la souillent et l'affaiblissent29. De ces cinq choses nous traiterons en détail.

29 Ici Jean semble recopier mot à mot Plotin (IV 4 31), mais dans le développement, il doublera chaque mot plotinien d'un synonyme : tourmentent et affligent, obscurcissent et aveuglent...

6. Quant au premier, il est clair que les appétits lassent et fatiguent l'âme, parce qu'ils sont comme de petits enfants inquiets et très difficiles à contenter, qui demandent toujours à leur mère tantôt une chose, tantôt une autre, et ne demeurent jamais satisfaits. Et ainsi comme se lasse et se fatigue celui qui creuse par convoitise d'un trésor, ainsi l'âme s'ennuie et se lasse pour obtenir ce que ses appétits lui demandent ; et même si elle en vient à bout, néanmoins toujours elle se lasse parce qu'elle n'est jamais satisfaite ; et finalement, elle creuse des citernes percées qui ne peuvent garder l'eau pour étancher la soif (JR 2,13) ; et ainsi, comme dit Isaïe : Lassus adhuc sitit, et anima eius vacua est (Is 29,8) ; ce qui veut dire : son appétit est vide. Et elle se lasse et se fatigue l'âme qui a des appétits, parce que c'est comme un malade fiévreux qui ne se trouve pas bien jusqu'à ce que la fièvre le quitte, et à chaque instant la soif s'augmente; parce que, comme il est dit au livre de Job: cum satiatus fuerit, arctabi-tur, oestuabit, et omnis dolor irruet super eum ; ce qui veut dire : Quand il aura satisfait son appétit, il demeurera plus pressé et contraint. La chaleur de l'appétit s'est augmentée en son âme, ainsi toute sorte de douleur tombera sur lui (20,22). L'âme se lasse et s'afflige avec ses appétits, parce qu'elle en est navrée et troublée comme l'eau par les vents, et ainsi ils l'agitent sans lui donner repos, ni en un lieu, ni en une chose. Isaïe dit d'une telle âme: Cor impii quasi mare fer-vens ; Le coeur du méchant est comme une mer quand elle bouillonne (51,20) ; et le méchant est celui qui ne dompte pas ses appétits. L'âme se lasse et se fatigue qui désire assouvir ses appétits, parce que c'est comme celui qui ayant faim ouvre la bouche pour l'emplir de vent: au lieu de se rassasier, il se dessèche davantage, parce que ce n'est pas là son aliment. À ce propos, Jérémie dit : In desiderio animoe suoe attraxit ventum amoris sui. Comme s'il disait: Dans l'appétit de sa volonté elle a attiré à soi le vent de son affection (2,24). Et après, pour donner à entendre l'aridité en laquelle cette âme demeure, il donne avis, en disant: Prohibe pedem tuum a nuditate, et guttur tuum a siti ; qui veut dire : Retire ton pied, c'est-à-dire ta pensée, de la nudité, et ta gorge de la soif (2,25), à savoir: ta volonté de l'accomplissement de l'appétit qui occasionne une plus grande sécheresse. Et ainsi, comme se lasse et se fatigue l'amoureux au jour de l'espoir quand il a manqué son occasion, ainsi l'âme se lasse et se fatigue avec tous ses appétits et leur accomplissement, puisque tous lui causent un plus grand vide et une plus grande faim. Car, comme on dit communément, l'appétit ressemble au feu qui croît si l'on y met du bois, qui étant tout consumé, il faut qu'il s'éteigne par là-même.

7. Et même l'appétit est en ceci de pire condition, car le feu, à mesure que le bois se consume, décroît, mais l'appétit, s'étant une fois augmenté par son assouvissement, ne se diminue pas par le défaut de matière au lieu de décroître comme le feu auquel la matière manque, il défaille en son travail, parce que la faim est accrue et la nourriture diminuée. Et de cela Isaïe parle, disant: Declinabitaddexteram, etesuriet; et comedet ad sinistram, et non saturabitur. Ce qui veut dire : Il penchera vers la droite et il aura faim, et mangera à la gauche sans se rassasier (9,20). Parce que ceux qui ne mortifient pas leurs appétits restent justement affamés quand ils inclinent au chemin de Dieu qui est la droite, car ils ne méritent pas le rassasiement du doux esprit, et justement quand ils courent vers la gauche, en accomplissant leur appétit en quelque créature, ils ne sont pas rassasiés ; car, laissant tout ce qui peut seul les satisfaire, ils se repaissent de ce qui les affame davantage. Il est donc clair que les appétits lassent et fatiguent l'âme.

Chapitre 7

DANS LEQUEL ON TRAITE COMMENT LES APPÉTITS TOURMENTENT L'ÂME. CE QUI EST PROUVÉ PAR DES COMPARAISONS ET AUTORITÉS

1. La deuxième sorte de mal positif que les appétits causent en l'âme, c'est qu'ils la tourmentent et affligent, comme celui qui étant lié à quelque chose, est serré étroitement par des cordes et n'a point de repos jusqu'à ce qu'il soit délivré de son tourment. De ceux-là David dit : Funes peccatorum circumplexi sunt me. Les cordes de mes péchés, qui sont les appétits m'ont enserré tout autour (PS 118,61). Et comme celui qui se couche nu sur des épines et des pointes se tourmente et s'afflige, ainsi l'âme se tourmente et s'afflige quand elle se vautre dans ses appétits, parce qu'ainsi que des épines, ils blessent, affligent, attachent et laissent de la douleur. Et de ces appétits David dit aussi : Circumdederunt me sicut apes, et exarserunt sicut ignis in spinis, ce qui veut dire : Ils m'ont entouré comme des abeilles, me piquant de leurs dards et s'enflammant contre moi, comme un feu parmi les épines (PS 111,12); parce que dans les appétits, qui sont les épines, le feu de l'angoisse et du tourment s'augmente. Et comme le laboureur tourmente et pique le boeuf attaché à la charrue, avec le désir de la moisson qu'il espère, ainsi la concupiscence afflige l'âme sous l'appétit pour obtenir ce qu'elle veut. Ce qui paraît au désir qu'avait Dalila de savoir où gisait la force de Samson, qui, dit l'Écriture, la fatiguait et tourmentait tant que son âme défaillit jusqu'au mourir: Defecit anima eius, et ad mortem usque las-sata est (JUD 16,16).

2. L'appétit est un tourment d'autant plus grand à l'âme qu'il est plus fort; de manière qu'il y a autant de tourment qu'il y a d'appétit; et plus elle est possédée d'appétits, plus elle a de tourments s'accomplissant en cette âme, même dès cette vie, ce qui est dit, en l'Apocalypse, de Babylone en ces paroles: Quantum glorificavit se, et in deliciis fuit, tantum date illi tor-mentum et luctum ; c'est-à-dire : Autant qu'elle a voulu s'exalter et assouvir ses appétits, tourmentez-la d'angoisse à proportion (18,1). Et de la même façon qu'est tourmenté celui qui tombe entre les mains de ses ennemis, ainsi est traversée et affligée l'âme qui se laisse emporter à ses appétits. Ce dont nous voyons la figure dans le livre des Juges, où se lit que ce vigoureux Samson, qui était auparavant fort, libre et juge d'Israël, étant tombé au pouvoir de ses ennemis, ils lui ôtèrent la force, lui arrachèrent les yeux et, l'ayant lié, lui firent tourner une meule de moulin, où ils le tourmentèrent et affligèrent beaucoup. Et ainsi arrive à l'âme où ses ennemis, les appétits, vivent et dominent; car la première chose qu'ils lui font, c'est de l'affaiblir et aveugler (comme nous le dirons ci-après), et aussitôt ils l'affligent et la tourmentent, l'attachant à la meule de la concupiscence, et les cordes dont elle est garrottée sont ses propres appétits.

3. C'est pourquoi, Dieu ayant compassion de ceux qui, avec tant de peine et à si grands frais, cherchent à satisfaire la soif et la faim de l'appétit dans les créatures, il leur dit en Isaïe : Omnes sitientes, venite ad aquas; et qui non abetis argentum, properate, emite et comedite : venite, emite absque argento vinum et lac. Quare appenditis argentum non in panibus, et labo-rem vestrum non in saturitate ? (55,1-2). Comme s'il disait: Vous tous qui avez soif d'appétits, venez aux eaux et vous tous qui n'avez point d'argent de volonté propre et appétits, hâtez-vous, achetez de moi et mangez. Venez, et achetez de mon vin et de mon lait, qui est paix et douceur spirituelle, sans argent de volonté propre et sans me donner en échange aucun travail, comme vous en donnez pour vos appétits. Pourquoi donnez-vous l'argent de votre propre volonté pour ce qui n'est pas pain, c'est-à-dire qui n'est pas esprit divin, et mettez-vous le travail de vos appétits en ce qui ne peut vous rassasier? Venez à moi, écoutez-moi, mangez des biens que vous désirez et votre âme se délectera dans la graisse.

4. Or, s'engraisser, c'est sortir de tous les goûts de la créature, car la créature tourmente et l'esprit de Dieu récrée. Et ainsi il nous appelle en saint Matthieu, disant : Venite ad me omnes qui laboratis et onerati estis, et ego reficiam vos, et invenietis requiem animabus vestris (11,28-29); comme s'il disait: Vous tous qui travaillez, et êtes affligés et chargés du fardeau de vos soucis et appétits, sortez de là et venez à moi, et je vous récréerai, et vous trouverez pour vos âmes le repos dont vos appétits vous privent. Et ainsi, ils sont une charge fort pesante, car d'eux David dit : Sicut onus grave gravatoe sunt super me (PS 31,5).

Chapitre 8DANS LEQUEL ON TRAITE COMMENT LES APPÉTITS OBSCURCISSENT ET AVEUGLENT L'ÂME.

1. Le troisième dommage que les appétits font en l'âme, c'est qu'ils l'aveuglent et l'obscurcissent. Car tout ainsi que les vapeurs obscurcissent l'air et ne laissent pas le soleil briller clairement, ou comme le miroir terni ne peut recevoir nettement le visage, ou comme l'eau trouble ne représente clairement la figure de celui qui s'y mire; de même, l'âme qui est captive de ses appétits est en ténèbres selon l'entendement et ne donne lieu au soleil de la raison naturelle ni à celui de la Sagesse de Dieu surnaturelle, pour l'investir et l'illuminer entièrement. Et ainsi David parlant à ce propos, dit: Comprehenderunt me iniquitates meae, et non potui, ut viderem, ce qui veut dire: Mes iniquités m'ont saisi et il ne m'a pas été possible de voir (PS 39,13).

2. Et en cela même que l'âme est obscurcie en l'entendement, elle s'engourdit en la volonté, et s'abêtit en la mémoire, déréglée en sa due opération. Parce que, comme ces puissances dépendent de l'entendement en leurs opérations, il est clair que, lui étant empêché, elles doivent être troublées et déréglées. Et ainsi David dit : Anima mea turbata est valde ; soit : Mon âme est fort troublée (PS 6,4). Ce qui est comme s'il disait : elle est dévoyée en ses puissances. Parce que, comme nous avons dit, l'entendement n'est pas capable de recevoir l'illustration de la sagesse de Dieu, non plus que l'air rempli de nuages, la lumière du soleil ; ni la volonté n'est habile pour embrasser Dieu en soi avec un pur amour, non plus que le miroir terni de l'haleine n'est point propre pour représenter clairement le visage qui lui est présenté ; et la mémoire semblablement, qui est offusquée par les ténèbres de l'appétit, ne saurait être entièrement informée de l'image de Dieu, de même que l'eau bourbeuse ne peut faire voir clairement le visage de celui qui s'y mire.

3. L'appétit obscurcit aussi et aveugle l'âme, parce qu'en tant qu'appétit il est aveugle, n'ayant de soi aucune intelligence en lui, car c'est la raison qui est toujours son guide d'aveugle. D'où vient que toutes les fois que l'âme se guide par son appétit, elle s'aveugle. Car c'est comme si celui qui voit se servait pour guide de celui qui ne voit point ; ce qui est comme s'ils étaient tous deux aveugles. Et de là s'ensuit ce que Notre Seigneur dit en saint Matthieu : Si coecus coeco ducatum proestet, ambo in foveam cadunt : Si l'aveugle guide l'aveugle, ils tomberont tous deux en la fosse (15,14). Peu servent les yeux au papillon, puisque l'appétit de la beauté de la lumière le fait brûler, ébloui, à la flamme. Et ainsi, nous pouvons dire que celui qui se repaît de l'appétit est comme un poisson ébloui auquel la lumière sert plutôt de ténèbres pour ne point voir les embûches que lui dressent les pêcheurs. Ce que le même David donne bien à entendre, disant de telles gens : Supercedidit ignis, et non viderunt solem (PS 51,9); ce qui veut dire: Le feu tomba sur eux, qui échauffe de sa chaleur et éblouit de sa lumière. Ce que l'appétit fait aussi en l'âme, à savoir, allumer la concupiscence et éblouir l'entendement de sorte qu'il ne puisse voir sa lumière. Parce que la cause de l'éblouissement, c'est que mettant une autre lumière différente devant les yeux, la puissance visuelle se repaît en celle qui lui est immédiatement présentée et ne voit plus l'autre. Or, comme l'appétit s'approche alors si près de l'âme qu'il est en l'âme, elle s'arrête en cette première lumière et se repaît en elle, et ainsi il ne la laisse jouir de sa lumière de claire intelligence, et elle ne la verra point jusqu'à ce qu'on ait ôté l'éblouissement de l'appétit.

4. C'est pourquoi il y a grand sujet de déplorer l'ignorance de quelques-uns qui se surchargent de pénitences extraordinaires et de plusieurs autres exercices volontaires ; ils pensent qu'il leur suffira de ceci ou de cela pour parvenir à l'union de la Sagesse divine, mais ils s'abusent, s'ils ne tâchent avec diligence de nier leurs appétits. Si les âmes employaient la moitié de leur travail en cela, elles profiteraient plus en un mois par cette voie qu'en plusieurs années par tous les autres exercices. Car, comme il est nécessaire de cultiver la terre pour qu'elle porte fruit - autrement elle ne rapporte que de mauvaises herbes - de même il faut mortifier les appétits pour l'avancement de l'âme. Sans cela, j'ose dire que pour avancer dans la perfection et la connaissance de Dieu et de soi-même, tout ce qu'elle fera ne lui servira pas davantage que la semence qu'on répand sur une terre qui n'est point labourée. Et ainsi, l'on n'ôtera point les ténèbres et la stupidité de l'âme jusqu'à ce que l'on apaise les appétits, parce qu'ils sont comme la cataracte, ou comme des poussières en l'oeil, qui empêchent la vue jusqu'à ce qu'on les ait ôtées.

5. D'où vient que, David voyant l'aveuglement de telles gens, et combien Dieu est irrité contre eux, il les avertit d'y prendre garde en disant: Priusquam intelli-gerent spinoe vestroe rhamnum : sicut viventes, sic in ira absorbet eos (PS 51,10) ; c'est comme s'il disait: Avant que vos épines, qui sont les appétits, ne comprennent, comme des vivants Il les absorbera en sa colère. Car avant que les appétits qui vivent en l'âme puissent entendre Dieu, Dieu les absorbera, en cette vie ou en l'autre, avec châtiment et correction, ce qui sera par la purification. Et il dit qu'il les absorbera en sa colère, parce que ce que l'on souffre en la mortification des appétits est châtiment du dégât qu'ils ont fait en l'âme.

6. Oh ! si les hommes savaient de quel bien de lumière divine les prive cet aveuglement que leurs affections et leurs appétits30 leur causent, et en quels maux et dommages il les précipite tous les jours, faute de les mortifier! À vrai dire, ils ne faut pas qu'ils se fient au bon entendement ni aux dons qu'ils ont reçus de Dieu pour penser que, s'il y a affection ou appétit, il n'obscurcira, n'aveuglera et ne fera pas peu à peu trébucher de mal en pis. Car qui eût dit qu'un homme si consommé en sagesse et rempli des dons de Dieu, comme était Salomon, devait tomber en un tel aveuglement et en une telle lâcheté de volonté que d'ériger des autels à tant d'idoles et les adorer en sa vieillesse ? (3 Reg 11,4). Or, pour cela, il ne lui fallut pas davantage que l'amour qu'il portait aux femmes et la négligence de renoncer à ses appétits et aux délices de son coeur. Car il dit de soi-même, dans l'Ecclésiaste, qu'il a refusé à son coeur ce qu'il lui a demandé (2,10) ; et cet abandon à ses appétits eut tel pouvoir qu'encore qu'à la vérité au commencement il fût retenu, néanmoins, pour ne pas les avoir mortifiés, peu à peu ils l'aveuglèrent et lui obscurcirent l'entendement jusqu'à éteindre cette grande lumière de sagesse que Dieu lui avait donnée, de manière que sur la fin de son âge il oublia Dieu.

30 Les affections ou passions sont plutôt passives, les appétits plutôt actifs.

7. Que s'ils eurent tant de pouvoir sur lui qui connaissait si parfaitement la distance qu'il y a entre le bien et le mal, que ne pourront contre notre ignorance les appétits qui ne sont pas domptés ? Vu que (comme Dieu dit des Ninivites au prophète Jonas), nous ne savons ce qu'il y a entre la gauche et la droite (4,11), car à chaque pas nous tenons le mal pour le bien et le bien pour le mal, et ceci nous le tenons de notre cru. Mais que sera-ce, en comparaison, si l'appétit se joint à nos ténèbres naturelles, sinon ce que déplore Isaïe, palpavimus sicut coeci parietem, et quasi absque oculis attrectavimus : impegimus meridie, quasi in tenebris (59,10). Le prophète parle à ceux qui aiment suivre leurs appétits, et c'est comme s'il disait: Nous avons tâtonné le mur comme si nous eussions été aveugles, et nous avons cheminé à tâtons comme sans yeux ; et notre aveuglement est venu jusque-là que nous nous sommes heurtés en plein midi comme si c'était dans les ténèbres. Car celui qui est aveuglé par l'appétit a cela, qu'étant au milieu de la vérité et de ce qui est convenable, il ne le discerne pas plus que s'il était dans les ténèbres.

Chapitre 9OÙ L'ON TRAITE COMMENT LES APPÉTITS SOUILLENT L'ÂME. - CE QUI EST PROUVÉ PAR COMPARAISONS ET AUTORITÉS DE LA SAINTE ÉCRITURE

1. Le quatrième dommage que causent les appétits à l'âme, c'est qu'ils la souillent et la tachent, conformément à ce qu'enseigne l'Ecclésiastique disant : Qui tetigerit picem, inquinabitur ab ea. Ce qui veut dire : Qui touchera la poix en demeurera taché (13,11) ; et pour lors on touche la poix quand on assouvit l'appétit de sa volonté en quelque créature. Où il faut remarquer que le Sage compare les créatures à la poix. Car il y a plus de différence entre l'excellence de l'âme et tout ce que les créatures ont de meilleur, qu'il n'y a d'un clair diamant ou de l'or fin à la poix. Et comme, si l'on mettait sur de la poix l'or ou le diamant qui seraient chauffés, ils en seraient noircis et souillés à proportion que leur chaleur l'aurait fondue et attirée, de même l'âme qui est chaude d'appétit, jointe à quelque créature, dans la chaleur de son appétit en attire sur soi de l'immondice et en demeure tachée. Et il y a plus de différence entre l'âme et les autres créatures corporelles qu'entre une très claire liqueur et un bourbier fort sale. D'où vient que, comme cette liqueur se gâterait si on la jetait dans un bourbier, de même l'âme qui s'attache par affection à la créature se salit, puisqu'en cela elle se rend semblable à elle. Et comme les traits de suie gâteraient un visage d'une rare et parfaite beauté, de même les appétits désordonnés souillent et enlaidissent l'âme qui les a ; laquelle, en soi, est une image de Dieu très belle et fort accomplie.

2. C'est pourquoi, Jérémie déplorant la grande difformité que lui causent ces affections désordonnées, décrit premièrement sa beauté et après sa laideur, en disant : Candidiores sunt nazaraei eius nive, nitidiores lacte, rubicundiores ebore antiquo, saphiro pul-chriores. Denigrata est super carbones facies eorum, et non sunt cogniti in plateis ; ce qui veut dire : Ses cheveux (à savoir, de l'âme) sont plus blancs que la neige, plus resplendissants que le lait, plus rouges que l'ivoire ancien, plus beaux que le saphir. Leur face s'est noircie plus que les charbons et on ne les reconnaît plus dans les lieux publics (LM 4,1-8). Par les cheveux nous entendons ici les affections et les pensées de l'âme, qui dirigées à ce que Dieu a ordonné, qui est Dieu même, sont plus blanches que la neige, plus claires que le lait, plus vermeilles que l'ivoire et plus belles que le saphir. Par ces quatre choses, l'on entend toutes sortes de beauté et d'excellence des créatures corporelles, au-dessus desquelles est l'âme et ses opérations, qui sont les nazaréens ou cheveux susdits, lesquels, étant mal dirigés et mis où Dieu ne les a pas ordonnés, c'est-à-dire employés dans les créatures, Jérémie dit que leur face devient et demeure plus noire que des charbons.

3. Parce que les appétits désordonnés en les choses de ce siècle font tout ce mal et encore davantage en la beauté de l'âme. De sorte que si nous devions parler délibérément de la forme laide et sale que les appétits peuvent mettre dans l'âme, nous ne trouverions chose, pour pleine de toiles d'araignées et de serpents qu'elle soit, ni laideur de corps mort, ni n'importe quelle autre chose immonde et sale qu'on puisse voir en cette vie ou imaginer, à quoi nous puissions la comparer. Car encore qu'à la vérité, l'âme déréglée, quant à son être naturel, soit aussi parfaite que Dieu l'a créée, néanmoins, quant à l'être de raison, elle est laide, abominable, sale et obscure, avec tous les maux que nous écrivons ici, et beaucoup plus. Parce qu'un seul appétit désordonné, comme nous dirons ensuite, quoiqu'il ne soit pas de matière de péché mortel, suffit pour rendre une âme si assujettie, sale et laide, qu'en aucune manière elle ne puisse convenir avec Dieu en une union, jusqu'à ce que l'appétit soit purifié. Or, quelle sera la difformité de celle qui est entièrement désordonnée en ses passions et abandonnée à ses appétits, et combien sera-t-elle éloignée de Dieu et de sa pureté ?

4. On ne saurait expliquer en paroles, ni même concevoir avec l'entendement, les diverses immondices que la diversité d'appétits cause en l'âme. Car si cela pouvait se dire et donner à entendre, ce serait une chose étonnante et de grande compassion, de voir comment chaque appétit, selon sa force et sa qualité, plus grande ou plus petite, fait sa tache et laisse en l'âme le dépôt de sa propre immondice et laideur; et comment en un seul désordre de la raison il peut y avoir en soi d'innombrables différences de saletés, plus grandes ou plus petites, chacune selon sa condition. Car de même que l'âme du juste, en une seule perfection qui est la droiture de l'âme, a un grand nombre de très riches dons et plusieurs belles vertus, chacune gracieuse et différente selon la multitude et différence des affections amoureuses qu'il a exercées envers Dieu, ainsi l'âme déréglée, selon la variété de ses appétits en les créatures, a une misérable variété d'ordures et de bassesses, telle que les appétits l'impriment en elle.

5. Cette diversité d'appétits est bien figurée dans Ézéchiel (8,10-16) où il est écrit que Dieu montra à ce prophète en l'intérieur du temple toutes les reproductions de bestioles qui rampent sur la terre et toute l'abomination des bêtes immondes, peintes autour des parois. Et lors, Dieu dit à Ézéchiel: Fils de l'homme, n'as-tu pas vu les abominations que font ceux-ci, chacun dans le lieu le plus secret de sa chambre ? Et Dieu lui commanda d'entrer plus avant et lui dit qu'il verrait de plus grandes abominations, et il vit là les femmes assises qui pleuraient le dieu d'amour Adonis. Dieu lui commanda encore de passer outre et qu'il verrait des crimes plus énormes. Là, il aperçut vingt-cinq vieillards qui tournaient le dos au temple.

6. Les variétés des serpents et animaux immondes qui étaient peintes dans la première partie du temple sont les pensées et conceptions que l'entendement fait de toutes les choses basses de la terre et de toutes les créatures, telles qu'elles se peignent dans le temple de l'âme quand elle embarrasse avec elles son entendement, qui est la première chambre de l'âme. Les femmes qui étaient plus avant, en la deuxième demeure, pleurant leur dieu Adonis, sont les appétits qui logent en la deuxième puissance de l'âme, qui est la volonté ; ils sont comme pleurant en tant qu'ils désirent ce en quoi la volonté s'affectionne, qui sont les serpents et les reptiles déjà peints en l'entendement. Et les hommes qui étaient dans la troisième chambre sont les images et représentations des créatures que la mémoire, qui est la troisième partie de l'âme, conserve et rumine en soi. Or il est dit qu'ils tournaient le dos au temple, parce que, quand l'âme embrasse absolument et parfaitement quelque chose de la terre selon ses trois puissances, on peut bien dire qu'elle tourne le dos au temple de Dieu, qui est la droite raison de l'âme qui n'admet en soi chose de créature31.

31 Pour saint Augustin, puisqu'elle est image de la Trinité, l'âme est trine : intelligence, mémoire, volonté. La plupart des spirituels, dont Jean de la Croix, adoptent cette tripartition. Thomas d'Aquin, fidèle à Aristote, ne retient que deux facultés de l'esprit: intelligence et volonté.

7. Or, pour entendre quelque chose de ce sale désordre de l'âme en ses appétits, ce qui a été dit suffira pour le présent, parce que, s'il fallait traiter en particulier de la laideur moindre que font et causent en l'âme les imperfections et leur diversité, et de celle que font les péchés véniels (laideur qui est plus grande que celle des imperfections) et leur grande diversité, comme aussi de celle que causent les appétits de péché mortel (qui est l'entière laideur de l'âme), et de leur grande diversité, selon la diversité et la multitude de toutes ces trois choses, ce ne serait jamais terminé, ni un entendement angélique ne suffirait à pouvoir l'entendre. Ce que je dis et ce qui convient à notre propos, c'est que chaque appétit, encore qu'il soit de la moindre imperfection, tache et souille l'âme.

Chapitre 10DANS LEQUEL ON TRAITE COMMENT LES APPÉTITS ATTIÉDISSENT ET AFFAIBLISSENT L'ÂME EN LA VERTU

1. Le cinquième dommage que les appétits causent à l'âme, c'est qu'ils l'attiédissent et affaiblissent, afin qu'elle n'ait plus de force pour suivre la vertu et pour y persévérer ; car par le fait même que la force de l'appétit est divisée en plusieurs parts, il se trouve moins vigoureux que s'il s'attachait entièrement à une seule chose ; et plus il est partagé, moins il lui reste de force pour chaque chose ; c'est pourquoi les philosophes disent que la vertu unie est plus forte qu'elle-même si elle est divisée, d'où il est évident que si l'appétit de la volonté se répand en autre chose que la vertu, il demeurera bien faible pour la vertu ; et ainsi l'âme qui partage sa volonté à des bagatelles, ressemble à l'eau qui, trouvant par où s'écouler en bas, ne monte point en haut, et ainsi demeure inutile. C'est pourquoi le patriarche Jacob compara son fils Ruben à l'eau épanchée, attendu qu'en certain péché il avait lâché la bride à ses appétits, disant: Tu t'es répandu comme l'eau, tu ne croîtras point (GN 49,4). Comme s'il eût dit: parce que tu t'es abandonné aux appétits comme l'eau, tu n'avanceras pas en vertu. Et comme l'eau chaude étant découverte perd facilement la chaleur, et comme les épices aromatiques étant à l'air perdent la senteur et la force de leur bonne odeur, de même l'âme qui n'est pas recueillie en un seul appétit de Dieu perd la chaleur et la vigueur dans la vertu. Ce que David connaissant bien, disait parlant à Dieu : Fortitudinem meam ad te custodiam. Je garderai ma force pour toi (PS 58,10), c'est-à-dire je ramasserai la force de mes appétits seulement pour toi.

2. De plus, les appétits affaiblissent la vertu de l'âme car ils sont comme les surgeons et rejetons autour de l'arbre, qui en tirent la force et l'empêchent de fructifier. Et de telles âmes, le Seigneur dit : Voe proegnantibus et nutrientibus in illis diebus ! (MT 24,19); c'est-à-dire: Malheur à celles qui seront enceintes ou qui seront nourrices en ces jours, appliquant cette grossesse et cette nourriture aux appétits, qui, s'ils ne sont retranchés, soustrairont de plus en plus la vertu de l'âme et croîtront pour sa ruine, comme les rejetons de l'âme. Pour ce sujet Notre Seigneur nous conseille en disant : Ceignez vos reins, qui signifient ici les appétits (LC 12,35). Parce qu'en effet, ils ressemblent aussi aux sangsues qui sucent le sang des veines. Car ainsi les appelle l'Ecclésiastique, disant: Les sangsues sont les filles, c'est-à-dire les appétits ; toujours ils disent: Apporte, apporte (PR 30,15).

3. Donc il est clair que les appétits ne causent aucun bien en l'âme, au contraire, ils enlèvent celui qu'elle a. Et si on ne les mortifie, ils n'ont point de cesse jusqu'à ce qu'ils aient fait ce qu'on dit des vipereaux, qu'ils mangent les entrailles de leur mère à mesure qu'ils croissent dans son ventre et la tuent, vivant ainsi aux dépens de leur mère. C'est ce que font les appétits qui ne sont pas mortifiés : car ils tuent enfin l'âme en Dieu, parce qu'elle ne les a pas étouffés d'abord - pour cela l'Ecclésiastique dit: Aufer a me, Domine, ventris concupiscentias et concubitus concu-piscentioe ne aprehendant me32 (Eccli 23,6) -; et seulement ce qui vit en elle ce sont eux.

32 Ôtez-moi, Seigneur, les concupiscences du ventre et que les concupiscences de l'union charnelle ne s'emparent pas de moi.

4. Mais, bien qu'ils n'arrivent pas jusque-là, c'est une grande compassion de voir comment les appétits qui vivent en la pauvre âme la traitent, combien ils la rendent déplaisante à soi-même, fâcheuse au prochain, pesante et paresseuse aux choses de Dieu. Car il n'y a pas d'humeur mauvaise qui rende un malade si pesant et qui l'empêche de cheminer, ni qui le dégoûte tant de manger, comme l'appétit des créatures rend l'âme pesante et triste pour suivre la vertu. Et ainsi la cause ordinaire de l'ennui et du retard de maintes âmes au chemin de la vertu, c'est qu'elles ont des appétits et des affections qui ne sont pas purement adressés à Dieu.

Chapitre 11

OÙ L'ON PROUVE QU'IL EST NÉCESSAIRE POUR ARRIVER À LA DIVINE UNION QUE L'ÂME DOIT SE PRIVER DE TOUS LES

APPÉTITS, POUR MINIMES QU'ILS SOIENT

1. Il semble qu'il y a déjà longtemps que le lecteur désire demander s'il est nécessaire, pour atteindre à ce haut état de perfection, qu'une entière mortification de tous les appétits, petits ou grands, ait précédé, ou s'il suffit d'en mortifier quelques-uns et d'en laisser d'autres, au moins ceux qui paraissent de peu de conséquence ; parce que cela semble chose rude et très difficile d'arriver à une telle pureté et nudité qu'on n'ait plus de volonté et d'affection à chose que ce soit.

2. À cela je réponds premièrement qu'il est vrai que tous les appétits ne sont pas aussi préjudiciables les uns que les autres et ne troublent pas tous l'âme de même façon. Je parle des volontaires, car les appétits naturels empêchent peu ou point l'union de l'âme, quand ils ne sont pas consentis et ne passent pas les premiers mouvements, tous ceux dans lesquels la volonté raisonnable n'a aucune part, ni avant ni après. Car il est impossible de les ôter - de les mortifier entièrement en cette vie -, et ceux-là ne gênent pas de manière à empêcher l'union divine, encore qu'ils ne soient totalement mortifiés (comme je le dis), parce qu'il peut bien arriver qu'ils soient en la nature et que cependant l'âme demeure selon son esprit raisonnable, très libre à leur égard ; car il arrivera parfois que l'âme sera en une profonde union d'oraison de quiétude en la volonté et qu'ils demeurent actuellement en la partie sensitive de l'homme, la partie supérieure qui est en oraison n'ayant aucune part en eux. Mais quant à tous les autres appétits volontaires, soit de péché mortel, qui sont les plus graves, soit de péché véniel, qui sont les plus légers, soit seulement des imperfections, qui sont encore moins graves, il les faut quitter entièrement et l'âme doit être privée de tous, pour petits qu'ils soient, si elle veut parvenir à cette totale union. La raison en est que l'état de cette union divine consiste en ce que l'âme tienne sa volonté dans une totale transformation en la volonté de Dieu, de manière qu'il n'y ait en elle chose contraire à la volonté de Dieu, mais qu'en tout et pour tout son mouvement soit la seule volonté de Dieu.

3. Ceci est la cause pour laquelle nous disons qu'en cet état, de deux volontés, il n'en est fait qu'une, à savoir la volonté de Dieu, en sorte que la volonté de Dieu soit aussi la volonté de l'âme. Or, si cette âme voulait quelque imperfection, que Dieu ne veut pas, elle ne serait pas transformée en la volonté de Dieu, puisque l'âme voudrait ce que Dieu ne veut pas ; il est clair alors que l'âme, pour s'unir parfaitement avec Dieu par amour et volonté, doit auparavant être privée de tout appétit de la volonté, même des plus petits, c'est-à-dire que, sciemment et volontairement, elle ne consente avec la volonté à aucune imperfection et qu'elle ait le pouvoir et la liberté d'y résister aussitôt qu'elle s'en apercevra. Et je dis sciemment, car sans y prendre garde ou sans l'entendre, ou sans être en son pouvoir, elle tombera bien en des imperfections ou des péchés véniels et dans les appétits naturels dont nous avons parlé. Car il est écrit de tels péchés qui ne sont pas tellement volontaires, mais non conscients, que le juste tombera sept fois le jour, et qu'il se relèvera (PR 24,16), mais des appétits volontaires, qui sont péchés véniels d'advertance33, même s'ils sont de choses minimes (comme je l'ai dit) un seul suffit si on ne le surmonte, pour empêcher. Je veux parler de l'habitude qui n'est pas mortifiée, parce qu'il y a parfois des actes de différents appétits, mais ils ne nuisent pas tellement quand les habitudes sont mortifiées ; encore qu'il faille aussi en venir à ne pas les avoir, pour autant qu'ils procèdent encore d'une imperfection habituelle, mais quant à certaines habitudes d'imperfections volontaires qu'on ne surmonte jamais, il est vrai que non seulement elles empêchent l'union divine, mais encore l'avancement en la perfection.

33 L'advertance, c'est l'attention que le pécheur porte à son péché.

4. Ces imperfections habituelles sont: par exemple une habitude de beaucoup parler, avoir un petit attachement à quelque chose dont on ne se défait jamais, comme par exemple à une personne, un habit, un livre, une cellule, à telle sorte de nourriture, et à d'autres petites conversations et petits plaisirs à vouloir goûter des choses, à savoir, et écouter et autres semblables. La moindre de ces imperfections à laquelle l'âme s'attachera ou s'habituera apporte un tel préjudice pour pouvoir croître et s'avancer en la vertu, que, si l'on tombait tous les jours en plusieurs autres imperfections et péchés véniels isolés qui ne procèdent pas d'une coutume ordinaire de quelque mauvaise propriété ordinaire, cela n'empêcherait pas autant que l'affection de l'âme attachée à quelque chose, parce que tant qu'elle la gardera, quoique ce soit une bagatelle, elle ne saurait avancer en la perfection. Qu'importe qu'un oiseau soit attaché d'un fil mince ou d'une corde ? Car, pour fin que soit le fil, l'oiseau y demeurera attaché comme à la corde, tant qu'il ne le brisera pas pour voler. Il est vrai que le fil est plus facile à rompre; mais pour facile que ce soit, s'il ne le rompt, il ne volera pas. Ainsi en est-il de l'âme qui s'est liée à quelque chose, malgré toutes ses vertus, elle ne parviendra jamais à la liberté de l'union divine. Car l'appétit et l'attachement de l'âme ont une propriété semblable à celle qu'on attribue au rémora à l'égard du navire ; bien que poisson très petit, si d'aventure il s'attache à un navire, il l'arrête tellement qu'il ne peut arriver au port ni naviguer. Véritablement, c'est une chose déplorable de voir des âmes chargées, comme de grands navires, de richesses, d'oeuvres et d'exercices spirituels, de vertus et faveurs que Dieu leur fait, et qui, pour n'avoir pas le courage d'en finir avec un petit plaisir, un attachement ou une affection (car c'est tout un), ne vont jamais de l'avant ni n'arrivent au port de la perfection, alors qu'il ne leur fallait qu'une bonne envolée, et achever de rompre ce fil d'attachement, ou ôter ce collant rémora de l'appétit.

5. On doit grandement déplorer que Dieu leur ayant fait rompre d'autres plus grosses cordes d'affections de péchés et de vanités, faute de quitter une puérilité que Dieu leur a dit de combattre pour l'amour de Lui, qui n'est pas plus qu'un petit fil ou un cheveu, cela les empêche de parvenir à un si grand bien. Et le pis est qu'à cause de cet attachement, non seulement ils n'avancent pas, mais encore ils retournent en arrière, perdant ce qu'ils avaient parcouru et gagné en un temps si long et avec tant de travail. Car on sait bien qu'en cette voie, n'avancer pas c'est retourner en arrière, et ne pas gagner c'est perdre. Ce que Notre Seigneur a voulu nous donner à entendre quand il dit: Celui qui n'est pas avec moi est contre moi ; et celui qui n'amasse pas avec moi disperse (MT 12,30). Celui qui ne prend pas soin de réparer le vase, quelque insignifiante que soit la fissure, est en danger de perdre tout le liquide qui est dedans. Parce que l'Ecclésiastique nous l'enseigne bien en disant: Celui qui néglige les petites choses tombera peu à peu (SI 19,1). Parce que, comme le même dit, d'une seule étincelle le feu s'augmente (SI 11,34). Ainsi une imperfection suffit pour en entraîner une autre et celle-là encore d'autres ; de sorte que presque jamais on ne verra une âme qui soit négligente à vaincre un appétit, n'en avoir beaucoup d'autres qui naissent de la même faiblesse et de la même imperfection qu'elle a en lui, et ainsi elle va toujours s'enfonçant. Et nous avons vu en plusieurs personnes auxquelles Dieu faisait la grâce de les faire bien avancer en grand détachement et liberté que, pour seulement commencer à s'attacher à quelque affection et (sous couleur de bien) de conversation et d'amitié, l'esprit s'écoulait par là, et le goût de Dieu, comme aussi la sainte solitude ; de sorte qu'on les voyait déchoir de l'allégresse et constance dans les exercices spirituels, et pour ne pas s'arrêter, jusqu'à perdre tout ; et cela pour ne pas avoir retranché ce commencement de goût et d'appétit sensitif, en se gardant en solitude pour Dieu.

6. En cette voie, il faut toujours cheminer pour arriver, ce qui se fait en ôtant toujours les affections, sans les entretenir; et l'on ne saurait parvenir au terme jusqu'à ce qu'on les ait toutes ôtées. Car, comme le bois ne se transforme pas en feu si un seul degré de chaleur manque à son état, de même l'âme ne se transformera en Dieu, si elle a une seule imperfection, encore qu'elle soit moins qu'un appétit volontaire : car comme on le dira ci-après en la Nuit de la foi, l'âme n'a qu'une volonté, et si elle s'occupe ou s'empêtre en quelque chose, elle ne demeure pas libre, seule et pure, comme il est requis pour la transformation divine.

7. De ceci, nous avons une figure au livre des Juges (JG 2,3) où il est dit que l'ange vint vers les enfants d'Israël et leur dit que, parce qu'ils n'avaient pas exterminé cette nation ennemie, mais qu'au contraire ils avaient fait alliance avec quelques-uns d'entre eux, pour cela, il les laisserait parmi eux pour ennemis, afin qu'ils leur fussent occasion de chute et de perdition. Et justement, Dieu en use ainsi à l'égard de quelques âmes : après les avoir retirées du monde et après avoir tué les géants de leurs péchés et exterminé la multitude de leurs ennemis, qui sont les occasions qu'ils avaient au monde, - seulement afin qu'elles entrent avec plus de liberté en cette terre promise de l'union divine - voyant que cependant, elles font amitié et alliance à un tas de menues imperfections au lieu de les mortifier, pour cela, Notre Seigneur s'irrite et les laisse trébucher en leurs appétits de mal en pis.

8. De même dans le livre de Josué (6,21), nous avons une figure de cela quand Dieu commanda à Josué, au temps qu'il devait prendre possession de la terre promise, qu'on détruisît tellement ce qui était en la ville de Jéricho qu'on n'y laissât aucune chose vivante, ni homme, ni femme, ni enfant, ni vieillard, ni aucun des animaux, et qu'ils ne prennent et ne désirent rien de toutes les dépouilles. Ce qui nous donne à entendre que, pour entrer en cette union divine, tout ce qui vit en l'âme doit mourir, le peu et le beaucoup, le petit et le grand, et qu'elle doit demeurer sans aucune convoitise de tout cela, et aussi détachée que si elle n'existait pas pour cela, ni cela pour elle. Ce que nous enseigne bien saint Paul aux Corinthiens, en disant: Je vous avertis, mes frères, que le temps est court; reste que ce qui convient, c'est que ceux qui ont des femmes soient comme s'ils n'en avaient point, et ceux qui pleurent pour les choses de ce monde, comme s'ils ne pleuraient pas; et ceux qui se réjouissent, comme s'ils ne se réjouissaient point; et ceux qui achètent, comme s'ils ne possédaient point; et ceux qui usent de ce monde, comme s'ils n'en usaient point (1, 1,29-31). L'Apôtre nous dit cela, en nous enseignant combien l'âme doit être dégagée de toutes les choses pour aller à Dieu.

Chapitre 12

DANS LEQUEL ON TRAITE COMMENT RÉPONDRE À UNE AUTRE DEMANDE, EN DÉCLARANT QUELS SONT LES APPÉTITS

QUI SUFFISENT POUR CAUSER EN L'ÂME LESDITS DOMMAGES

1. Nous pourrions nous étendre beaucoup en cette matière de la Nuit du sens, y ayant beaucoup à dire des dommages que causent les appétits, non seulement en toutes les façons qui ont été déclarées, mais encore en plusieurs autres. Néanmoins, ce qui a été dit suffira pour ce qui fait notre propos, parce qu'il me semble avoir assez donné à entendre comment leur mortification s'appelle nuit, et comment il convient d'entrer en cette nuit pour aller à Dieu. Seulement un point se présente avant que de traiter de la manière d'y entrer, pour conclure cette partie, c'est un doute que pourrait avoir le lecteur sur ce qui a été dit.

2. Et en premier lieu si un appétit quelconque suffit pour opérer en l'âme les deux maux déjà dits, à savoir le privatif, qui prive l'âme de la grâce de Dieu, et le positif, qui cause en elle les cinq dommages principaux que nous avons dits ; en second lieu, si le moindre appétit, de quelque espèce qu'il soit, suffit pour causer tous ces dommages ensemble, ou si seulement les uns causent les uns, et les autres d'autres, si les uns causent un tourment, les autres une lassitude, les autres des ténèbres, etc.

3. À quoi je réponds et je dis premièrement que si nous parlons du dommage privatif, qui est de priver l'âme de Dieu, seulement les appétits volontaires qui sont en matière de péché mortel peuvent et opèrent cela totalement, parce qu'en cette vie ils privent l'âme de la grâce, et en l'autre, de la gloire, qui est posséder Dieu34. Quant au second, je dis que ceux qui sont de matière de péché mortel, et les volontaires de matière de péchés véniels, comme aussi ceux qui sont de matière d'imperfection, chacun d'eux suffit pour causer en l'âme tous ces dommages positifs ensemble. Lesquels, encore qu'en certaine manière ils soient privatifs, nous les appelons ici positifs, parce qu'ils correspondent à la conversion vers la créature, comme le privatif répond à l'aversion de Dieu. Mais il y a cette différence que les appétits de péché mortel causent un entier aveuglement, tourment, une totale immondice et faiblesse, etc. ; tandis que les autres qui sont de péchés véniels ou d'imperfection ne causent pas ces maux en un degré total et consommé, vu qu'ils ne privent pas de la grâce, privation dont dépend la possession de ceux-là (parce que la mort de celle-ci est la vie de ceux-là), mais ils enfantent quelque chose de ces maux, bien que faiblement, selon la diminution de la grâce qu'ils causent en l'âme. De manière que cet appétit qui refroidira davantage la grâce, causera plus abondamment de tourment, d'aveuglement et d'impureté.

34 La gloire est de posséder Dieu: Voir notre Introduction générale, p. 34.

4. Mais il faut noter qu'encore que chaque appétit cause ces maux que nous appelons positifs, il y en a, toutefois, qui causent principalement et directement les uns, et d'autres, et le reste par conséquence. Car quoiqu'il soit vrai qu'un appétit sensuel enfante tous ces maux, pourtant principalement et proprement il souille l'âme et le corps ; bien qu'un appétit d'avarice les cause tous, néanmoins principalement et directement il engendre l'affliction ; et, bien qu'un appétit de vaine gloire, ni plus ni moins, les apporte tous, pourtant principalement et directement il cause les ténèbres et l'aveuglement; et encore qu'un appétit de gourmandise les cause tous, toutefois il cause principalement tiédeur en la vertu. Et ainsi des autres.

5. Or la raison pourquoi tout acte d'appétit volontaire produit en l'âme tous ces effets ensemble, c'est la contradiction qu'il a directement avec tous les actes de vertu qui lui sont contraires ; car tout ainsi qu'un acte de vertu produit en l'âme et engendre conjointement suavité, paix et consolation, lumière, netteté et force, de même un appétit désordonné cause tourment, peine, lassitude, aveuglement et faiblesse. Comme toutes les vertus croissent en l'exercice d'une seule, ainsi tous les vices croissent, et leurs suites, en l'âme par l'exercice d'un seul. Et bien que tous ces maux ne s'aperçoivent pas lorsque l'appétit s'accomplit parce que le goût qu'on y trouve ne le permet pas à ce moment-là, néanmoins, on sent bien, avant ou après, les maux qu'il a laissés. Cela se donne bien à entendre par ce livre que l'ange, en l'Apocalypse, commanda à Jean de manger, qui, dans la bouche lui causa de la douceur, mais dans le ventre de l'amertume (10,9) ; parce que, lorsqu'on met l'appétit en exécution il est doux et paraît bon, mais après on éprouve son amertume, ce que pourra bien juger celui qui s'y laisse emporter. Encore que je n'ignore pas qu'il s'en trouve quelques-uns si aveugles et si insensibles qu'ils ne le sentent pas, parce que, ne s'acheminant pas à Dieu, ils ne voient pas ce qui les empêche d'arriver à Dieu.

6. Des autres appétits naturels qui ne sont pas volontaires, ni des pensées qui ne passent point les premiers mouvements, ni d'autres tentations où il n'y a point de consentement, je ne parle point ici parce qu'ils ne causent aucun de ces maux en l'âme. Car bien que le trouble et la passion qu'ils émeuvent alors fassent paraître à la personne qui en est agitée qu'ils la souillent et l'aveuglent, il n'en va pas ainsi, ils lui causent plutôt les profits contraires, parce que, en tant qu'elle leur résiste, elle acquiert de la force, de la pureté, de la lumière et de la consolation, avec plusieurs autres biens ; selon ce que Notre Seigneur dit à saint Paul que la vertu se perfectionne dans la faiblesse (2CO 12,9). Mais les appétits volontaires causent tous les maux que nous avons dits, et encore davantage ; c'est pourquoi le principal soin qu'ont les maîtres spirituels, c'est de mortifier aussitôt leurs disciples de toutes les sortes d'appétits, les laissant en vide de ce qu'ils désirent, pour les délivrer d'une si grande misère.

Chapitre 13

OÙ IL EST TRAITÉ DE LA MANIÈRE ET DU MOYEN QU'ON DOIT TENIR POUR ENTRER EN CETTE « NUIT DU SENS »

1. Reste maintenant à donner quelques avis pour savoir et pouvoir entrer en cette Nuit du sens. Pour cela il faut savoir que l'âme ordinairement entre en cette nuit sensitive en deux manières : l'une est active, l'autre passive.

L'Active est ce que l'âme peut faire et fait de sa part pour y entrer, dont nous traiterons dans les avis suivants.

La Passive est quand l'âme ne fait rien, mais c'est Dieu qui l'opère en elle, et elle se comporte comme patiente ; de quoi nous parlerons dans le quatrième livre35, quand nous traiterons des commençants. Et parce qu'avec l'aide de Dieu, nous leur donnerons là plusieurs avis selon les nombreuses imperfections qu'ils ont coutume d'avoir en ce chemin, je ne m'y étendrai pas ici à en donner beaucoup, et parce qu'aussi ce n'en est pas le lieu propre, puisqu'à présent nous traitons seulement des causes pour lesquelles ce passage s'appelle nuit, et combien elle a de parties.

Mais parce qu'il semble que ce serait trop concis et moins profitable de ne pas donner maintenant quelque remède ou avis pour pratiquer cette nuit des appétits, j'ai voulu mettre ici en abrégé le moyen qui suit, et je ferai de même à la fin de chacune de ces deux autres parties ou causes de cette nuit, dont je traiterai aussitôt avec l'aide du Seigneur.

35 C'est-à-dire la Nuit Obscure.

2. Encore que les avis suivants, pour vaincre les appétits, soient courts et en petit nombre, j'estime qu'ils ne sont pas moins utiles et efficaces qu'ils ne sont brefs, de manière que celui qui voudra vraiment s'y exercer n'aura besoin de nuls autres, vu que ceux-ci les comprennent tous.

3. Le premier, qu'il ait un appétit ordinaire d'imiter Christ en toutes ses occupations, se conformant à sa vie qu'il doit considérer pour savoir l'imiter, et se comporter en toutes choses comme Il ferait lui-même.

4. Le second, pour pouvoir faire cela, quelque goût qui s'offre aux sens, s'il n'est purement pour l'honneur et la gloire de Dieu, qu'il y renonce et s'en prive pour l'amour de Jésus-Christ qui en cette vie n'eut et ne voulut avoir d'autre goût que de faire la volonté de son Père, ce qu'il appelait sa nourriture et son repas (JN 4,34). Prenons un exemple. S'il se présente quelque plaisir à entendre des choses qui n'importent en rien au service de Dieu, qu'il n'y prenne goût ni ne les veuille entendre. Et s'il se délecte à voir des choses qui ne l'aident pas davantage pour Dieu, qu'il rejette ce plaisir et détourne sa vue de tels objets. Et s'il s'offre du plaisir à parler ou en quelque autre chose qui se présente, qu'il fasse de même. Comme aussi en tous les sens, pour autant qu'il pourra aisément s'en exempter. Car autrement il suffira qu'il n'y prenne aucun goût, bien que ces choses se passent en lui. Et de cette manière, il doit tâcher de mortifier promptement les sens et les laisser vides de ce goût, comme à l'obscur. Et avec ce soin, il s'avancera beaucoup en peu de temps.

5. Or, pour mortifier et pacifier les quatre passions naturelles, qui sont la joie, l'espoir, la crainte et la douleur, de la concorde et de la pacification desquelles procèdent ces biens et tous les autres, le remède radical est le suivant, qui est de grand mérite et la cause de grandes vertus :

6. Qu'il tâche de s'incliner toujours : non au plus facile, mais au plus difficile ;

non au plus savoureux, mais au plus insipide ;

non à ce qui a plus de goût, mais plutôt à ce qui donne moins de goût ;

non au repos, mais à ce qui est pénible ;

non à la consolation, mais plutôt à la désolation;

non au plus, mais au moins ;

non au plus haut et plus précieux, mais au plus bas et plus méprisé ;

non à vouloir quelque chose, mais à ne vouloir rien;

non à rechercher le meilleur des choses temporelles, mais le pire, et à désirer entrer en toute nudité, vide et pauvreté pour Christ de tout ce qu'il y a au monde.

7. Et ces oeuvres, il faut qu'il les embrasse de bon coeur et tâche d'y réduire la volonté. Car s'il les exerce avec coeur, en peu de temps il trouvera en elles un grand délice et consolation, opérant avec ordre et discernement.

8. Ce qui a été dit, étant bien mis en pratique, suffit pour entrer en la nuit sensitive. Mais pour être plus complet, nous ajouterons une autre manière d'exercice qui enseigne à mortifier la concupiscence de la chair et la concupiscence des yeux et l'orgueil de la vie (I, 2,16), qui sont les choses que saint Jean dit régner dans le monde et desquelles procèdent tous les autres appétits.

9. Premièrement, il tâchera de travailler à son mépris et désirera que tous fassent de même et ceci est contre la concupiscence de la chair.

Deuxièmement, il tâchera de parler à son désavantage et désirera que tous fassent de même et ceci est contre la concupiscence des yeux.

Troisièmement, il tâchera d'avoir une basse estime de soi et désirera que tous fassent de même aussi contre lui, et ceci est contre la superbe de la vie.

10. En conclusion de ces avis et règles, il convient de rapporter ici les vers qui sont écrits en la Montée du Mont, qui est la figure qui se trouve au commencement de ce livre, ils constituent une doctrine pour y monter, soit au plus haut de l'union ; car bien qu'il soit vrai qu'ils parlent du spirituel et intérieur, ils traitent aussi de l'esprit d'imperfection selon le sensible et l'extérieur, comme il peut se voir en les deux chemins qui sont aux côtés du sentier de perfection. Et ainsi, nous les entendrons ici en ce sens, à savoir, selon le sensible. Puis dans la Deuxième Partie de cette Nuit, nous les entendrons selon le spirituel ;

11. Ils disent :

Pour venir à goûter tout,

ne veuille avoir de goût en rien ;

Pour venir à posséder tout,

ne veuille posséder quelque chose en rien ;

Pour venir à être tout,

ne veuille être quelque chose en rien ;

Pour venir à savoir tout,

ne veuille savoir quelque chose en rien ;

Pour venir à ce que tu ne goûtes,

va par où tu ne goûtes ;

Pour venir à ce que tu ne sais,

va par où tu ne sais ;

Pour venir à ce que tu ne possèdes,

va par où tu ne possèdes ;

Pour venir à ce que tu n'es,

va par où tu n'es.

MOYEN POUR NE PAS EMPÊCHER LE TOUT

12. Quand tu t'arrêtes en quelque chose,

tu ne te jettes pas au tout ;

car, pour venir du tout au tout,

tu dois te nier du tout au tout ;

et quand une fois tu auras tout,

il faut le tenir sans rien vouloir ;

car si tu veux avoir quelque chose en tout,

tu ne tiens pas purement en Dieu ton trésor.36

36 Ces avis de la nuit active du sens reproduisent à quelques variantes et additions près les quatre strophes au bas du croquis du Mont de perfection. Voir p. 204-205.

13. En cette nudité, l'âme spirituelle trouve sa quiétude et son repos ; parce que, ne convoitant rien, rien ne la fatigue vers le haut et rien ne l'opprime vers le bas, car elle est dans le centre de son humilité ; vu que, quand elle convoite quelque chose, en cela même elle se fatigue.

Chapitre 14EN LEQUEL EST DÉCLARÉ LE SECOND VERS DU COUPLET

Avec angoisses, en amours enflammée

1. Après avoir expliqué le premier vers de ce couplet, qui traite de la nuit sensitive, donnant à entendre quelle est cette nuit du sens et pourquoi elle s'appelle nuit, comme aussi ayant montré l'ordre et le moyen qu'il faut tenir pour y entrer activement, il faut ensuite traiter de ses propriétés et de ses effets admirables ; qui sont contenus dans les vers suivants de ce couplet et que j'aborderai succinctement en vue d'expliquer ces vers, comme je l'ai promis dans le prologue, puis je passerai aussitôt au second livre qui traite de l'autre partie de cette Nuit, qui est la spirituelle.

2. Donc, l'âme dit qu'étant avec angoisses, enflammée d'amour, elle passa et sortit par cette nuit obscure du sens à l'union de son Bien-Aimé. Car, pour vaincre tous les appétits et pour renoncer aux goûts de toutes les choses, - par l'amour et l'affection desquels la volonté a coutume de s'enflammer afin d'en jouir - il était besoin d'une autre plus grande inflammation d'un autre meilleur amour, qui est celui de son Époux, afin qu'ayant son goût et sa force en lui, elle eût de la vaillance et de la constance pour rejeter facilement tous les autres. Et non seulement il est nécessaire, pour vaincre la force des appétits sensitifs, d'avoir l'amour de son Époux, mais aussi d'être enflammée d'amour avec angoisses ; parce qu'il arrive en effet que la sensualité est mue et attirée aux choses sensibles avec de telles angoisses de l'appétit, que si la partie spirituelle n'est pas enflammée de ce qui est spirituel avec d'autres angoisses plus grandes, elle ne pourra vaincre le joug naturel, ni entrer en cette nuit du sens, et n'aura pas assez de courage pour demeurer en l'obscurité de toutes choses, en se privant de l'appétit de toutes.

3. Mais comment et de combien de sortes sont ces angoisses d'amour que les âmes ressentent dans les commencements de ce chemin d'union, et aussi les diligences qu'elles font et les inventions qu'elles trouvent pour sortir de leur maison, qui est la volonté propre, dans la nuit de la mortification de leurs sens, et combien ces angoisses de l'Époux leur font trouver faciles et doux et savoureux les travaux et périls de cette nuit, ce propos n'est pas de ce lieu, ni ne peut se dire ; car il vaut mieux l'avoir et le méditer que de l'écrire. Aussi, nous passerons à l'exposé des autres vers au chapitre suivant.

Chapitre 15

DANS LEQUEL SONT DÉCLARÉS LES AUTRES VERS DU COUPLET

Oh ! heureuse aventure ! Je sortis sans être vue, Ma maison étant désormais apaisée.

1. Elle prend pour métaphore le misérable état de la captivité, dont celui qui s'en délivre sans qu'aucun des geôliers ne l'empêche, tient cela pour heureuse aventure. Car l'âme après le péché originel, est à vrai dire captive en ce corps mortel, sujette aux passions et aux appétits naturels, de l'encerclement et de la sujétion desquels elle tient pour heureuse aventure d'être sortie sans être vue, c'est-à-dire sans être empêchée ni retenue par aucun d'eux.

2. Car pour cela, il lui a profité de sortir en la nuit obscure, qui consiste en la privation de tous les goûts et en la mortification de tous les appétits, comme nous avons dit. Et pour cela, sa maison étant désormais apaisée ; il convient de savoir, la partie sensitive, qui est la maison de tous les appétits, étant désormais en repos par la défaite et l'endormissement d'eux tous. Parce que jusqu'à ce que les appétits soient assoupis par la mortification en la sensualité, et que la sensualité même soit désormais apaisée en eux, de sorte qu'elle ne contrarie plus l'esprit, l'âme n'accède point à la vraie liberté, pour jouir de l'union de son Bien-Aimé.

FIN DU PREMIER LIVRE